Российская Академия Наук
Институт философии
A.C. Сатгар
ИСТОКИ и ГЕНЕЗИС
ФИЛОСОФИИ
ШОПЕНГАУЭРА
Прогресс-Традиция
МОСКВА

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
по проекту № 18-111-00022, не подлежит продаже
Научные рецензенты:
Васильев Вадим Валерьевич,
д.ф.н., проф., МГУ им. М.В. Ломоносова
Круглое Алексей Николаевич,
д.ф.н., профессор РГГУ
Чанышев Александр Арсеньевич,
к.ф.н., доцент МГИМО
Саттар A.C.
Истоки и генезис философии Шопенгауэра. - М.:
Прогресс-Традиция, 2018. - 456 с.
ISBN 978-5-89826-507-6
Автор работы существенно пересматривает общепринятые представления
о возникновении философии Шопенгауэра и влияниях, которые испытал
философ во время формирования своей системы. Прежде чем быть зафиксированной
в первом томе трактата «Мир как воля и представление», философия
Шопенгауэра за период с 1806 по 1816 гг. прошла несколько этапов развития, в ходе
которых не только постоянно трансформировались её ключевые категории и
понятия, но и изменялись глубинные мировоззренческие интенции автора. В
монографии реконструируются содержательные особенности философии
Шопенгауэра и её генезиса, связанные с определяющей ролью Немецкой
классической философии в процессе её формирования.
Джованни Паннини.
интерьер римского Пантеона». Фрагмент
© A.C. Сатгар, автор текста, 2018
ISBN 978-5-89826-507-6 О Прогресс-Традиция, 2018

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ И ВЫРАЖЕНИЕ БЛАГОДАРНОСТИ 8
ВВЕДЕНИЕ 10
ГЛАВА I. РАННИЕ ГОДЫ И ВЛИЯНИЕ РОМАНТИЗМА
1.1. «Небесный цветок» и «нужда и лишение».
Вакенродер и Клаудиус 21
1.2. Философия и «мир Божий, который превыше
всякого ума». Христианство и Вернер 23
ГЛАВА II. ГЁТГИНГЕНСКИЙ ПЕРИОД
2.1. Задачи философии. Шульце как софист и мизософ 31
2.2. Философия как наука об Абсолютном
и постижение сверхчувственного 40
2.2.1. «По поводу Платона»: идеи божества vs. понятия 40
2.2.2. «Платон» Теннемана. Идеи как вещь сама
по себе и философия как наука об абсолютном 43
2.2.3. Шеллинг как воспитатель: философия как наука
об абсолютном, идеях и вещи самой по себе 55
2.2.4. «Платон» Теннемана и «моральное чувство» Канта 59
ГЛАВА III. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД
3.1. «Подлинный критицизм» как познание
сверхчувственного 69
3.1.1. Первое определение «подлинного критицизма»:
Познание всеобщего и «сверхчувственное, духовное,
непосредственно божественное» 69
3.1.2. Появление трансценденталистской установки
и критика спекуляции. Шеллинг 73
3.1.3. Возможность и необходимость
«подлинного критицизма». Кант и Шеллинг 77
3.1.4. Дуализм бытия и познания, просветление и религия 81
3.1.5. «Вспышка очевидности» и Фихте 85
3.1.6. «Интеллектуальное созерцание» и Шеллинг 87

3.1.7. «Моральный закон» Канта 90
3.1.8. «Системка» и Шеллинг 94
3.2. Возникновение метафизики «лучшего сознания» 97
3.2.1. Лучшее сознание 97
3.2.2. Эстетическое и этическое измерения лучшего сознания.
Кант, Фихте, Шеллинг 105
3.2.3. Первое понятие воли, Кант и Шеллинг 111
3.2.4. Первое понятие воли и «Система учения о нравах»
Фихте 116
3.2.5. «Воля» и сочинение Шеллинга о свободе 130
3.2.6. Пессимизм и «спасение». Шеллинг и Фихте 133
3.2.7. Второе определение «подлинного критицизма»:
исчисление и дуализм сознания. Кант, Фихте, Шеллинг 144
ГЛАВА IV ВЕСНА-ЛЕТО 1813 г.
4.1. Определение философии:
Критицизм, метафизика, духовная химия и теология 154
4.2. «Лучшее сознание» и этика 159
4.2.1. Кант и примат воли над разумом 159
4.2.2. Лучшее сознание и практический разум 163
4.2.3. «Царство случая, заблуждения, злобы и глупости»:
пессимизм и освобождение 167
4.2.4. Против влияния мистической литературы 171
4.3. «Лучшее сознание» и эстетика 176
4.4. Эмпирическое сознание и Закон достаточного основания 183
4.4.1. Кантианство Шопенгауэра и его ранняя критика
Канта 184
4.4.2. Задача диссертации 1813 г 188
4.4.3. Категории рассудка
и тело как непосредственный объект 192
4.4.4. Разум, «платоновские идеи» и учение о схематизме 195
4.4.5. Закон мотивации. Воля, воление, тело и самопознание 200
4.4.6. Закон мотивации. Свобода и умопостигаемый характер 205
4.4.7. Диссертация о Законе основания и новая метафизика 210
ГЛАВА V. ВЕЙМАРСКИЙ И РАННИЙ
ДРЕЗДЕНСКИЙ ПЕРИОДЫ (1814 г.)
5.1. Оформление метафизики воли 216
5.1.1. Второе понятие воли. «Злое и скверное»,
тело и майа-иллюзия 216

5.1.2. Второе понятие воли, Oupnek'hat
и образ Канта у Лнкетиль-Дюперрона 222
5.1.3. Третье понятие воли: вещь сама по себе.
Умопостигаемый характер, свобода и Спиноза 234
5.2. Этика «познания» и «резиньяции» 243
5.2.1. От «лучшего сознания» к «познанию» 245
5.2.2. Этика «резиньяции» 250
5.3. Эстетика, философия как искусство и платоновские идеи 252
5.3.1. «Чистый субъект познания», Шеллинг и Кант 252
5.3.2. «Теоретическое уничтожение мира»,
«контемпляция» и гений 257
5.3.3. Философия как искусство 259
5.3.4. «Платоновские идеи», Фихте, Гёте и Кант 262
ГЛАВА VI. ВТОРОЙ ДРЕЗДЕНСКИЙ ПЕРИОД
(КОНЕЦ 1814-1816 гг.)
6.1. Натурфилософия и аналогия воли 275
6.1.1. Оформление философии природы и Шеллинг 275
6.1.2. «Аналогия воли» и Кант 285
6.2. Причинность, «интеллектуальное созерцание»,
Кант и Фихте 289
6.3. Оформление системы и «одна-единственная мысль» 292
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 296
ПРИЛОЖЕНИЯ 297
Приложение 1. Что такое Рукописное наследие Шопенгауэра? 299
Приложение 2. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806-1812 гг. ....304
Примечания 316
Библиография и список сокращений 442
Summary 452

ПРЕДИСЛОВИЕ
И ВЫРАЖЕНИЕ БЛАГОДАРНОСТИ
Эта книга — существенно переработанный, улучшенный,
дополненный и в целом заново переписанный текст кандидатской
диссертации, защищенной в апреле 2017 г. в диссертационном совете по
философским наукам НИУ ВШЭ. Несмотря на то, что текст этой
книги отделяет от той квалификационной работы канат, натянутый над
пропастью, своим существованием он обязан прежде всего трём годам
крайне плодотворного аспирантского труда. За первоначальный
замысел работы, за высококлассные научные консультации в течение
этого времени, за высочайший стандарт историко-философской
работы я благодарен Петру Владиславовичу Резвых: эта работа не
появилась бы без его трепетного отношения к мысли и слову,
профессионализма и в высшей степени заразительного исследовательского азарта.
Своим существованием эта книга также обязана системе
Академической аспирантуры НИУ ВШЭ, особенности которой позволили мне
вполне сосредоточиться на исследовании и сделали возможной
полугодовую стажировку с февраля по июль 2015 г. в Центре исследования
философии Шопенгауэра в г. Майнц, Германия. Кроме того, я хочу
поблагодарить академического директора Аспирантской школы по
философским наукам Анастасию Валерьевну Углеву за
самоотверженные усилия по созданию по-настоящему дружелюбных и плодотворных
условий для исследования и учёбы. Я безмерно благодарен также
моему старшему коллеге, доценту Школы философии НИУ ВШЭ
Штефану Хессбрюггену, чья помощь, искренняя поддержка и
воистину бесценные советы всегда были и остаются крайне важными для
моей профессиональной судьбы.
Кроме того, я благодарен Программе Фулбрайта, при посредстве
которой стала возможна важная в профессиональном отношении
исследовательская стажировка в Университете г. Сиракьюза, США, с

исяовие
9
августа 2015 г. по май 2016 г. Равным образом я благодарен Немецкой
Службе Академических Обменов (DAAD), благодаря которой с
января по июнь 2018 г. стала возможна ещё одна полугодовая
исследовательская стажировка в г. Майнц, Германия, а вместе с ней — axoXf),
продуктивный досуг, совершенно незаменимый для научной
деятельности, как и столь же незаменимый доступ к первоисточникам и
новейшей исследовательской литературе.
Я благодарен также Юлии Вадимовне Синеокой за мудрость и
поддержку, без которых непредставимо было бы продолжение моих
историко-философских штудий, а также моим коллегам по Сектору
современной западной философии Института философии РАН, в
особенности, И.Д. Джохадзе и И.И. Блауберг, за чрезвычайно важный
пример высоких профессиональных стандартов.
Трудновыразима, но неизмерима моя благодарность моей жене
Сабине, чей острейший ум и зоркий взгляд с высоты «бесконечной ибо
безначальной» поддерживали меня всё это время - in gaudio et dolore.
Mein besonderer Dank gilt Herrn Prof. Dr. Koßler, ohne dessen wichtige
Hinweise und vielseitige Unterstützung dieses Buch kaum hätte erscheinen
können. Zweifelsohne ist die Fruchtbarkeit meiner beiden
Forschungsaufenthalte an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz hauptsächlich
durch das gute Arbeitsklima ermöglicht worden, das Prof. Koßler in der von
ihm geleiteten Schopenhauer-Forschungsstelle geschaffen hat.
Last but not least, I would like to express my endless gratitude to Prof.
Frederick Beiser, whose kind support as well as personal example mean the
world to me and whose works (though absent from the bibliography) have
always been and remain to me the gold standard of scholarly work in the
history of philosophy - before, during and after my extremely fruitful stay
at Syracuse University.
Май 2018 г., Майнц

ВВЕДЕНИЕ
Я хочу объяснить, что представляет собой эта книга, чтобы она
могла быть правильно понята. Она - не интеллектуальная биография,
не анализ философской системы Шопенгауэра или её отдельных
аспектов и не «учебник» или академический комментарий к
трактату «Мир как воля и представление». Настоящее исследование
посвящено процессу возникновения и оформления того, что известно
нам как «философия Шопенгауэра», а также её истокам, самим
Шопенгауэром либо замалчиваемым, либо отрицаемым. Иначе говоря,
в данной работе прослеживается путь, пройденный мыслью
Шопенгауэра со времен его первых сохранившихся до наших дней
юношеских записей 1806-1807 гг. до оформления ядра его зрелой системы
(в том виде, в котором она была зафиксирована в первом томе
трактата «Мир как воля и представление»), т.е. до 1815-1816 гг., и
анализируется то влияние, которое на этот процесс оказали философские
концепции других философов.
Может показаться, что исчерпывающим образом об истоках своей
философии Шопенгауэр высказался и сам, и эта кажущаяся простота
ответа, действительно, вводила и продолжает вводить в заблуждение
большинство читателей и специалистов. В самом деле, в тех случаях,
когда Шопенгауэр не называет свой труд «новой философской
системой, причем новой в полном смысле слова: не новым изложением уже
существующего, но в высшей степени взаимосвязанным рядом мыслей,
которые до сих никогда не приходили в чью-либо человеческую
голову»1, в качестве подготовки к ^пониманию этой работы он сам
называет «великого, навеки прославившего своё имя Канта», «школу
божественного Платона» и «благодетельное воздействие Вед». Впрочем,
даже признавая заслуги некоторых других своих «предшественников»2,

Введение
11
он третировал их со снисхождением первооткрывателя к тем, кто лишь
смутно предчувствовал его открытие:
«Открытию всякой великой истины предшествует её предчувствие,
смутная догадка о ней, неясный образ её, как бы проносящийся в
тумане, тщетное поползновение уловить её: ибо она уже подготовлена
движением времени. Вот отчего и появляются здесь и там отдельные
положения, служащие как бы прелюдией к ней. Но лишь тот, кто познал
истину из её оснований и продумал её в своих следствиях, развил все
её содержание, обозрел всю область её применения и притом ясно и
связно изложил её с полным сознанием её важности, - только тот может
быть назван её родоначальником. Если же кто-нибудь в древние или
новые времена однажды высказал её полубессознательно и как бы в
сонном забытьи, если поэтому её можно найти, принявшись за розыски
задним числом, то хотя бы она и была выражена totidem verbis [таким
же количеством слов (лат.)], это значит не многим более, чем если бы
она была выражена totidem litteris [таким же количество букв (лат.)],
подобно тому как нашедшим вещь будет лишь тот, кто, поняв её
ценность, поднимет и сохранит её, а не тот, кто случайно возьмет её в руку
и опять выпустит, или подобно тому как Америка была открыта
Колумбом, а не тем, кто, потерпев кораблекрушение, первый был выброшен
туда волнами»3.
Как кажется, те же указания философ даёт в известном русскому
читателю сборнике выдержек из его Рукописного наследия4, не
предназначенных для печати и потому гораздо более искренних: в них
заявляется, что его учение отличается «полной новизной» и что
именно он «поднял покрывало истины выше, чем кто-либо из смертных»
до него5. Не теряя достоинства даже в личных записях, Шопенгауэр
провозглашает: «Во всех явлениях отдельные люди во все времена
чувствовали истину, и она находила себе выражение в отдельных
изречениях, пока она не была понята мною в своей общей связи»6.
Изобретя эффективную стратегию отказа от ссылок на
первоисточник в тех случаях, когда это могло бросить тень на оригинальность
его системы7, Шопенгауэр сумел убедить большинство своих читателей
принять тот образ «полной новизны» своего учения, который был ему
выгоден. Более того, его лихие, непримиримые и отчаянно
поверхностные инвективы в сторону значимых фигур посткантовской
философии способствуют созданию впечатления, будто Шопенгауэр из
личного ресентимента поступил с их сочинениями так же «по-

12
Введение
обломовски», как с главным трудом самого Шопенгауэра поступил
один глубокомысленный отечественный литератор, т.е. даже не
удосужился их прочесть8. Это приводило и приводит к убеждению их,
будто бесперспективно искать истоки философии Шопенгауэра в том,
на что он сам в этой связи эксплицитно не указал, а особенно в том
интеллектуальном климате Германии 1810-х гг., в котором возникла
его система - хотя бы потому, что с реконструируемой нами точки
зрения Шопенгауэра он не мог найти никакое содержание и смысл в
сочинениях тех, кто этот климат, собственно говоря, и создавал.
Аналогичное убеждение у своих читателей Шопенгауэр смог создать
в отношении хронологии формирования своей «совершенно новой
системы»: оно рассматривалось как нечто подобное религиозному
обращению в философию последователей Шопенгауэра, таких как
Ницше или Майнлэндер (согласно мифам, созданным ими самими):
в соответствии с этой легендой, созданной, усиленной и
поддерживаемой риторикой Шопенгауэра, его философия черпала мудрость не из
книг, а из личного опыта, созерцания и осмысления мира и из «глубин
сердца», и её появление похоже на рождение Афины из головы Зевса -
в одно мгновение и сразу в полном вооружении9. Если стадии развития
философий «классиков» соответствующего периода немецкой
философии (Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Фейербаха, того же Ницше)
хорошо задокументированы и известны, то у читателей и
исследователей Шопенгауэра неизменно создаётся впечатление, будто она сталв
некоей эпифанией, одномоментным откровением истины. В России
исследование философии Шопенгауэра тем охотнее сводится к
повторению шаблонов полуторавековой давности, пущенных в оборот
самим мыслителем и дополненных штампами неокантианской
историографии, что в советские времена философ как консерватор и
классовый враг был недопущен в сонм предшественников марксизма и тем
самым в пантеон мыслителей, имевших шанс на более или менее
объективное рассмотрение, а в последние десятилетия, в соответствии с
«законом малых чисел» Коллинза, оказался в тени других философов.
Неудивительно поэтому, что в нашей стране Шопенгауэр является
одним из самых плохо понятых философов Нового времени, и меньше
всего известны (и исследованы) история и истоки возникновения его
философии.
Впрочем, что касается генезиса и истоков философии
Шопенгауэра, историко-философская рефлексия и «на Западе» по-настоящему

Введение 13
начала осмыслять их только в последние десятилетия. При этом
собственное мнение Шопенгауэра по этому вопросу часто по-прежнему
остаётся в исследовательской литературе (особенно англо- и
франкоязычной) своего рода священной коровой историографии философии,
которую можно только почтительно объехать, не касаясь её и не
подвергая сомнению10. Данная работа ставит своей целью отчасти
избавиться, как от бэконовских «идолов», от подобных (неверных) клише,
затрудняющих наше понимание, отчасти, выражаясь платоновским
языком, связать «дедаловы статуи», снабдить наши в целом верные
представления знанием о причинах, наполнить их адекватным
содержанием — пониманием того, что же стоит за тем или иным расхожим
утверждением, скажем, о всем известном влиянии на Шопенгауэра
«Упанишад» или Канта.
Это переосмысление связано с несколькими важными
установками. Прежде всего, следует сменить фокус, точку зрения, с которой
предполагается рассматривать формирование философии
Шопенгауэра. Необходимо осознать, что этот процесс происходил не в
вакууме мира идей за пределами неба и не в атмосфере «страшного суда
над Гегелем» середины XIX в.; Шопенгауэр не был ни «летающей
головой без тела» (как выразился бы он сам), ни «воспитателем»
Ницше (перспектива, непоправимо искажающая философию и того, и
другого). Учителями Шопенгауэра были Г.Э. Шульце, Ф. Шлейерма-
хер и И.Г. Фихте, его первым философским увлечением был
Ф.В.Й. Шеллинг, его кумиром - И. Кант, а его главный труд увидел
свет всего лишь через полтора года после печати «Энциклопедии
философских наук» Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому,
«Несмотря на склочную свару с "профессорской философией
профессоров философии" (Professorenphilosophie der
Philosophieprofessoren), шопенгауэровская философская система, целиком заключенная
уже в первом издании Мира как воли и представления 1818 г.,
является неотъемлемой, хотя и своеобразной частью того направления в
философии, которое известно нам как Немецкий идеализм. <...> Одно
из проявлений иронии истории философии и одно из указаний на
скрытые родственные связи в истории Немецкой классической
философии состоит в том, что самая первая вполне законченная система
философии - после столь многих и различных, и всё же всегда только
фрагментарно осуществляемых попыток Фихте, Шеллинга и Гегеля -
принадлежит не кому иному как Шопенгауэру, чей четырёхчастный

14
Введение
главный труд рассматривает и излагает основные философские
дисциплины в систематическом порядке: эпистемологию, философию
природы, эстетику и этику. В сравнении с работой Мир как воля и
представление, Энциклопедия философских наук Гегеля... есть всего
лишь подробный (и в этом смысле законченный) набросок
философской системы»11.
Видение своей философской задачи в том, чтобы развить
(дополнить, исправить) Канта и тем самым завершить историю философии
созданием «подлинного критицизма», разработка новой,
«критической» метафизики и (в связи с ней же) трансценденталистской точки
зрения, претензия на «систематичность» и многие другие черты,
роднившие Шопенгауэра с тем или иным из представителей Немецкого
идеализма (или сразу с несколькими), отнюдь не являются
совпадениями или продуктом надуманной компаративистики, но, как мы
увидим, естественным следствием рецепции Шопенгауэром
концепций своих старших современников:
«Конечно, в дополнение к указанным глубинным сходствам между
Шопенгауэром и основными представителями Немецкого идеализма...
можно привести и расхождения и отличия. <...> И всё же, признав
исторические и систематические ограничения шопенгауэровского родства
с Немецкой классической философией, глубокие общие черты как
программного, так и доктринального характера по-прежнему существуют
и дают право рассматривать Шопенгауэра как дальнего родственника
или, возможно, даже как приемного сына Немецкого идеализма.
Философская физиогномия спорных и идиосинкратических портретов
Фихте, Шеллинга и Гегеля, нарисованных Шопенгауэром, содержит скрытые
семейные сходства, указывающие на общее интеллектуальное наследие
и раскрывающие самопровозглашенного Каспара Хаузера истории
философии как самобытного enfant terrible Классической немецкой
философии»12.
Этот образ, как я покажу, соответствует действительной картине
формирования философии Шопенгауэра, фундамент и большинство
частей которой были созданы в процессе рецепции концепций Канта
и мыслителей посткантовской эпохи. При этом, впрочем, речь не идёт
о том, чтобы «развенчать» Шопенгауэра или уличить его в
«списывании» (этот жест школьного учителя был известен уже самому
Шопенгауэру под именем «обвинения в плагиате»); задача состоит в том,

Введение
15
чтобы показать своеобразный и, в конечном итоге, в высшей степени
оригинальный пересмотр, синтез и развитие или, как выразил это один
исследователь, «творческое присвоение» Шопенгауэром концепций
родственных ему мыслителей13.
Однако необходимо прояснить ещё одну установку, лежащую в
основе данного исследования. Преодоление сопротивления расхожих
шаблонов не означает вывод реконструкции генезиса и истоков
философии Шопенгауэра за рамки дозволенного имеющимися в
распоряжении исследователя материалами. Соответственно, в процессе этой
реконструкции предпочтение отдавалось тем умозаключениям,
которые находят подтверждение в текстуальных и биографических
источниках; в то же время я стремился воздерживаться от выдвижения
гипотез относительно содержательной оценки влияний на
Шопенгауэра со стороны других философов, если такие влияния хотя и
основываются на документальных свидетельствах, в действительности
являются только предположениями, не подтверждающимися
результатами концептуальной реконструкции и анализа терминологии.
Таким образом, предметом исследования не являются «параллели» и
«сходства» между отдельными идеями Шопенгауэра и идеями других
мыслителей, если реальное влияние последних на первые
невозможно подтвердить текстуальными или историографическими данными.
Тем самым из рассмотрения исключаются многие фигуры и
концепции из истории философии, влияние которых теоретически можно
было бы предполагать.
Так, из рассмотрения были исключены многие темы, которые
необходимо было бы рассмотреть в компаративистском исследовании
или работе, посвященной истории идей, но для разговора о которых
не существует достаточного материала; это касается шопенгауэровской
диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания»14,
его эстетики15, натурфилософии16, связи с восточными философиями17
и многих других. Монография обходит стороной также и те концепции
и идеи, которые хотя и принадлежат в остальном релевантным для
задач данной работы мыслителям, но сами по себе не оказали на
эволюцию шопенгауэровской философии никакого влияния и не могут
быть названы в числе её истоков18. Из рассмотрения опущены
ненаучные, беспредметные и слабо обоснованные рассуждения в духе
психологизма и философии жизни, всерьёз апеллирующие как к реальным
объяснениям, соответственно, к мрачному нраву философа или «духу»

Введение
его сочинений или эпохи, а также к неким «романтическим» темам в
его творчестве19.
Установкой, связанной с этим обстоятельством, является также
пренебрежение антинаучным требованием доказать отсутствие того
или иного влияния на Шопенгауэра со стороны потенциально
бесконечного числа философов от Пифагора до Гегеля: чаще всего
подобное влияние принадлежит к тому же роду, что и «чайник Рассела».
Дополнительным аргументом в пользу убеждения в том, что влияние
фигуры или концепции, не зафиксированное в Рукописном наследии,
крайне маловероятно, покоится также и на правдоподобной гипотезе,
основанной на словах самого Шопенгауэра (по свидетельству Гвинне-
ра), согласно которым философ читал медленно, но вдумчиво, со-
мыслил, «творил» прямо во время чтения20. В отношении указанных
мной влияний это осмысление всегда фиксировалось в виде явной или
неявной полемики, а чаще всего - также и в виде сохранившихся
библиотечных выписок, благодаря которым нам точно известен
шопенгауэровский круг чтения. Таким образом, если воспользоваться
терминологией совсем иной дисциплины, данная работа
предполагает скорее микроскопический анализ Квентина Скиннера, чем
телескопический, всеобъемлющий анализ Райнхарта Козеллека.
Отдельно необходимо сказать о тех трёх пунктах, которыми, как
правило, исчерпывается список философских концепций, легших в
основу шопенгауэровской системы. В первую очередь, это касается
предполагаемого влияния Платона, о котором сам Шопенгауэр не
устаёт повторять, но которое, словно Протей, ускользает от анализа
зрелой философии Шопенгауэра. Как мы увидим из дальнейшего
изложения, имя греческого философа почти не появляется в главах,
относящихся к процессу её формирования и посвященных периоду позже
Гёттингенского. Это неслучайно: в действительности влияние
Платона на Шопенгауэра ограничивается несколькими трудноуловимыми
интуициями (такими, например, как пренебрежение земным миром)
и риторическими фигурами (например метафорой сна в отношении
жизни «в пещере» и «мнения»). Как ни устойчива иллюзия «знания»
о роли философии Платона в мысли Шопенгауэра, читателю
последнего следует, вслед за Алкивиадом, перестать «сожительствовать с
невежеством, причём с самым крайним», и осознать, что значение
великого грека в возникновении системы немецкого философа
просто-напрото крайне незначительно.

Введение
17
Пересмотру подвергнется и тезис о влиянии на Шопенгауэра «Упа-
нишад». В этом случае, однако, разбор соответствующего «знания»
будет напоминать не сократовскую терапию, а критику
«обоснованного истинного мнения» в соответствии с «проблемой Геттиера». В
самом деле, убеждение в том, что «Упанишады» существенным образом
повлияли на философию Шопенгауэра, соответствует
действительности, но только случайно; кроме того, разделяющие это убеждение,
как правило, столь же мало могут сказать к чему, собственно говоря,
это влияние относится, как спрошенный о сущности времени
Августин21. Как я покажу, то, что Шопенгауэр называл «Упанишадами»,
имеет весьма немного общего с тем, что под этим понятием
подразумеваем мы; также я укажу на конкретные идеи, к возникновению
которых в манускриптах философа привёл этот весьма специфический
текст. Что касается других текстов восточной философии, то их роль
в формировании системы Шопенгауэра либо сходна с ролью
философии Платона, либо вообще является ретроспективной аберрацией,
связанной с риторикой самого «франкфуртского затворника».
Наконец, я покажу, что и наше знание о влиянии Канта на
философию Шопенгауэра вовсе не является таким очевидным, каким может
показаться: как и в случае с «Упанишадами», из анализа произведений
Шопенгауэра неясно, в чём же именно заключается это влияние
и к какому времени следует его относить. Как я покажу, интуитивно
ясное указание на шопенгауэровское сочинение о Законе
достаточного основания, во-первых, лишь отчасти верно, во-вторых, раскрывает,
возможно, лишь самый незначительный элемент в «кантианстве»
философа.
Данное исследование не только чётко указывает на элементы,
возникшие под влиянием этих мыслителей и текстов, сложные
переплетения этих влияний с влияниями других философов и текстов, но и
показывает, какие нити, ведущие от шопенгауэровского учения к
Канту, Фихте, Шеллингу, Шульце, Фризу, Якоби, Рейнгольду, Фр. Шле-
гелю, «Упанишадам» и т.д., реальны, а какие - нет.
Итак, эта книга является подробным анализом формирования
философии Шопенгауэра и раскрытием источников, из которых он
черпал свои идеи и терминологию, аргументацию, риторику и
композицию своих ранних и зрелых записей, и материалом для такого
анализа служит Рукописное наследие философа рассматриваемого
периода. Содержание понятия «Рукописное наследие» подробно

Введение
раскрывается в Приложении 1, здесь же следует сказать, что в
отношении подбора в/яороисточников и исследовательской литературы
действуют те же Закон достаточного основания и «бритва Оккама», что и
в случае с выбором Первоисточников: как правило, мной привлекались
только те работы, которые непосредственно относятся к
рассматриваемой теме, а не исследования о Шопенгауэре вообще.

Глава I
Ранние годы
и влияние романтизма

>£SffîS2ék
Воззрения Шопенгауэра периода, предшествующего
систематическому ведению им записей, достаточно сложно реконструировать.
Конечно, существуют некоторые биографические свидетельства о его
настроении и расположении духа, в которых он задним числом
объяснял свой пессимизм переживаниями сродни тем, что пережил
царевич Гаутама1; однако сохранилось лишь небольшое число
аутентичных мыслей, относящихся к этому этапу его жизни. Датировав первые
его эпистолярные афоризмы 1806 г. и условно отнеся первые попытки
философствования к 1808 г., а в качестве верхней границы самого
раннего периода установив осень 1811 г., мы можем составить себе
представление о круге тем и проблем, которые волновали юного
Шопенгауэра до первого собственного философского этапа его жизни.
§ 1.1. «Небесный цветок» и «нужда и лишение».
Вакенродер и Клаудиус
Первые дошедшие до нас мысли Шопенгауэра (отрывки из его
писем к матери 1806 и 1807 гг.) связаны с осмыслением тем и общих
мест литературы немецкого романтизма, чтением которой он был
увлечен в годы, предшествующие поступлению в университет Геттинге-
на. В них он горько сетует на несоответствие остающегося в душе
«небесного семени» «твердой почве, каждый клочок которой
оспаривают друг у друга нужда и лишение»2. Эта жизнь столь «пуста и столь
бедна», что «никогда не сможет удовлетворить никакие наши желания,
пусть даже нам томление разорвёт сердце»3. Изгнанные со своей
духовной родины, наши души могут надеяться только на то, что
однажды, «когда они окажутся полностью свободными, ...истощенные и

22
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
почти бесчувственные, ослеплённые земной мглой, [они] смогут
наконец поднять взгляд наверх»4. Но уже в этой юдоли плача и страданий,
надеется Шопенгауэр, «сострадательный ангел вымаливает для нас
небесный цветок» — «биение пульса божественной музыки, ...понятной
каждому чувству и возвышающейся даже над пороком и
добродетелью»5. Справедливо предположение о том, что эти мысли были
вдохновлены работами Вакенродера и его чаяниями потерянного рая,
патетическими ламентациями о слепом ужасном времени, «чувстве
общей неустроенности», превознесением «вечности искусства»,
«высшей и чистейшей любви» и музыки как высшего искусства; более того,
вакенродеровскую мысль о «небесной» природе музыки как
«ангельском» даре Шопенгауэр повторил практически дословно6.
Вторя Вакенродеру, он также записал: «Если отнять у жизни
немногие мгновения религии, искусства и чистой любви, что ещё
останется, кроме череды тривиальных мыслей?»7 С пафосом
новообращённого неоплатоника Шопенгауэр недоумевает, как такое прекрасное
создание, как «вечная душа», могла быть изгнана с небес и низверже-
на в земной мир, в жалкое состояние человека, обреченного на земной
удел, и с мистическим придыханием говорит и о тщете и
мимолётности всего земного8. Вполне вероятно, что эти сетования о земном
уделе генетически восходят также и к поэту Маттиасу Клаудиусу9. Уже
в этих фрагментах, проникнутых экзистенциальным переживанием
дуализма подлинного и неподлинного миров, заметны проблески
ранней - дуалистической - метафизики Шопенгауэра10. Впоследствии
философ утверждал, что уже в это время уверился в том, что мир
создал дьявол11, и это свидетельство, действительно, отражает часть его
умонастроения в этот период, однако юношеские записи философа
показывают, что наравне с этим эмоциональным пессимизмом
присутствовала также и твёрдая вера в существование другого, лучшего
мира, который и является конечной целью мироздания12.
Тем не менее мрачные мысли об иллюзорности времени и земного
удела вообще не оставляли будущего философа и после того, как он
преодолел раннее влияние пиетизма Клаудиуса. В возникших в 1808—
1809 гг. заметках он пишет, имея в виду один из отрывков из «вещей
Тика» (т.е. Вакенродера): мысль о прежних временах вселяет в нас
душевный покой, «потому что смерть их сгладила, потому что больше
нет их забот и страданий, которые, как показало время, были обманом,
а мы теперь ухмыляемся над ними, как над детскими огорчениями»13.

Глова I. Ранние годы и влияния романтизма
23
Прошлое и будущее вообще не суть нечто действительное, а уже или
ещё не существующее, в то время как настоящее — лишь геометрическая
линия без протяжённости между двумя «ничто» - прошлым и
будущим14. Но страдание кроется не только во времени, но и в вечном, ведь
вечное - исток не только добра и утешения, но и зла, единичные
проявления которого во времени - лишь обман и иллюзия15. Уже позже,
во время учебы в Геттингене Шопенгауэр обосновывал свои мрачные
интуиции номиналистическим представлением о субстанции. Записав
за своим лектором Шульце положение «На различии между
субстанцией и акциденцией покоится различие между бытием и явлением»,
Шопенгауэр добавил к конспекту: «Тогда, если субстанция — это
сказка (в чём я уверен), то сказкой является и бытие чувственного мира»16.
§ 1.2. Философия и «мир Божий, который превыше
всякого ума». Христианство и Вернер
Поиски теодицеи, которая могла бы оправдать в глазах молодого
Шопенгауэра существование этой мрачной «сказки»17, приводят его к
формулировке задач философии - впрочем, формулировке пока
весьма неясной и описательной. Философия, по его мнению, - это некая
духовная деятельность «выдающихся людей», «великих душ»,
прозревших бессмысленность, пошлость и убожество обывательской
жизни, достигших высот духа собственными непомерными усилиями.
Поэтому они сподобились того, что недоступно простым смертным:
созерцания истины посредством самопознания, познания
подлинного духовного назначения мира, лицезрения схождения бесконечного
(неба) и конечного (земли)18. С точки зрения Шопенгауэра этого
периода, всё это и есть философия.
Впрочем, на этом этапе будущий философ не видел
существенного различия между философией и религией. Хотя в надежде обладать
«вечной истиной», которая только и придаёт смысл миру, он и заявил
однажды о возможности уповать также и на «искусство и науку», ни
сверхчувственное, ни Бога, ни религию даже не упомянув19, однако в
целом и существо философии, и существо искусства Шопенгауэр
мыслил по романтическим образцам - религиозно. Он прямо утверждал
как то, что «всякая философия и всякое утешение, которое она даёт,
сводятся к тому, что [помимо физического мира] есть некий духовный

24
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
мир», которому мы лучшей нашей частью принадлежим20, так и то,
что мысль о чём-то трансцендентном и лично нам близком вообще
является экзистенциально изначальной и необходимой21. При этом он
прямо называл «спасительницей» от пошлой рутины существования
религию, впрочем, оговариваясь, что ту же роль играют «искусство» и
«чистая любовь»22. Отстаивая первичность глубинного «духовного
мира», противопоставленного поверхностной «обывательщине»,
Шопенгауэр, как мы увидим, ещё в конце 1810 - первой половине 1811 гг.
был убеждён, что предмет метафизики находится не вне пределов
опыта, а «во внутреннем», т.е. в душе, и поименовал его словами апостола
Павла: «Мир Божий, который превыше всякого ума»23.
В манускриптах Шопенгауэра Веймарского периода в
примечательно сотериологическом контексте появилась и тема вины -
изначальной (первородный грех) и привносимой человеком:
«Страдания, которые я отталкиваю от себя и взваливаю на других,
от этого только умножаются - отсюда и огромное количество зла в мире,
которое возникло потому, что изначальное позитивное зло (вина мира)
преумножилось из-за эгоистического переваливания его на кого-то
другого. Только через добровольное принятие зла как собственной
ноши осуществится возможно наибольшее (быть может, бесконечное)
его сокращение, и приидет Царство Божие»24.
Шопенгауэр был уверен, что в человеке есть «бесконечное
существо», которое продолжит существовать и после смерти (ибо «если не
принять эту предпосылку, то... к чему весь фарс этого мира?») и что к
нашей подлинной сущности всё земное вообще не имеет отношения25.
Заметим для себя эту уверенность в том, что подлинная сущность
человека находится за пределами видимого нами мира: именно этой
банальности суждено будет, пройдя через несколько радикальных
изменений, стать основой метафизики воли, и это тем удивительнее, чем
ближе автор этих ранних афоризмов стоял к христианству: как
отмечает Хюбшер, «не следует забывать, что вплоть до 24 года жизни
философ не порывал связи со своей церковью»26.
В этом бегстве от мира, безусловно, также угадывается
общеромантическое стремление к запредельному, однако не так-то просто указать
на конкретные тексты, которые могли инспирировать будущего
философа. Помимо эскапизма Вакенродера и наивных нравоучений Клау-
диуса, которые, вполне вероятно, продолжали оказывать влияние на

Глова I. Ранние годы и влияния романтизма
25
юного Шопенгауэра, по всей видимости, немалый вес имела также и
драматургия Захарии Вернера, с которым Шопенгауэр тесно и к
взаимному удовольствию общался в течение трёх месяцев зимы 1807/08 гг.,
в период зенита литературной славы писателя27. Сам философ в
поздних свидетельствах отмечал, что тот имел на него «определённое
влияние, причём благотворное» и что он буквально «грезил»
сочинениями Вернера и был «в высшей степени счастлив» возможности
личного общения28. Хотя описание этих бесед не сохранилось, мы
можем предполагать, что и вернеровское увлечение Вакенродером,
Тиком и Бёме, и его проповедь сплава религии и искусства как
единственных «утешителей» «оставили след» в душе юного поклонника
романтизма29; возможно, именно в связи с этими беседами
Шопенгауэр объявил «немногие мгновения религии, искусства и чистой любви»
спасением от пошлой обывательской рутины30. Так или иначе, мы
можем быть вполне уверены во влиянии (в высшей степени
мистических по духу) пьес литератора, в которых «говорится об отказе от
иллюзии «Я» в самоотречении героя, творящего художника и святого (всё
это темы, которые будут характерны для более поздней философии
Шопенгауэра»)31. Мистический пафос самоотречения, растворения
себя во вселенском и исповедание знаменитого «единое и всё» , без
сомнения, были созвучны его умонастроению32. Вместе с тем следует
заметить, что именно «умонастроением» и очень широко понятой
темой недовольства этим миром, освобождения и т.п. (нео)платони-
ческими сюжетами это предполагаемое влияние, по всей видимости,
и ограничивалось33. Более того, этот скромный набор текстов,
знакомство с которыми и след которых можно подтвердить ссылками на текст
или (авто)биографические свидетельства, исчерпывает арсенал
гипотезы о связи Шопенгауэра с романтической литературой34. Этот
период в интеллектуальном развитии Шопенгауэра в качестве результата
имел несколько несложных интуиции: неудовлетворённость этим
миром, стремление к иному миру, тезис о том, что истинное существо
человека находится не в этом мире, религиозность; впоследствии они
либо будут существенным образом изменены, либо отброшены.

Глава II
Гётгингенский период

S&S&S&K
В зимнем семестре 1809/10 гг. Шопенгауэр записался на медицинский
факультет Гетгингенского университета, привлечённый славой местной
естественнонаучной школы и предпочтя её гораздо более сильному
в философском отношении университету в Йене. Именно поэтому круг
его интересов в 1809/10 учебном году (первые два семестра обучения)
вообще не включал философию, ограничиваясь естественнонаучными
лекциями1 и (по большей части, классической) литературой2.
В списке гёттингенских лекторов Шопенгауэра есть два имени,
значение которых для возникновения его философии необходимо
рассмотреть. Первый лектор — это Иоганн Фридрих Блуменбах.
Шопенгауэр с энтузиазмом посещал лекции (по минералогии и естественной
истории) этого «Magister Germaniae естественных наук» в течение всех
четырёх семестров своего обучения в Геттингене - честь, которой он
не удостоил ни одного преподавателя ни в этом университете, ни в
Берлинском. Блуменбах придерживался протоэволюционистской
теории катастроф, подкреплённой натурфилософией, которая имела
поверхностные сходства со зрелой натурфилософией Шопенгауэра.
Согласно Блуменбаху, естественная история представляет собой
летопись восстановления природы от периодически происходящих в ней
катастроф. При этом каждая последующая ступень (род, вид) в
природе зависит от предыдущей и является её порождением, а
анатомические характеристики каждого существа находятся в согласии с
общим строением и характеристиками другим существ. Силу, которая к
этому приводит, объединяя и выстраивая роды в определённую
последовательность и которая поэтому является движущим и
животворящим началом природы, хотя по существу и не познаваемой {qualitas
occulta), Блуменбах называл «стремлением к формированию»
(Bildungstrieb). Это - «первая и важнейшая» из всех сил3.

30
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Однако остаётся весьма маловероятным, чтобы Блуменбах оказал
хоть какое-то влияние на своего студента4. Во-первых,
шопенгауэровский конспект его лекций весьма сух и не говорит ни о малейшем
интересе к концепции профессора5. Во-вторых, во время и много
десятилетий после оформления шопенгауэровской системы философ не
обмолвился ни словом о бывшем лекторе - даже несмотря на то, что
его идеи и аргументы могли бы сослужить философу хорошую службу
в полемике с Шеллингом6. В-третьих, как мы увидим, тезис о влиянии
Блуменбаха на Шопенгауэра противоречит последовательной
реконструкции генезиса его метафизики воли и натурфилософии, которая
появилась только спустя много лет после упомянутых лекций7.
Наконец, незнакомство Шопенгауэра с «Критикой способности
суждения» исключает предположение, будто бы последняя могла обратить
внимание будущего философа на концепцию Блуменбаха8, а его
интерес к натурфилософии гораздо более правдоподобно объясняется
причинами, не связанными с понятием стремления к форме9.
Уже в течение второго учебного года (1810/11) единственной
нефилософской книгой, взятой Шопенгауэром в библиотеке, стал
сборник пьес Шекспира10, и этот факт заставляет нас подробно
рассмотреть значение для философской судьбы Шопенгауэра ещё одного
преподавателя Гёттингенского университета. Дело в том, что первым
прослушанным юным Артуром курсом по философии (и вообще
единственным курсом по философии в Гёттингенский период) стали
лекции по метафизике в зимнем семестре 1810/11 гг., и читал их не
кто иной, как Готлоб Эрнст Шульце - знаменитый автор «Энезиде-
ма», одного из центральных текстов для истории становления пост-
кантовской философии в Германии. В это же время он посещал и его
лекции по психологии, а в следующем, летнем семестре 1811 г. - ещё
один шульцевский курс, по логике, конспекты к которому вёл уже
на дополнительных страницах специально купленной им книги
лектора «Основоположения общей логики». Именно на этих лекциях, а
также из прочитанных в это время книг Шульце Шопенгауэр черпал
знания о современной ему немецкой философии, однако вопрос о
подлинной роли «Энезидема» в генезисе шопенгауэровской
философии требует отдельного рассмотрения.

Глава II. Гёттингенский период
31
§ 2.1. Задачи философии. Шульце как софист и мизософ
Согласно канонической версии биографии Шопенгауэра, влияние
Шульце на его становление связано с тремя обстоятельствами. Во-
первых, именно Шульце побудил Шопенгауэра-студента перейти с
медицинского факультета на философский; во-вторых, Шульце дал
будущему философу судьбоносный для его интеллектуальной карьеры совет:
на первых порах ограничить свой круг интересов в области философии
Платоном и Кантом, как сообщает сам Шопенгауэр в письме Эрдману11.
В-третьих, к лету 1811 г. Шопенгауэр решает оставить в философском
отношении провинциальный университет Геттингена и, посвятив свою
жизнь философии, отправиться в философскую столицу - Берлин12, и
Шульце считается тем, кто побудил его к этому поступку. Вопреки очень
поздним автобиографическим указаниям, лежащим в основе этих трёх
утверждений, ни они, ни связанные с ними исследовательские
реконструкции не соответствуют действительности, и это обстоятельство
чрезвычайно важно для понимания истоков философии Шопенгауэра.
Прежде всего, как показывают выписки из университетской
библиотеки, первым философским автором, который возбудил
шопенгауэровский интерес, был не Шульце, а Шеллинг; именно его «О мировой душе»
и «Идеи к философии природы» были первыми философскими
книгами, которые Шопенгауэр прочитал летом 1810 г. и, возможно, первым
его знакомством с философией. Лишь через несколько недель после
этого он впервые обратился к Платону и в течение зимнего семестра
1810/11 гг. трижды брал в библиотеке разные тома его диалогов, а также
первые два тома «Истории философии» Теннеманна, о чём подробнее
будет сказано ниже; много раз впоследствии возвращался Шопенгауэр
и к Шеллингу. В это время в его записях часто появляется также и имя
Канта, однако кантовская философия долгое время привлекала
Шопенгауэра лишь в пересказах: вплоть до конца лета 1811 г. в
первоисточнике он был знаком, по-видимому, только с «Пролегоменами»13. За
исключением последнего сочинения, а также нескольких замечаний из
упомянутых работ Шеллинга, единственным источником его знания о
кантовском проекте мы можем назвать лекции Шульце и его же
«Критику теоретической философии»14. Таким образом, признание, которое
Шопенгауэр сделал в своей латинской автобиографии, заявив, что
преимущественно (praesertim) именно Канта и Платона он читал в годы
обучения в Геттингене, а Шульце упомянув только как одного из других

32
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
лекторов15, вводит в заблуждение и вообще по большей части неверно;
в следующем параграфе я покажу, что и его чтение Платона
представляет собой проблему, обычно не принимаемую в расчет.
Наконец, посещение лекций этого скептика (напомню: первых в
жизни Шопенгауэра лекций по философии) относится только ко
времени после указанного чтения Шеллинга и Платона, а не ко «второму»
его (т.е. летнему) семестру 1810 г., как неправильно сообщает
Шопенгауэр в процитированном выше письме Эрдману: я уже говорил, что
посещение шульцевских лекций по метафизике и психологии
относится только к зимнему семестру 1810/11 гг. Таким образом, либо
Шопенгауэр посещал лекции Шульце в летнем семестре 1810 г., не записавшись
на них и не оставив никаких конспектов, а через год посещал их снова
(и, между прочим, разочарованно бросил, как если бы не знал о том,
что его будет ждать); либо указанное «пробуждение к философии» и
совет сосредоточиться на Канте и Платоне произошли в результате
личного общения до лета 1810 г. Первое предположение абсурдно,
особенно в свете той оценки Шульце, которая очень скоро проявилась в
его конспектах лекций зимнего семетра 1810/11 гг.; второе
предположение противоречит тщеславному характеру Шопенгауэра (он бы не
упустил случая бахвалиться личным общением со «знаменитостью») и
букве сообщения (говоря о «пробуждении», Шопенгауэр говорит
именно о «лекциях» (Vorträge), а не личном общении)16.
Что же касается содержания этих лекций? Предположение о
влиянии может основываться на некоторых идеях, которые очевидным
образом впоследствии станут частью собственной системы Шопенгауэра.
Это относится и к шульцевской мысли о возникновении религии из
обожествления природных сил и гипостазирования внеприродного17,
и к его намёку на то, что настоящей родиной (пра)монотеизма
является Индия18. Кроме того, объяснение возникновения метафизической
и религиозной потребности из экзистенциального стремления
человека оставить точку зрения голого опыта (потому что последняя не может
удовлетворительно объяснить моральную и физическую основу мира),
можно встретить и у зрелого Шопенгауэра19. Нет сомнения, что ему по
душе было и такое определение философии:
«Метафизика является высшим, что человеческий дух когда-либо
совершал в науках, и высшим, к чему он был в них устремлён. Дело
в том, что при этом он претендует на силу, которая вознесёт его над

Глава II. Гёттингенский период
33
тем самым миром, к которому он привязан своей душевной и телесной
организацией. Несомненно, однако, что ей присущ величайший и
наиболее общий интерес, который аффицирует грубого человека
настолько же сильно, насколько и образованного, и который даже несмотря на
повторяющийся опыт бесполезности человеческих усилий не истощает,
а оживляет с каждой новой попыткой»20.
Перелагая Канта, Шульце заявил, что разум по природе стремится к
высшему, последнему и безусловному основанию21, а научная
метафизика необходима и относится к догматической так же, как алхимия к
химии, астрономия к астрологии22, и эти идеи также весьма скоро станут
руководящими в шопенгауэровской метафизике23. Однако в целом и
экспозиция метафизики, которую в «Лекциях по метафизике» даёт
Шульце, и его прочие суждения прямо противоречили шопенагуэров-
ским представлениям о философии, и отторжение и презрение
студента не заставили себя долго ждать. Эти содержательные расхождения
между воззрениями Шульце и Шопенгауэра являются, возможно, самым
сильным аргументом против предполагаемого влияния первого на
философское становление второго. Лучшим источником в этом смысле
служит собственноручно записанный Шопенгауэром конспект лекций
Шульце и примечания на полях, которыми он снабдил этот конспект.
Прежде всего, шульцевское патетическое превознесение великой
задачи метафизики представлялось Шопенгауэру разочаровывающей
риторикой, поскольку суровым критериям «научности» критически
настроенного Шульце эта дисциплина не удовлетворяла: «Отношение
земного к небесному должно, однако, быть не каким-нибудь
предположением или вероятностью, а знанием, ибо потребность нашего
разума влечет за собой это [требование]»24. В «Критике теоретической
философии», книге, которую Шопенгауэр читал весной 1811 г.,
Шульце подробно разъясняет эту точку зрения, согласно которой философия,
положения которой не имеют характер аподиктических, не достойна
так называться25. При этом, однако, Шульце не скрывает, что
невозможен ни высший абсолютный принцип, который создатели систем
ставят на их вершине26, ни вообще какие бы то ни было принципы,
которые делают подлинную философию научной - всё то, что
известно как аподиктическое, интуитивно постижимое, безусловное,
абсолютное и т.п.27 Такие положения и их дедукция, говорит Энезидем,
висят в воздухе28. В самом деле, для объяснения истинности знания
нужно доказать, что оно основывается не на том, что заключено уже в

34
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
любом познании, и что оно соотносится с чем-то вне себя; но подобное
доказательство невозможно, «ведь наше сознание не может же
перепрыгнуть через само себя и одновременно заключать в себе и то, что
вне его, и то, что лежит в его основе»29. А если недействительны
изначальные принципы, то несостоятельными оказываются и выведенные
из них системы (как онтологическое доказательство, когда его неявные
предпосылки вскрыты и опровергнуты)30. Шульце подытоживает:
«Таким образом, невозможно ответить на взятый во всём его величии
вопрос об источнике человеческого познания, взятый взятый во всём
его величии, потому что любое объяснение уже предполагает это
познание, а тот, у кого вообще никакого познания нет, тоже никогда не
способен что-либо пояснить. В случае с этим вопросом мы и в самом
деле находимся на границе всякого нашего знания, через которую
неспособен перейти ни один человек, даже если он вознамерился бы
провозгласить свой разум всемогущим»31.
Поэтому метафизические спекуляции всегда были и всегда будут
бесплодны; они представляют собой лишь «мозговой призрак
(Hirngespinst)»32. Соответственно, подлинное назначение философии, с
точки зрения Шульце, нимало не совпадает с пафосными
дефинициями метафизики, которые так старательно записал за лектором
Шопенгауэр. Дело в том, что плачевное состояние метафизики с точки
зрения Шульце связано не с каким-то пороком разума, а с тем, как
им пользовались33, а значит, исправление этого ложного способа
применения разума должно привести к возникновению истинной
философии. Уже в предисловии к своей «Критике» Шульце, отказавшись
от дерзновенных притязаний познать непознаваемое, пишет:
«Вполне может также статься, что в основе открытия истока
человеческого познания вещей, к которому с таким жаром обратились
„современные метафизики", лежит самообман, и это было бы немалой
заслугой - вскрыть этот самообман вместе с его причинами и тем самым
защитить человеческий разум от ошибок определённого рода»34.
Объясняя «наивысшие и безусловные причины всего
обусловленного»35, философия, однако, не выходит за границы опыта, а объясняет
их с помощью познания познания36. Именно такая философия (явно
рассматриваемая автором как наследница кантовского проекта) и есть

Глава П. Гёттингенский период
35
«безусловное и в самом себе завершённое познание познания
безусловного. Оно содержится в каждой подлинной науке, которая только
потому действительно является наукой, что в силу принципов, на которых
она покоится, представляет собой безусловное познание»37. Эта
способность разума, лежащая в основе философии, отличается от способности,
которая стремится выйти за границы познаваемого, но зато
обеспечивает нас правильным познанием познаваемого - наших способностей:
«Чтобы определить правильное применение этих [познавательных]
способностей и чтобы предостеречь от всякого их случайного
проникновения в область сверхчувственного, где результатом нашего
величайшего усердия могут стать лишь иллюзии и обманчивые видения,
для этого необходима философия - со всем её искусством. В этом и
состоит её подлинная и достижимая цель»38.
В некотором смысле этот «критический идеализм» Шульце похож
на будущий шопенгауэровский проект «имманентного догматизма»39
и собственно кантовский замысел трансцендентальной философии -
даже несмотря на то, что Шульце с воистину скептической
уверенностью заявляет, что относительно источника нашего познания у нас нет
даже возможного, правдоподобного, гипотетического объяснения40.
Последняя мысль - лишь апофеоз общего шульцевского скепсиса
в отношении метафизического познания, и именно этот скепсис в
1810/11 учебном году заслужил искреннее и неподдельное презрение
у Шопенгауэра-студента. Можно не сомневаться в том, что автор
«Критики теоретической философии» вызывал едкую насмешку у
романтически настроенного Шопенгауэра, когда возводил трезвую
интроспекцию как подлинную задачу философии к чему-то
«божественному»: «Вместо того, чтобы производить пустые и
бесплодные декламации о естественной неспособности человеческого разума,
он [скептицизм] занимается разного рода попытками достичь
насколько возможно, подлинного самопознания божественной искры в нас,
или разума»41. Как мы увидим, самопознание и внутренняяя
«божественная искра», которой чаял Шопенгауэр, представлялись ему
в совершенно ином свете, а тезис о том, что именно через исправление
неверных представлений о познании дух приходит к «самопознанию»42,
имел совершенно иной смысл.
В действительности, впрочем, нам не приходится гадать об
отношении Шопенгауэра к положениям «Энезидема» и «Критики теоре-

36
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
тической философии», поскольку несостоявшийся студент-медик не
преминул поставить лектору подробный диагноз на полях своих
конспектов лекций по метафизике — тех самых конспектов, эпиграфом
(эпикризом?) к которым на заглавной странице красуются тщательно
выписанные слова скептика из «Фауста»: «Забыли, так попутал черт, /
Где зад у них, где перед. / Нет, только тот во взглядах тверд, / Кто
ничему не верит»43. Если принять во внимание, что эти строки
относятся к интермедии «Сон в вальпургиеву ночь», сарказм
воспринимается как ещё более едкий, а нелестное отношение устремлённого к
«миру божьему» Шопенгауэра к «бесовщине» шульцевских лекций —
тем более контрастным.
В самом деле, Шопенгауэра уже с самых первых лекций
откровенно не устраивает признание принципиальной невозможности
метафизики в связи с тем, что ответ на её вопросы похож на вечно
отдаляющийся горизонт44; он признаёт справедливость данного
утверждения, однако не считает, что оно дискредитирует философию,
и приписывает: «EGO: истина — это кривая линия, а философия — это
совокупность касательных, которые бесконечно приближаются к ней,
никогда не достигая - асимптоты»45. Более того, шульцевская
дефиниция, согласно которой предмет метафизики лежит вне пределов
опыта, в чём-то «безусловном» и трансцендентном46 кажется ему ложной;
он возражает Шульце патетичной цитатой из Библии: «Возможно,
[безусловное можно встретить] во внутреннем, и там это лучше всего
называется 'H eipf|vr| той Geoü, f| ïmepéxouaa nàvxa vovv [мир Божий,
который превыше всякого ума (Фл 4:7; синод, пер.)]»47. Этот
«божественный мир» бесконечно далёк от той «божественной искры»,
которую скептик Шульце обещал найти на пути критической
интроспекции, и в следующей главе я покажу источник, который на самом деле
побудил Шопенгауэра искать предмет метафизики во «внутреннем».
С каждой новой лекцией Шопенгауэр всё больше раздражался, а
выражение «софист Шульце», или «софист» стало terminus technicus его
конспектов. И всё же в следующем, летнем семестре 1811 г. он
записался на курс Шульце по логике. Записи к этим занятиям, по большей
части состоящие из полемики с лектором и импровизированных
карикатур на него, Шопенгауэр вёл в собственном экземпляре шульцевских
«Основоположений общей логики»48. Последнее примечание в
шопенгауэровском экземпляре этой книги — длинная и высокомерная
отповедь автору за несостоятельный выпад против «остроумного» Канта, в

Глава II. Гёттингенскии период
Ъ1
котором он даже чистосердечно написал о намерении не приходить на
следующую лекцию этого «софиста»49; очевидно, обещание своё
Шопенгауэр сдержал и на лекциях Шульце больше вообще не появлялся.
Этот подвиг студенческой честности возвращает нас к вопросу о
том, был ли Шульце тем, кто «пробудил» Шопенгауэра к философии.
Ни недостоверные, поздние автобиографические свидетельства, ни
анализ скептических воззрений Шульце не дают оснований для
положительного ответа на этот вопрос. Сложно себе представить, чтобы
восторженного романтика Шопенгауэра мог пробудить к философии
тот, кто считал, что все достижения метафизики сводятся к
бесконечным и безрезультатным словопрениям и противоречиям; их
безрезультатность, должно быть, больше всего отпугивала Шопенгауэра -
Шопенгауэра, совсем недавно ради науки сбежавшего от участи купца.
Шульце же сознательно старался оградить от «современной
метафизики» юные души и потому заявлял:
«...[Невозможно осуждать того, кто из-за тех последствий, причиной
которых вопреки собственному намерению стали до сего дня все
философские системы - вопреки превознесению знания и мудрости, которых
благодаря им должен был сподобиться человеческий разум, - [того, кто]
будет держаться недоверчиво по отношению к ним всем и вовсе оставит
попытки насытить свою жажду знаний путём изучения этих систем,
которые так много обещают и столь малого достигают»50.
Кажется также сомнительным, что подобными наставлениями
Шульце было продиктовано шопенгауэровское решение посвятить
себя философии, отправиться в Берлин ради лекций Фихте и за
полгода одну за другой проштудировать дюжину сочинений Шеллинга:
«...[В]сё, что эта школа [спекулятивной философии] говорит об
истоке познания, есть не более чем игра пустыми понятиями, и подлинная
мудрость, к которой способен человек, изучающий своё познание,
состоит в том, чтобы понять непостижимость его истока, не забываться
в визионерстве (schwärmerisch) и не обосновывать и не искать никакой
сверхчеловеческой точки зрения, с высоты которой за этим истоком
Должно быть возможно наблюдать, а скорее, напротив, ограничивать
тягу к знанию исследованием составных частей нашего познания и
отличий между ними, а также законов, посредством которых
определяется связь убеждения с различными типами познания»51.

38
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Как мы увидим в следующем параграфе, шопенгауэровская мысль
в это время вся была обращена к диаметральной противоположности
этого сурового критицизма, и «истиннную мудрость» видела как раз
в том, чтобы «обосновывать и искать» некую «сверхчеловеческую
точку зрения». Менее чем через полгода после достопамятного
примечания к шульцевскому курсу по логике, осенью 1811 г., Шопенгауэр
будет старательно записывать за Фихте, каким путём эта точка зрения
всё же возможна. В одной из первых вводных лекций к своему курсу
Фихте пренебрежительно говорит о тех, кто никогда не возвышается
до философии как интуитивной, экстатической истины, ожидая, что
она сама будет им дана, «как толчок в ребро - потому ли, что они
действительно духовно слепы, или потому что боятся, что если
признают такую точку зрения, такое сознание, то с ними произойдёт из-
за этого что-то худое»52. На полях к этому месту Шопенгауэр
сочувственно запишет: «Это значит быть упёртым (verstockt), как, например,
Готлоб Эрнст Шульце, профессор мизософии в Геттингене»53.
Красноречивая аллюзия на платоновских «ненавистников слова (ш-
croXoyoi)»54 как нельзя лучше показывает неспособность «ненавистника
мудрости» Шульце вдохновить юного романтика Шопенгауэра
посвятить свою жизнь философии; демонстрирует она и то, насколько далёк
был сотериологический и экстатический неоплатонизм последнего от
«божественной искры», будто бы достигаемой при помощи донельзя
приземлённого критицизма Шульце55. В сентябре 1811 г., незадолго до
начала обучения в Берлинском университете, Шопенгауэр пишет:
«Философия - это высокая альпийская дорога; <...> она одинока и
становится тем глуше, чем выше поднимаешься, а кто по ней идёт, не имеет
права на страх. <...> Зато вскоре он видит мир сверху вниз, ...мирская
суматоха не прорывается наверх, и открывается правильность его [мира]
очертаний. Сам же он [философ] пребывает в чистом, свежем альпийском
воздухе и уже видит солнце, когда внизу ещё лежит ночной мрак»56.
В свете этого уже логичным, а не удивительным, кажется тот факт,
что Шопенгауэр, вопреки нашим ожиданиям, далёк от того иронично-
пренебрежительного отношения к «современным философам», которым
полнятся слова Шульце. Конечно, соблазнительно предполагать
обратное, зная отношение зрелого Шопенгауэра к Фихте и Шеллингу и
особенно принимая во внимание непримиримость шульцевской критики.
Действительно, выражения, используемые в последней, знаменательны;

Глава II. Гёттингенский период
39
Шульце утверждает, что философия Фихте — «бессодержательная ложная
спекуляция»57, а учение Шеллинга - «нескончаемая пантомима образов
фантазии»58, что их школы — «секта», концепции — «мешанина из
путанных понятий и неясных ощущений»59, за которыми нет ничего пред-
ставимого60, а их «основанные на фантазиях» идеи и «привычная игра
одними только понятиями» «совершенно лишили человеческий разум
реальных знаний»61. Кроме того, Шульце, предвосхищая
шопенгауэровскую критику, считал очернением кантовского имени их претензию на
продолжение и исправление дела Канта62, а «Абсолют» и «Я» называл
«не более чем простой химерной и совершенно произвольно выдуманной
идеей некоего безусловного, что уже само по себе делает её неспособной
привести наш разум к какому бы то ни было знанию»63.
Шопенгауэр, действительно, усвоит это урок Шульце, однако лишь
позже Шеллинг и Фихте удостоятся сомнительной чести войти в
триумвират «берлинских софистов»; в учебном году 1810/11 сами
подобные эскапады вызывают в Шопенгауэре отторжение, и «софистом»
пока становится только тот, кто отрицает сверхчувственное познание
абсолютного. Иначе говоря, Шульце мог пробудить Шопенгауэра к
философии только в том смысле, в котором Юм пробудил Канта от
догматического сна, т.е. поставив перед необходимостью доказать
неправоту оппонента. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр-студент
выражал наибольшую симпатию по отношению именно к тем мыслям
Канта, Фихте и Шеллинга, которые Шульце критиковал64.
Следует, впрочем, отметить, что это «почтение», по выражению
Шопенгауэра, было «априорным»65: из Шеллинга сам юный защитник
сверхчувственного познания от нападок «софиста» прочитал лишь
несколько сочинений, а из Фихте - вообще ничего. Ирония истории
состоит в том, что именно работы и лекции Шульце были
единственным известным нам второисточником, из которого Шопенгауэр мог
почерпнуть знания о концепциях этих философов; при этом
соответствующий пересказ и критика и в «Лекциях по метафизике», и в
«Критике теоретической философии» (в которой автор даже не называет
их имён) имели спорадический и скудный характер. Тем не менее это
не мешает молодому Шопенгауэру ссылкой на «Медицинский
ежегодник» защищать Шеллинга от шульцевской «пародии» на его
учение66. Этот односторонний союз Шопенгауэра с умозрительной
мыслью распадётся очень скоро, и уже через год после первой лекции
Шульце Шопенгауэр начнёт с жаром - хотя и без ссылки — воспро-

40
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
изводить положения «Критики теоретической философии». Шульце
будет также одним из получателей шопенгауэровской диссертации
(в ответ на этот жест Шопенгауэр получит благожелательную
рецензию)67, а в главном труде Шопенгауэр несколько раз призовёт его в
союзники в борьбе против понятия «вещи самой по себе»68.
Запоздалая реабилитация зрелым Шопенгауэром «софиста Шульце»
столь же неслучайна, сколь неслучайно его очернение Шопенгауэром-
студентом: в Геттингенский период он был метафизиком, однозначно
и бескомпромиссно презирающим критику разума и готовым взять в
союзники любого, кто посулит познание «мира божьего»; напротив,
к 1813 г. автор диссертации о Законе основания уже твёрдо стоял на
почве трансцендентальной философии - хотя, как мы увидим, только
одной ногой69. Кроме того, несомненная заслуга Шульце состояла в
том, что он продемонстрировал, что великих современников, невзирая
на ранг и восхищение публики, можно жестоко критиковать.
Остаётся, тем не менее, несомненным, что Шопенгауэр всё же был
пробуждён к философии. К апрелю 1811 г. относится его разговор
с Виландом, в котором он сумел убедить престарелого мэтра, что
сделал правильный выбор, решив посвятить свою жизнь философии —
«осмыслению жизни»70. Тем не менее, это «пробуждение» связано не
с Шульце, о чём и пойдёт речь ниже.
§ 2.2. Философия как наука об Абсолютном
и постижение сверхчувственного
2.2.1. «По поводу Платона»: идеи божества vs. понятия
Помимо шопенгауэровских конспектов университетских лекций,
к Гёттингенскому периоду относится всего несколько фрагментов
Рукописного наследия, однако даже эти немногие отрывки дают важный
ключ к верному пониманию его видения философии. Конечно, они
ещё свидетельствуют о сильном влиянии на Шопенгауэра
романтических сюжетов, хотя и содержат первые подступы к его будущей
метафизике. Прежде всего, эта метаморфоза выражается в той роли,
которую искусство и субъективный момент эстетического опыта играют в
мысли Шопенгауэра — именно с этими темами связаны его первые
развёрнутые рассуждения.

Глава II. Гёттингенский период
41
Уже во время пребывания в Веймаре в 1808—1809 гг. Шопенгауэр
видел исток эстетического в чём-то «внутреннем» и «более
божественном», чем всё «внешнее»71, и не мог смириться с мыслью о том, что
художник должен быть только представителем, исполнителем,
концентрирующим в своём творчестве всё характерное и существенное в
явлениях: «Должен ли мир, творимый поэтом, быть мозаикой из уже данных
элементов? Разве не может поэт сам раскрасить их своим ничем не
ограниченным произволом (mit ungebundener Willkür)?»72. Также в
написанной в 1810 г. заметке, посвященной трагедиям Софокла,
Шопенгауэр эксплицитно объединил объект внутреннего (следовательно,
истинного) познания с объектом эстетическим: «внутреннее созерцание»
истинного зла в «образах вечного во времени» (т.е. сопереживание
страданиям героя, отражающим некую вечную истину о природе зла, а не
невзгоды отдельного персонажа) привносят в нас «осознание вечности»;
в этом и состоит эстетическое действие и суть трагедии73. Комментируя
одно четверостишие из «Странника» Шиллера, философ с тем же
пафосом провозгласил самопознание условием наиглубочайшего познания
мира - условием возврата на «духовную родину»74.
Столь же непохожими на «божественную искру» шульцевского
«критического идеализма» были и его рассуждения из фрагмента «По
поводу Платона», появившиеся в начале зимнего семестра 1810/11 г.75
Это первое развёрнутое размышление Шопенгауэра философского
характера начинается с того, что он обещает прояснить «различие,
которое многие отрицали, между платоновской идеей и абстрактными
общими понятиями». С его точки зрения, абстрактные общие понятия
образуются путём отделения существенных свойств данной вещи от
её привходящих свойств; они являются лишь повторным
постижением рассудком своего собственного продукта, тогда как идеи имеют
свой исток вне человеческого сознания и освещают его, как лучи;
соответственно, познание идей является познанием самой сути вещей.
При этом Шопенгауэр поделил идеи на два вида: во-первых, образцы,
которые «присутствовали в божестве (Gottheit) при творении данного
вида» в качестве «реальностей» (они доступны человеку «обходным
путём», т.е. через природу, которую следует рассматривать как «язык
божества»); во-вторых, «внутренние идеи» (inwohnende Ideen, innere
Ideen), не имеющие предмета вовне, но данные нам божеством
непосредственно. В онтологической иерархии идеи второго рода выше идей
первого рода, однако и идеи, постигаемые посредством «органа при-

42
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
роды», позволяют нам стать причастными божеству, потому что
природа, как зеркало, рассеивает сияние от Бога76.
Действительный, повод для возникновения этого фрагмента и исток
содержащихся в нём идей имеет лишь косвенное отношение к Платону,
и я подробно разберу этот вопрос ниже77. Здесь важно отметить, что
«идея» уже в этом фрагменте октября-ноября 1810 г. выступает как
необходимое условие постижения истины, и это важный факт для
понимания шопенгауэровских представлений о сущности философии.
Устремлённый к истине, а не к шульцевскому «ограничению тяги
к знанию исследованием составных частей нашего познания»,
Шопенгауэр связывает познание идей с именем Платона, а критику разума -
с именем Канта; при этом, однако, его нелестные высказывания в адрес
кёнигсбергского философа кажутся неясными и неоправданными, если
не принимать в расчёт, что «Кант» означает скорее «Шульце». В
нескольких фрагментах он честит «Критику чистого разума» как
«философское самоубийство рассудка»78 и заявляет, что всё, на что способен
её автор, «не знающий истины, но весьма остроумный» - это указывать
«на противоречия и несостоятельные утверждения» в речах лжецов79.
Если бы не великий Гёте, говорит Шопенгауэр, то Кант, «словно демон
удушья, гигантской ношей навалился бы на иные страждущие души и,
причиняя страшное страдание, угнетал бы их; сам не познавший
созерцания (Kontemplation), этот «демон» лишил бы их надежды на
познание истины — сверхчувственного и божественного80.
В той же серии афоризмов Шопенгауэр противопоставляет двух
философов ещё более явным образом: хотя Канту подлинное познание
было неизвестно, «некоторые сообщали истину, например, Платон»81.
Платон, истина, подлинная философия и познание идей оказываются
неразрывно переплетёнными; в действительности, именно
представления о сущности философии, связанные с именем Платона, а не
пресловутые «Платоновские идеи», имели значение для формирования
шопенгауэровских представлений о задачах философии. Разумеется,
впрочем, с неизбежно несовершенным способом выражения «идей»,
вложенных в нас божеством и постигнутых посредством созерцания
природы, для романтика Шопенгауэра связаны не только задачи
философии, но и суть «поэзии и искусства». Так или иначе, центральную роль
играет в его представлении о философии и тот факт, что на первое
место для него выходит постижение именно внутреннего, а не внешнего:
мы помним, что предмет метафизики - это «божественный мир, кото-

Глава II. Гёттингенский период
43
рый превыше всякого ума». В этой связи Шопенгауэр формулирует
парадигмальное противопоставление Платона и Аристотеля:
«Божественный Платон всецело устремлён к единству и
постигающей глубине, а все вещи для него - только буквы, в которых он читает
божественные идеи. Напротив, Аристотель всегда остаётся на
поверхности, он перечисляет бесконечное множество вещей, классифицирует,
разделяет, однако не обосновывает ничем, кроме как при помощи
какого-нибудь сухого, по большей части произвольного рассудочного
понятия; он всегда занят скорее словами, чем вещами, не догадываясь
о подлинной глубине и не ища её»82.
Разумеется, платоновский корпус содержит немало мест, к которым
можно было бы возвести шопенгауэровское толкование Платона - и
не в последнюю очередь в VI книге «Государства», к которой
отсылает его заголовок, а также в «Тимее», по поводу которого написана
вторая половина фрагмента 1583. Однако следует побороть искушение
пойти на поводу у Шопенгауэра и объяснить всё влиянием
«божественного Платона», которого тот, как снисходительно сказал бы
современный историк философии, просто неверно понял; это объяснение само
будет неверным. Для возникновения философии Шопенгауэра
действительный источник этого фрагмента сыграл судьбоносную роль.
2.2.2. «Платон» Теннемана. Идеи как вещь сама по себе
и философия как наука об абсолютном
Шопенгауэр не уставал подчёркивать значимость философии
Платона для (понимания) собственной философии и для истории
философии вообще. В своей автобиографии он возводит начало
пристального изучения платоновских диалогов именно к этому периоду, заявляя,
что во время обучения в Геттингене читал преимущественно его и
Канта84. Мы уже видели, что часть этого заявления, которая касается
Канта, став принципом всеобщего законодательства, разрушила бы
саму себя - проще говоря, является неправдой. Преувеличивал ли
Шопенгауэр свои читательские заслуги по отношению к Платону?
С одной стороны, будет справедливо сказать, что в этот период
Шопенгауэр активно знакомится с Платоном: 21.07.1810 он берёт в
библиотеке 2 тома «Диалогов» на древнегреческом (под редакцией
Хайндорфа)85, и эти книги, насколько можно судить, являются второй

44
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
прочитанной Шопенгауэром философской работой. В первое своё
посещение библиотеки после каникул - 10.10.1810 - Шопенгауэр взял
ещё 4 тома «Сочинений Платона» Шлейермахера, т.е. почти все
вышедшие к тому времени тома первого издания86. Через 2 дня, 12.10.1810,
он выписывает также первый том билингвы «Диалогов»
(древнегреческий текст с параллельным латинским переводом Фичино)
издательства Бипонта, а менее чем через три недели — «Пир» в издании
Вольфа87. Уже в следующем семестре, 9.05.1811, он вновь обратился к
изданию Шлейермахера и взял либо первые два тома (т.е. всего 5 книг),
либо том 2 первой части88. Таким образом, менее чем за год
Шопенгауэр успел прочитать значительную часть платоновского наследия.
С другой стороны, однако, всё это не имеет никакого отношения
к фрагменту 15 - ключевому для рецепции «Платона» и в целом для
философии Шопенгауэра до Берлинского периода. Дело в том, что
фрагмент 15 эксплицитно ссылается на «Государство» и «Тимей» —
диалоги, которые несказанно трудно обнаружить в только что
перечисленных томах Платона, известных Шопенгауэру во время обучения
в Гёттингене. Дело в том, что в томах грекоязычного издания Хайн-
дорфа не было ни «Государства», ни «Тимея»89. «Государство» и «Тимей»
содержатся в бипонтском издании, однако в 7 и 9 томах
соответственно90, а не в 1-м, который читал Шопенгауэр. Мы не знаем, какие
именно 4 «тома» перевода Шлейермахера читал Шопенгауэр, однако
надежда найти в них источник фрагмента 15 тщетная: в рамках первого
издания «Государство» впервые было издано только в 1828 г., тогда как
первая книга второго издания увидела свет только в 1817 г., а «Тимей»
вообще не находится ни в одном томе шлейермахеровских переводов.
Соответственно, этих сочинений Платона не могло быть и в том томе,
который Шопенгауэр читал в мае 1811 г. Наконец, «Государство» и
«Тимей», как это ни удивительно, отсутствуют и в издании «Пира»
Вольфа. Можно было бы предположить, что Шопенгауэр приобрёл
соответствующие тома, чтобы обойтись без услуг библиотеки; однако
сколь бы много мы ни готовы были предполагать ради спасения
безосновательных историко-философских стереотипов, это
предположение просто-напросто лишено оснований. По всей видимости,
Шопенгауэр вплоть до Берлинского периода просто не читал эти ключевые
для философии Платона диалоги. Поэтому утверждение о влиянии
Платона, которое, как предполагается, должно было выразиться в
содержании фрагмента 15, разрушается о простой факт: насколько мож-

Глава II. Гёттингенский период
45
но судить, на момент написания этого текста Шопенгауэр не читал
тех диалогов, в прямой связи с которыми он написан.
Однако существует источник, из которого Шопенгауэр всё же
позаимствовал сведения о платоновских «идеях» и который сыграл
ключевую роль в становлении философии Шопенгауэра. Это - второй том
«Истории философии» В.Г. Теннемана, который Шопенгауэр берёт в
университетской библиотеке 14.10.1810 - через 4 дня после первого
тома той же «Истории философии» и четырёх книг «Сочинений
Платона» Шлейермахера и через два дня после тома издательства Бипон-
та91. Раздел о Платоне занимает большую часть второго тома «Истории
философии» и составляет почти три с половиной сотни страниц92;
именно теннемановская интерпретация с этого времени и навсегда
стала парадигмальной для шопенгауэровского образа Платона.
Прежде всего, необходимо сказать, что именно эта книга, а не
собственно Платон, дала толчок для появления фрагмента 15. Дело в том,
что в заглавие этого текста помещена ссылка на конец VI книги
«Государства», а сам он начинается с обещания прояснить «отличие идей
от абстрактных общих понятий, которое многие отрицали». Именно
Теннеман и был этими «многими»; скорее всего, Шопенгауэр имел в
виду следующее место, в примечании к последнему предложению
которого и содержится одна из немногих в томе ссылок на VI книгу
главного диалога Платона:
«Для знания требуются суждения, подтверждённые основаниями. <...>
Подводить суждение под какое-либо основание - это деятельность разума,
и поскольку он стремится к абсолютному единству и содержит в самом
себе начала всякого знания, то чистое знание и познание суть деятельность
разума, одним словом, это расчленение высших понятий на их свойства и
виды и выведение особенного, которое таким образом было определено»93.
Явно следуя Канту, Теннеман объявил платоновские идеи
«понятиями разума», «родовыми понятиями», необходимыми для подведения
частных понятий под более общие и для возможности мыслимости
последних94. Не только повод, но и содержание шопенгауэровского
возражения восходит к «Истории философии» Теннемана, притом, по всей
видимости, к следующему трансценденталистскому толкованию:
«Поскольку Платон рассматривал идеи как изначальные,
врождённые понятия, однако не мог объяснить их с помощью функций разума,

46
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ему не осталось ничего иного, кроме как рассматривать их в качестве
выведенных из божественной интеллигенции понятий. <...> Итак, Бог -
это творец идей, т.е. Бог дал человеку разум, а тем самым - идеи как
начала (Principien) всякого познания. Во-вторых, Бог дал также вещам
вне человеческого рассудка их сущность, т.е. он образовал их в
соответствии с идеями и тем самым сделал их объектами для познания. Таким
образом, человеческий разум содержит идеи, в соответствии с
которыми Бог сотворил вещи, т.е. вещи можно познать в соответствии с их
сущностью только при помощи разума»95.
Мысль о том, что Бог использовал идеи как образец, означает,
согласно этой интерпретации, что в них содержатся свойства, которые есть
и в понятиях; это - единственное объяснение распадения единства на
множество96. Как мы увидим ниже, Теннеман считает, что разум, или, как
сказал бы Шопенгауэр, «внутреннее», - это единственный источник идей,
единственный способ познать божество и истину. Здесь важно отметить,
что Шопенгауэр в целом перенимает эту точку зрения и даже во
фрагменте 15, как мы видели, выше в онтологической иерархии ставит
познание именно первого рода идей, т.е. тех, которые вложило в нас
божество без природы как посредника. Причина же, по которой он всё же
отклоняется от теннемановского толкования, связана с шопенгауэровской
рецепцией натурфилософии Шеллинга, о которой речь пойдёт позже97.
Влияние Теннемана не ограничилось тем, что дало повод для
написания и значительную часть содержания фрагмента 15: Теннеман
задал интерпретационную матрицу и образ философии, который,
переплетаясь с образом философии, вычитанным Шопенгауэром у
Шеллинга, и побудил вчерашнего студента-медика посвятить свою жизнь
философии. Прежде чем анализировать теннемановское толкование
Платона, следует прояснить важное обстоятельство: Теннеман был
очень успешным и очень плохим историком философии: античную
философию, в частности Платона, он интерпретировал в категориях
современной ему идеалистической мысли, поэтому в его «Платоне»
содержится больше от Канта и Шеллинга, чем от Платона - как
концептуально, так и терминологически. Этот идиосинкратический
«Платон» поэтому — не просто искажённый образ в некорректном
учебнике, а продукт синтеза учения реального Платона и (пост)кантовского
идеализма. Именно этот образ воспринял Шопенгауэр.
Характерным является уже обоснование Теннеманом тезиса о том,
что, критикуя предшествующих философов,

Глава II Гёттингенский период
47
«[Платон] пришёл к идее системы, которая воздала бы должное
логической стороне разума и потому была бы основана на законах
мышления... которая объединяла то подлинное, что было в предшествующих
системах, и избавлялась бы от того, что в них было ложным, т.е. была бы
чужда эмпиризму и обосновывала бы чистое, изначальное знание
(познание разумом) (ein reines ursprüngliches Wissen (Vernunfterkenntniß)) -
не опровергая опыт, а скорее определяя границы обоих способов
познания... [пришёл к идее] системы, которая объединяла бы не ту или иную
ветвь человеческого знания, а человеческое знание во всей его полноте,
которая бы исходила из одного принципа и служила бы основанием для
всякого познания - как теоретического, так и практического»98.
Что же познаётся в акте «чистого, изначального познания»? Как
добросовестный кантианец, Теннеман дедуцирует ответ и
реконструирует рассуждение Платона в терминах, не отличимых от пересказа
«Критики чистого разума». Всё познаваемое познаётся лишь
посредством опыта или вне его; первому соответствует чувственность и
объединяющий многообразное рассудок, второму - разум. Объект
«чувственные впечатления» несомненно относится только к чувственности
и рассудку; в свою очередь, разум оперирует идеями, которым,
следовательно, в созерцании не соответствует ни один предмет и которые
являются максимально общими понятиями, содержащими только самое
существенное в понятии предмета. Они - результат стремления разума
к абсолютной тотальности, к образованию наиболее общих понятий.
Таким образом, идеи - это объект, который необходимо предполагать
для объяснения возможности правильной работы разума: «Идея
является единственным неизменным, что сохраняет для разума твёрдое
правило в отношении вынесения суждения об изменяющемся, которое мы
встречаем в опыте. Без идеи ни мышление, ни даже познание
эмпирического предмета не были бы возможными»**. В отличие от эмпирических
понятий, т.е. понятий рассудка, идеи — это чистые понятия, т.е.
понятия разума100. С этой точки зрения, даже истина означает для
«Платона» «всего лишь мыслимость, согласование понятий по законам
мышления»101, а «идеи» суть не «субстанции, [которые] не возникли,
но вечны, и которые божеству служили при организации мира
образцом», ибо, как со ссылкой на «Парменида» говорит Теннеман, Платон
знал о такой неверной интерпретации и сам же отрицал её102. Если «не
толковать случайно вырванные из контекста места», то станет ясно, что
У Платона нет «ни малейшего намёка» на учение о подобном гипоста-

48
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
зировании, говорит Теннеман103. Однако это трансцендентальное
значение - только одно из двух значений термина «идеи»:
«В этом отношении идеи суть общие понятия в логическом смысле,
и не возникло бы никакой проблемы, если бы они одновременно также
не имели бы метафизического смысла. Но Платон считает их не просто
логическими понятиями, но также ещё и понятиями, которые имеют
объективную значимость и содержат в себе сущность вещей. Он путает
логическую сущность с реальной»104.
Более явно этот второй смысл выражает следующий фрагмент,
в котором Теннеман максимально сближает Платона и Канта и
открывает дорогу для последующего шопенгауэровского синтеза «идеи»
и «вещи самой по себе»:
«Идеи... суть не просто какие-нибудь понятия, под которые разум
пытается подвести и организовать в некую искусственную систему
многообразное познания, как ботаники — царство растений; напротив,
объект идеи - существенное, то, что содержится в вещах самих по себе,
без чего некий объект не смог бы стать объектом. Собственно говоря,
идея, таким образом, и представляет собой вещь саму по себе, которая
может быть только помыслена, но не созерцаема»105.
Итак, Теннеман выставляет Платона кантианцем, преступившим
фаницы познаваемого и вернувшимся к спекулятивному догматизму.
Впрочем, несмотря на то, что «Платон» выстраивал систему по кантов-
ским лекалам, Теннеман обвиняет древнегреческого философа в том,
что тот не был осведомлён о «критике разума» — его природе и фани-
цах — и поэтому не понял, что вещь сама по себе есть только понятие
разума106. Вместо того чтобы считать логику и чистое мышление
органоном, «Платон» считал их каноном, и тем самым стал прародителем
всех последующих «спекуляций»107. В выражениях, напоминающих
«Критику» Шульце, Теннеман по этой причине отказывает платоновской
философии в статусе науки, доказанной системы108 и обвиняет его
в жонглировании пустыми понятиями109. Это не могло не раздражать
Шопенгауэра, и именно это концептуальное несогласие лежит в
основе фрагмента 15: если, как пытался в пику Теннеману доказать
Шопенгауэр, идеи принципиально отличаются от общих понятий и происходят
из разных источников, Платон не пофешил против истины, придав

Глава II. Гёттингенский период
49
понятиям разума метафизическую значимость. Именно на этой
полемике с Теннеманом Шопенгауэр сосредоточил свои усилия во
фрагменте 15, различая идеи и понятия и тем самым, следовательно, доказывая
допустимость платоновской «спекуляции»: шопенгауэровское
рассуждение - протест против первого, трансцендентального понимания
термина «идеи» и защита второго, метафизического его понимания,
поскольку в рамках первого Теннеман утверждал, что миф о Боге, который
при формировании мира использовал «идеи» как образец, означает не
более того, что в идеях содержатся свойства, которые есть и в
понятиях110. Только что приведённая цитата, отождествляющая вещь саму по
себе и идею, - второе самое вероятное место, реакцией на которое этот
фрагмент и являлся; показательно, что именно в примечании к этим
словам Теннеман ссылается на то же самое место в VI книге
«Государства», на которое ссылается в своём рассуждении Шопенгауэр111.
Как мы видим, этот смысл термина «(платоновская) идея» весьма
далеко отстоит от изначального трансцендентального значения, и эта
амбивалентность понятия «идеи» станет неискоренимой для онтологии
и эстетики зрелого Шопенгауэра, с точки зрения которого
платоновские идеи одновременно суть и объекты представления, и
«непосредственная объектность воли», как таковая свободная от Закона
основания112. Теннемановскую дедукцию можно подытожить цитатой, в
которой он производит ещё одну операцию, имевшую славное
продолжение в зрелой философии Шопенгауэра, и отождествляет идею
не только с вещью самой по себе, но и с «ноуменом»:
«Платон, который после появления системы элеатов поднялся до
понятия некоей вещи самой по себе, в соответствии с которым она есть то,
что обладает неизменяемым, самостоятельным бытием, не нашёл в
опыте никакого объекта, который бы соответствовал этому понятию [вещи
самой по себе], и поэтому считал, что она представляет собой только
объект разума, который неустанно стремится к абсолютному и
безусловному. Эта вещь, как он её себе представлял, является ноуменом, который
не может быть воспринят в опыте, но только помыслен посредством
разума. Итак, этот ноумен на языке Платона есть не что иное, как идея»113.
Нет ничего удивительного в том, что частью теннемановского
разбора платоновской философии является раздел «Вещь сама по себе и
явление», посвященный различению, которое есть уже у эдеатов114.
В соответствии с его определениями, «вещь сама по себе (öv) — это то,

50
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
что не имеет никаких других свойств, кроме тех, что относятся к сути,
т.е. она абсолютно неизменна»115, а «явление (cpmvônevov) — это вещь в
той мере, в которой она созерцаема и воспринимаема»116. Впрочем, для
нас это различение Ding an sich и Erscheinung — вообще-то парадигмаль-
ное для Шопенгауэра, причём именно в платоновском контексте -
сейчас интересует меньше, чем само понятие вещи самой по себе. Тен-
неман даёт и другое, более подробное объяснение этого концепта:
«Веы^ь сама по себе (ôv) - это, в противоположность кажущейся вещи,
объект какого-либо понятия разума, ноумен. Свойства, которые Платон
приписывал вещам самим по себе, отчасти негативные (присущие им
как нечувственным предметам), отчасти позитивные (присущие им как
ноуменам). В соответствии с первыми, вещь сама по себе не является
предметом созерцания, она вне пространства, несоставна, неизменна,
неразрушима. В связи с этим, вещи самой по себе присущи единство,
тотальность, абсолютное бытие во всякое время»111.
Это определение не исключает познание вещи самой по себе, ведь,
как мы увидели, «Платон» был не просто кантианцем, а кантианцем,
оступившимся и впавшим в умозрительный догматизм. По этой
причине он считал, что познание вещи самой по себе возможно, и
называл его познанием идей. По Теннеману, именно такое познание вещи
самой по себе имел в виду «Платон» в 7 письме, говоря о четвёртой
ступени познания, «самом знании»; пятая же ступень - это
собственно вещь сама по себе118. Вольно переводя Платона, Теннеман говорит:
«Четвёртая [ступень] - познание, понимание разумом (\ernunfteinsicht)
и правильное мнение, которое необходимо полагать существующим
не в словах или чувственных формах, а в душе как постигнутое в
качестве единого»119.
Как мы увидим, именно это понимание истинного — интуитивного,
сверхразумного — познания (а не сухой «критический идеализм» Шуль-
це) Шопенгауэр привёз с собой в Берлин из Геттингена. Именно его
он будет отстаивать, вступая в союз с фихтевской «вспышкой
очевидности» и шеллинговским «интеллектуальным созерцанием». Более того,
именно это представление о метафизическом познании он уже через
несколько недель противопоставил шульцевскому, процитировав
апостола Павла и поместив предмет метафизики во «внутреннее»: «Идеи
и математические понятия составляют всю совокупность изначальных
понятий, которые душа получает не извне, а находит в самой себе»120.

Глава II. Гёттингенский период
51
В то же время развитие этого внутреннего, которое «Платон» называет
«припоминанием», требует, утверждает Теннеман, также созерцания
внешних вещей, и это то самое, о чём Шопенгауэр говорит во
фрагменте 15 в контексте восприятия идей через «орган природы»121.
Однако «Платон» Теннемана очевидно показывает также и
некоторое раскаяние относительно своих спекуляций. В других местах,
стремясь вернуться к кантианским истокам, скорее видит познание идей
как вещи самой по себе не как мистический акт, а как разумное
познание - при помощи способности, которая идеи и создаёт. Впрочем,
при этом он не отказывается от метафизических притязаний, но лишь
переносит способность познания Абсолюта из мистического
неизвестного в знакомую способность оперировать понятиями разума:
«Идея является понятием разума, представляемое (das Vorgestellte)
с его помощью - это вещь сама по себе, нечто в наибольшей степени
совпадающее с этим понятием и то, что вовсе было бы с ним
тождественно, если бы человеческий разум был бы изначальной
интеллигенцией (urspüngliche Intelligenz), посредством деятельности которой вещи
как таковые и получали бы своё существование. Однако этой
интеллигенцией является только божество (Gottheit), из которого и выводится
(ist abgeleitet) человеческий разум. Изначальная форма вещей находится
в божественном разуме, и с ним и соотносится идея как её объект. Из
этого становится ясно, что, как мог выразиться Платон, разум ближе
всего стоит к подлинной сущности вещей»122.
Дело в том, что «цель, к которой устремлён разум, - это единство
познания, Абсолютное; но его [Абсолютное] разум находит в самом
себе (в мыслительной способности), в идеях, которые и составляют
сущность разума»123. Между прочим, именно эта понятийная сущность
философии и делает её наукой о всеобщем, а не о частном, ведь
идеи — это ещё и понятия (какими бы божественными они
одновременно ни были), и именно понятиями оперирует разум:
«Мышление вообще - это оперирование понятиями. Оно имеет
двойственный характер, а именно: либо исходят не из понятий, а только
развивают их, выводят следствия из них и связывают эти следствия с
определёнными правилами; либо выходят за пределы понятий,
исследуют в поисках их оснований, пока не придут к тому, что больше
ничего не предполагает, последнее безусловное, абсолютное. Первое - это

52
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
рассудочное познание (ôiàvoia), второе - познание разумом, или наука в
собственном смысле (етатт||1Г|). Таким образом, разум представляет
собой абсолютное единство и систематический образ действий»124.
Резюмируя «платоновскую» теорию познания, Теннеман говорит:
«Результат состоит в следующем. Чувственность вообще ничего не
познаёт, поскольку к познанию относятся суждения, т.е. для познания
всегда необходимо участие рассудка. Во-вторых, посредством
чувственности не познаётся неизменное, необходимое, т.е. не вещь как она есть
сама по себе, а только изменчивые объекты, явления. В-третьих, только
разум познаёт необходимое, которое составляет сущность вещей, или
вещь саму по себе. Только это познание есть знание... объективное
представление (ein objectives Vorstellen) с достоверностью и
необходимостью; эмпирическое же познание - это только объективное
представление без достоверности, с более низкой степенью правдоподобности»125.
Из этого рассуждения следует важный вывод: познание разумом, с
точки зрения «Платона», способно перейти границы возможного
опыта и открыть знание об истинной реальности. Теннеман мог сколь
угодно долго воспроизводить шульцевскую критику вплоть до
выражений, упрекая Платона за незнание критики разума и за то, что его
«теоретическая философия ставит перед собой задачу найти последнюю,
безусловную причину всего сущего и из неё объяснить природу»12*, но
Шопенгауэра, как и в случае с Шульце, критикуемое тем более
привлекало, чем яростнее «не знающие истину, но остроумные», вроде Канта,
нападали на тех, кто истиной обладает. Теннемановский образ
«догматика» Платона оказался тем более привлекательным, что
«платоновская» метафизика в существе своём оказывалась теологией, ведь
именно к Богу как принципу и последнему основанию она и была
обращена127. Учитывая религиозно-романтическое умонастроение
Шопенгауэра, сложно представить себе лучшую рекомендацию Платона.
Сказанное напрямую подводит нас к тому «платоновскому»
представлению о сущности и задачах философии, с которым Шопенгауэр
столь жарко соглашался. Забегая вперёд, замечу, что соответствующее
теннемановское описание во многом позволило молодому
Шопенгауэру, только что открывшему для себя эту «науку», отождествить
«платоническое» её видение с шеллинговским:

Глава II. Гёттингенский период
53
«В результате этих наблюдений мы можем с большей ясностью
представить воззрения Платона на понятие, цель, подразделение и первое
основоположение (erster Grundsatz) философии. <...> Философия - это
наука об Абсолютном (die Wissenschaft des Absoluten), о том, что
подлинно (schlechthin) существует, и о том, что им обусловлено. В данном
анализе задача состоит в том, чтобы определить понятие, науку и
Абсолютное как предмет философии»128.
Косвенным подтверждением шопенгауэровской рецепции
«платоновского» ответа на вопрос о сущности философии является
биографическое свидетельство, остающееся неуместной загадкой, если эту
рецепцию отвергать. В апреле 1811 г., незадолго до того как бросить
лекции «софиста» Шульце, Шопенгауэр встретился с племянницей
Виланда Вильгельминой Шорхт, по словам которой, «юный
Шопенгауэр» предстал пред ней «полон философских идей; он посвятил себя
очень суровой философии о теле и душе... [согласно которой] всякую
склонность, всякое влечение нужно подавлять и искоренять»129.
Действительно, будущий философ к этому времени сделал первые шаги к
разработке религиозно-романтической философии, опирающейся на
дихотомии божественного и мирского, чувственного и
сверхчувственного, внутреннего и внешнего, идей и понятий130, и всё же эти
дихотомии сами по себе не предполагали мысли об аскезе и отречении от
телесного, и в документах, относящихся к формированию философии
Шопенгауэра, к апрелю 1811 г. просто нет свидетельств, которые
можно сравнить с описанием, которое передаёт Вильгельмина Шорхт - ни
в самостоятельных афоризмах Шопенгауэра, ни в его полемических
заметках. Мне представляется, что источник этой (нео)платонической
риторики «упражнения в умирании», нигде более не нашедшей
отражения, как и источник фрагмента 15, мог находиться только в тен-
немановском описании философии «Платона». Исходя из того, что
«разум - это божественное, благороднейшее в человеке»131, Теннеман
делает вывод: «Для человека нет иного пути, чтобы оставить зло и стать
совершенным, кроме как стремиться стать подобным Богу с помощью
разума, т.е. справедливым и святым»132, и такая установка, в частности,
предполагала подобие целомудрия133. С точки зрения «Платона»,
«очищение души, отделение души от тела, или философская смерть», которая
«по большей части относится к аскезе» — неотъемлемая и важнейшая
часть обучения философа134. Теннеман говорит:

54
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Философ восхваляет и ценит непрестанно ту науку, которая своим
предметом имеет неизменное, постоянное, не подверженное никакой
перемене, только мыслимое. <...> Он всем существом устремлён к
познанию истины. <...> Когда человеческий дух обращен к какому-то
предмету с определённой силой и живостью, все остальные желания
ослабевают и темнеют. Единственное, к чему стремится философ - это
исследование возвышенных истин, поэтому он скорее ищет и ценит
внутреннее наслаждение духа, чем чувственное удовольствие. Поэтому
он умерен и воздержан, чужд всякой корысти. Ведь ему известны
гораздо более возвышенные устремления, чем те, удовлетворению
которых в качестве средства служит владение внешними благами»135.
Именно этот образ «Платона» Шопенгауэр имел в виду в своём
парадигмальном противопоставлении «божественного Платона»
поверхностному Аристотелю и не обладающему истиной Канту (читай
Канту и Шульце)136. Это понимание задач философии (науки об
абсолютном, сверхчувственном, аскезе) выразилось во фрагменте 15,
который, таким образом, вообще является не эстетическим, а
методологическим и метафилософским (эстетика вообще не будет интересовать
Шопенгауэра вплоть до 1813 г.137). Второй том «Истории философии»
Теннемана является источником также и некоторых других
шопенгауэровских идей138, о важнейшей из которых будет сказано в связи с
его рецепцией этики Канта139. В целом, следует отдавать себе отчёт в
том, что Шопенгауэр толковал Платона в рамках интерпретации,
теснейшим образом связанной с концепциями и терминологией
современного Теннеману Немецкого идеализма, и в том свете, в котором
платоническая философия предстала в прочитанных им работах
Шеллинга. Платон Теннемана — это Платон Шопенгауэра: он устремлён в
глубь явлений, к постижению вещей самих по себе; но это и Платон,
чьё определение философии явно звучит в унисон с «Идеями к
философии природы» и «Письмами о догматизме и критицизме». «Платон»
Теннемана - это не только кантианец, но и «Платон», который
решает шеллинговские проблемы (такие, как соотношение представления
и материи или единого и многого), говорит на языке Шеллинга и
понимает философию в духе Шеллинга. И действительно, есть веские
основания полагать, что Шопенгауэр органично воспринял этот
синтез Канта, «Платона» и Шеллинга, тем более что именно последний
и направил будущего философа, выражаясь словами платоновской
Диотимы, в стан «беременных духовно».

Глава II. Гёттингенский период
55
2.2.3. Шеллинг как воспитатель: философия как наука
об абсолютном, идеях и вещи самой по себе
Как я уже отмечал, Платон стал вторым философом, к которому
бывший студент-медик обратился в июле 1810 г., и шопенгауэровская
рецепция как Платона, так и «Платона» Теннемана, а значит, и его
представления о сущности и задачах философии останутся непонятными,
если оставить без рассмотрения его восприятие философии Шеллинга.
Причина шопенгауэровского интереса к Шеллингу до сих пор
остаётся неисследованной. Однако можно предположить, что ею
являются интерес юного студента к естествознанию и соответствующие
курсы на медицинском факультете Гёттингенского университета.
В самом деле, согласно выпискам из университетской библиотеки,
Шопенгауэр взял в руки первое в своей читательской биографии сочинение
«О мировой душе» 14.07.1811 г. — на следующий день после того, как
он взял 2-й том «Писем к физической истории земли» физиолога и
философа Жана Андре Делюка140; несмотря на то, что в этом сочинении
Делюк не упоминает Шеллинга, именно с естествознанием, вероятно,
и связан интерес Шопенгауэра к ним обоим, пробуждённый лекциями
Блуменбаха. Во всяком случае, французского учёного его сподвиг
читать именно Блуменбах, которому, помимо всего прочего, Делюк и
посвятил «Письма к физической истории земли»; в свою очередь,
Блуменбах не раз упоминал его на своих лекциях141. О том, что интерес
Шопенгауэра к Шеллингу был связан именно с естественнонаучными
штудиями, говорит его выбор следующей шеллинговской работы: через
3 недели после «О мировой душе», предпосылкой для понимания
которой автор называет свои «Идеи к философии природы»142, 4 августа
Шопенгауэр выписывает в библиотеке также и это сочинение143; надо
полагать, он не остался разочарованным первой взятой им книгой.
Вплоть до октября 1811 г. и уже описанного знакомства
Шопенгауэра с Теннеманом в библиотечных выписках нет ни одной другой
записи, и чтение указанных натурфилософских сочинений Шеллинга
можно считать шопенгауэровской подготовкой к теннемановскому
«Платону», к его рецепции соответствующего видения видении
концепции идей и задач философии. Эти сочинения открыли Шопенгауэру,
погружённому в грёзы о божественном и сверхчувственном, что
исследование природы в действительности открывает значительно больше
простых эмпирических закономерностей и предоставляет знание прин-

56
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ципа, лежащего в глубине мира - принципа, который можно назвать
божественным: «Природа в себе, или вечная природа, есть именно дух,
переведенный (geborne) в объективное, есть введенная в форму сущность
бога»144, вездесущее начало всего, мировая душа145.
Шопенгауэру-романтику, как раз в это время читавшему «Федр» и «Теэтет» и
уповавшему на творческий гений как на спасение от обывательской рутины,
Шеллинг поведал, что опытному познанию противопоставлено
познание идей, которые не зависят от опыта и наличны до него,
представляют собой нечто абсолютное, «являются продуктами творческой
способности в нас»146. В унисон с ранними шопенгауэровскими афоризмами,
Шеллинг противопоставляет рассудочную деятельность, разрывающую
связь между человеком и миром, и «подлинную философию» (die
wahre Philosophie), задача которой - поиск и познание вещи самой по себе147.
В отличие от Шульце, считавшего, что узнать о соотношении сознания
с тем, что вне его, еще менее возможно, чем исследовать солнце, если
бы оно было от нас в миллион раз дальше, чем сейчас148, Шеллинг
считал, что философии это под силу149. Собственно говоря, в лице
Шеллинга философия если и не достигла заветной цели, то всё же весьма
приблизилась к ней. Поэтому она - абсолютная наука о единствах, или
идеях, или монадах150, о всеединстве151, наследница лейбницевского
«учения об идеях в тождестве природы с миром идей»152.
В свете сказанного уже не удивительно решение Шопенгауэра
оставить медицину и погрузиться в философию, которая в лице
Шеллинга притязала объединить и объяснить в их внутренней связи два его
увлечения: божественное и природное. Именно эта дисциплина
должна через «абсолютный акт познания» найти подлинный общий корень
и мышления, и природы, и живого, и неживого153 — задача,
эксплицитно отвергаемая «мизософом» Шульце. Автору скорбных афоризмов
о ничтожестве земной жизни не могло не понравиться, что «первым
шагом к философии и условием, при отсутствии которого
невозможно даже и войти в нее, является понимание того, что абсолютно
идеальное есть также абсолютно реальное и что помимо этого имеется
лишь чувственная и обусловленная, но не абсолютная и безусловная
реальность»154. Шеллинговское представление о непосредственном
характере такого абсолютного познания, «абсолютной науки»155 ещё
долгое время будет путеводным для Шопенгауэра156.
Шеллинговское превознесение «идей» в качестве подлинного
предмета «абсолютного знания» и понимание философии как науки об

Глава II. Гёттингенский период 57
Абсолютном тем более характерно с точки зрения того теннеманов-
ского синтеза Канта и Платона, который так впечатлил Шопенгауэра.
Показателен в свете задач философии и понятия «идеи» и другой труд
Шеллинга — диалог «Бруно». Несмотря на то, что датировка его чтения
Шопенгауэром, вероятно, относится уже к августу или сентябрю
1811 г.157, неслучайно, что и платоническая риторика фрагмента 15, и
шопенгауэровское отождествление или, во всяком случае, тесное
сближение философии как истинного познания с искусством, и
обозначение объекта такого познания словом «идеи», и отождествление
истины и красоты находятся в соответствии с шеллинговским диалогом,
который был включён автором в платоновский дискурс вплоть до
диалогической формы. Правда, Шопенгауэр возражал против
сделанных Шеллингом в этой работе попыток отыскать «высшее единство
красоты и истины» в эстетической сфере через «более высокое
познание, которое независимо от времени и не имеет к нему никакого
отношения... само по себе тем самым абсолютно, вечно»158. Однако
существо шопенгауэровского возражения имело характер не
принципиального несогласия, а терминологического прояснения: Шеллинг
именно понятия, а не идеи, считал тем, что связывает конечное с
Богом, «творящим началом произведения, в котором выражена высшая
красота»159: «[Е]сли красота есть нечто невременное, необходимо,
чтобы каждая вещь была прекрасна только благодаря своему вечному
понятию. <...> [В]ечные понятия всех вещей единственно и
необходимо прекрасны»160. Шопенгауэр возражает Шеллингу:
«Как раз "вечных понятий" и не может быть, понятия относятся
только к конечному. То, что лежит в основе всех прапонятий и праобра-
зов (а ведь это одно и то же), есть вечно прекрасное и истинное,
божественная идея. Но её-то как раз всякое прапонятие или праобраз
выражает только односторонне, значит, несовершенно - так же как всякая
отдельная вещь, в свою очередь, выражает прапонятие лишь
несовершенным образом»161.
Мы уже видели, что аналогичным образом возражая во фрагменте
15 Теннеману, Шопенгауэр использовал свидетельства самого же Тен-
немана; так же и в борьбе против Шеллинга он берёт в союзники
самого же Шеллинга: для того, чтобы увидеть существенное сходство между
неприемлемой для Шопенгауэра шеллинговской концепцией и его
фрагментом 15, достаточно заменить в шеллинговских высказываниях

58
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«понятия» на «идею»162. В действительности, Шопенгауэр подспудно
принимает и многие другие положения шеллинговской эстетики.
Оставаясь враждебно настроенным к шеллинговской диалектике единого-
многого, бесконечного-конечного, идеального-реального, он не
отвергает ни теистической составляющей этой концепции, ни тождества
красоты и истины. Более того, процитированная выше инвектива в
адрес Шеллинга сама написана в шеллинговском духе, поскольку
несколькими страницами далее прокомментированного Шопенгауэром
места Шеллинг вводит термин «идея» в отмеченном смысле и замечает,
что понятие, будучи выражением идеального, выражает только
бесконечную сторону явления, поэтому «необходимо, чтобы обо всем была
единая идея... чтобы всё было заключено в единой идее»163.
Наконец, памятуя о дихотомии Платона и Аристотеля, можно не
удивляться тому, что непосредственно перед переездом в Берлин, в
конце августа 1811 г., Шопенгауэр обратился за духовным советом к
«Лекциям о методе университетского образования»164. Ведь в них
«обычный рассудок», «который нефилософия называет здравым» и
который не отрывается от фактов, противопоставляется познанию
идей - т.е. истинной философии165. В отличие от скептических
«софизмов» Шульце, шеллинговское наставление предлагало
привлекательный образ «философии, охватывающей всего человека и
затрагивающей все стороны его естества», философии, которая нацелена на
то, «чтобы освободить дух от ограниченности одностороннего
образования и возвысить его в Царство Всеобщего и Абсолютного»166, дать
познание общих оснований всех наук. Согласно Шеллингу, подлинную
сущность всех наук составляют «идеи», исходящие от «Всеобщего»167,
а философия, собственно, является «наукой об идеях»168, и познаются
они при помощи диалектики и «своего лучшего гения»169.
Скептическому эпохэ Шульце Шеллинг противопоставлял абсолютное
«первоначальное знание» и «непосредственное интеллектуальное
созерцание»170. Такая философия является подлинным искусством, «которое,
по выражению древних, есть орудие богов, вестница божественных
Тайн, открывательница Идей», а предмет её - «та непорождаемая
Красота, чей непорочный луч присущ только чистым душам и чей образ
столь же скрыт и недоступен чувственному оку, сколь образ и самой
Истины»171. «Та Истина, которую должен познавать и выявлять в
искусстве философ, есть Истина высшего рода и представляет одно и то
же с абсолютной Красотой, - такова Истина Идей»172.

Глава П. Гёттингенский период
59
Если «Платон» Теннемана явил собой пример philosophia perrenis,
то Шеллинг оказался живым свидетельством того, что последняя не
умерла с Платоном, а напротив, в лице спекулятивной мысли
способна объяснить внутреннюю сущность и тождество вещей — идеального
и реального173. Идеально встроившийся в столь привлекательный для
Шопенгауэра платонический дискурс, Шеллинг обещал её
улучшенную версию: именно к «древней философии», «завершив свой круг,
постепенно возвращается наша»; но говорить она будет уже не
«поэтическими образами», а как наука174. Шеллинг притязал не просто на то,
что «мизософ» Шульце считал невозможным, но на то, что это
невозможное предприятие будет полностью соответствовать строгим
критериям научности, предъявленным этим «софистом».
2.2.4. «Платон» Теннемана и «моральное чувство» Канта
Незадолго до отъезда в Берлин, в конце летнего семестра 1811г.
Шопенгауэр наконец следует тому, что впоследствии назвал «советом
Шульце», и обращается к Канту - источнику той самой живой философии,
которая в лице шеллинговской абсолютной науки возвращается к
«древним», но в виде науки, а не поэзии. 1.08.1811 г. будущий философ берёт
в библиотеке том малых сочинений Канта175, однако не находит в нём
ничего значительного, кроме, возможно, двух кантовских диссертаций176,
и уже 3 августа одновременно берёт в библиотеке «Критику
практического разума» и «Критику способности суждения»177 - сочинения,
которые с этого дня оказывали постоянное влияние на Шопенгауэра.
Путь, который привёл Шопенгауэра ко второй и третьей
«Критикам», по всей видимости, связан всё с тем же противостоянием шуль-
цевскому скептицизму. Конечно, это «обращение» привело
Шопенгауэра не к теоретической философии Канта, поскольку она запрещала
выходящие за пределы возможного опыта спекуляции и в глазах
Шопенгауэра была синонимом «софистики» Шульце и полной
противоположностью Гёте и Платона. Однако чем прохладнее Шопенгауэр
относился к первой «Критике», тем более тем более его привлекало
моральное учение кёнигсбергского мыслителя. Его симпатия к учению,
которое, несмотря на критику разума, всё равно предлагала выход за
пределы явлений, даже если и в виде некоего «регулятивного»
применения разума, проявилась уже в его конспектах к лекциям Шульце178,
и тем большее впечатление на него должно было произвести присут-

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ствующее уже на первых страницах «Критики практического разума»
обещание сделать в практически-метафизической сфере то же самое,
что в отношении природы и её основания обещал сделать Шеллинг:
предоставить строгое, научное объяснение, не робеющее перед
скептической «мизософией». В самом деле, Кант провозглашает: возможно
не просто придать твёрдое основание «трансцендентальной свободе, и
именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался
спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от
антиномии, в которую он неизбежно запутывается, когда в ряду
причинной связи хочет мыслить себе безусловное»179 - но и сделать это с
аподиктической достоверностью180. Вопреки критике разума,
недопустимости понятия свободы в теоретическом смысле181 и шульцевскому
скептицизму, Кант утверждает, что, тем не менее, возможно и даже
необходимо постулировать сверхчувственное условие морального
закона, достичь априорного знания о непознаваемом182, притом не
возвращаясь к жупелу Немецкого идеализма - догматизму. Это
притязание, а не шульцевский скептицизм, и должно называться настоящей
«божественной искрой» в нас183. Через несколько месяцев эти семена,
посеянные второй «Критикой», взойдут и дадут богатые плоды184;
непосредственным же откликом на знакомство с этим текстом стал
длинный патетичный пассаж из письма, написанного 8 сентября 1811 г.,
который демонстрирует тенденцию сплетать религиозные рассуждения
и экзистенциальную тревогу Шопенгауэра-романтика с положениями
кантовской философии:
«Одно утешение есть, одна верная надежда - и она даётся нам в
моральном чувстве. Когда оно говорит с нами столь отчётливо, когда мы
ощущаем внутри себя столь сильное побуждение к самопожертвованию,
даже прямо противоречащему нашему кажущемуся благу, - тогда мы ясно
осознаём, что наше благо - в ином, а значит, мы должны
противопоставить его всему земному; что голос, слышимый из темноты, доносится из
некоего светлого места. - Но не обетование придаёт божьей заповеди
силу, но сама заповедь - вместо обетования. <...> Этот мир есть царство
случая и заблуждения, поэтому лишь того должны мы домогаться, что
никакой случай не может отобрать, и лишь за то держаться, жить в
согласии только с тем, в чём не может быть никакого заблуждения»185.
Однако симпатия к кантовскому намерению навести мосты между
свободой и необходимостью, метафизической потребностью и критикой

Глава II. Гёттингенский период
61
разума связана не только с посулами самого Канта вернуть метафизику
«через заднюю дверь». Можно с высокой долей вероятности предполагать,
что важную роль в столь благосклонном отношении к человеку,
которому, как выразился Шопенгауэр, в отличие от Платона, истина
неизвестна, сыграл сам Платон — точнее, «Платон» Теннемана. Дело в том, что
Теннеман вчитывал в платоновские сочинения язык, проблематику и
положения не только теоретической философии Канта, но и его
практическое учение. Подытоживая известное нам рассуждение о том, что
идеи, Абсолютное своим истоком имеют разум, Теннеман пишет:
«Уже отсюда, должно быть, Платону стал ясен примат разума,
потому что только разум приходит к безусловному и абсолютному,
только он познаёт чистую истину и сущность вещей, только он
предписывает человеку высший закон действия и поступков и осуществляет по
отношению ко всем духовным способностям своего рода королевскую,
абсолютно повелевающую власть. Он - высшая теоретическая и
практическая способность в человеке. Ведь поскольку он познаёт
тотальность вещей в соответствии с их сущностью, он один способен давать
предписания, которые относятся не к тому или иному индивиду,
особенным отношениям, обстоятельствам и целям человека, а
действительны вообще и безусловно для всех людей»186.
В целом, читая про платоновское «моральное учение»,
Шопенгауэр впервые знакомился именно с кантовской этикой, притом в
кантовских же выражениях. Согласно «Платону», высшим и
единственным законодателем в практической жизни является разум,
сообразующий свои законы с высшим абсолютным благом187. Его максима
гласит: «Следуй предписаниям разума ради самого разума»188; или:
«закон воли - желать добра»189. С точки зрения Теннемана, концепция
«уважения к разуму» для «Платона» выступает зачатком
системообразующего принципа, который он, впрочем, не смог развить в
полноценную систему190. Описание «платоновских» моральных законов
существенно похоже на описание категорического императива191, а
определение способности желания — на кантовские дефиниции: «По
Платону, воление (das Wollen) - это стремление, обусловленное
разумом, или способность решения (das Entschließen) воплотить (wirklich
zu machen) добро, познанное посредством разума»192. Кроме того,
говорит Теннеман о конечной моральной цели человека, «всё сводится
к понятию достоинства быть счастливым (Glückseligkeit), которое Пла-

62
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
тон нигде не развил вполне. Для него достоинство быть счастливым...
тождественно высшему благу»193.
Наконец, «Платон» утверждал примат практического разума над
теоретическим, ведь теоретическая часть его учения нужна только для
практической, моральной: всякое знание существует только ради
этики и не имеет ценности без неё194. Этот принцип действовал не
только в этике «Платона», но и в его теологии; в другом месте Теннеман
говорит, что высшей целью человека является разумное поведение,
«ведь это следует уже из того, что для него Бог только потому
является высшим идеалом совершенства, поскольку он является моральным,
мудрым существом»195. Именно такая теология — «наука об абсолютном
основании всякого бытия», «высшая наука в теоретической сфере» -
организует «платоновскую» иерархию частей философии в
систематическое целое взаимозависимых частей, обращенных как к своей цели
к высшему идеалу разума, и «разум посредством мышления с помощью
остальных наук поднимается к этой последней цели всякого знания»196.
В свою очередь, для практической жизни человека божество служит
идеалом разума в практическом смысле — как «моральный идеал»,
продукт законодательства разума; стремясь к этому идеалу, человек
стремится уподобиться божеству197.
Шопенгауэровское чтение Теннемана отделяет от его чтения второй
«Критики» почти год, однако весьма вероятно, что именно теннема-
новское включение в «платоновскую» философию также и
практической части кантовской философии повляло на то, что Шопенгауэр,
уже успевший выразить солидарность с «платоновскими» задачами
философии, вслед за Теннеманом посчитал, что регулятивное
употребление разума является частью науки об Абсолютном. Во всяком
случае, через несколько месяцев Шопенгауэр именно этот элемент кан-
товского учения инкорпорирует в свой «подлинный критицизм», и
именно он станет одним из краеугольных камней первой
шопенгауэровской концепции - метафизики «лучшего сознания». В целом,
семена Немецкого идеализма, брошенные на плодородную почву
шопенгауэровского романтизма уже Шеллингом и Теннеманом,
прорастая сквозь рецепцию кантовского учения, образуют фундамент
шопенгауэровской метафизики, и именно посткантовская философия
впоследствии станет для него путеводной звездой.

Глава III
Берлинский период

>S3ffî62à4
Несмотря на то, что период обучения Шопенгауэра в Берлинском
университете официально длился с октября 1811 г. по май 1813г.,
верхней границей Берлинского периода я буду считать начало 1813г. Это
связано с тем, что весной 1813 г. в шопенгауэровском
философствовании и круге чтения происходят принципиальные изменения, о которых
речь пойдёт в соответствующей главе. При этом, в силу
неоднозначности хронологической атрибуции и сложности материала не
представляется возможным указать точные фаницы Берлинского периода
в соответствии с фрагментами рукописного наследия1.
Итак, осенью 1811 г. Шопенгауэр иммафикулировался в
Берлинском университете, где одним из его первых лекторов стал Фихте, ради
курсов которого Шопенгауэр, собственно, и прибыл в Берлин.
Учитывая внутреннее сопротивление «софистике» Шульце и метафизиче-
кое рвение к познанию сверхчувственного, неудивительно, что
Шопенгауэр многого ожидал от лекций этого живого классика. Однако
надежда всфетить в его лице подлинного философа исчезла
практически мгновенно, сменившись горьким презрением2, и в летнем семе-
сфе следующего года Шопенгауэр предпочёл не посещать его лекции,
а обратиться к тем его опубликованным сочинениям, которые и
снискали ему обманувшую Шопенгауэра славу. Тем не менее, несмофя
на словесные эскапады и содержательную критику, которыми
полнятся студенческие записи Шопенгауэра, его мысль испытала
колоссальное влияние Фихте, и если нельзя согласиться с тем, что он искал в
Фихте скорее оппонента, чем учителя3, то можно согласиться с тем,
что он надеялся «в лице Фихте найти прежде всего офажение
основного посыла собственного философствования»4. Помимо лекций
Фихте Шопенгауэр посещал также лекции Шлейермахера, записи к
которым проясняют шопенгауэровское отношение к религии5, а также

66
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
некоторые историко-филологические курсы6 и лекции по
естествознанию7, однако Фихте оказался единственным преподавателем,
встреча с которым имела действительно судьбоносное значение для
формировании философии Шопенгауэра8.
В отсутствие библиотечных выписок — подобных тем, которые
служили верным источником знаний о прочитанной Шопенгауэром
литературе в период обучения в Геттингенском университете, — о круге
чтения будущего философа в этот период можно судить чаще всего
лишь по тем конспектам и полемическим записям, которыми он
начиная с этого времени сопровождал чтение философской литературы.
Первые тетради такого рода связаны с сочинениями Шеллинга: осенью
1811 г. он комментирует «Бруно» и первый том собрания сочинений
Шеллинга («О Я как принципе философии», «Философские письма о
догматизме и критицизме», «Исследования, поясняющие идеализм
наукоучения», «Об отношении изобразительных искусств к природе»
и, разумеется, «Философские исследования о сущности человеческой
свободы...»). Штудирование Шеллинга продолжилось в первой
половине 1812 г., результатом чего стали конспекты и полемические
заметки к «Идеям к философии природы», «Философии и религии»,
«Системе трансцендентального идеализма», «О мировой душе», «Об
отношении реального и идеального» и «Об истинном отношении
натурфилософии к фихтевскому учению». Он также читает и
комментирует едва успевшее выйти в свет полемическое сочинение Шеллинга
против Якоби - «Памятка к сочинению о божественных вещах
господина Фридриха Генриха Якоби...». Одновременно с последней частью
заметок о Шеллинге и до конца 1812 г. Шопенгауэр составлял глоссы
также к работам Фихте, с мыслью которого до начала этого чтения был
знаком в основном по лекциям самого Фихте; в это время он
комментирует «Основы общего наукоучения», «Очерк особенностей
наукоучения по отношению к теоретической способности», «Основные черты
современной эпохи», «Наставления к блаженной жизни», «Систему
учения о нравах», «Основы естественного права» и «Опыт критики
всякого откровения». В конце 1812 - начале 1813 гг. Шопенгауэр
записал конспект и свои соображения по поводу «Новой критики разума»
Фриза и нескольких работ Якоби («Дэвид Юм», «К Фихте» и «О
божественных вещах»). К 1812 г. относятся также несколько заметок к
«Опытам о человеческом разуме» Локка (1812 г.), «О достоинстве и
приумножении наук» Бэкона и нескольким диалогам Платона (1812 г.)9.

Глава III. Берлинский период
67
Из перечисленных сочинений для становления шопенгауэровской
философии особое значение имели работы Фихте и Шеллинга. При
этом не следует обманываться ретроспективным презрением и
пренебрежением Шопенгауэра по отношению к этим философам: несмотря
на нарастающий уже в это время критицизм10, его полемика
демонстрировала большое внимание к их текстам и имела содержательный
характер; в своей латинской автобиографии (написанной, впрочем, с
намерением хабилитироваться в Берлинском университете) он сообщает о
том, что «крайне усердно и внимательно слушал (diligentissime auscul-
tavi) преподающего свою философию Фихте, чтобы впоследствии иметь
возможность с большим правом (justius) судить о ней», и даже с
некоторой гордостью заявляет о публичной дискуссии с лектором11.
Конспекты, которые стали результатом этого внимания по отношению к
главному курсу зимнего семестра 1811/12 гг. («Факты сознания в
отношении к практической способности Я», с 6.01.1812 г. по 20.03.1812 г.)
вошли в собрание сочинений Фихте, изданное Баварской академией
наук12, и даже саркастический и издевательский текст «Железная
сказка Фихте» показывает отличное понимание Шопенгауэром замысла и
структуры наукоучения в том виде, который оно приобрело в 1812 г.13
Следуя указаниям самого Фихте, после лекций Шопенгауэр
возвращался к своим конспектам и осмыслял записанное14, а его реакция на
непонятные места поначалу демонстрировала искреннее рвение и даже
самокритику15. Впрочем, вскоре он перестал объяснять неясность
содержания собственной неспособностью его понять и к концу первого,
вводного курса Фихте («О фактах сознания») уже ограничивался в
основном короткими ремарками вроде «не знаю, что это значит», пока
не нашёл в себе искреннее желание застрелить лектора16. Подобное
отторжение возникло у Шопенгауэра и по отношению к работам
Шеллинга. Вместе с тем эта язвительная метанойя постигла Шопенгауэра
как читателя лишь отчасти, и его полемические конспекты
показывают понимание и усвоение им концепций и терминологии как
теоретической части философии Фихте и Шеллинга, так и практической.
Как это ни парадоксально, своего главного оппонента и
одновременно союзника - Канта - Шопенгауэр читал, по-видимому, не очень
охотно, удовлетворяясь изложением во второисточниках17; во всяком
случае, в критических ремарках к лекциям Шульце он уверенно
ссылается только на «Пролегомены». Поэтому свой выбор
первоисточников Шопенгауэр поначалу ограничивал сочинениями, о которых

68
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Шульце говорил мало или ничего: помимо уже упоминавшегося
знакомства со второй и третьей «Критик», в связи с чтением которых
Шопенгауэр не вёл никаких записей, осенью 1811 г. он комментирует
«Метафизические начала естествознания» и «Метафизику нравов» и
только в конце 1812 - начале 1813 гг. приступает к чтению «Логики»
и обширному полемическому конспекту «Пролегомен». Только
последнее отмечает личное переоткрытие Шопенгауэром мысли кёниг-
сбергского философа, после которого, к концу весны 1813 г., он
перечитал и прокомментировал все основные кантовские сочинения
(с этим чтением связаны фундаментальные изменения в его мысли,
которые будут рассмотрены в Главе IV).
Благодаря интенсивному изучению Шопенгауэром текстов
классиков Немецкого идеализма, из его манускриптов практически
исчезли характерные прежде томные романтические афоризмы,
философические размышления общего характера, выведенные из случайных
наблюдений или литературных произведений; мысль Шопенгауэра
потеряла какую-либо существенную связь с романтическими
концепциями и — во многом - с романтической риторикой18. В заметках
юного философа проявляется его знакомство и полемика с книгами
и концепциями, занимавшими умы философской публики Германии
в предшествующие два десятилетия. В лексиконе Шопенгауэра также
появились черты специфического жаргона (пост)кантовской
философии 1780-х-1810-х гг. В этот период Шопенгауэр впервые коснулся
многих тем, позже ставших составной частью его зрелой философии,
но и продолжал разрабатывать дуалистическую метафизику, начало
которой было положено на предыдущем этапе19. И хотя, как станет
ясно в дальнейшем, эти шаги стали лишь первыми подступами к
оформлению самостоятельного философского учения, первыми
попытками выработать собственную методологию и терминологию, в
этот период были заложены основы позднейшей философии
Шопенгауэра. Как совершенно справедливо отмечалось, «труднопостижимые
и часто противоречивые выражения Фихте и Шеллинга
провоцировали Шопенгауэра и стимулировали его собственное мышление. То, что
он в течение двух берлинских лет выпячивал как свой собственный
философский проект, в большей или меньшей степени шло по
проторенным ими путям»20; «как знакомство с Фихте и Шеллингом, так
и уход от них стали для Шопенгауэра плодотворными процессами, без
которых его система едва ли возникла бы»21.

Глава III. Берлинский период
69
§ 3.1. «Подлинный критицизм» как познание
сверхчувственного
3.1.1. Первое определение «подлинного критицизма»:
Познание всеобщего и «сверхчувственное, духовное,
непосредственно божественное»
Осенью 1811 г. Шопенгауэр записывает: «Во мне возникает порой
живейшее осознание (das lebhafteste Bewußtsein) того, что я уже
издавна существовал, [оно] воодушевляет меня и укрепляет»22. Это
осознание, или сознание - не от мира сего, оно - исчезающе малое
настоящее между двумя ничто; однако за этой исчезающей нитью того,
что я называю настоящим и мной, и моей памятью, за этими
«временными выражениями моего вневременного бытия» скрывается моя
подлинная сущность23. Чрезвычайно показательно, что этот фрагмент,
будучи вполне романтическим по духу, снабжен более поздней ссылкой
на трактат кантианца Фриза: вскоре после прибытия в Берлин и
начала занятиями философией Шопенгауэр приступил к активному
переосмыслению своих интуиции в концептуальной рамке
Классической немецкой философии. «Живейшее осознание» - это первый
предвестник ранней шопенгауэровской метафизики.
В маргиналии к курсу «Факты сознания» Шопенгауэр связывает
это состояние (здесь он называет его «философским изумлением миром»)
с по-фихтевски понятой высокой ступенью рефлексии,
возвышающейся над индивидуальным эмпирическим сознанием. Для
обыденного сознания и материалистов и реалистов, т.е. всех тех, кто
недостоин звания философа, нет ничего, кроме эмпирического сознания,
тогда как подлинная философия исходит из «живейшего» и
возвышающего сознания:
«Связь, которая соединяет предметы для обыденного ума (Sinn), -
это понятие „Мир", т.е. понятие тотальности возможных предметов
восприятия, в котором, с другой стороны, он только и осознаёт себя. Само
по себе рассудочное понятие восприятия восприятия (Wahrnehmung der
Wahrnehmung), пред которым в благоговении замерли слушатели
[Фихте], едва ли даёт больше, чем всё то же понятие „Мир". Состояние (Punkt)
абсолютной сознательности, к которой Фихте их хочет подвести, - это,
как мне кажется, состояние некоего существующего для себя, не
зависимого от восприятия и не данного посредством него сознания, ко-

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
торое является источником Философского изумления миром, т.е. тем
вторым сознанием в восприятии (для обыденного ума только это
восприятие и существует). Благодаря этому изучению и становятся
философом, а философ - это человек, который старается объединить те 2
совершенно различных сознания. Неудача заставила одних отрицать не
данное в восприятии сознание (и они называются реалистами и
материалистами), других - отрицать данное в восприятии сознание (и это
идеалисты). В зависимости от своих Философских Задатков [философы]
склоняются больше к реалистам или идеалистам и спрашивают: „как в
моём сознании в результате восприятия появляется то, что находится
не в нём?" или „как возникает сознание восприятия?" Именно это-то и
есть состояние абсолютной сознательности (absolute Besonnenheit);
Фихте хотя и прав, называя его „восприятием восприятия", но вот
только это слово в первом (выделенном) значении использовано образно,
поскольку само по себе это явление, как и всё имеющее свой исток не
в восприятии или мире опыта, не имеет имени. Если слушателю это
явление не знакомо, то, мне кажется, он застынет перед образом (или
рассудочным понятием) и не сдвинется с места»24.
Осенью 1811 г. Шопенгауэр ещё не нашёл термина для этого «не
данного в восприятии или опыте», но восходящие к терминологии
Фихте «сознание» и «абсолютная сознательность» уже указывают
направление, в которое была обращена его мысль - синтез
романтических интуиции с языком и концептуальным содержанием Немецкой
классической философии. Непознаваемость этого «сознания» для
обычного ума вскоре найдёт своё обоснование в апофатически-мисти-
ческом характере ранней шопенгауэровской метафизики лучшего
сознания; пока же она проявляется главным образом в представлении о
задачах философов, отрывающихся от многообразного в опыте и
постигающих всеобщее, и противопоставлении их «большинству людей»:
«То, что большинство людей не могут стать философами, происходит
оттого, что конкретное, единичное в явлении, многообразие опыта
сковывает их внимание, представляясь реальностью, так что когда они
должны обратиться от них к созерцанию опыта в целом, им становится
страшно и жутко, как ребенку, когда уходит нянька; и они боятся что-то
упустить, если вынуждены отвлечься от этого потока опыта. Напротив,
философу как раз в этом потоке единичного в опыте становится
страшно и жутко; и как тем не хватает терпения отдалиться от единичного
и многообразного и выпустить его из виду ради созерцания целого, так

Глава III. Берлинский период
71
и философу не хватает терпения созерцать единичное прежде, чем он
поймёт, что ему делать с целым»25.
Я уже обсуждал влияние на Шопенгауэра представления о
философии как о науке об абсолютном, и связанное с ним понимание
философии как постижения всеобщего также появилось не на пустом месте,
но может восходить к Платону, «Платону» Теннемана26 и «Лекциям о
методе университетского образования» Шеллинга27. Кроме того, задача
философии как «познания соответствия и связи не столько явлений
между собой в опыте, сколько их отношения к опыту вообще»28 также
была уже знакома Шопенгауэру из кантовских «Пролегомен». И всё же
непосредственной причиной появления этой мысли, перешедшей
и в главный труд29, были лекции Фихте, которые вызвали к жизни
риторику более возвышающего над эмпирическим, миром (о)сознания:
«Наука [т.е. подлинное знание, философия] вполне возвышается над
отдельными актами восприятия и ищет основание, которое... является
чем-то от них совершенно отделённым, возвышенным,
сверхчувственным»30. Собственно говоря, именно вышеупомянутое «более высокое
осознание» и оказалось для него противопоставленным восприятию
«всех вещей как единичных и отдельных»31.
Из того, что философия занимается не эмпирическим частным,
а тем, что не дано в опыте, следует, что освободить её можно только
через самостоятельное мышление, и, как и «Лекции о методе
университетского образования», Фихте учил тому, что философии, этому
абсолютному знанию, нельзя «выучиться»:
«Сфера науки - это область причин, совершенно отличная от актов
восприятия, т.е. сверхчувственная, духовная. До неё должен
возвыситься над ними [причинами] тот, кто хочет проникнуть в какую-либо
науку. Мы рождаемся в мире восприятий, а не в мире науки; наукой
необходимо овладеть, и каждый должен овладеть ей самостоятельно. Это
означает, что он должен перейти... из мира хаотично смешанных
явлений в сверхчувственный мир причин»32.
При этом свою задачу как лектора Фихте ограничивал функцией
проводника, посредника, который облегчает переход от чувственных
разнородных восприятий к знанию общего и интуитивно постигаемой
истине, указывает на путь обоснования и «облегчает великий переход
от сомнения к несомненности»33. Это удалось ему даже быстрее, чем

72
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
запись «Основы общего наукоучения»; уже на второй лекции, возражая
мысли Фихте о том, что и в науках есть место для истинного
сверхчувственного познания, и обвиняя лектора в неспособности вывести
понятие «знания» за границы опыта, Шопенгауэр пишет:
«Я считаю, что вообще всякое знание в границах опыта является
обусловленным чувствами и действительно только в границах опыта,
более того, что оно - ничто, поскольку всегда является неизменно
обусловленным... как раз границами опыта. Более того, это знание -
заблуждение, именно потому, что реальность опыта является
заблуждением, а по поводу любого Поэтому, которое остаётся в границах опыта,
возникает новое Почему, и любая наша истина всегда есть лишь
заблуждение. Мы можем развить наше знание в границах опыта не
дальше, чем до осознания как раз того, что надёжнейшая, последняя,
основополагающая истина, фундамент всякого опыта является
заблуждением. Это как раз то, чего достиг Кант, показав ничтожность
пространства и времени и доведя рассудок до самоубийства»34.
Впрочем, с точки зрения Шопенгауэра, неспособность Фихте
вырваться за границы непосредственного опыта имеет оправдание:
в отличие от «мизософа» и «софиста» Шульце, Фихте хотя бы
пытается следовать Канту35. Учитывая этот настрой, можно догадаться,
с каким одобрением Шопенгауэр записывал слова Фихте о том, что в
своей основе даже «закон тяготения является сверхчувственным,
духовным, непосредственно божественным (ein Uebersinnliches, Geistiges,
unmittelbar Göttliches), хотя он и находится в самом низу этого ряда»36.
Поэтому Шопенгауэр записывает:
«Я утверждаю, что философия - это обусловленное знание об
Абсолютном (das bedingte Wissen vom Absoluten). Доказательство: если бы
оно не было обусловленным, то оно было бы абсолютным, а Абсолют -
это, в соответствии с самим понятием, лишь единое, некое бытие, а не
знание, и оно не нуждается в знании. Таким образом, там, где есть
потребность в знании, есть и обусловленность. Знание существует только
для рассудка и разума, значит, они обусловлены. <...> Высшее знание -
это знание об Абсолютном, т.е. философия. Поэтому и она, в
соответствии со сказанным, в качестве знания остаётся по необходимости
обусловленной, т.е. является обусловленным знанием об Абсолютном.
Когда человек непосредственно приближается к Абсолютному (он
может и должен это делать), он не знает об Абсолютном, а сам является
Абсолютом - но не когда он философствует»37.

Глава III. Берлинский период
73
Очень скоро Шопенгауэр всё же придёт к мысли о том, что
некоторого рода знание об этом «сверхчувственном, духовном,
непосредственно божественном» всё же возможно, и даст имя для дисциплины,
которая и должна достигать этого знания: соответственно, этот
«подлинный критицизм» будет направлен не на феномены, а на сам
феномен существования феноменов38; не на опыт, а на то, что делает его
возможным. Хотя чувственный опыт является началом всякого
познания, люди не отличались бы от насекомых, если бы он был высшим
в человеке39; как мы увидим, Шопенгауэр считал и разум неспособным
справиться с этой задачей. Однако прежде чем перейти к обоснованию
Шопенгауэром этого смелого начинания, необходимо понять, какой
смысл он вкладывал в слово «критицизм» и какие последствия это
должно было иметь для притязания на познание, выходящее за
границы всякого возможного опыта.
3.1.2. Появление трансценденталистской установки
и критика спекуляции. Шеллинг
Итак, с точки зрения Шопенгауэра, философия именно тем
отличается от всякой другой интеллектуальной деятельности, что ищет
некую глубинную причину («Почему») явлений, тогда как все остальные
науки - лишь их поверхностные свойства («Как»)40. Соответственно,
эмпирическому, индивидуальному сознанию Шопенгауэр
противопоставляет «высшее сознание», открывающее глубину явлений. Однако
не является ли это нарушением границ, положенных критикой разума?
В сущности, нельзя ожидать особенной эпистемологической
щепетильности от романтика, ещё недавно мыслившего в категориях
«единственного утешения» в моральном чувстве и высшем мире «божественных
идей», доступном лишь творческому гению41. Однако, с другой
стороны, интенсивное изучение Шопенгауэром текстов Немецкого
идеализма делает из него убеждённого кантианца, придерживающегося, по
более позднему выражению, «основного идеалистического взгляда»42.
Обвиняя «натурфилософов» в том, что они не могут признать, что
субъект и объект — понятия, взаимно определяющие друг друга и не
могущие существовать сами по себе, он пишет: «Быть означает
только быть объектом для субъекта или субъектом для объекта»43. С его
точки зрения, Шеллинг отрицал единство представления и предмета
(представляемого), противопоставляя их44, полагая субъективное рань-

74
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ше объективного45 или превращая одно в другое, хотя «быть
противопоставленными» и есть их единственное свойство46. «Натурфилософы»,
говорит он, «впали в заблуждение, будто их познание — познание
абсолютного Бытия, а не обусловленного, видимости»47, и их незаконные
догматические построения, «хлам» их научных фантазий может спасти
лишь «какой-нибудь фокус-покус»48. «Всё шеллинговское учение
следует отбросить по той же причине, что и догматику Вольфа, а именно
из-за трансцендентного применения категорий и законов чистой
чувственности»49. Вскоре после первого знакомства с Фихте Шопенгауэр
и к его мысли стал относиться с резким неприятием и даже
язвительностью, называя «сущность (Wesen)» его учения «уродцем (Unwesen)»50,
и то, что Фихте присисывал вещи самой по себе законы, действующие
в мире явлений, сыграло в этом не последнюю роль51.
Весьма характерна в этом отношении шопенгауэровская критика
понятия «Абсолют», или «Абсолютное» (das Absolute)52. Следуя
Шеллингу и Теннеману, Шопенгауэр, как мы видели, и сам называет
философию «обусловленным знанием об Абсолютном»53, однако очень
скоро с жаром обращается против этого понятия:
«Я борюсь против вашего Абсолюта так же, как против Бога деистов.
Правда, я говорю вам обоим [Шеллингу и Фихте] не то, что ваше
понятие (Абсолют и Бог) столь же необоснованно, как понятие гиппокен-
тавра, а то, что оно является результатом трансцендентного
[применения] рассудка, т.е. нежелания отделить высшее, сокровеннейшее
существо (höchstes innerstes Wesen) от рассудочной способности
(а именно это предписывает [сделать] истинный критицизм). [Вы
превратили] последнюю в единственную и безусловную способность
познания в надежде достичь с её помощью любого знания и хотели найти
для него некую надёжную опорную точку»54.
С точки зрения Шопенгауэра, эта попытка расширить понятия
рассудка до трансцендентного применения приводит не к познанию,
а только к всевозможным «несуразностям»55, ведь само понятие
«Абсолюта» логически противоречиво: «Ваш [Шеллинга и Фихте] Абсолют
должен представлять собой некое бытие, которому недостаёт условий
бытия», поскольку Абсолют исключён из цепи причин и следствий и
не может быть познан сознанием56. «Абсолют» - лишь отрицательное
понятие бытия вне субъект-объектной корреляции, и его познание
имеет негативный характер: если Абсолют, вопрошает Шопенгауэр

Глава III. Берлинский период
75
Фихте, познаётся непосредственно, то как возможно такое познание?
если же он познаётся только относительно, то чем он отличается от
явления?57 Заявляя, что шеллинговский Абсолют — лишь
бессмысленное понятие, философ выдвигает против него схожие аргументы: если
Абсолют познаётся субъектом как объект, то не может быть Абсолютом,
т.е. «отделённым», а если познаётся иначе и «отделен» от субъекта, то
всё равно не имеет смысла, ибо «бытие» означает исключительно
«способность быть познанным» - ведь поэтому даже философ не познаёт
«абсолютно»58. Кроме того, Абсолют не может быть причиной сущего
именно потому, что «существование» и «причинность» - рассудочные
категории59. Таким образом, «Абсолют»
«есть продукт трансцендентного [применения] рассудка, так же как
и Господь Бог, хаос, творение и все теологии и демонологии всех времен.
Он - та точка абсолютного покоя, мыслить которую нас принуждает
наш рассудок. Однако то, что здесь налицо паралогизм, ясно из того,
что, если мы последовательно рассмотрим его понятие, то в остатке
будет лишь чистое ничто»60.
«Поэтому-то исчезновение вашего Абсолюта, как привидения, когда
хочешь его схватить, - то же, что происходит с деревянным железом,
только ещё более явственно, поскольку противоречия тут ещё более
бросаются в глаза»61.
Шопенгауэр излагает и другой, спекулятивный аргумент против
понятия Абсолюта: само это понятие предполагает, что ничего, кроме
самого Абсолюта, не существует, а это невозможно. Ведь для того,
чтобы мыслить некое бытие, необходимо мыслить также и
множественность или, по крайней мере, двойственность, без которой бытие как
относительное понятие («быть» значит быть по отношению к чему-то,
объектом для субъекта) не имеет смысла; однако если не предполагать
в качестве условия такой множественности более чем одну
первоначальную сущность (что противоречиво), то придётся мыслить
множественность в самом Абсолюте, а значит, также и становление и
изменение (что, опять-таки, противоречиво)62.
Очевидно, что критика Фихте и Шеллинга покоится на основных
положениях «Критики чистого разума», однако когда в
шопенгауэровских манускриптах появилась эта установка на трансцендентальный
идеализм? Несмотря на то, что защита положений теоретической
философии Канта время от времени появлялась в шопенгауэровских кон-

76
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
спектах лекций Шульце, его собственные мысли, как мы видели, до сих
пор были гораздо ближе к романтическому пафосу и шеллинговско-
«платоновской» «науке об Абсолютном», чем к критике разума, запреты
которой она, напротив, старалась преодолеть. Было бы слишком легко
предположить, что её появление связано с Кантом - легко и неверно:
к осени 1811 г. из кантовских сочинений по теоретической философии
Шопенгауэр прочитал только «Пролегомены»63. Можно было бы также
предположить, что критика возможности связи объекта представления
с тем, что от способности представления не зависит, и
трансцендентного применения закона причинности64, связано с Шульце65, однако как
бы подробно тот ни излагал Канта и как бы ни старался провести
имманентную критику его учения, его собственная позиция была вовсе не
кантовской: он вообще называл точку зрения, согласно которой всё
познание состоит в представлении, «предрассудком»66. Не могли быть
в этом отношении полезны и лекции позднего Фихте.
Единственным источником трансценденталистской установки мог
быть только сам же Шеллинг, чьи сочинения Шопенгауэр начал
интенсивно изучать сразу по прибытии в Берлин. Если в его
натурфилософских работах, которые вчерашний студент-медик читал ещё летом
1810 г., эта точка зрения хотя и эксплицитно присутствует67, но не
занимает центрального места, то «О Я как принципе философии»,
«Философские письма о догматизме и критицизме» и «Исследования,
поясняющие идеализм наукоучения» послужили достаточно
подробным объяснением кантовских достижений в философии -
значительно более подробным, чем сами «Пролегомены». Именно в
шопенгауэровских глоссах к сочинениям Шеллинга впервые появляются многие
мысли, имевшие решающее значение для формирования философии
Шопенгауэра - такие, например, как тезис о невозможности «Я» быть
данным как объект представления68. Можно поэтому считать только
злой иронией судьбы, что именно тот, кого Шопенгауэр обвинял в
«настоящем догматизме», поскольку тот ищет «какого-нибудь
абсолютного гвоздя, чтобы повесить на него мир... не имеет ни
малейшего понятия о великом духе Канта, делает важный вид, не зная даже
алфавита»69, и был источником его будто бы кантианского
«критицизма». Поучая Шеллинга, Шопенгауэр странным образом забывал, что
знание о недопустимости понятия вещи самой по себе как «мозгового
призрака» он черпал у самого же Шеллинга70, сочинения которого при
этом называл delirium [помешательством (лат.)]71. Согласно Шопенга-

Глава III. Берлинский период
11
уэру, система тождества «бессмысленна», потому что, пытаясь
объединить идеальное и реальное, привносит в это отношение понятия,
свойственные только пространственно-временному миру, а именно,
понятие «объединение», и противоположностью этому «вавилонскому
смешению языков» (т.е. языковой подтасовке) выступает
шопенгауэровский «подлинный критицизм»72; однако именно автор
«бессмысленной» системы тождества сподвиг его к усвоению
трансцендентальной установки, с позиции которой тот и смог критиковать Шеллинга.
Как некогда Шеллинг пробудил Шопенгауэра к философии как
«науке об Абсолютном», «сверхчувственном», так теперь всё тот же
Шеллинг посвятил юного адепта в сущность «коперниканского
переворота» (мы, впрочем, ещё увидим, что влияние Шеллинга на
Шопенгауэра не ограничилось и этим, а распространилось на
ключевые понятия шопенгауэровской метафизики). Хотя роль Фихте в этом
процессе также нельзя недооценивать73, «подлинный критицизм»
покоится на философии Шеллинга не меньше, чем на наследии Канта.
И всё же пока остаётся открытым вопрос: не противоречит ли
установка трансцендентального идеализма стремлению познать
«сверхчувственное» и «божественное»? Критикуя оппонентов за отсутствие
«малейшего понятия о великом духе Канта» и незнание «даже
алфавита», Шопенгауэр вынужден был доказывать, почему же его
намерение «непосредственно» познать сверхчувственное остаётся верным
духу кантовской философии. Интересно, что, показывая, почему «что
позволено Юпитеру, то не позволено быку», будущий философ
прибегал в равной степени и к Канту, и к Шеллингу.
3.1.3. Возможность и необходимость
«подлинного критицизма». Кант и Шеллинг
Итак, кантовский трансцендентальный идеализм и критика
чистого разума должны были бы запрещать утверждения о некоем
сверхчувственном объекте, который не относился бы к ведению
способностей познания, т.е. не был бы объектом только для субъекта.
Собственно, поэтому сам Шопенгауэр исключил религию из сферы
допустимого знания:
«Религия - это произвольно принятая и образно представленная
(а это две нераздельно связанные и взаимообусловленные вещи) вза-

78
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
имосвязь мира видимости с миром истинным (чувственного со
сверхчувственным). Интеллектуальная деятельность (Verstandesbildung) - это
познание чувственного мира в его целостности (Zusammenhang). Чем
дальше она продвигается, тем яснее она выявляет произвольность и
необоснованность той взаимосвязи его со сверхчувственным миром,
которую ранее предполагали: такой образ, навязанный чьим-то
произволом, никто не станет терпеть, его объявят mere fictum [всего лишь
выдумкой (лат.)]. Религию теперь теснит прогресс деятельности
рассудка, она становится абстрактнее, и, поскольку суть её состоит в
образности, она должна, по достижении деятельностью рассудка
определённого уровня, пасть окончательно. Из-за этого чувственный и
сверхчувственный миры разделены; ясно, что они не образуют какого-
то continuum [сплошной среды (англ.)]. Рассудок понимает, что там, где
была проведена некая связь, на самом деле не может быть никакой»74
И тем не менее Шопенгауэр твёрдо уверен в том, что эта критика
не может разрушить проект «подлинного критицизма»:
«И всё же человек познаёт сверхчувственное с помощью других
способностей рассудка (Kräfte vom Verstände). Обособление этих
способностей рассудка: сообщение познанного с их помощью рассудку в
соответствии с его природой (имманентным образом), которая, возможно,
восприимчива только к негативной передаче (negative Mitteilung). Эта
передача навсегда заключит разум в его границы, так что его прогресс
не сможет повредить теперь уже чистому познанию сверхчувственного,
как раньше вредил образному познанию - это и есть Философия. Из
этого понятия явствует, что она может быть только одной-единствен-
ной и что явится последняя система, которая и будет подлинным
критицизмом»75.
Более того, Шопенгауэр был уверен не только в том, что
способность познания сверхчувственного может существовать, но и в том,
что её существование необходимо и логично вытекает из «Критики
чистого разума»: «[Если бы мы] стали считать наш опыт единственно
возможным способом познания вещей... [то] принимали бы
принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе»76,
что неприемлемо. Как и Кант, Шопенгауэр верил в возможность
достижения на этом пути «золотой середины» между догматизмом и
критицизмом77 (без обиняков, впрочем, называя такое знание именно
«критицизмом», а не чем-то средним). Этот путь совмещения рассу-

Глава III. Берлинский период
79
дочного и эзотерического познания должен помочь избежать ошибок,
сделанных Фихте и Шеллингом — отчасти познавших истину, как
признаёт Шопенгауэр, но не сумевших уберечь её от догматизма:
«Кант показал, что этой [религиозной] истины рассудком ни достичь,
ни помыслить. Фихте и Шеллинг попирают ногами признанный
недееспособным рассудок: они понимают, что божественное доступно
человеку только посредством других способностей, и изрекают откровения,
не имеющие никаких оснований в созерцании, и не обращают никакого
внимания на то, что их учение противоречит основным законам
рассудка. Но то, что открывается человеку помимо всякого рассудка,
философия должна вверить именно рассудку как достойному доверия
хранителю, существующему во времени, уважая его и оберегая его законы.
Догматики искали с помощью рассудка; мы хотим искать ради него»78.
Комментируя «Философские письма о догматизме и критицизме» и
обосновывая возможность согласовать утверждение такой способности
с критическим проектом, Шопенгауэр использовал фигуру, служившую
и самому Шеллингу для легитимации его умозрительных проектов:
«У нас нет права отступать, если обнаружится, что понятие некоего
бытия (Seyn), не являющегося ни действительностью (Wirklichkeit), ни
наличным бытием (Daseyn), слишком смело, т.е. ничтожно (nichtig). Ведь,
если это должно следовать из критики чистого разума, то из неё же
следует, что у нас есть ещё и иная способность [познания], отличная от
понятийной способности»79.
Эта ободряющая глосса станет тем более красноречивой, если
учесть, что она относится к длинной сноске к шестому
«философскому письму», которая посвящена онтологическому доказательству и в
которой Шеллинг сетует на то, что этого доказательства
(единственного верного и абсолютно самодостоверного) безосновательно
страшились. И терминологически, и концептуально шопенгауэровское
«понятие некоего бытия, не являющегося ни действительностью, ни
наличным бытием» — это понятие «абсолютного», а не «наличного»
или «действительного» бытия Бога, которое отстаивает Шеллинг80.
Учитывая последнее обстоятельство, становится ясным глубокий
смысл того, что Шопенгауэр называет познание, открываемое
«подлинным критицизмом», «божественным» и «сверхчувственным». Од-

80
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
нако неслучайно и то, что при этом он взывает к авторитету Канта,
ведь и само намерение, и его непоследовательность были оправданы
в глазах молодого философа профетическим тоном великого
мыслителя: в известных Шопенгауэру сочинениях Кант весьма
красноречиво пророчествовал о неизбежно наступающем «времени её
[метафизики] возрождения посредством основательной и законченной
критики разума»81, результат которой достигнет «абсолютной научной
полнотой»82. Несмотря на то, что «новое рождение метафизики»
должно происходить по «совершенно неизвестному до сих пор плану»83,
Шопенгауэр был уверен, что способность «негативно» высказываться
о сверхчувственном будет одновременно и соответствовать
требованиям разума, и укажет ему его границы, ведь сам Кант был уверен, что
отсутствие у подобного знания соответствия в созерцании является не
препятствием, а достоинством новой метафизики84.
Однако если проект «подлинного критицизма» возник спустя год
после шопенгауэровского чтения «Пролегомен» и спустя полгода после
чтения соответствующего раздела «Критики теоретической
философии»85, то, судя по комментариям к «Метафизическим началам
естествознания»86, с сочинением «Какие действительные успехи сделала
метафизика...» Шопенгауэр познакомился как раз осенью 1811г.
Именно эта небольшая работа могла вдохновить и представления о
законченном характере метафизики87, и её следование из критики разума88,
и необходимость её появления89. При этом метафизика понимается как
«наука, служащая для того, чтобы с помощью разума идти от познания
чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного»90. Более
того, именно «критицизм чистого разума» должен стать последней
стадией на пути к такой метафизике - критицизм, способный привести
метафизику в неизменное, законченное и истинное состояние91 и
содержит «практически-догматическую» доктрину92, или теологию93.
В соответствии с этим, Шопенгауэр помимо общего оправдания
метафизики воспринял и мысль о возможности познать сверхчувственное
благодаря «практически-догматической доктрине», о чём будет сказано
ниже94. Впрочем, те же идеи, лишь с наивысшей искренностью
высказанные в «Какие действительные успехи сделала метафизика...»,
Шопенгауэру были знакомы из чтения как второй, так и третьей
«Критики»95; при этом он так же связывал познание механизмов формирования
опыта и познание сверхчувственного, как это делал Кант, сохраняя и её
двусмысленность по отношению к критике разума96.

Глава III. Берлинский период
81
Несомненно, впрочем, что замысел «подлинного критицизма»
наследует также и «Философским письмам о догматизме и критицизме»
Шеллинга, в комментарии к которым Шопенгауэр, собственно, и
постулирует существование «иной способности [познания], отличной от
понятийной способности». В самом деле, ведь и сама «"Критика
[чистого разума]" предназначена для того, чтобы вывести из сущности
разума две совершенно противоположные системы и обосновать как
систему критицизма (мыслимую в ее завершенности), так и целиком
противоположную ей систему догматизма»97. Неслучайно и то, что
намерение преодолеть букву кантовских сочинений ради соответствия их
духу также берёт начало в комментариях к сочинениям Шеллинга98.
Одним словом, Шопенгауэр отдавал себе отчёт в том, что «познание
сверхчувственного» является проблематическим концептом, однако,
пользуясь типичными доводами Немецкого идеализма, отводил
возможную критику как не касающуюся сущности дела. С его точки
зрения, проблема до сих пор заключалась лишь в том, что научная
метафизика ещё не была разработана, и этот факт лишь ещё яснее говорил
в пользу необходимости подлинного критицизма, а не против неё.
3.1.4. Дуализм бытия и познания, просветление и религия
Итак, Шопенгауэр отвергал не саму возможность существования
способности познания сверхчувственного, не авторизованной Кантом,
а то, как её тематизировали и определяли его оппоненты, и верность
трансцендентализму в глазах Шопенгауэра не исключала, а, напротив,
предполагала метафизику — исследование глубины, Почему явлений
в противоположность их поверхности, Как. Вместе с тем, стремясь
дезавуировать разрыв между трансценденталистской установкой и
метафизическими притязаниями с помощью средств, использованных
Кантом и Шеллингом, Шопенгауэр лишь подчеркнул этот дуализм.
В комментарии к «Филебу» Платона он отметил, что подлинный
критицизм есть то, что Сократ называл «даром богов», т.е. знание «о том,
что всё, из чего состоит вечносущее, состоит из единства и множества
и заключает в себе сросшиеся предел и беспредельность»99; вместе с
тем, говорит Шопенгауэр, «если мы находим противоречия в мире,
то это знак того, что у нас ещё нет подлинного критицизма и что
двойственное мы принимаем за единое»100. Нельзя придумать более
двусмысленного и неясного выражения программного положения

82
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
будущей философии, но Шопенгауэр попытался использовать для
своих целей оба смысла.
Радикальному дуализму способов познания и его объектов в
манускриптах Шопенгауэра данного периода соответствуют два типа
философии. Первый тип познаёт реальность саму по себе, пользуясь
«созерцаниями фантазии», обращаясь не к слепкам вещей, а к оригиналу
и только божественному приписывая подлинную реальность. К нему
относятся «истинные философы» во главе с Платоном, а вершина такой
философии - подлинный критицизм. Второй тип философии - это
быстрая, но поверхностная и синкретичная мысль, приспособленная
к коллекционированию фактов, т.е. научной деятельности, но
ничтожная в философии. Вершина второго типа философии - Аристотель,
хотя Кант также относится к этой когорте101. Мыслители второго рода,
подобно «обывателям», оперируют понятиями («знаками»
представлений), а заблуждения их глубоки. Те же, кто используют для познания
«созерцания фантазии», мыслят основательнее, поскольку обращаются
не к слепкам вещей, а к оригиналу, к тому, на чем понятия основаны,
ухватывают вещи во всей их полноте (хотя они и обманываются легче
и могут потерять за случайным существенное; таков всякий гений)102.
Низведение Канта до ступени философского «обывателя» -
возвращение Шопенгауэра к тому убеждению, что истина, как и контам-
пляция, была Канту неизвестна, а философия для него, как и для Шуль-
це, в отличие от «Платона» Теннемана и Шеллинга, не «наука об
абсолютном», а, прежде всего, критика такой науки. Весьма вероятно,
что эта позиция, вообще-то противоречащая установке на следование
духу критической философии, возникла вследствие чтения
«Исследований, поясняющих идеализм наукоучения»103. Так или иначе,
Шопенгауэр, действительно, переехал в Берлин не ради жонглирования
пустыми понятиями и не ради скептицизма, а во имя недискурсивного
постижения истины, откровения в духе Якоби и Бёме, о которых слышал
уже от Шульце104. Возражая против предполагаемого Шлейермахером
«созерцания (Anschauung) Бога», Шопенгауэр протестовал не против
догматического постулирования самой способности «божественного»
созерцания как такового, но только против наименования объекта
такого созерцания «Богом»: «Понятие "созерцание Бога" я либо совсем не
допускаю, либо оно должно значить "высшее самосознание человека,
возможно более независимое от его чувственной природы". В этом же
смысле я принимаю просветление благородного Якоба Бёме»105.

Глава III. Берлинский период
83
Может показаться, что так понятый подлинный критицизм ничем
не отличается от религии, однако Шопенгауэр уверяет: человек
«должен либо мыслить как философ, либо молиться как религиозная
личность; можно выбрать одно из двух, но не объединить»106. В своих
конспектах курса Шлейермахера по истории философии он
переосмыслил соревнование философии и религии в терминах открытого
противостояния, обвинив лектора: «Это просто бесстыдное
проталкивание (Aufdringen) понятия Бога. Это не философия, <...> а чистейшие
выдумки, спекуляции. Вообще, он [Шлейермахер], кажется,
подменяет трансцендентальную философию метафизикой, а ведь
они — величайшие враги»107. Как и положено врагам, философия и
религия всегда находятся «в состоянии войны», ибо религия не терпит
разумность философии и её мужество пользоваться собственным умом:
«Религиозному человеку невозможно стать философом; он в этом и не
нуждается. Действительно философствующий же не религиозен; он
идёт без помочей: опасно, но свободно»108. Таким образом, здесь
религиозное познание мира уже названо метафизикой и
противопоставлено истинной философии, поскольку последняя учит, что Бог есть
лишь продукт деятельности рассудка - следовательно, в этот период
Шопенгауэр уже мыслил сверхчувственное не как «Бога», а как
«божественное»109. Вскоре он вовсе изгнал религию не только из
философии, но и из морали110, а осенью 1812 г., по одному
биографическому свидетельству, хотел научно доказать небытие Бога111.
Что же отличает философию от религии и почему шопенгауэровское
«божественное» соответствует критике разума, а «Бог» Шлейермахера -
нет? Главное отличие между этими альтернативами состоит не в их
предмете; напротив, предметом и того и другого является
сверхчувственное, однако подлинная философия постигает его более
совершенным образом, на более высокой ступени:
«Подлинная философия, будучи чем-то более высоким, чем любая
возможная религия, должна понять и постичь её; в будущем она
[подлинная философия] отдаст ей должное и осознает, что то, что та
называет Богом (или как ещё сочтёт нужным), есть то же самое, что
философия постигает более абстрактно, яснее и (будучи свободной от всего
лишнего) непреложно»112.
Это отличие в способе познания заключается в том, что философия
оперирует абстрактными понятиями, в то время как религия основана

84
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
на образах113. Соответственно, Шопенгауэр старался избавиться также
и от остатков прежней религиозной лексики, которая к концу этого
периода преобразилась и стала частью нового словаря114. Следуя Шуль-
це, Шопенгауэр уверяет: «рассудочная философия» (т.е. философия
оппонентов Шопенгауэра) должна отречься от божественного, т.е.
уступить место некоей иной способности, могущей познать это
божественное115. Поэтому-то, говорит Шопенгауэр, познанию
сверхчувственного не помешает, а только поспособствует, когда под натиском науки
рассудок достигнет достаточной зрелости, чтобы религия пала
окончательно116.
Тем не менее за лукавой просвещенческой риторикой и
неуверенным деизмом следует видеть не просвещение в духе Дидро, а
просветление в духе Бёме. Серьёзность этих слов Шопенгауэра
подтверждается комментарием к «О сущности человеческой свободы» Шеллинга:
«Это почти всего лишь переработка Mysterium magnum Якоба Бёме,
в котором почти каждое предложение и каждое выражение можно
доказать. Но почему же у Шеллинга невыносимы и смехотворны для
меня те самые образы, формы и выражения, которые я с таким
изумлением и трепетом читаю у Якоба Бёме? Потому что я понимаю, что
у Якоба Бёме в этих образах выражается познание вечной истины»117.
Однако следует понимать, что даже столь «мистический» манифест
в целом тем более органично вписывался в программу подлинного
критицизма, что уже Шеллинг доступно объяснил связь «критицизма»
и «растворения в абсолютном»:
«Если догматизм требует, чтобы я растворился в абсолютном
объекте, то критицизм, напротив, должен требовать, чтобы все именуемое
объектом исчезло в моем интеллектуальном созерцании меня самого.
В том и другом случае для меня потерян всякий объект, а тем самым
потеряно и сознание меня самого как субъекта. Моя реальность
исчезает в бесконечной реальности»118.
Поэтому Шопенгауэр заявляет, что началом всякого подлинно
философского стремления является освобождение от всех временных
определений сознания119, и с энтузиазмом прорабатывает сразу
несколько варинтов такого освобождения и познания
сверхчувственного в обход критики разума, или - при должной смене перспективы —
в соответствии с ней120.

Глава III. Берлинский период
85
3.1.5. «Вспышка очевидности» и Фихте
Во вводном курсе зимнего семестра 1811/12 гг. Фихте наставлял
студентов:
«[Учёный] должен перейти из этого мира хаотично смешанных
явлений в мир сверхчувственный, причем сделать это собственными
силами. Это происходит тогда, когда он достигает первого ясного
научного познания, состоящего в том, что он познаёт - причём, с ранее
никогда не знакомой ему очевидностью, которая в одно мгновение,
словно вспышка (Bliz), освещает его душу, - познает, что то, что он в
данный момент мыслит, есть истина и останется ею на веки вечные»121.
Шопенгауэр едко замечает на полях к этому месту: «т.е. он
возвращается в младенческое состояние!»122 - и всё же с большим
энтузиазмом воспринимает как саму идею непосредственного, недискурсивного
и мгновенного познания Абсолюта123, так и её название, предложенное
Фихте. Это место, а также тезис Фихте о том, что «наука несёт свою
достоверность в самой себе», Шопенгауэр одобрительно дополняет
собственными соображениями: только «вспышка абсолютной
очевидности» (der Bliz der absoluten Evidenz) может обеспечить познание из
глубинных оснований того, для чего все частные науки ищут
эмпирические причины, т.е. остаются на поверхности явлений124. С точки
зрения Фихте, «всякое научное знание лежит в сфере, отличной от
восприятий, а именно, в мире причин, которые являются абсолютно
сверхчувственными, духовными»125. Шопенгауэр развивает эту мысль,
заявляя, что научное, т.е. достоверное философское знание
возвышается над обыденным, но всё же включает его: «Вспышка абсолютной
очевидности состоит, собственно, в познании того, что восприятие
и [его] основание суть одно и то же»126. Фихте далее поясняет:
«Эта вспышка очевидности (Bliz der Evidenz) и есть подлинный
критерий истинности гипотезы. Не согласие восприятий между собой... ибо
опыт неисчерпаем, а ряд восприятий всегда неокончен... но только и
исключительно вспышка очевидности»127.
И вновь Шопенгауэр, несмотря на скепсис (теория Фихте не может
объяснить появление ошибок) и уверенность в ничтожности опыта
вообще, одобрительно развивает мысль лектора:

86
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Эта вспышка очевидности действительно существует, но только
там, где заканчивается область настоящего знания, выше всякого
опыта. Наступает момент, когда весь мир явлений бледнеет в сравнении с
сиянием «Я», которое познаёт реальность свою и реальность некоего
сверхчувственного мира, исчезает, как игра теней от зажжённого света.
Этот момент наступает для немногих, для истинных философов.
Поэтому Платон говорит: ПоЛЛо( |ièv vap9r|KO(pôpoi, ßdigcoi бе те iraöpoi
[много тирсоносцев, да мало вакхантов (др.-греч.)]»128.
Этот комментарий не только свидетельствует об активной рецепции
Шопенгауэром терминологии Фихте и включении последней в его
собственный поиск способности познания сверхчувственного, но и in
писе содержит его представление о том, как этот поиск должен
завершиться: через мгновенное «просветление», без привлечения
«объективных» познавательных способностей. Вторя Фихте, он, кроме того,
связывает с познанием бытия также самопознание; «чистое»
постижения бытия в акте мысли, вообще не связанной с «миром явлений» и
«чувственной природой человека», считает он, и есть то, что Шлейер-
махер назвал «созерцанием Бога», а Якоб Бёме - «просветлением»129.
Именно этот акт «созерцания», предшествующий субъект-объектному
разделению, лежит в основе сложного развертывания сознания из
первоначального единства. Уже Фихте провозгласил:
«Нам следует сказать, что вся эта система есть только умопостига-
емость Я (Intelligibilität des Ich), как ранее мир был лишь созерцаемостью
(Anschaubarkeit) фактического Я. Положение, которое необходимо
доказать: постижение (Intelligieren) Я, необходимое для абсолютного
знания, невозможно без знания всей до сих пор построенной системы. Это
доказательство должно возникнуть вместе с вопросом: как возможно
постижение Я. <...> Я утверждаю, что изначально это вообще
невозможно. Форма Я может быть изначально только созерцаема, но не мыслима,
т.е. Я может быть осознанным только посредством созерцания, а не
мышления. Доказательство: что есть Я? Абсолютно непосредсвенное
созерцание тождества созерцающего и созерцаемого. Отсюда следует,
что даже Я рефлексии, о котором говорилось вначале, есть вовсе не
первое; изначальное Я - это Я стремления (Trieb), а оно созерцаемо.
Поэтому вся система исходит из основания стремления»130.
В примечании к этому месту Шопенгауэр также отстаивает
абсолютно простой и непосредственный характер такого знания:

Глава III. Берлинский период
87
«Есть только одно созерцающее, Я, и именно поэтому оно никогда
не созерцаемо. Я утверждаю, что непосредственное созерцание, т.е. это
тождество ниоткуда не следует и не выводится посредством
умозаключения; оно даётся только в непосредственном знании и всматривании
(Hinschauen). Фактически, они связаны: это тождество высказывается
без всяких опосредующих звеньев за счёт созерцания (auf den Credit der
Anschauung). Я утверждаю, что в Я субъективное и объективное
связаны. <...> В результате Я производится не постижением, а созерцанием,
оно исключительно наглядно. Отдельное Я просто находится в сознании,
будучи абсолютно данным (schlechthin gegebenes)»131.
Синонимичность «вспышки очевидности» и «интеллектуального
созерцания» в последней цитате неслучайна: одновременно с первым
понятием, в поисках способности познания сверхчувственного
Шопенгауэр обратился также и к одному из важнейших понятий
философии Шеллинга.
3.1.6. «Интеллектуальное созерцание» и Шеллинг
Отношение зрелого Шопенгауэра к «интеллектуальному
созерцанию» может ввести в забуждение. Уже в течение зимнего семестра
1811/12 гг. Шопенгауэр достаточно презрительно оценивал это
понятие как ultimo ratio, к которому взывают, не в силах выпутаться из
сети собственных фантазий, лицемерной подтасовки фактов и
спасти шаткие философские конструкции от краха132. Вместе с тем, как
и на «вспышку очевидности», Шопенгауэр в течение некоторого
времени возлагал надежды и на эту способность преодолевать
разъединённость субъекта и объекта в акте мгновенного,
недискурсивного познания. Как и Шеллинг, Шопенгауэр не считал, что понятие
интеллектуального созерцания противоречит трансценденталистской
установке взаимной коррелятивности объекта и субъекта; более
того, сетуя на то, что «натурфилософы» эту истину «никогда не
выскажут ясно», Шопенгауэр говорит, что только интеллектуальное
созерцание и приводит впервые к её познанию: «Так творит ли
субъект объект — или наоборот? Ни один из них, но оба суть одно. Это
единство можно постичь только через интеллектуальное созерцание,
поскольку оно, соответственно, выше всякого рассудка, поскольку
нарушает закон тождества и противоречия, так же как некогда
учение о триединстве»133.

88
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Постижение тождества субъекта и объекта - не единственное
достоинство такого созерцания; штудируя сочинение «Философия и
религия», Шопенгауэр специально отметил134 определение
«интеллектуального созерцания» как познания, «которое составляет саму суть
души (das An-Sich der Seele) и которое только потому называется
созерцанием, что сущность души, которая составляет одно с Абсолютным
и является им, не может иметь к нему никакого иного отношения,
кроме непосредственного»135 «Интеллектуальное созерцание» тем
лучше подходило на ключевую роль в «подлинном критицизме» как
способности познания сверхчувственного, что было противопоставлено
неподвижным понятиям:
«Понятие движения - это не само движение, и без созерцания мы
бы не знали, что такое движение. Свобода же постигается только
свободой, деятельность схватывается только деятельностью. Если бы в
нас не было никакого интеллектуального созерцания, мы были бы
навеки заточены в наши объективные представления, не было бы ни
трансцендентального мышления, ни трансцендентального
воображения, ни философии - ни теоретической, ни практической»136.
Таким образом, «интеллектуальное созерцание» по праву могло
занять место «познания идей» - тоже, как мы помним,
противопоставленного понятийному мышлению и ухватывающего
«божественное» и «абсолютное». Его наиболее красноречивая характеристика —
это небольшой комментарий к следующему фрагменту из
«Философских писем о догматизме и критицизме», в котором Шеллинг,
отличая интеллектуальное созерцание от «фантазёрства», говорит:
«Нам всем присуща таинственная, чудесная способность
возвращаться от изменчивости времени к нашей внутренней сущности,
освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности
созерцать в себе вечное. Такое созерцание есть самый глубокий
внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о
сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него. Это созерцание
впервые убеждает нас, что нечто есть в подлинном смысле этого слова,
тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только
является. <...> В нас живет некое глубокое чувство, которое мы сами не
осознаем, которое мы тщетно пытаемся развить в себе. Его описал Якоби.
Законченная эстетика... установит эмпирические действия, которые

Глава III. Берлинский период
89
могут быть объяснены только как подражания упомянутому
интеллектуальному действию и были бы совершенно непонятны, если бы,
говоря языком Платона, некогда в интеллектуальном мире мы не
созерцали их прообраз»137.
Шопенгауэр снабжает этот отрывок характеристикой, равной
которой Шеллинг никогда больше от него не удостоился: «Здесь написана
великая, чистая истина» (steht große lautre Wahrheit)138, и фактически
отождествляет «интеллектуальное созерцание» с непосредственно
очевидным онтологическим доказательством бытия Бога139. Шопенгауэр
страстно защищал «интеллектуальное созерцание» как синоним
мистического откровения и непосредственного познания божественного,
и, разумеется, был скор на расправу со всякой попыткой связать это
понятие с рациональным. Комментируя Шеллинга, он заявил:
«Я совершенно отрицаю такое интеллектуальное созерцание,
зависимое от эмпирической воли и рассудочной деятельности
(Verstandesbildung). При этом я (как раз в отличие от Шеллинга) не
отрицаю то, что визионеры (die Schwärmer) называли просветлением
свыше, а Платон [Respublica VII) - восхождением к духовному солнцу,
что не зависит ни от эмпирической воли (хотя и будучи тождественным
с чистой волей), ни от интеллектуального уровня (Verstandeskultur)
(ведь достижения последнего, напротив, бледнеют и исчезают); что
является внутренней сущностью гения... и что столь же мало сумели
выразить в рассудочном понятии, как запереть свет в кувшине, хотя
оно точно так же [как солнце] окружает, неуловимо и невесомо, равно
все предметы и настоящие произведения гения, и тем не менее
никогда не могло быть показанным в чистом виде, но только, точно как и
свет, [может быть увидено,] когда стоящие на его пути предметы
отражают его»140.
Эта критика Шеллинга ясно показывает, что её предметом служит
вовсе не само интеллектуальное созерцание, а его связь с
обыденными — обывательскими - познавательными способностями; критика,
несправедливость которой становится более очевидной при взгляде на
сам критикуемый фрагмент141. Восприняв трансценденталистскую
точку зрения, согласно которой объект такого интеллектуального
созерцания являлся бы лишь коррелятом субъекта, а не отличной от него
субстанцией, Шопенгауэр не отрёкся от замысла найти саму
способность познания сверхчувственного142. Напротив, непредставимость

90
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
интеллектуального созерцания указывала Шопенгауэру на то, что он
на верном пути - пути к запредельному и божественному, ведь и
сущность божественного можно определить лишь описательно и апофати-
чески. Если сверхчувственное можно представить в чистых рассудочных
понятиях столь же мало, сколь свет, запертый в кувшине, то и познание
сверхчувственного невыразимо в категориях рассудка, хотя оно и не
перестаёт облекать всё сущее, представляя его в истинном свете. Таким
образом, то, что кантовская таксономия познавательных способностей
исключает интеллектуальное созерцание, говорит только в его пользу;
в хорошо известных Шопенгауэру выражениях Шеллинга из «О я как
принципе философии» эта мысль звучит следующим образом:
«Я прекрасно знаю, что Кант отвергал какое бы то ни было
интеллектуальное созерцание, но я также знаю, где он это делал: в
исследовании, в котором абсолютное Я везде только [молчаливо]
предполагается; исходя из этих предполагаемых, более высоких принципов, [Кант]
описывает только эмпирически-обусловленное Я и Не-Я в синтезе с
этим Я. Я также знаю, что это интеллектуальное созерцание, если
только захотят уподобить его чувственному [созерцанию], с необходимостью
совершенно непостижимо, что оно, кроме того, столь же мало может
быть осознанно, сколь и абсолютная свобода, потому что сознание
требует объекта, а интеллектуальное созерцание возможно только тогда,
когда оно не имеет объекта»143.
3.1.7. «Моральный закон» Канта
Интеллектуальное созерцание и его защита Шеллингом не стали
единственным решением, к которому Шопенгауэра привели поиски
способности познания сверхчувственного. В «Философских письмах о
догматизме и критицизме» он читал нечто не менее созвучное с его планами:
«Тот, кто внимательно читал, что говорится в "Критике" о практических
постулатах, не мог не признать, что здесь оставлено место для
догматизма, на котором он может с уверенностью возвести прочное здание»144.
Мы уже знаем, на сколь плодородную почву упало это наставление
Шеллинга, ведь незадолго до этого и сам Шопенгауэр связывал с кантовской
этикой «единственное утешение и единственную верную надежду»145.
Поэтому третьим претендентом на истинное познание
сверхчувственного осенью-зимой 1811 г. выступили категории практической философии
Канта — в первую очередь, «моральный закон».

Глава III. Берлинский период 91
Выше я уже рассмотрел кантовские аргументы, которые позволили
Шопенгауэру легитимировать проект «подлинного критицизма»146, и
они приложимы также и к философии нравов. Более того, чем выше
Шопенгауэр ставил метафизику вообще, тем выше он ценил её
вершину и завершение, как Кант называет практически-догматическую
часть в «Какие действительные успехи...». Разумеется, Кант, как
мантру, повторял, что эта метафизика имеет силу лишь в практическом
смысле147, однако сложно представить себе более привлекательные для
Шопенгауэра посулы, чем кантовские:
«Вследствие одного только требования моральных законов к нам
мы сами создаем себе эти объекты — бога, свободу в практическом
отношении и бессмертие — и произвольно приписываем им
объективную реальность, так как мы уверены, что нет никакого противоречия
в этих идеях»148.
С точки зрения Канта, эти положения обладают «необходимостью,
предполагаемой нравственной максимой», которая «основывается на
принципе, который абсолютно необходим», а результатом является
вера, т.е. «допущение, предположение (гипотеза), необходимое только
потому, что в основе его лежит объективное практическое правило
поведения»149. Таким образом, нам оказывается дано достаточное
основание для веры в «объективную реальность»150 высшего блага,
свободы и телеологии — физической и моральной151. Если кантовская
теория способна предоставить «доказательство бытия бога как
морального существа», то тем более «этим аргументом вполне можно
обосновать теорию сверхчувственного»152:
«Это учение есть практически-догматический переход к
сверхчувственному, т.е. к тому, что составляет только идею и не может быть
предметом опыта, хотя и имеет объективную реальность. <...>
Стремление к высшему благу... незаметно восполняет отсутствие
теоретических доказательств, так что метафизик не чувствует недостаточности
своей теории, потому что действие морального чувства втайне не дает
ему заметить недостатки познания»153.
С точки зрения Канта, стремление к сверхчувственному
посредством постулатов практического разума не просто не нарушает
достижений критицизма, но впервые и наделяет его смыслом:

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Отсюда вытекает также то примечательное следствие, что успех
метафизики в ее третьей стадии в области теологии достигается легче
всего именно потому, что он направлен к конечной цели, и хотя
метафизика и занимается здесь сверхчувственным, однако [это ее занятие]
не запредельно, и она понятна обыденному человеческому разуму так
же, как и философам, и в такой степени, что философы вынуждены
ориентироваться с помощью обыденного разума, чтобы не попасть в
запредельное. Философия как учение мудрости получает это
преимущество перед философией как спекулятивной наукой только от чистой
практической способности разума, т. е. от морали, поскольку может быть
выведена из понятия свободы как принципа, правда,
сверхчувственного, но практического, a priori познаваемого»154.
Соответственно, в центре философии становится «моральный
закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной
природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно
существовать в чувственно воспринимаемом»155. «Устраняя
препятствия» для познания умопостигаемой причины «умопостигаемого
существа»156, Кант пишет:
«Моральный закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно
необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно
воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума;
этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того,
положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о
нем, а именно некий закон. Этот закон должен дать чувственно
воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных
существ) форму умопостигаемого мира, т. е. сверхчувственной природы»157.
Объекту такого познания моральным законом «здесь дается
объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность»15*,
и соответствующие «априорные практические понятия... тотчас же
становятся познаниями, а не должны дожидаться созерцаний, чтобы
приобрести значение, и притом по той удивительной причине, что они
сами порождают действительность того, к чему они относятся
(намерения воли)»159.
По этой «удивительной причине» Шопенгауэр считал, что
первенство практического разума над теоретическим даёт основания считать
первый выше обыденного познания философских обывателей.
Стремясь, насколько это возможно, обезопасить практический разум от

Глава III. Берлинский период 93
той уничтожающей критики, которой был подвержен (и разрушен)
теоретический разум, Шопенгауэр заявляет, что они являются,
вопреки Канту, не проявлениями одной и той же способности, а двумя
фундаментально отличными160. Именно практический разум приводит
к познанию, притом познанию в платоновском смысле; посчитав, что
кантовский категорический императив не выдерживает испытания на
автономность, поскольку его исполнение зависит от мотива
гетерономного (благополучия), следовательно, подрывает всеобщий характер
морального закона161, Шопенгауэр пишет:
«Кантовская добродетель как то, что исполняет человека
достоинством и является условием счастья, сродни вознаграждению, которое
мать обещает своему ребёнку, чтобы он принял лекарство. Он [Кант]
...не может постичь простой мысли: то, что велит совершить
категорический императив, есть единственное благо, свет, к которому я и должен
тянуться. Противоположное было бы обманом и тьмой. Поэтому он
называет это императивом, повелевающим, но как костыль на пути к
добродетели использует надежду позже заполучить от этого повелителя
как раз то, что тот сейчас запрещает. В противоположность этому Платон
называет добродетель познанием, а всякий грех - заблуждением»162.
По всей видимости, этот фрагмент был испирирован Шеллингом163,
однако неслучайно Шопенгауэр обратился в этом месте и к Платону,
считавшему истину и добродетель тождественными: мораль для
Шопенгауэра оказывается неотделимой от сферы сверхчувственного,
более того, именно божественный, трансцендентный характер её
источника, проявляющийся в практическом разуме, и должен быть
гарантом её автономности. В соответствии с кантовским разделением
«Метафизики нравов» на учения о праве (законе) и учение о
добродетели (моральном законе), в комментарии к этому сочинению
Шопенгауэр прямо отождествил «Царство Божие» с «моральным законом»,
противопоставляя эту пару понятий реально существующей этике:
«Государство и Царство Божие, или моральный закон, настолько
различны, что первое - пародия на второе, горький смех над его
отсутствием, костыль вместо ноги, машина вместо человека»164.
Соответственно, осуществление «морального закона», или
«внутреннего закона», в противоположность «внешнему закону», т.е. госу-

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
дарственному праву, Шопенгауэр называл «волей», а добродетель
противопоставил «принципу чести» как «моральное» применение
свободы - её злоупотреблению165. Именно «моральное» открывает дверь
в ноуменальный мир и открывает возможность познания себя как
сверхчувственного существа:
«Смирение есть живущее во мне выражение мысли: "Царство моё не
от мира сего". Это значит: осознание высшей добродетели никогда не
станет мне соблазном требовать для неё знаков почитания и
покорности. <...> Ибо всё это не имеет никакого отношения к превосходному
во мне. <...> В более кантовских выражениях: смирение - это
рассмотрение всецелого отличия меня как homo noumenon от меня как homo pha-
enomenon. <...> Чем выше человек оценивает себя как homo noumenon,
тем меньше ценности он придаёт себе как homo phaenomenon»166.
Очевидно, кантовские рассуждения «о праве чистого разума в
практическом применении на такое расширение, которое само по себе
невозможно для него в спекулятивном применении»167 достигли
своей цели, и Шопенгауэр не преминул присвоить во имя подлинного
критицизма это «превосходное открытие, которое делает для нас
чистый практический разум посредством морального закона, а именно
открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то
трансцендентного понятия свободы»168. В дальнейшем мы увидим,
как легко Шопенгауэру удалось перейти от «морального закона во
мне» к масштабным метафизическим характеристикам «зведного неба
надо мной» - при этом во многом пользуясь кантовским же
инструментарием169.
3.1.8. «Системка» и Шеллинг
Несмотря на энтузиазм в отношении сверхчувственного, доступное
чувствам, т.е. природа, по-прежнему занимало Шопенгауэра. Мы уже
видели, что именно шеллинговская натурфилософия, наряду с
«Историей философии» Теннемана, легла в основу шопенгауэровских
представлений о философии и её задачах, и его полемика с кантовскими
«Метафизическими началами естествознания» осенью 1811 г. вновь
пробудила этот интерес. Спустя год после первого знакомства с
философией природы Шеллинга, Шопенгауэр, впрочем, начал
рассматривать её достаточно критически и стал резко противопоставлять свою

Глава III. Берлинский период
95
мысль «натурфилософам» (т.е. Шеллингу), которые, с его точки зрения,
представляют собой особый класс одержимых: одержимых природой
(Natur-Narren), потому что нечто относительное (природу) возвышают
до абсолютного170 и играют в метафизику, «как дети играют в
солдатиков»171. Однако эта критика скрывала более глубокое совпадение
Шопенгауэра-студента во взглядах с тем, кто учил его презирать
«спекулятивную химеру мира вещей в себе»172. Возможно, подражая
Шеллингу173, примерно в это же время будущий философ составил первый
набросок философской системы, и этот первый набросок системы, что
показательно, связан с познанием не сверхчувственного, а природы.
Видимо, осознавая, что «последней системой, которая и будет
подлинным критицизмом», его противоречивый черновик быть не мог,
Шопенгауэр иронично назвал свой набросок «Системкой» (ein
Systemchen). Следуя за «одержимыми природой» («ведь одна только
природа является абсолютно правильным, необходимым,
противоположным воле, которая склонна заблуждаться... твердой опорой, ядром
жизни, вечно истинным, невинным, сродни детям, которые ещё не
умеют грешить»174) он пишет: «Природа повсюду преследует лишь одну
цель: насколько возможно, способствовать жизни и благополучию
(Leben und W)hlseyn zu bereiten)»175; и хотя этот тезис и станет позже
краеугольным камнем его собственной натурфилософии, главный
посыл «Системки» имеет мало общего с его зрелыми сочинениями.
Описывал природу в терминах «телеологии», физическое зло
Шопенгауэр объявлял «только проявлением границ, в которые заключено
достижение этой цели», т.е. цели всеобщего благополучия и жизни176.
Благую природу Шопенгауэр оправдывал аргументом в духе Лейбница:
«Она стремится (will) к возможно более совершенным и долгим
жизни и благополучию, и разнообразные виды созданий суть лишь
разнообразные пути к удовлетворению [цели]. Столь различны они для
того, чтобы исчерпать все возможности природы, а также потому, что
индивиды различных видов не столь сильно мешают друг другу
[существовать], как индивиды одного вида»177.
«Высшая степень самосознания», которой обладает человек,
обязывает его споспешествовать цели природы сознательно:
«Это долженствование (Soll), являющее себя в его сознании, есть
категорический императив - он должен желать того, чего желает при-

96
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
рода <...>. Если же он сопротивляется, он восстаёт против природы, т.е.
против всего сущего, на что указывают и уколы его совести, а
моральное зло, так же как и физическое, - это сопротивление всеобщему
закону»178.
С нескрываемым оптимизмом Шопенгауэр предложил и другой
аргумент против несовершенства мироздания: «Как природа приносит
в жертву меньшее и менее значительное, чтобы сохранить большее и
более значительное, так же и категорический императив требует от
человека самопожертвования в пользу целого, отечества, многих»179.
Завершает «Системку» небольшой фрагмент, содержащий
эстетическую программу предполагаемой философии: «Поскольку наша
внутренняя сущность имеет в виду лишь споспешествовать цели природы,
а наша чистая воля (unser reiner Wille) - лишь её воля», то наша
«внутренняя радость состоит в том, чтобы в различных видах искусства
подражать природе и изображать её формы в "чистом" виде»180.
В другом месте я показываю, что все положения и даже
метафорика натурфилософской части «Системки» имеют свои соответствия в
первой части гердеровских «Идей к философии истории
человечества»181, однако в данном контексте для нас важнее положения,
которые связаны с более общими установками Немецкой классической
философии. Очевидное влияние практической философии Канта и
Фихте, в «Системке» дающее о себе знать в «долженствовании» и
«чистой воле»182, я рассмотрю в дальнейшем183; здесь для нас важно
представление о методах философии, которые следуют из этой позиции.
И действительно, в соответствии с с трансцендентальной
установкой184, «природа» как самостоятельный объект знания, объект без
субъекта вообще должна быть немыслима185. Кроме того,
Шопенгауэр сам признавал, что чувственный мир и его законы «условны,
несущественны, случайны», тогда как «противоположное» (т.е., видимо,
другой, сверхчувственный, мир) является существенным,
безусловным, необходимым186, и его платонически-христианская уверенность
в этом как будто противоречила самой идее философии природы.
И всё же существование «Системки» с точки зрения благоверного
кантианца было так же оправдано, как и проект подлинного
критицизма. Как раз в это время, осенью-зимой 1811 г. Шопенгауэр изучал,
конспектировал и критиковал «Метафизические начала
естествознания», и их установка явным образом легитимировала натурфилосо-

Глава III. Берлинский период
97
фию, ибо «наука о природе в собственном смысле этого слова прежде
всего предполагает метафизику природы»187, а «наукой в собственном
смысле можно назвать лишь ту, достоверность которой аподиктична.
<...> Рациональное учение о природе заслуживает, следовательно,
названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие
в ее основе, познаются a priori и не представляют собой лишь
эмпирические законы»188.
С другой стороны, и известные Шопенгауэру тексты Шеллинга
могли дать толчок к написанию «Системки», предоставив также и
концептуальное обоснование возможности натурфилософии пред
лицом критики разума. В перечитываемых юным философом «Идеях к
философии природы» (одном из текстов, некогда «пробудивших»
Шопенгауэра к философии) Шеллинг снимает сомнения в совместимости
последовательного трансцендентализма и философского рассмотрения
природы: «Философия есть не что иное, как учение о природе нашего
духа. Отныне всякий догматизм в корне опрокинут. <...>
Отныне между опытом и спекуляцией больше нет никакого
разделения»189; следовательно, «система природы является одновременно
системой нашего духа»190. Если, как утверждает Шеллинг,
натурфилософия требуется в соответствии с трансцендентальной установкой, а не
вопреки ей, и безразлично, станет ли исходным пунктом природа
(объективное) или сознание (субъективное), то не имеет значения,
пойдёт ли речь в самом первом наброске системы о первом или о
втором. Вероятно, испытывающему отторжение от спекулятивной
феноменологии Фихте Шопенгауэру природа как предмет системы могла
казаться даже более предпочтительной — и тем более привлекательной,
если сам Фихте называл даже закон тяготения, как мы помним,
«сверхчувственным, духовным, непосредственно божественным, хотя и
стоящим в самом низу этого ряда»191.
§ 3.2. Возникновение метафизики «лучшего сознания»
3.2.1. Лучшее сознание
В конце 1812 г. — начале 1813 г., перечитывая «Пролегомены»,
Шопенгауэр записывает:

98
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«По поводу цели нашей предрасположенности к метафизике. По
моему мнению, Кант прав, усматривая эту цель в том, чтобы устранить
или, во всяком случае, смягчить противоречие между рассудком и
лучшим сознанием (das beßre Bewußtseyn). Это осуществляется [им]
посредством трансцендентного (незаконного) применения категорий за
пределами опыта и является, таким образом, полезным заблуждением.
<...> И всё же есть и лучший, свободный от заблуждений путь
уничтожения этого противоречия - подлинный критицизм, который учит нас,
что рассудок является обусловленным способом познания, тогда как
абсолютным способом познания (die absolute Erkenntnißweise)
является вовсе не он, а лучшее сознание»192.
Идея существования абсолютной, безусловной способности
познания сверхчувственного, позволяющей конечному индивиду стать
причастным «божественному», достичь метафизического горизонта, в
котором «небеса касаются земли», уже не является к этому времени
для Шопенгауэра чем-то новым. Однако этот комментарий является
важной вехой, поскольку представляет собой результат длительного и
важного периода в развитии его философии, в течение которого эта
способность под именем «лучшего сознания» в ещё более явном виде
продемонстрировала зависимость шопенгауэровской метафизики от
философии Немецкого идеализма.
В этом смысле показательно, что концепция лучшего сознания
впервые появляется во фрагменте под номером 35, который
непосредственно следует за «Системкой» и является развёрнутой и
серьёзной переработкой кантовской классификации априорных
способностей познания. Согласно этому эскизу, первая такая способность,
теоретический разум - это «условия возможности всякого опыта», а
соответствующее ему «разумное, или рассудочное, действие
совершается сообразно с правилом, которое рассудок сам создал в соответствии
с понятием некоей цели»193.
Вторая способность - это «правило для достижения неизвестной
цели, поддерживающей моё чувственное существование»194. Кант
назвал эту способность «практическим разумом», но Шопенгауэр даёт
ей более адекатные названия: платоновское «припоминание» и
«инстинкт»195. При этом инстинкт не связан с чем-то животным, ибо
животное и моральное «совершенно противоположны»196. Эта
способность «определяет законы для всякого опыта» в практической сфере
и, в силу того, что она подчинена автономным мотивам,

Глава III. Берлинский период
99
«инстинктивное действие - это такое действие, которому понятие
цели не предшествует, как всякому другому, но скорее следует за ним.
Инстинкт, таким образом, - это a priori данное правило действия, цель
которого при этом может быть неизвестна, поскольку понятие о ней не
требуется для её достижения. Напротив, разумное, или рассудочное,
действие совершается сообразно с правилом, которое рассудок сам
создал в соответствии с понятием некоей цели, поэтому правило может
быть ложным, инстинкт же безошибочен»197.
Практический разум, говорит Шопенгауэр, автономен, потому что
производит указания «без понятия цели», однако всё же не является
подлинно автономным: только третья способность действует «без цели»
вообще, а не просто без понятия о ней. Поведение в соответствии с
практическим разумом является лишь «соответствующим инстинкту», в
соответствии с третьей способностью - собственно «моральным». Вслед
за Фихте, утверждавшим, что «освобождение от разумного инстинкта»
является необходимым условием появления «науки разума, согласно
правилам которой и должны быть устроены все отношения
человеческого рода путем его свободных деяний»198, Шопенгауэр, приравнивая
практический разум к инстинкту, выделил особую, более высокую, чем
«практический разум», априорную способность для познания этических
норм, которую и назвал по-кантовски «моральным законом». Через эту
классификацию и возникшую в её рамках способность, восходящую,
как мы видели, к кантовскому «моральному закону» как способу
познания сверхчувственного и синониму «вспышки очевидности» и
«интеллектуального созерцания», Шопенгауэр приходит к центральному
понятию своей ранней метафизики. Далее во фрагменте 35 он говорит:
«Так называемый моральный закон есть лишь односторонний аспект
лучшего сознания, рассмотренный с точки зрения инстинкта (eine
einseitige vom Standpunkt des Instinkts aus genommene Ansicht des bessern
Bewußtseyns). Это сознание находится вне всякого опыта, т.е. разума, - как
теоретического, так и практического (инстинкт) - и не имеет с разумом
ничего общего, хотя и сталкивается с ним, благодаря своей таинственной
с ним связи в отдельном индивиде, когда перед этим индивидом
возникает выбор, хочет ли он быть разумом или лучшим сознанием»199.
Именно термин «лучшее сознание» Шопенгауэр выбирает для
обозначения тех самых «других способностей рассудка», способных «не-

100
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
гативно» сообщать о сверхчувственном и венчать подлинный
критицизм. И всё же он оказался не в состоянии дать точное определение
этому понятию, поэтому предпочитал описывать его лишь апофати-
чески - вопреки собственному недовольству эвристической
бесполезностью «Абсолюта», «интеллектуального созерцания» или «вспышки
очевидности». Попытку высказаться о лучшем сознании Шопенгауэр
сравнивает с попыткой покрасить стены здания, которое не может
возникнуть из-за ограничений физических законов200, и говорит:
«Захоти он [индивид] быть лучшим сознанием, мы не сможем больше
сказать о нём что-либо позитивно, потому что наша способность
высказывания (unser Sagen) ограничена сферой разума; таким образом,
мы можем высказаться только о том, что происходит в ней, из-за чего
мы высказываемся о лучшем сознании лишь негативно»201.
Собственно, в этом обстоятельстве юный философ видит отличие
«лучшего сознания» от «Абсолюта»: первое остаётся проблематическим
понятием, которому не приписывается никаких предикатов, кроме
отрицания чувственно-рассудочного познания. В большом
комментарии к «Философия и религия» Шеллинга он пишет:
«Каждое слово должно обозначать некое рассудочное понятие. Как
говорит сам Шеллинг, Абсолют совершенно непознаваем для рассудка,
а философия ничего не может сделать для его познания, кроме как
„показать ничтожность всех конечных противоположностей". -
Прекрасно, я совершенно согласен!»202.
И продолжает далее:
«Но тогда пусть философия удовлетворяется указанием на
ограниченность рассудка, как сделал Кант, и добавит к этому, что в нас есть
совершенно иная способность (ein ganz anderes Vermögen), ...чем
рассудок, пусть делает видимыми для рассудка её проявления -
эмпирически и исторически; ибо другого для рассудка не существует. Но пусть
не постулирует некий Абсолют как понятие, и пусть не даёт для его
объяснения сплошные логические несуразности, пусть не требует от
рассудка мыслить в качестве единого то, посредством разделения чего
он сам только и становится возможным, пусть не требует уничтожения
закона противоречия... пусть не постулирует каузальность за предела-

Глава III. Берлинский период \ q \
ми всякого времени... и т.д., одним словом, пусть не превращает
рассудок... в безумие»203.
Таким образом, заимствуя у Шеллинга приёмы отрицательного
богословия для описания лучшего сознания204, Шопенгауэр ставит
последнее выше разума и определения: «Лучшее сознание - ни
практическое, ни теоретическое, потому что это подразделения,
относящиеся исключительно к разуму»205. Напротив, посюсторонний
коррелят лучшего сознания, противоположность этой возвышенной
способности и «лучшей сущности» человека - «эмпирическое
сознание» - это нечто, что нам очень хорошо знакомо, т.е. как вообще
законы рассудка и разума, так и временной мир, который им
подчиняется и в формах которых является206. Эмпирическое сознание -
условие сознания вообще, нечто «данное одновременно с сознанием,
тождественное ему»207. Эмпирическое и лучшее сознания несовместимы,
и последнее проявляется в первом только опосредованно:
«Разве мы не можем выйти за пределы природы? О да, но тогда нам
придется оставить рассудок, потому что он годится лишь для природы,
как природа - лишь для него. Есть некое лучшее сознание (ein beßres
Bewußtseyn); рассудку оно является только через свои проявления
(Wirkungen)»208.
Нисхождение, низведение лучшего сознания до уровня прочих
априорных способностей привело бы к драматическим последствиям:
«Захоти он [индивид] быть разумом, он станет в качестве
теоретического разума обывателем, в качестве практического - грешником»209.
В свете лучшего сознания индивидуальная жизнь ничего не стоит, и
придавать ей значимость - значит наносить урон своей подлинной
сущности, лучшему сознанию:
«Человек должен возвыситься над жизнью, должен осознать, что все
события и происшествия, радости и страдания не касаются его лучшей
и сокровеннейшей сущности (sein bessres und Innres Selbst), что всё
это - игра, турнир для публики, а не серьёзное сражение; что он
поэтому не должен примешивать к ней ничего серьёзного. <...> Порок (Laster)
есть не что иное, как противодействие той самой лучшей и
сокровеннейшей сущности, превращение её в посмешище и игрушку, а игры -
в нечто серьёзное»210.

102
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Уже само наименование «лучшей сущности» человека сознанием
показывает, что трансценденталистская точка зрения не была для
Шопенгауэра только позой, а формирование подлинного критицизма было
неразрывно связано с контекстом философии Немецкого идеализма.
Это верно настолько же концептуально, насколько и генетически:
разумеется, в понятии «лучшего сознания» безошибочно узнаются
романтически-платонические мотивы и выражения211, однако
действительным истоком возникновения этой концепции является
философия гораздо более близких современников Шопенгауэра. Несмотря
на то, что абсолютно анахронистично предположение, будто «лучшее
сознание» было заимствованием у Якоби212, (пост)кантовская
философия сыграла определяющую роль в возникновении первой
шопенгауэровской метафизики.
Прежде всего, «лучшее сознание» как концепт находилось в прямой
генетической связи с «интеллектуальным созерцанием» не в меньшей
степени, чем с «моральным законом» (см. ниже), и, насколько можно
судить по скудным характеристикам в шопенгауэровских
манускриптах, сходно с ним концептуально213. Кроме того, из сочинений
Шеллинга Шопенгауэру были известны выражения, сходные с термином
«лучшее сознание», причём приблизительно в том же значении, в
котором он сам говорил об этой «лучшей сущности», а впоследствии - об
умопостигаемом характере214.
Главным образом же появление в шопенгауэровских манускриптах
этого понятия связано с лекциями Фихте «Об изучении философии»,
«О фактах сознания» и «О наукоучении». В них часто встречаются такие
выражения, как «высокая сознательность» (hohe Besonnenheit),
«абсолютная сознательность» (absolute Besonnenheit) и «внутренняя
сознательность» (innige Besonnenheit), «высшее сознание» (höheres
Bewußtseyn), «высшее созерцание» (höhere Anscheuung), «высшая точка
зрения» (höhere Ansicht) и «высшее знание» (das höhere Wissen),
понимаемые как такое состояние сознания, которое сознаёт само себя и
которого должны достичь усвоившие систему абсолютного знания, т.е.
систему наукоучения215. Собственно, «высшее знание» занимает в этих
лекциях то же место, которое в более ранних формациях фихтевского
учения занимало высшее, сублимированное, надындивидуальное «Я»216
и которое Фихте называет уже упоминавшейся способностью
воспринимать всеобщее, «восприятием восприятия»217. На «фихтевское», т.е.
внеиндивидуальное понимание лучшего сознания также указывает

Глава III. Берлинский период ЮЗ
шопенгауэровский комментарий к месту из сочинения «Основные
черты современной эпохи», в котором Фихте говорит о неподлинной
жизни, «низшей ступени жизни», или, что то же самое, - смерти,
преодолеваемой на той ступени, на которой «всё чувственное совершенно
исчезает, поглощается и уничтожается в идее»; это преодоление
доступно, пишет Фихте, только надындивидуальному мышлению:
«Мышление само есть истинное и единое самостоятельное,
основанное на себе самом бытие, разумеется, не то мышление, которое
нуждается в особом мыслящем индивидууме, каковой и сам не может быть
самостоятельным, но единое и вечное мышление, в котором все
личности составляют лишь отдельные мысли»218.
Следуя Фихте, Шопенгауэр называет такое состояние, моменты
высшего познания и экстаза «моим живым, подлинным Я (mein
lebendiges, wahres Ich)»219. Напротив, то состояние смерти, в котором мы
пребываем, когда находимся не в экзальтации лучшего сознания,
Шопенгауэр называет «моим кажущимся Я (mein scheinbares Ich)». Этот
фихтевский термин выступил для Шопенгауэра синонимом
«эмпирического сознания» - терминологической оппозиции «лучшему
сознанию», которая берёт свой исток также в философии Фихте220. В своих
лекциях тот предлагал множество вариантов антонимов «лучшего
сознания», которые бы указывали на низкую степень рефликсивности
и свободы обыденного «Я». Так, например, он различал высшее
сознание, «сверхфактическое» сознание, бытие, с одной стороны, и
«эмпирическое сознание» (das empirische Bewußtseyn), «фактическое
сознание» (das faktische Bewußtseyn) и явление (Erscheinung) - с другой;
при этом «сверхфактическое» для него равнозначно
«метафизическому», а фактическое - «физическому»221. Первое - точка зрения
«знания», второе - «обычного человека», который «просто воспринимает»
(nimmt simpliciter wahr)222. Как и в поздней философии Фихте, в
метафизике Шопенгауэра понятие эмпирического сознания также стало
обозначать «объективный» мир чувственности и рассудка223.
Шопенгауэр с большой неохотой осознавал родословную
центрального понятия своей первой философской находки. Поэтому, говоря о
в высшей степени отрицательном характере этой «совершенно иной
способности», он пытался провести границу между понятием лучшего
сознания и соответствующим шеллинговским понятием:

104
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«И всё же Интеллектуальное созерцание Шеллинга представляет
собой нечто иное, чем лучшее сознание, которое я приписываю
человеку. Ведь читатель должен постоянно сохранять это созерцание
присутствующим, а это возможно только с помощью рассудочного понятия;
то, что имею в виду я, находится вне времени и не подчиняется нашему
произволу (nicht in unsrer Willkür), будучи независимым от понятий»224.
Однако как этот упрёк, так и более ранние возражения против
«интеллектуального созерцания»225, а также несправедливое утверждение
о том, что «абсолютная сознательность» Фихте остаётся в мире явлений
и по существу является «практическим разумом»226, бьют мимо цели,
поскольку предполагают, что соответствующие фихтевские и
шеллинговские категории отсылают к недостаточно «метафизичной»
способности - способности, недостаточно отличной от «обыденного
познания». Так, в том месте, к которому в вышеприведённой цитате
относительно интеллектуального созерцания отсылает Шопенгауэр,
Шеллинг уточняет, что понятие интеллектуального созерцания будет
играть центральную роль в сочинении, однако не просто не отрицает,
но эксплицитно подтверждает его недискурсивный характер227.
Кроме того, мы помним, что «одностороннее проявление лучшего
сознания» — «моральный закон» — был для Шопенгауэра синонимом
«интеллектуального созерцания»228, и эта синонимия не исчезла и с
введением понятия лучшего сознания229. Спустя около года после
появления последнего Шопенгауэр использует для его описания почти
шеллинговское выражение «абсолютный способ познания (die absolute
Erkenntnißweise)»230. «Лучшее сознание» Шопенгауэра унаследовало от
концепций Фихте и Шеллинга не только своё название, но и своё
концептуальное содержание - как его функцию познания
сверхчувственного, так и саму «апофатичность» этой способности - «удара,
вспышки, чего-то безвременного (ein Schlag, ein Bliz, ein Zeitloses)»231,
«окольными путями ведущего душу к созерцанию бесконечного»232.
В рамках метафизики лучшего сознания Шопенгауэр впервые
очерчивает контуры Третьей и Четвёртой книг «Мира как воли и
представления», соподчиняя сферу морали и сферу эстетических
переживаний лучшему сознанию как его «односторонние точки зрения»,
соответствующие практическому и теоретическому разуму. Несмотря
на то, что само это разделение и соподчинение проведены весьма
эскизно и неясно, влияние систематики Канта, Фихте и Шеллинга не

Глава III. Берлинский период Ю5
подлежит сомнению: эта стратегия воспроизводила поиск единства
теоретической и практической способности в некоем высшем
принципе, характерный для тех программ Немецкого идеализма, с
которыми Шопенгауэр уже успел познакомиться, - и для второй и третьей
«Критик», и для «Системы трансцендентального идеализма», и для
лекций Фихте. Конечно, в этих концепциях утверждается связь того,
что, в соответствии с шопенгауэровской терминологией, относится
только к области эмпирического сознания, однако в данном случае
разница номенклатур не должна скрывать структурное сходство
общего плана: представление о необходимом единстве теоретической
и практической способности в теориях представителей Немецкого
идеализма было транспонировано Шопенгауэром в тональность
«лучшего сознания» и соответствует мысли о необходимом единстве того,
что проявляется после объединения этих двух способностей. Уже на
следующем этапе это представление о систематической, внутренней
связи этики и эстетики приведёт к появлению скелета уже не «систем-
ки», но системы.
3.2.2. Эстетическое и этическое измерения лучшего сознания.
Кант, Фихте, Шеллинг
Итак, лучшее сознание имеет неопределённо-апофатический
характер и проявляется только в виде вызываемых им следствий.
Согласно фрагменту 35, оно сохраняет этот характер также и в
эстетической сфере и даже в виде своего проявления - «гения», того
единственного, что остаётся по «вытеснении», «разрушении» лучшим
сознанием теоретического разума. Шопенгауэр говорит: лучшее
сознание не может быть дано разуму образно или абстрактно, поэтому
даже сам «гений никогда не может дать отчёт о своих собственных
творениях»233. В другом месте юный философ описывает эстетическую
ипостась лучшего сознания как некоего «дремлющего» субъекта
эстетического переживания, носителя которого (гения) пробуждает
(regt auf) осознание случайности и условности чувственного мира
вместе со всеми его законами и одновременно осознание
противоположного - необходимого, существенного, безусловного характера иной,
сверхчувственной, лишь негативно описываемой сферы234.
Мысль о том, что гений является лишь проводником
эстетического переживания, полученного в некоем чистом акте сверхчувственной

106
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
способности познания, стала одной из главных составляющих
позднейшей эстетики Шопенгауэра, однако, как мы видим, возникла
задолго до положений, которыми Шопенгауэр аргументировал её в
главном труде. Более того, важный момент этой мысли Шопенгауэр
сформулировал уже в комментарии к самой первой лекции Фихте,
заявив, что гений существенно схож с безумцем тем, что способен
совлечь с себя рассудочные определения обычного мышления, словно
снять слишком тесную одежду235.
Ранее я говорил о том, какую роль в формировании философии
Шопенгауэра могла сыграть рецепция шеллинговского сочинения
«Бруно», в котором искусство (в передаче гения) представляется как
«более высокое познание (ein höheres Erkennen)... абсолютное,
вечное»236. Я также отмечал, что «Системка» предполагала равноценное
включение эстетического вместе с моральным в качестве частей
будущей философии. Однако в течение 1811г. Шопенгауэр «единственным
утешением» в этой жизни считал всё же только сферу морали (или
познания сверхчувственного вообще), а единственным прочитанным
им до этого сочинением, приписывающим искусству особую роль,
была «Критика способности суждения», но это чтение (в сентябре
1811 г.) почти не оставило следов в его рукописях. Правдоподобно
предположение, согласно которому та возвышенная роль, которую
Шопенгауэр приписал эстетическому во фрагментах зимнего семестра
1811/12 гг., объясняется его знакомством зимой 1811 г. с «Системой
трансцендентального идеализма»: и мысль о творчестве как
воспроизведении бесконечного в конечном, и положение о бессознательном
характере этой деятельности, и особый онтологический статус гения,
нашедшие отражение во фрагментах, тематизирующих эстетическое
проявление лучшего сознания, безошибочно узнаются в Шестом
главном разделе шеллинговского сочинения237.
Если учесть важность понятий кантовской практической
философии, нас не должна удивлять и та роль, которую сфера морали
играла и в метафизике лучшего сознания. Как мы видели, уже фрагмент
35 ставит практический разум выше теоретического разума, и в
последующих записях Шопенгауэр старательно отделяет первый от
второго как нечто «лучшее», сверхчувственное от только
трансцендентального: практический разум возвышается над миром
эмпирического сознания, теоретический же составляет его238. Желая
очистить репутацию возвышенной способности постижения и транс-

Глава III. Берлинский период \qj
ляции этических норм, Шопенгауэр поправлял Канта: «Практический
разум — никакой не разум, а нечто Лучшее»239.
Тем большее значение будущий философ придаёт этическому
измерению лучшего сознания уже после того, как формирует
самостоятельную, по его представлениям, философскую терминологию. Об
этической ипостаси лучшего сознания Шопенгауэр распространяется
гораздо подробнее, чем об эстетической стороне «совершенно иной
способности познания» сверхчувственного, хотя и в связи с ней
заявляет, что лучшее сознание является рассудку в своих проявлениях (по
всей видимости, имея в виду взаимодействие умопостигаемого
характера и эмпирического), а не само по себе240. Впрочем, в другом месте
завеса тайны приоткрывается, и Шопенгауэр высказывает о лучшем
сознании нечто положительное: оно представляет собой «чистое
долженствование» (Soll), непостижимое для рассудка, но ведущее
человека к добродетельному поведению, причина которого остаётся для
самого индивида скрытой241. В примечании к «Исследованиям, поясняющим
идеализм наукоучения», Шопенгауэр пишет:
«Закон абсолютной воли может проявиться в произволе без
посредства разума (т.е. рассудка, который, сталкиваясь со своими границами,
создаёт идеи) и без превращения в максиму (т.е. в закон, хранящийся в
архиве рассудка); это обнаруживается в чистом действовании (im reinen
Handeln) некоторых необразованных и неиспорченных людей, которые
без всяких экивоков понимают, как поступать правильно»242.
В появившемся через год комментарии к «О божественных вещах»
Якоби Шопенгауэр также записал:
«Рассудку оно [лучшее сознание] является только через свои
следствия, однако рассудку доступна всегда только внешняя сторона,
например, добродетельное поведение - это только кожура; ядром же
является причина (das Warum), а её рассудок не постигает»243.
По всей видимости, этот отрыв от кантовского интеллектуализма
в этике был необходим Шопенгауэру для того, чтобы постулировать
свободу субъекта в состоянии «лучшего сознания» — свободу, которой
он лишён под властью эмпирического сознания244. Так или иначе, ещё
во второй половине 1812 г. Шопенгауэр был уверен в том, что одно из
«великих открытий Канта» состояло в признании того, что в катего-

108
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
рическом императиве проявляется «некий совершенно иной мир»245
и что лучшее сознание проявляет себя уже в укорах совести, тем самым
даря мгновения подлинной (моральной) жизни самой пропащей
душе246. Кроме того, категорический императив дарит нам
«обоснованную» «надежду на лучшую жизнь [после смерти]»247, и в
комментарии к «Системе учения о нравах» Фихте Шопенгауэр раскритиковал
представление о том, что этот спасительный «категорический
императив» является «понятием» (Begriff) (а не «стремлением»), творимым
чистой интеллигенцией:
«Постижимостъ (Begriflichkeit) категорического императива*. Мысль,
переворачивающая всё с ног на голову! Египетская тьма! Да помешают
небеса тому, чтобы он стал постижим (begreiflich)! Как раз то, что
существует нечто непостижимое, что эта напасть всего рассудочного (Jam_
mer des Verstandes) и его понятий ограниченна, зависима, конечна,
обманчива - уверенность в этом является величайшим даром Канта»248.
О ещё более колоритных панегириках нравственному закону и
абсолютности воли из шопенгауэровских комментариев к «Системе
учения о нравах» Фихте я скажу ниже249. Пока же крайне важно упомянуть
шопенгауэровский комментарий к «Основным чертам современной
эпохи» и «Наставлению к блаженной жизни», в котором он подробно
развил концепцию проявления морального долженствования лучшего
сознания в мире эмпирического сознания. Противопоставляя
«кажущееся Я» и «живое, подлинное Я», первое он, следуя Фихте250,
сравнивает с небытием, а последнему приписывает истинное познание и
истинную жизнь; поскольку мир эмпирического сознания a priori
является юдолью плача и печали, возвышенный моральный закон может
проявляться лишь в качестве непоколебимого и беспощадного
морального закона. Шопенгауэру удаётся, однако, описать последний,
используя аллюзию на автономность практического разума у Канта:
«После познанного в мгновение познания истины, возвышенного
знания, настоящего блаженства [бытия „живого, подлинного Я"],
я должен поставить себе закон, которому я буду следовать в тёмные
мгновения [бытия „кажущегося Я"], ибо, хоть в определённым смысле
в такие моменты я не живу и не существую, у меня не будет потом
права отрицать моё кажущееся Я и то, что оно совершило, и мой, мной
же самим устновленный закон, моя без труда осознанная воля, которая

Глава III. Берлинский период \ Q9
указывала мне на то единственное, что достойно желания, не выбирая
и не медля, станет для меня чуждым, окостеневшим, жестким
долженствованием, которому я вынужден буду повиноваться, даже если и
скрепя сердце. <...> Так не должно быть, но, возможно, лишь столь
мучительным образом людям доступны мгновения подлинной
жизни»251.
Как я уже говорил, Шопенгауэр старательно комментировал
«Метафизику нравов» как раз во время, близкое к периоду формирования
концепции лучшего сознания252, и именно Кант в глазах
Шопенгауэра был первооткрывателем и главным пропонентом «закона, который
сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать
уважение к себе», перед которым «замолкают все склонности, хотя бы
они... [ему] втайне и противодействовали», корни которого могут быть
лишь тем, «что возвышает человека над самим собой (как частью
чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком
вещей... которому... подчинен весь чувственно воспринимаемый мир,
а с ним - эмпирически определяемое существование человека во
времени» и который сам есть «не что иное, как... свобода и
независимость от механизма всей природы»253. Защищая способность,
обеспечивающую эту свободу и необходимость от механизма природы,
Шопенгауэр в отношении примата практического разума и закона
свободы пишет:
«Кантом было показано, что наше восприятие есть продукт нашей
деятельности. Но совершенно не следует смешивать эту деятельность с
деятельностью воли, спонтанностью. Первая бессознательна и
подчинена закону (ещё более, чем задержка дыхания и переваривание); поэтому
она называется деятельностью только образно. Оттого в ней не найти
точки соприкосновения теоретического и практического разума»254.
Напротив, практический разум свободен, и через него-то и можно
прийти к подлинному единству.
Однако истоки этической ипостаси лучшего сознания мы находим
также и в шопенгауэровских конспектах тех частей лекций Фихте о
теоретической части наукоучения, которые имеют отношение к его
практической части: «абсолютный закон», «долженствование»,
определяющая саму себя воля, основание поступков фактического «Я»,
познание и интериоризация которого проходит через «освобождение

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
от стремлений (Triebe)» к «созерцанию», являющемуся
«непосредственным образом абсолютного бытия» — всё это понятия, определения
которых Шопенгауэр подробно записывает в течение зимних месяцев
1811/12 гг. Это учение Фихте нашло в лице юного студента до абсурда
благодарного ученика, который с энтузиазмом юного прозелита
умудряется упрекнуть самого учителя в недооценке спасительной роли
морального долга255. Характеристики упомянутых фихтевских
категорий не просто во многом схожи с характеристиками «лучшего
сознания»256, но прямо тождественны с ними; как мы видели, для описания
состояний лучшего и эмпирического сознания даже в комментарии к
«Основным чертам современной эпохи» Шопенгауэр использовал
фихтевскую терминологию «Я» и морального долга. Акцент на
самоопределении и свободе, который Фихте сделал в отношении развития
кантовской идеи о тождестве свободной воли и практического разума,
задающего себе закон, заметен и в более поздних определениях
этической ипостаси лучшего сознания, возникших в ходе изучения
Шопенгауэром в летнем семестре 1812 г. сочинений Фихте. Так,
комментируя «Систему учения о нравах», Шопенгауэр «наивысшим из
возможных» называет «обыденное сознание», которое
«удовлетворяется констатацией факта, не задаваясь вопросом, как
и по каким причинам это так. Надо полагать, из-за совмещения
склонности со свободой оно принимает решение с непоколебимой верой
принимать проявления этого внутреннего принуждения,
действительно мыслить как своё высшее предназначение то, что с её помощью
представляется ему как таковое, и также вполне поступать в
соответствии с этим познанием. Таким образом для него возникает обыденное
познание... [которое] достаточно для возникновения сообразного с
долгом умонастроения»257.
«Обыденному сознанию» Фихте противопоставляет «более высокое
сознание», доступное тем, кто «не застывает перед фактами, не
довольствуется непосредственным восприятием, а требует знания причин
воспринятого, не успокаивается, познав фактическое, а стремится к
генетическому познанию, не просто хочет знать, что в нём имеется
подобное принуждение (Zunöthigung), а желает понять, как оно
возникает»258. В соответствии с рассмотренным выше определением
подлинного критицизма как иррационального откровения, недовольный
Шопенгауэр восклицает:

Глава III. Берлинский период щ
«О слепота! Как будто то сознание, которое его заставляет поступать
сообразно с долгом, как если бы чувственного мира не было, не
является [уже само] наивысшим из возможных! И его Фихте называет
обыденным! <...> Не принуждение в тебе произошло из твоей разумости,
а разумность - из принуждения»259.
По всей видимости, принципиальная освобожденность лучшего
сознания от дискурсивного мышления и — тем более — от
чувственности стоит в прямой связи с принципиальной позицией позднего
Фихте, который описывал дорефлексивный акт самополагания
терминами Trieb и Streben, в наибольшей степени подчёркивающими ко-
нативный характер трансцендентальных условий знания и действия.
Впрочем, производные свободы полагающего себя «Я» и
«дела-действия» в поздней философии Фихте поначалу не имели для
Шопенгауэра смысла вне контекста индивидуальной воли в кантовском
значении; это обстоятельство изменилось в результате близкого знакомства
Шопенгауэра с практической философией Фихте, и фундаментальные
характер этого изменения имел далеко идущие последствия не только
для метафизики лучшего сознания, но и для метафизики воли.
Собственно, именно осмысление Шопенгауэром понятия воли и играет
ключевую роль в этом процессе.
3.2.3. Первое понятие воли, Кант и Шеллинг
Итак, первая концепция воли появляется в манускриптах
Шопенгауэра в непосредственной связи с понятием лучшего сознания и его
этической стороны; она существенным образом отличается от понятия
воли в его opus magnum, хотя последняя во многом генетически
восходит к первой. При этом представление о воле, грубыми мазками
обрисованное на этом этапе, целиком и полностью зависит от
семантики философских концепций «воли», разработанных в Немецком
идеализме, и было результатом их творческого пересмотра.
В самом деле, в период формирования метафизики лучшего
сознания, в конце 1811 — первой половине 1812 г., в читательской биографии
Шопенгауэра не было недостатка в работах, придающих особую
ценность понятию воли, причем как в контексте практической философии,
так и в более широком контексте трансцендентального идеализма.
Самые первые определения воли в манускриптах Шопенгауэра являются

112
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
парафразой кантовских дефиниций, и в них «воля», лишённая каких
бы то ни было метафизических коннотаций, означает орудие
практического осуществления намерений умопостигаемого характера -
единичного субъекта260. Осенью 1811г. в примечании к «Метафизике нравов»
Шопенгауэр пишет: «Мораль относится исключительно к воле. <...>
Внешний мир является для неё реальным только в той мере,
в которой он может или не может определить волю»261. В кантовском
же духе он определял «волю» и в первой половине 1812г.:
«Воление (Wollen) - это самостоятельное определение своей
причинности к изменению в объективном или субъективном мире. Но тогда
нельзя понять самоопределение, спонтанность, не зная, что значит
желать (wollen), ибо они по существу являются одним и тем же. Можно
сказать, что всякая истинная спонтанность (Spontaneität) есть воля
(Wille), и наоборот. Сущность обеих состоит в том, чтобы быть причиной,
которая сама не является следствием какой-то причины, т.е. свободой»262.
Очевидно, что эта дефиниция наследует кантианскому
представлению о воле (способности желания) как о «способности через свои
представления быть причиной предметов этих представлений»263, или
«причинности разумных существ в отношении действительности
объектов»264. Ориентируясь на эти определения, именно Канта
Шопенгауэр берёт в союзники, критикуя рационализм Фихте: «В любом
моральном действии и чувственность, и разум имеют право голоса... То,
что воля определяется одним только разумом, а чувственность, права
которой при этом ущемляются, якобы умолкает, я, вместе с Кантом...
считаю невозможным»265.
Может показаться, что уже в этом фрагменте Шопенгауэр в
действительности отходит от рационалистического представления о воле,
характерного для текстов Канта266, а не защищает его в полемике с
Фихте в той мере, в какой приписывает аффекты чувственности самой
воле. Но это не так: без сомнения, Шопенгауэр понимал волю как
способностью практического разума осуществлять предметы познания
теоретического разума именно в кантовском смысле, как
«причинность, поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее»267.
Дело, по всей видимости, в том, что он, вслед за Кантом, различал
«чистую волю» и «не чистую волю», максима которой определяется не
разумом, а телесным удовольствием268, т.е. волю только формально,
лишь в той мере, в которой она выступает как «способность жела-

Глава III. Берлинский период ИЗ
ния»269. Это же проводимое Кантом различие, выраженное в
терминологии, более близкой Шопенгауэру, означает разницу между святой,
абсолютной «волей» вообще и «индивидуальной волей»: «Моральный
закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но
человечество в его лице должно быть для него святым»270; святой волей
обладает только всесовершенное существо271.
Таким образом, уже у Канта Шопенгауэр встретил предпосылки
для того, чтобы приписать «воле» характеристики, предполагающие
её иррационалистический характер272, сохраняя при этом победный
просвещенчески-рационалистический тон в отношении абсолютной,
надындивидуальной воли. Эта двусмысленность, не связанная с какой
бы то ни было чувственной примесью в воле, дала о себе знать и
в более позднем тексте, в котором юный философ заявляет об
абсолютном характере как раз такой рационалистической воли, которая
доминирует над любой чувственностью, но и предполагает несвятость
индивидуальной воли:
«Я утверждаю, что моя воля абсолютна, стоит выше всякого
телесного мира и природы, изначально свята (ursprünglich heilig), а святость
её безгранична; ограниченна скорее власть мира надо мной, потому что
[её] terminus [граница (лат.)] - это уничтожение моей личности, вне
которой и этой власти наступает конец. Поэтому моя свобода - это
абсолютный закон, и нет для неё ничего невозможного. Так обстоят
дела в теоретическом плане, и не может быть такого искушения, о
котором можно было бы сказать a priori, что нет такой добродетели,
которая не может его превзойти. Правда, неразделимо ли становление
человеком (Menschenwerdung) и несвятость (Unheiligkeit) воли - это
другой вопрос, и он лежит совершенно вне границ познаваемого»273.
Этот панегирик «изначально святой» и абсолютной воле «выше
всякого мира», действительно, напоминает последовательное утверждение
Кантом значимости «законов свободы» и морального закона274 для
познания их, притом метафизического, как «causa noumenon»275. И всё же
данный отрывок, без сомнения, указывает на существенное различие,
которое наметилось в шопенгауэровском понятии воли со времени
прочтения второй «Критики» и «Метафизики нравов» к концу 1812 г.276 В
самом деле, даже говоря о различии «воли» («способность желания») и
«чистой воли» («чистый практический разум»), Кант ограничивает их
индивидуальным рассудком, которому воля «дана a priori в моральном

114
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
законе как факт»: «поскольку чистый рассудок (который в этом случае
называется разумом) благодаря одному лишь представлению о законе
есть практический разум, [он называется] чистой волей»277.
Семантический сдвиг, позволивший Шопенгауэру говорить о «надмирности»
абсолютной воли и её «несвятости» в той мере, в какой она в некоем
квазинеоплатоническом смысле «становится человеком», возник не случайно.
Его весьма вероятным истоком стали «Система трансцендентального
идеализма» и знаменитый первый том собраний сочинений Шеллинга
1809 г. — первая книга Шеллинга, которую Шопенгауэр штудирует и
комментирует после переезда в Берлин. Из сочинений, содержащихся в
этом томе, нам в данном случае важны «Исследования, поясняющие
идеализм наукоучения»278. В «Исследованиях...» Шеллинг выводит
субъект из кругового отношения «субъект-объект», т.е. освобождает субъект
от объекта, от конечного и несвободного, посредством
«самоопределения» - самосозерцания, определяемого следующим образом:
«Это некий подъём (Schwung) духа надо всем конечным. Тем самым
он уничтожает для себя всё конечное, и только в этом абсолютно
положительном он созерцает сам себя. Это самоопределение духа
называется золением. Дух желает (will), и он свободен. Тому факту, что он
желает, невозможно найти никакой другой причины, ведь именно
потому, что это действие происходит абсолютно, оно и есть акт воления
(ein Wollen)»279.
С точки зрения Шеллинга, «дух - это изначальное воление
(ursprüngliches Wollen). Поэтому это воление должно быть настолько же
бесконечным, насколько [бесконечен] сам дух»280. Однако важно понимать,
что это положение отличается от понятия воли в opus magnum
Шопенгауэра так же, как от него отличалось его собственное ранее понятие
воли. В самом деле, «воля» в «Исследованиях, поясняющих идеализм
наукоучения» и в «Системе трансцендентального идеализма» в первую
очередь играет роль моста между теоретическим и практическим281,
иными словами, является необходимым моментом феноменологии сознания.
Она есть «самостоятельное определение (das selbstätige Bestimmen)
материи поступка», или самостоятельное свободное произведение
объекта282, а значит, и себя283; то, что удерживает «Я» «в потоке
представлений» (кантовское трансцендентальное единство апперцепции)284, и
является условием возможности рефлексии, поскольку только
посредством воления «Я» становится объектом для самого себя285.

Глава III. Берлинский период \ \ 5
Один только перенос Шеллингом «воли» в центр
трансцендентальной машинерии свидетельствует о существенной трансформации кан-
товского учения. Шопенгауэровское представление об «абсолютной»
воле отчасти связано с этой концепцией, в связи со своим трансцен-
денталистским характером предполагавшей, что воля есть средоточие
сознания и его продуктов:
«И поскольку весь объективный мир сам по себе не есть что-то
реальное, непостижимо, как он может продолжать существовать, если не
через постоянное воление духа. Всю систему наших представлений
несёт в себе только свобода воления, и сам мир состоит только в этом
расширении и сжатии духа»286.
Разумеется, шеллинговское изложение понятия воли в
«Исследованиях...» и «Системе..» не предполагает теургической концепции
сочинения о свободе: оно неразрывно связано с практической философией
Канта, а свободное самоопределение «Я» видится Шеллингом как
результат морального выбора и своим объектом имеет возможное будущее
«Я»287. И всё же тем большее значение эта концепция должна была иметь
для Шопенгауэра, включившего понятие воли в контекст познания
сверхчувственного, поскольку Шеллинг отождествлял волю и с кантов-
ским моральным законом, и с интеллектуальным созерцанием -
одинаково сверхчувственными и непостижимыми для обыденного
рассудка288 категориями. Мы видели, что незадолго до этого Шопенгауэр и сам
открыто принимал обе эти категории как способности метафизического
познания, а «моральный закон» продолжал считать проявлением
лучшего сознания, открывающим доступ в «совершенно иной мир».
С точки зрения Шеллинга, в эмпирической воле проявляется
бесконечная, абсолютная воля - так же, как, с точки зрения
Шопенгауэра, в нашем (эмпирическом) сознании проявляется лучшее сознание289.
Шеллинг говорит: «Произвол можно объяснить как абсолютную волю
в границах конечности»290; эта воля есть бесконечное и непостижимое
условие морально значимого деяния291 - и это описание
взаимоотношения абсолютной и эмпирической воли Шопенгауэр не мог
почерпнуть у Канта. Весьма вероятно, что шопенгауэровские гимны
абсолютной воле, возвышающей мораль над чувственным, т.е. этическую
ипостась лучшего сознания над эмпирическим сознанием, возникли
как реакция на шеллинговский синтез «догматизма и критицизма».

116
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
В пользу этого тезиса говорит как структурный параллелизм
между шеллинговской концепцией воли и шопенгауэровской метафизикой
лучшего сознания в его этическом преломлении, так и предыстория
и хронология возникновения этой концепции. Как мы увидим в
дальнейшем, соотношение лучшего и эмпирического сознания в ранней
метафизике Шопенгауэра проясняется не только соотношением
абсолютной и эмпирической воли у Шеллинга, но и соотношением
умопостигаемого и эмпирического характера; именно на последнюю пару
понятий в том виде, в котором они описаны у Канта и Шеллинга,
Шопенгауэр будет ссылаться в центральном отрывке своей
диссертации, утверждая человеческую свободу и обещая читателю новую
метафизику292.
Однако если влияние Шеллинга на шопенгауэровское понятие воли
(соответственно, и представление об этической стороне лучшего
сознания) и расширение семантики «воли» до «абсолютной воли» можно
с высокой степенью вероятности реконструировать, то влияние Фихте
можно считать несомненным, и ниже я приведу веские доводы в
пользу этого тезиса. Следует, однако, оговориться, что эта особая роль
Фихте в формировании первого шопенгауэровского понятия воли связана
не с тем, что сам Шеллинг указывал именно на Фихте как на автора
новой концепции воли293 и во многом как раз у него черпал свои идеи.
Речь также не идёт о вполне кантовском понятии воли из «Опыта
критики всякого откровения»294, которое Шопенгауэр в комментарии к
этому сочинению Фихте к середине 1812 г. уже называет «плохим»295.
Впрочем, «плохим» определением воли он считает всякое определение,
потому что воление, в соответствиями с характеристикой лучшего
сознания, «неопределимо»: мысль, явным образом заимствованная у
Шеллинга296 и, как я покажу ниже, у самого же Фихте297.
3.2.4. Первое понятие воли и «Система учения о нравах» Фихте
Характерным кажется уже тот факт, что почти все основные
определения воли в шопенгауэровских манускриптах Берлинского этапа
возникают как комментарии к соответствующим сочинениям Фихте.
Так, приведённое выше определение воли как спонтанности появилось
в заметке под названием «О Фихте вообще», а в глоссе к «Основным
чертам современной эпохи» Шопенгауэр прямо отождествил волю
(Wille) и полагаемый самому себе моральный закон, благодаря которо-

Глава III. Берлинский период
му «Я» желает только то, что достойно желания298. Однако эти
определения, хотя и важны для понимания этической стороны метафизики
лучшего сознания, недалеко отстоят от кантовских дефиниций и
значительно отличаются от концепции, появившейся как часть
обширного шопенгауэровского комментария к «Системе учения о нравах».
Интересующий нас отрывок этого комментария начинается со слов:
«[На этих страницах] о воле написано кое-что достойное прочтения.
Но я возражаю»299, и чтобы понять, что шопенгауэровские «возражения»
фихтевским мыслям в действительности были не возражением, а
скорее их уточнением из перспективы метафизики лучшего сознания,
достаточно взглянуть на концепцию этого трактата Фихте.
Большая часть страниц, на которые в своей ремарке сослался
Шопенгауэр, посвящены различению «воления» (Wollen), «воли» (Wille)
и «произвола» (Willkür)300, и это различие имеет большое значение,
хотя сам же Фихте не всегда его придерживается: если «воля» и
«произвол» в целом соответствуют кантовским понятиям301, то «воление»
и есть то понятие, которое нас (и Шопенгауэра) действительно
интересует. Именно оно легло в основу шопенгауэровского представления
об «абсолютной воле» как этическом проявлении лучшего сознания и
её «изначальной святости».
Воление для Фихте - это начало сознания, предшествующее
разделениям эмпирического сознания, в объективном, практическом
плане представляющее то, что в субъективном, теоретическом плане
выступает как мышление302. В связи с тем, что без внешнего объекта,
который и полагает воление, само «Я» как таковое невозможно,
воление является первым и необходимым условием самопознания и
даже существования «Я»303 и вообще условием появления самих
мысли304 и внешнего мира305. Иначе говоря, воление - это основа
самости (Ichheit), Первоначальное306, «Конституирующее сущность Я»,
«существенный характер Я, посредством которого оно отличает себя
от всего вне его»307, «свободное самоопределение нашей способности
мышления», посредством которой она приходит к самосознаниюJU0.
Из воления «исходит всякое сознание и только им и опосредуется»;
оно является первоначальной неразличимостью «Я» на субъект и
объект, «единое, разделяемое [в акте самосознания], тем самым
лежащее в основании всякого сознания, в соответствии с которым
субъективное и объективное в сознании непосредственно
полагаются как единое»309.

118
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Как такую неразличимость, конституирующую все последующие
разделения сознания, воление нельзя ни помыслить, ни ощутить310.
Воление «абсолютно», объяснимо только из «Я», и эта абсолютность
Я есть то, что осталось бы после абстрагирования от всего чуждого
[в сознании]», причем явление его как абсолютного —
непосредственный и не нуждающийся в доказательствах факт сознания311.
Поскольку воление предшествует мышлению и полагает его, его «можно описать
только как задачу мышления, но никогда нельзя мыслить саму по себе...
[оно есть] пустое место в нашем исследовании», ибо «Я не может
постичь само себя в- и для-себя. ...Оно есть абсолютный X»312. Впрочем,
Фихте называет по крайней мере два способа познания этого «пустого
места», воления: «интеллектуальное созерцание», которое он лишь
упоминает313, и нравственный закон, который я рассмотрю ниже.
Как и «лучшее сознание» Шопенгауэра, «воление» Фихте
проявляет себя в своих действиях; собственно, действие и есть его суть.
Воление — это «тенденция к самостоятельности (Selbstthätigkeit) ради
самостоятельности»314, т.е. к автономности, «абсолютная тенденция к
абсолютному», всегда имеющаяся уже в качестве существующей, а не
только потенциальной315. Как инстанция, из которой только и исходит
всякая активность, воление представляет собой, если
абстрагироваться от отдельных предметов желания, «моё чистое бытие»316, однако не
в субстанциальном смысле:
«Объективное свойство отдельного Я - это вовсе не какое-то бытие
или существование, потому что тогда оно стало бы чем-то
противоположным, вещью. Его сущность - это абсолютная деятельность
и ничего кроме деятельности, а объективно рассмотренная
деятельность - это стремление (Trieb)»317.
Итак, самостоятельность, автономность, тенденция к абсолютному
называется также стремлением - «нашей первоначальной тенденцией
к абсолютной самостоятельности»318. В трансцендентальном аспекте
стремление, или воление - это свободное полагание объекта
(соответственно, также и субъекта), в практическом же - нравственный закон
и моральность319. Поэтому воление не только (в общем смысле) -
основа сознания, но и «высшая способность желания», цель которой —
свобода, никогда, впрочем, не достижимая320, «стремление к свободе
ради свободы»321, «самоопределение посредством свободы»322.

Глава III. Берлинский период
119
Первоначальный (трансцендентальный) смысл «свободы» как
самостоятельного полагания волением своего объекта в нравственном
отношении предполагает также свободу от этого объекта, т.е. от того,
что в качестве противолежащего субъекту является нам в виде
природы: «Намерение, понятие в действовании направлено на полное
освобождение от природы. <...> Единственное определяющее
основание материи наших поступков - прекратить нашу зависимость от
природы»323. С точки зрения Фихте, «Я», конечно, само полагает
последнюю как нечто находящееся вне себя, но всё же проявляется в ней не
как закон или подчиненное закону побуждение324, а как слепой порыв,
уже знакомое нам «стремление к форме» (BUdungstrieb): возникновение
ради возникновения и удовольствие ради удовольствия, т.е. ради целей
вне себя, гетерономных влечений325. Эта идея Фихте (в
шопенгауэровских выражениях: свобода лучшего сознания от природы как от
продукта эмпирического сознания), как мы увидим, сыграет
немаловажную роль в развитии шопенгауэровского учения о спасении326, и уже
в фихтевской концепции заложена основа учения об «освобождении».
В самом деле, хотя «моё стремление как природного существа и моя
тенденция как чистого духа» «с трансцендентальной точки зрения -
одно и то же первоначальное стремление (Urtrieb), которое
конституирует мою сущность»327, однако рефлектирующее (высшее Я) выше,
чем рефлектируемое (природное Я)328, и первому необходимо
освободиться от последнего329.
Поэтому «человеку не остаётся ничего, кроме как в согласии с
абсолютной самостоятельностью возводить до состояния ясного сознания
(zum klaren Bewusstseyn) то стремление, которое, действуя как слепое
побуждение, производит крайне неморальный характер, и это
побуждение посредством одной этой рефлексии превратится в ясном сознании
в абсолютно повелевающий закон»330. Примечательно, что Фихте, как
вслед за ним и Шопенгауэр, считает, что эта точка зрения нуждается в
постоянном сохранении, операции очищения собственного «Я», а не
просто в откровении331, хотя у обоих философов эта операция, как и
первоначальный «X», описывается скорее апофатически332.
Таким образом, «свобода» в практическом отношении
симметрична свободе трансцендентальной и предполагает освобождение «Я» от
собственных определений — природы. Значит, свобода от природы и
природного побуждения означает, в действительности, свободу «Я» от
«Я», и проблема усугубляется тем, что первоначальным, непосредствен-

120
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ным объектом воления в действительности является не природа,
а собственное тело, и «я сам в определенном аспекте, не принимая во
внимание абсолютность моего разума и моей свободы, есмь природа,
и эта моя природа есть такое стремление»333. То, что этот парадокс
перешёл в шопенгауэровскую мысль и бесконечно далёк от
мистического избавления от индивидуальности и слияния с божеством, я
детально покажу ниже334, но уже здесь следует прояснить разницу
между различными «Я», соответствующую разнице между лучшим
и эмпирическим сознаниями в метафизике самого Шопенгауэра.
В терминологии Фихте это различие выражается в ряде дихотомий.
Во-первых, это дихотомия «чистого побуждения» и «природного
побуждения»335; если первое необходимо, направлено на свободу и
наделяет меня достоинством умопостигаемого существа, то второе - кон-
тингентно и направлено на материальное336. Во-вторых, это разделение
«чистого в разумном существе» и его индивидуальности; первое есть
нравственный закон, разум, «чистое Я», святое; второе
же - воля, «эмпирическое Я»337. В-третьих, это различие «Я» как
интеллигенции, «изначального Я» (ursprüngliches Ich) и «объективного,
стремящегося (strebend) и действующего (treibend) Я»,
проявляющегося в отдельных волевых актах, исток которых — изначальное «Я»338.
В-четвёртых, «чистая воля» и «действительное воление»; второе
всегда имеет эмпирический характер и направлено на конкретный объект
желания, первое же есть «не действительная воля, а всего лишь идея,
нечто абсолютное из умопостигаемого мира, мыслимое только как
основание для объяснения чего-то эмпирического»339.
Соответственно, Фихте объясняет наличие несвободы и
«эмпирического Я» с явной отсылкой к Канту, а неявно - к уже упомянутому
кантовскому различию святой и индивидуальной воли340. Он
очевидным образом связывает даже неразумную деятельность с «произволом»,
дефектом самой же разумной деятельности - индивидуальной воли341,
или, в терминологии Шопенгауэра - с её «несвятостью»342. С его
точки зрения, зло возникает не из воления, а из его недостатка, и мы
можем совершить только то, к чему оно нас подталкивает (treibt), но
никак не то, «к чему нас увлекает неуправляемая свобода способности
воображения»343. Само по себе воление есть исток и рулевой нашего
поведения, оно не тождественно неразумной природе, а, напротив,
является единством и основанием теоретического и практического
разума344, сознательным морально значимым решением345. Воление —

Глава III. Берлинский период \ 2 \
это чистая форма нравственного закона, которая только в конкретном
применении к материи поступка может отклониться от
устанавливаемых ею же законов разума, «формальная моральность»346 и «понятие
цели, взятое объективно»347. Подчинённость действия волению как
«сознательному решению», его первичность по отношению ко всякой
внешней причинности, вообще неприменимость рассудочных категорий
в отношении его сверхчувственного источника - всё это суть условия
абсолютной свободы воления от гетерономных импульсов348. Поэтому
воление имеет существенный для разума характер, требования морали,
исходящие от этой воли, имеют необходимый характер349, а само оно
абсолютно автономно350, имеет критерий истинности и лжи в самом
себе. Действительно, ведь «внешнего, объективного, нет и не может
быть, поскольку "Я" должно оставаться совершенно независимым от
всего, что находится вне его, именно здесь, где оно рассматривается
как моральное»351.
Итак, воление внутренне разумно и составляет сущность внеиндиви-
дуальной инстанции «изначального Я». Как я уже говорил, этот
таинственный «X», данный мышлению только проблематически, всё же можно
познать с помощью нравственного закона. Последний одновременно
является и абсолютной свободой, и чистым долженствованием (Sollen):
«Принцип нравственности - необходимая мысль интеллигенции,
в согласии с которой она должна определять свою свободу в
соответствии с понятием самостоятельности, без каких бы то ни было
исключений. <...> Содержание этой мысли: свободное существо должно,
потому что долженствование и есть выражение определённости свободы;
оно должно подвести свою свободу под некий закон»352.
Именно в этом контексте следует понимать максиму автономности,
или «безграничного и безусловного (gesetzlos) верховенства
(Oberherrschaft) [воления] над всем находящимся вне нас»353. Оно есть
«абсолютно первое, безусловное, не имеющее оснований вне себя, но
абсолютно обосновывающее себя понятие. Поэтому действование
должно быть не по той или этой причине, не потому, что желательно
или необходимо что-то другое; оно должно быть таким
исключительно потому, что оно должно быть таким»354.
Разумеется, абсолютный характер вполне (а не только формально)
присущ лишь внеиндивидуальному волению, и как таковое оно
является неизменным; через несколько лет Шопенгауэр выведет учение

122
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
о неизменяемости характера из соответствующей фихтевской
формулировки: «Выражения и проявления его [абсолютного воления] могут
изменяться, поскольку условия, при которых оно выражается,
меняются, но то, что выражается при всех этих условиях, всегда остаётся
тем же»355. Значит, в соответствии с природой морального
долженствования, «эмпирическое Я» не просто может, но обязано соответствовать
«чистому Я»356, а осуществление нравственного закона (совпадение
побуждения и его осуществления), приводящее к «гармонии
изначального Я и действительного Я»357, представляется как отказ от
абсолютного характера конкретного воления в пользу абсолютного
характера воления «изначального Я»:
«Конечной моральной целью всякого разумного существа...
является самостоятельность разума вообще, т.е. моральность всех разумных
существ. Мы все должны действовать одинаково. Отсюда - кантовские
слова: поступай так, чтобы ты мог мыслить максиму твоей воли как
принцип всеобщего законодательства»358.
Соответственно, индивидуальное «Я (рассудок и тело)» является
только «орудием» (Werkzeug) достижения конечной цели разума —
совпадения всех практических убеждений всех индивидов359. Подчинение
себя нравственному закону (чей универсальный характер и диктует
единые для всех практические убеждения) приносит подлинное
обретение себя, т.е. забвение индивидуального «Я» в пользу «изначального
Я», воления:
«Таким образом, для себя, т.е. перед моим сознанием, я являюсь
только его орудием, всего лишь инструментом, ни в коем случае не целью.
Движимый нравственным законом, я действую и забываю самого себя;
я только орудие в его руке. <...> Как и во всяком созерцании, здесь
субъект тоже теряет себя»360.
Следовательно, человек является целью лишь в той мере, в которой
он есть «средство реализовать разум; это и есть конечная цель его
существования, только для этого он и существует, и если это было не
так, то ему бы вообще незачем было быть. Таким образом достоинство
человека не уничижается, а возвеличивается»361. И воистину, эта
позиция, считает Фихте, в буквальном смысле слова божественна:

Глава III. Берлинский период 123
«Точка зрения, согласно с которой все без исключения индивиды
являются последней целью, находится выше всякого индивидуального
сознания; на этой ступени сознание всех разумных существ как
объекта объединяются в одно - подлинную точку зрения Бога»362.
В результате такого самоотречения от собственного "Я"
«каждый становится, насколько ему позволено, Богом, т.е. уважает
свободу всех индивидов. Как раз из-за того, что вся его
индивидуальность исчезает и уничтожается, каждый становится чистым отражением
(Darstellung) нравственного закона в чувственном мире, а посредством
свободного выбора и самоопределения - подлинным, чистым Я»363.
Таковы истины разума, с неизбежностью, хоть и в конечном итоге
для него самого рационально непостижимым образом следующие из
его природы364. Сходства этой концепции с уже известной нам этикой
лучшего сознания очевидны и отнюдь не ограничиваются
обязывающим, но не понятным для эмпирического сознания характером
долженствования. Поэтому неудивительно, что «возражения»
Шопенгауэра являются скорее разъяснением мыслей Фихте, чем их
опровержением, хотя в них и смешаны «воление» и «воля». Так, уже в самом
начале своей глоссы Шопенгауэр развивает тезис Фихте о сознательном
характере воления и его дефиницию как «способности выбирать»,
отождествляя «сознательный выбор (W&hl mit Besonnenheit) между
предметами желания» со свободой воли (die Freyheit des Willens) и
«свободой не желать» (eine Freyheit des NichtwoUens), т.е. «произволом»
(Willkühr)365. Именно независимость нашего произвола от априорных
форм чувственности, говорит Шопенгауэр, отличает нас от животных,
«навечно оставшихся в оковах настоящего»; поэтому произвол можно
назвать «практическим разумом»366. Развивая фихтевские идеи
верховенства абсолютного воления как всеобщего долженствования,
Шопенгауэр далее пишет:
«Но свобода воли является способностью полного уничтожения
своеволия (des Ganzen Eigenwillens), а её высочайший закон гласит: "Не
возжелай ничего" (du sollst nichts wollen). Когда она вступает в действие,
моё поведение начинает определяться сверхчувственным принципом
(ein übersinnliches Princip), имеющим весьма жёсткие законы. <...> Когда
однажды своеволие будет уничтожено, все до единого будут поступать
так же, как остальные, т.е. всякая индивидуальность (alle Individualität)

124
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
прекратит своё существование. Поэтому Кант и представляет это как
объективный нравственный закон, ведь последний основывается вовсе
не на свойствах субъекта, подобно своеволию, а целиком и полностью
на свойствах объекта»267
Как мы видим, Шопенгауэр с точностью повторяет мысль Фихте,
лишь называя «объективным» то, что в терминологии последнего
указывает на формальное и «изначальное Я» в противовес
«индивидуальному Я» и материальному (которое поэтому можно с известными
оговорками назвать «субъективным»). Собственно, на это указывает и сам
Шопенгауэр, как я покажу ниже. Вслед за утверждением об
«объективном» характере нравственного закона, он развивает фихтевский
вариант кантовского «как если бы», связанный с непостижимым
характером воления, и пишет:
«Хотя в таком случае всякое воление (alles Wollen) исчезнет, мой
поступок всё же будет являться как следствие акта воления, но так
будет только казаться: я буду действовать так, как если бы объект был
моим понятием цели, на мгновение даже сделаю его таковым,
поскольку в этом состоит условие всякого действования (как в сказках, в
которых духи или Бог принимают человеческий облик, чтобы оказывать
влияние на людей)»368.
Продолжая разрабатывать идеи Фихте о «конечной цели
моральности» и «учёной республике», Шопенгауэр снабжает
апокалиптические соображения об исчезновении индивидуального воления ещё
более фихтевскими, если это возможно, выражениями:
«Но [тогда] я буду поступать всё же не так, как хочу, а так, как должен,
и это долженствование уничтожит воление (dies Soll hebt das Wollen
auf). Однако это долженствование будет иметь значение только для
точки зрения, рассматривающей моё своеволие как ещё существующее,
а меня - как действующего вопреки ему. [Но] я, моя самость (Selbst),
мой индивид больше не будет субъектом действия, а будет орудием
(Werkzeug) чего-то безымянного (eines Unnennbaren), некоего вечного
закона (eines ewigen Gesezes)»369.
Шопенгауэр также использует фихтевскую терминологию
формального и материального и идею, согласно которой воление необходимым

Глава III. Берлинский период 125
образом требует объекта для того, чтобы иметь возможность в нём
проявиться, и указывает на соответствие его (и собственного) словаря
кантовскому:
«Хотя в таком чисто моральном поступке (in solcher rein moralischen
Handlung) я использую объект в качестве моего понятия цели только
pro forma [формально (лат.)], таковым он [объект] всё же не является:
дело не в том, найдёт ли это понятие цели осуществление, пускай даже
случай не позволит моральному поступку вообще иметь последствия,
это не имеет значения. Поэтому Кант называет нравственный закон
формальным; это значит, что его цель не материальное, не объект, хотя
он может проявиться (sichtbar werden) только в приложении к объекту
(an dem Objekt) и поэтому чисто объективен. <...> Поступок, которого
он требует, определяется только свойствами его [поступка] объекта, а
не [свойствами] субъекта (моей индивидуальности). <...> Отсюда
следует, что моя индивидуальность, т.е. моё своеволие, должно... быть
уничтожено; не оно, а сам объект, должен определять поступок. <...> То, чего
требует моральный закон - это чистое отношение (поступок) субъекта
к объекту, и это отношение является определённым»370.
Тем самым Шопенгауэр повторяет фихтевскую дефиницию воли
как перехода от неопределённости к определённости, его же постулат
о том, что воля определяется своим объектом, а также его тезис о том,
что воление всегда конкретно и определенно, поскольку всегда
относится к материальному. Однако для нас самым интересным
выступает, конечно же, идея уничтожения индивида и его индивидуальной
воли (произвола) во имя универсального морального закона и
абсолютного воления, и Шопенгауэр не оставляет этот интерес
неудовлетворённым: «Отсюда следует, что вместо моей воли отношение между
объектом и субъектом (поступок) должно определяться через что-то
другое (Безымянное (das Unnenbare))»371.
В свете всего сказанного для нас не представляет трудностей назвать
имена этого «Безымянного». Уже в первом вхождении этого понятия
(ещё с неопределённым артиклем) в данной глоссе к Фихте оно
означало «вечный [нравственный] закон», «орудием» которого должен стать
каждый индивид372, иначе говоря, означало воление. Фихтеанский
характер этой терминологии поможет нам с лёгкостью найти и другой
его псевдоним: тот самый «X», который, с точки зрения Фихте,
обозначает изначальное воление, или «изначальное Я», предшествующее

126
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
расщеплению трансцендентальной структуры на субъект и объект.
Ниже я специально рассмотрю «фихтевскую» функцию этой литеры
в сотериологии юного Шопенгауэра373, пока же укажу на крайне
важную, третью номинацию «Безымянного»: «лучшее сознание».
Действительно, оно выступает как столь же проблематическая метафизическая
инстанция, проблематическое понятие, предшествующее
определениям эмпирического сознания, проявляющееся только в виде своих
следствий, а не само по себе (в практическом плане - в виде
долженствования и совести), как и фихтевский «X».
Шопенгауэр перенял у этого понятия «Безымянного» и
заключённую в фихтевском «X» двусмысленность. С одной стороны, в качестве
творца своего объекта воление является условием (само)сознания, а
как моральный закон оно - разумно; с другой стороны, оно всё же
должно иметь дорефлексивный характер, поскольку предшествует
мышлению. Так же и Шопенгауэр назвал мистическим «Безымянным»
начало сознательности и утверждал, как мы видели, что воля,
нравственный закон и категорический императив непостижимы даже для
тех, кто следует их указаниям. Как фихтевская «воля» не есть разум, но
исток и сущность разума, так же и лучшее сознание стоит выше
эмпирического сознания как своего необходимого коррелята в мире явлений.
Значение этих находок для метафизики лучшего сознания трудно
переоценить, и Шопенгауэр не скупится на эпитеты при описании
нравственного закона, сравнивая его с платоновским Благом самим по себе:
«Это аналитическое суждение из понятия нравственного закона - что
он сообщает мне о моём долге. Если я не знаю о долге, то у меня нет
долга; если у меня есть долг, то я ео ipso знаю о нём. Нравственный
закон является лишь высшей способностью познания (ein höheres Erkennt-
nißvermögen). Об этом говорил уже Платон, который называл
добродетель £тпотт1цг| [знанием (др.-греч.)], а всякий грех - заблуждением»374.
Впрочем, остаётся совершенно ясным, что шопенгауэровская
уверенность в том, что «основание этого долженствования находится
выше всякого рассудка»375, связана с семантикой «воли» в Немецкой
классической философии и не имеет никакого отношения к великому
греку. Место из «Системы учения о нравах», к которому относится этот
комментарий Шопенгауэра, открывает ещё один важнейший, хотя и
не столь очевидный аспект его рецепции философии Канта и Фихте.
В этом отрывке Шопенгауэр не только утверждает примат практиче-

Глава III. Берлинский период
127
ского разума над теоретическим, но и заявляет: разумное существо
обязано считать истинными положения практического разума,
поскольку они являются самой основой этики376. Это — следствие
абсолютизации кантовского «как если бы», которую Шопенгауэр
воспринял из «Системы учения о нравах»: я уже цитировал буквально
повторяющую Фихте мысль Шопенгауэра об освободившемся от
индивидуального воления субъекте, который продолжает регулировать
своё поведение в соответствии с «понятием цели», «поскольку в этом
состоит условие всякого действования (как в сказках, в которых духи
или Бог принимают человеческий облик, чтобы оказывать влияние на
людей)»377. Как и у Фихте, для Шопенгауэра регулятивный характер
кантовской этики означает отказ от индивидуальной воли и полную
самоотдачу универсальному волению, и, хотя Шопенгауэр отрицает
всеобщий рационализм фихтевского универсума, он сохраняет
разумный характер воления как такового; в частности, он утверждает
некую моральную телеологию и необъяснимый, апофатический, но
обязательный характер категорического императива. Именно этот
аспект находит отражение в шопенгауэровском «как если бы»,
воспринятом из фихтевской концепции абсолютного воления; возражая
фихтевскому панегирику свободе378, Шопенгауэр комментирует: «То,
что я делаю его [понятие цели] целью, как раз является далее не
объяснимой деятельностью, производным моей свободы. Категорическое
в категорическом императиве есть не понятие, а нечто требующее
сделать то или иное возможное понятие понятием цели»379. Именно
это, как мы знаем, и есть выражение непостижимого лучшего сознания.
В этом контексте Шопенгауэр формулирует этику отрицания воли -
ещё не воли к жизни, но всякой индивидуальной воли, не
подчинённой универсальному нравственному закону; в другом комментарии
к «Системе учения о нравах» он прямо называет такую отрешённость
«добродетелью»: «Добродетельный действует, как если бы он желал, но
он больше не желает. Можно сравнить его с прирученным соколом,
который ещё ведёт себя как хищник, но уже охотится не для себя,
а для своего хозяина»380. Фихте считал, что стремление к абсолютной
самостоятельности и заветное «забвение себя» в нравственном законе
и абсолютном волении возможно только в совершенно конкретных
поступках в мире, а не «благочестивом размышлении»381; судя по
последней цитате, Шопенгауэр также считает, что добродетель и отказ
от себя в пользу морального закона не предполагают отказа от действий

128
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в мире — как приручение сокола не означает, что он перестаёт летать
(ниже я покажу более подробно важные отличия этого учения о
свободе, инспирированного Фихте, от мистической «потери себя»382).
И тем не менее будущее отрицание воли к жизни возникло как прямое
следствие усвоения Шопенгауэром доктрины Фихте об абсолютности
воления в «изначальном Я».
С этой точки зрения, действительно, Шопенгауэр находит
основания заявить, что даже животные обладают волей, но не потому, что
будто бы руководствуются разумными максимами и обладают разумом,
а потому, что свободны, т.е. направляемы мотивами, а не «только
природными» причинно-следственными связями383. Уже позже
Шопенгауэр будет по этой причине утверждать, что животные тоже, в
некотором смысле, причастны лучшему сознанию384. Разумеется, свободна
и разумна и человеческая воля, как Шопенгауэр даёт понять в глоссе
к «Наставлению к блаженной жизни»:
«То, что разум присутствует, действует и властвует во всякое
мгновение, так чтобы превосходить даже сильнейшую чувственность, я считаю
невозможным; но рассудок присутствует всегда, а значит, человек всегда
знает, что он делает, и всегда может припомнить свои решения, а они с
необходимостью являются затвердевшими гиперфизическими идеями
разума. Таким образом, разум и чувственность во всех людях действуют
друг против друга, и каждый добродетельный поступок происходит
свободно, неважно, происходит ли это в соответствии с живыми, наличными
или застывшими и сохранёнными указаниями разума»385.
Впрочем, в комментарии в «Системе учения о нравах» Шопенгауэр
развивает идеи Фихте об абсолютном волении в виде, гораздо более
соответствующем надындивидуальному характеру его «лучшего
сознания» и фихтевского «воления». Соответственно, разум в этом уравнении
оказывается в подчинённой позиции, частью эмпирического сознания,
моральный закон же абсолютен', на языке Фихте это означает:
формально воление абсолютно, зло же связано с дефектом отдельной воли, т.е.
со смешением формального и материального в поступке. Шопенгауэр
же выражает эту мысль с явной фрондой по отношению к учителю:
«В соответствии со с. 216 способность суждения должна решать, что
нравственный закон должен повелевать и должен ли вообще! А что
будет, если в спешке это забудется? А что с сотней случаев, когда нет

Глава III. Берлинский период \ 29
времени на размышления? Я утверждаю, что нравственный закон
возвещает - громко, словно труба во время страшного суда, - что должно
произойти во всех действиях, которые относятся к её ведению (unter
ihr Forum gehört). А что с инквизитором? Он думает, что поступает
правильно, но совершает гнусности! Я утверждаю, что он поступает
правильно! Нравственный закон не ошибается, зато ошибается разум: он
[разум] создал для него [инквизитора] объекты, которых нет, т.е.
некоего бога-ревнителя, который желает почитания. Для него
[инквизитора] такой бог существует, поэтому он поступает правильно -
формально правильно. <...> Не его воля, но его разум заблуждается»386.
В этом отрывке Шопенгауэр лишь иллюстрирует установки Фихте
и Канта на формальный характер морального закона387 и абсолютный,
непогрешимый характер надындивидуальной воли (будь то святая воля
всесовершенного существа или воление изначального Я). В другом
месте, говоря о «двух единственных значительных сторонах жизни, из
которых одна в высшей степени серьёзна, а другая в высшей степени
смешна», первую Шопенгауэр называет «реальным, волей (der Wille)
в каждом индивиде», а «вторую — происходящим, событиями в мире,
ничтожным; первая — это священный огонь, вторая — дым,
поднимающийся от него и принимающий причудливые формы, прежде чем
исчезнуть в небытии»388. Нетрудно заметить, как сильно отличается
это раннее шопенгауэровское представление о воле как о «священном
огне» и моральном законе от его зрелого понятия воли - и насколько
информативно оно для понимания этической части метафизики
лучшего сознания. В конечном итоге, генетически и хронологически в
основе шопенгауэровской «воли» лежит кантовский «произвол»,
однако концепции Фихте и Шеллинга имели, по всей видимости, ещё
большее значение для её формирования.
Так или иначе, важно зафиксировать несколько важных
характеристик первого шопенгауэровского понятия воли, или, что то же самое,
этической ипостаси лучшего сознания. Во-первых, подчёркнуто
априорный (читай: автономный) характер самой этой способности, тем
самым делающий возможным метафизическое познание. Во-вторых,
независимость лучшего сознания (как принадлежащего
сверхчувственному миру) от индивида, получателя этических норм «как части
чувственно воспринимаемого мира». В-третьих, данность «абсолютной
воли» в качестве безличного «повелевающего закона», абсолютного
и универсального, притом морального «долженствования», который

130
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
выходит на первый план, как только эмпирическое сознание
индивидов (гетерономные мотивы) уступают ему место. В-четвёртых, резкое
противопоставление воли «инстинкту» - как в смысле отождествления
практического разума и инстинкта (поскольку они являются
индивидуальными определениями к поступкам, эмпирическим
сознанием), так и в смысле всего природного, эмпирического,
индивидуального. В-пятых, сотериологическая роль лучшего сознания: оно
не просто способствует познанию сверхчувственного, но и
освобождает «внутреннее, сокровеннейшее существо» от определений мира
явлений. В-шестых, «объективный» характер такого познания.
Именно в качестве синонима лучшего сознания, освобождающего
от всего временного, обманчивого и неистинного, Шопенгауэр
употреблял понятие «лучшей воли» вплоть до 1814 г.389 Более того,
несмотря на существенные различия, первая концепция воли и
этического измерения лучшего сознания оставили заметный след и в зрелой
концепции отрицания воли к жизни как отречении от своей
индивидуальности, а абсолютный характер воли как морального
долженствования стал безусловным характером Воли к жизни390.
3.2.5. «Воля» и сочинение Шеллинга о свободе
В предшествующем изложении я рассмотрел понятие воли в
сочинениях Шеллинга «Исследования, поясняющие идеализм
наукоучения» и «Система трансцендентального идеализма», однако оставил
без внимания его трактат, в котором соответствующий концепт
играет, возможно, ещё более значимую роль, - «Философские
исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»,
или, коротко «сочинение о свободе». Подобное упущение может
показаться тем менее оправданным, что этот трактат был опубликован
в том самом первом томе собраний сочинений Шеллинга, в который
вошли также и «Исследования, поясняющие идеализм наукоучения»
и который, как я уже говорил, стал первой философской книгой, к
чтению и комментированию которой Шопенгауэр приступил по
прибытии в Берлин осенью 1811 г. Кроме того, о концепции этого труда
Шопенгауэр узнал уже в зимнем семестре 1810/11 гг. из лекций Шуль-
це, чьё несочувственное изложение, оскорблённый за Шеллинга,
назвал «пародией»391. Данный пробел неоправдан и с другой точки
зрения: сходство концепции воли в сочинении о свободе и в «Мире как

Глава III. Берлинский период
131
воли и представлении» неоспоримо; оно было основанием для
обвинений Шопенгауэра в плагиате начиная с первых рецензий на его
главный труд392. Значит, необходимо понять, насколько справедливо
предположение о влиянии этой концепции на Шопенгауэра.
Исходя из вышесказанного, может показаться, что трансформация
понимания воли, о которой была речь в предыдущем параграфе, т.е.
формирование понятия абсолютной, неиндивидуальной воли, в
конечном итоге соответствует шеллинговской концепции. Действительно,
Шеллинг не просто проводит различие между «всеобщей волей» и
«волей особенной» в человеке, или «воли» и «универсальной воли»393,
но и рассматривает волю или воление вообще как «высшую
инстанцию», «прабытие» со «всеми предикатами этого бытия: безосновно-
стью, вечностью, независимостью от времени, самоутверждением»394,
иными словами - как вещь саму по себе. При этом Шеллинг,
описывая возникновение зла в мире, использует то же понятие своеволия395,
от которого, согласно Шопенгауэру, необходимо отречься ради
растворения в абсолютной воле396.
К сожалению, подобные рассуждения являются лишь сравнением,
притом поверхностным397, и уже на поверхности лежат
принципиальные отличия первого шопенгауэровского понятия воли от концепции
в сочинении о свободе. В первую очередь, «воля основы»,
«изначальная основа существования» рассматривается Шеллингом как зло, или
начало зла398, тогда как Шопенгауэр рассматривал волю — и притом
абсолютную волю - как основу морали, т.е. подлинного добра,
проявлением спасительного лучшего сознания; если индивидуальной воле
может быть присуща «несвятость», то «абсолютная» воля, как мы
помним, стоит выше мира явлений, эмпирического сознания. Несмотря
на «абсолютизацию» воли, векторы шопенгауэровского и
шеллинговского понятий направлены в прямо противоположные стороны.
Второе принципиальное отличие касается онтологического статуса
шеллинговского «прабытия» и шопенгауэровской «воли» этого периода.
В сочинении о свободе воля — это начало бытия, предшествующее
всяким различениям, начало Бога и мира; однако, хотя Шопенгауэр в этот
период, действительно, провозглашает абсолютный характер воли и её
всесилие, он, вслед за Кантом, Фихте и самим Шеллингом более
раннего периода, делает это целиком и полностью в этическом и
трансцендентальном смысле, а не в метафизически-теургическом смысле
сочинения о свободе. Если Фихте мыслил волю как первоначальный

132
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
импульс, дающий начало миру, лишь постольку, поскольку тот в качестве
основы трансцендентальной структуры изначального «Я» требовал
объекта, на который данный акт воления был бы направлен, то изначальная
воля сочинения о свободе имеет очевидно гипостазированный и даже
космогонический характер, и как раз это сходство с понятием воли из
шопенгауэровского opus magnum делает тезис о влиянии на него
Шеллинга несостоятельным анахронизмом. То же касается аналогичного
понятия из «Об отношении реального и идеального в природе», чтение
Шопенгауэром которого датируется весной-летом 1812 г.399 и в котором
автор провозглашает: «Абсолютное не есть только воление самого себя,
но воление бесконечным образом, следовательно, во всех формах,
степенях и потенциях реальности»400; ведь шопенгауэровская «воля» не
имела ничего общего с миром явлений и относилась только к одной
потенции реальности, притом выходящей за границы всякой мыслимой
реальности - к сфере лучшего сознания.
Наконец, Шопенгауэр эксплицитно отвергал шеллинговское
понятие воли, даже Фихте упрекая в том, что тот «описывает воление
чего-то как акт творения. [Но] что-то желать означает „быть спод-
вигнутым неким мотивом", следовательно, изначальное воление
является противоречием»401. Невозможно представить себе, чтобы
Шопенгауэр отвергал эту концепцию у Фихте, на которого как раз в этом
вопросе и в это время опирался и чья дефиниция воли не
предполагает масштабных теологических и теургических следствий
шеллинговского определения, но при этом тайно принимал шеллинговское
понятие. Учитывая антирелигиозную риторику Шопенгауэра этого
периода, можно предположить, что шеллинговские высказывания
такого рода он воспринял в том же духе, в котором их описывал Шуль-
це: «Deus est actuspurissimus [Бог - это чистейший акт (лат.)], говорят
отцы церкви; воление (Wollen) есть истинное бытие, говорит
Шеллинг»402; а вечное самоутверждение христианского Бога меньше всего
интересовало Шопенгауэра.
Таким образом, предполагаемое влияние понятия воли в сочинении
о свободе относится к тому периоду, в котором понятие «воля» имело
в манускриптах философа значение, прямо противоположное
значению этого понятия в «Философских исследованиях...». Единственным
указанием на близость Шопенгауэра к этой концепции может служить
комментарий, в котором Шопенгауэр превозносит Якоба Бёме и
заявляет, что сочинение о свободе - это «почти только переработка Му-

Глава III. Берлинский период 133
sterium Magnum»403 (переработка, недостойная оригинала). Однако, по
всей видимости, речь шла не собственно о понятии воли, а об общей
неоплатонически-мистической онтологии. Во всяком случае, это
косвенное указание как слабое свидетельство противоречит всем прочим
данным, приведённым выше. Единственное правдоподобное
предположение о влиянии сочинения о свободе на Шопенгауэра относится
не к понятию воли как таковому, а к представлению об
умопостигаемом характере как вечной сущности, проистекающей из этой
первичной воли; однако этот вопрос я рассмотрю позже404.
3.2.6. Пессимизм и «спасение». Шеллинг и Фихте
Мысли об освобождении субъекта от всего природного и
индивидуальной воли, нашедшие выражение в шопенгауэровских глоссах к
Фихте, были лишь частью более общего учения о спасении, которое
Шопенгауэр разрабатывал в этот период. Причём, несмотря на
поверхностное сходство, это учение было бы некорректно отождествить
с мистическим отказом от субъективного, индивидуальности, «Я» в
стиле Захарии Вернера или томными афоризмами романтической
юности самого же Шопенгауэра. Конечно, уже разобранное нами
определение подлинного критицизма может навести на мысли о такой
интерпретации, тем более что Шопенгауэр сам несколько раз
высказывается относительно роли (само)сознания, не признавая права
наделять субъективное какой бы то ни было значимостью.
Действительно, он отвергает и «абсолютное Я» Фихте, и шеллинговское «Я»,
мыслящее само себя: первое - это «бесстыдный софизм» и «бог из
машины»405, второе - нечто немыслимое, лежащее вне
субъект-объектных отношений и по определению не могущее действовать,
полагать объект406. Дело в том, что, с точки зрения последовательного
трансцендентализма, считает Шопенгауэр, «бытие внешних вещей
есть не что иное, как существование в качестве представления (ein
Vorgestelltwerden), и всякое отличное от него бытие предполагается в
них безосновательно и своевольно»407, а «Я» как нечто отличное от
преходящего явления есть именно такой «безосновательный и
своевольно» принятый конструкт: ведь «Я» самому себе дано только как
феномен, а не как ноумен408. Напротив, лучшее сознание должно
познаваться непосредственно, подобно вспышке или абсолютному
долженствованию.

134
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Как бы хорошо эти положения ни согласовывались с кантианской
точкой зрения409, они по-видимости входили в противоречие со
смыслами, которые «лучшее сознание» - апофатическая инстанция
познания сверхчувственного - унаследовало от тех самых критикуемых
Шопенгауэром концепций «Я». Мы уже видели, что в первой
половине 1812 г. Шопенгауэр охотно воспринял понятие чистой абсолютной
воли как «X», неизвестное из «Системы учения о нравах» в качестве
обозначения (этической стороны) лучшего сознания410. Через
несколько месяцев, в конце 1812 - начале 1813 гг. Шопенгауэр нашёл
подходящий повод для развития этой мысли в своего рода
трансцендентальный мистицизм: в сочинении Якоби «О божественных вещах» он
прочитал требование к последователям Канта объяснить, как из
сознания (даже если всё возникает из него, а всё остальное - «иллюзия»,
«ничто»), возникло само человеческое познание: как из ничего
возникает что-то411. Во фрагменте, в издании Хюбшера получившем
номер 66, Шопенгауэр ответил, как я полагаю, на этот вызов,
инкорпорировав в своё возражение риторику и самого Якоби, и Фихте.
Согласно этому тексту, высшее «Я» (очевидно, соответствующее фих-
тевскому «высшему "Я"»), т.е. лучшее сознание, является не
феноменом, а неизвестным X, ничто412. При этом «ничто» для Шопенгауэра
означает не собственно небытие, а то, что не может стать объектом
нашего познания. Следовательно,
«напротив, когда мы осознаем себя [как находящихся] не в
пространстве и времени, "ничто" мы назовём то, что [будет находиться] в них
[в пространстве и времени]; а поскольку начало и конец существуют
только во времени, то эти слова не будут иметь никакого смысла: тогда
мы не сможем сказать ни того, что мы когда-то существовали, ни того,
что мы когда-либо прекратим существовать»413.
Собственно, это осознание доступно нам уже сейчас: «То, что мне
снится, кажется мне во сне настолько же реальным, насколько
переживания во время бодрствования, и то, что я пережил во время
бодрствования, для меня во сне так же ничтожно, как мои сны для меня
бодрствующего»414.
В соответствии с концепцией Фихте, ничто здесь — полноценное
существование абсолютного субъекта, освободившегося от настоящего
«ничто» - от мира производимых им явлений. Как и в случае с
абсолютным моральным долженствованием, ради которого «своеволие»

Глава III. Берлинский период 135
должно быть оставлено, эта онтологическая эмансипация «Я» не
сводится к мистической потере субъективности, а является
освобождением «трансцендентальным» — в соответствии с фихтевской
формулировкой задачи философии как достижения состояния «абсолютного X».
Этот род трансцендентальной сотериологии кажется
последовательным завершением этапа, в течение которого Шопенгауэр всеми
силами стремился к преодолению патологических и рассудочных пут
этого мира и связанного с ними познания мира только как явления415,
а также к достижению трансцендентного, сверхчувственного, к
утверждению собственного «Я» как ноуменального и вечного существа,
гражданина умопостигаемого мира, посредством морального закона
вновь получающего к этому миру доступ. Впоследствии эта установка
перешла в главный труд философа, в котором понятие освобождения
связано в первую очередь с отказом от «объективного» (в кантовской
терминологии) познания мира явлений и с переходом к истинному
познанию. Шопенгауэр впервые отчетливо сформулировал этот тезис
в заметке к «Дэвиду Юму» Якоби:
«В той мере, в какой в твоём сознании находятся чувственные
явления (sinnliche Erscheinungen), ты и сам есть лишь чувственное явление.
Если же ты осознаешь себя самого иначе, нежели в качестве
чувственного явления, то ты уже не просто противопоставленный объекту
субъект; в таком сознании себя самого и объекты не могут больше
существовать, потому что они суть только там, где есть субъект; там же, где
их больше нет, не может, следовательно, быть и речи об их зависимости
от субъекта, и субъекта тоже больше нет»416.
Правда, в свете шопенгауэровской симпатии к откровениям в
стиле «благородного Якоба Бёме»417, неудивительно, что помимо
трансцендентального освобождения, «освобождение Я» предполагает
отвержение всех земных ценностей в пользу ценностей высших, и
«признание [этой задачи] называется смирением (Demuth) —
добродетелью, которой может обладать лишь тот, кто обладает многими
другими, придающими ему как вневременному существу ценность»418.
И всё же неверно предполагать, что мистический элемент и сочувствие
к Бёме или явственные переклички с мыслью Якоби могут объяснить
идеи, предшествовавшие концепциям чистого субъекта познания и
отрицания воли к жизни419. Этот мистически-аскетический элемент
логично вытекал из свойственного Шопенгауэру этого периода сме-

136
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
шения ригористического кантианства в этике и дуалистических
тенденций в онтологии, а также этической концепции метафизики
лучшего сознания с её понятием «лучшей воли во мне» в противовес
«своеволию»420. Более того «этическая аскетика», хотя и не ставящая
себе целью «бодрость духа»421, вместе с прочими усвоенными
Шопенгауэром элементами практической философии Канта должна были
стать важной составляющей его метафизики. В данном случае не
соответствует действительности даже тезис о том, что шопенгауэровское
умонастроение явилось результатом влияние пиетизма и «борьбы
против догматизма», в первую очередь догматизма Фихте и Шеллинга422.
Шопенгауэр, воистину, объявил священную войну «догматизму» их
учений, однако мы уже видели, что некорректно принимать его
декларации за чистую монету, тем более что его полемика и содержательно,
и риторически воспроизводит знакомые ему апологии самих Фихте и
Шеллинга423; и действительно, фрагмент 66, как и понятие лучшего
сознания, напрямую восходит как раз к их концепциям.
В первую очередь, этот фрагмент и содержательно, и
терминологически звучит в унисон с намётками концепции освобождения в
«Системе учения о нравах», которые я упоминал в связи с генезисом
первого шопенгауэровского понятия воли424. Эта созвучность вовсе не
случайна, ведь хронологически первым источником
трансцендентальной сотериологии Шопенгауэра стали лекции Фихте, в особенности
курс «Наукоучение», «изначальный закон» которого гласил:
«Освободись от всякой фактичности»425. Как мы помним, этическое измерение
лучшего сознания связано с фихтевским «абсолютным законом»,
«долженствованием»426, а познание («созерцание») последнего, или
«опустошённость для Высшего», с точки зрения Фихте, требует
«освобождения от стремления (Trieb)»427. Механизм восхождения на высшую
ступень - к «рефлексии» - объявляется Фихте средством созерцания
«высшего мира» (Бытия) и освобождения от «фактического мира»
(Ничто), «возвышением к единству Я из множественности различных Я
(Erhebung zur Einheit des Ich aus der Mannigfaltigkeit von Ichen)»428. Для
того, кто «остаётся в этом фактическом мире», наукоучение, а значит,
и подлинное знание, не просто тяжело, а невозможно429, поэтому
Фихте наставляет: «Проводи рефлексию до конца, и тогда ты окажешься у
цели и тебе откроется подлинное созерцание»430. Собственно, с точки
зрения Фихте, это «возвышение над самим собой, созерцание себя» и
есть философствование: «Высшее знание возникает, когда Я освобож-

Глава III. Берлинский период
137
дается от этих [эмпирических] определений, а... никакого
многообразного [данного в ощущении], никаких понятийных форм больше
нет... Оно есть изначальная форма бытия»431. Шопенгауэровскую запись
этих слов не просто нельзя назвать механической, её можно назвать
восхищённой; в остальном уже с язвительностью относясь к леткору,
на полях к этой цитате он вдохновенно воскликнул: «Верно сказано!»432.
Именно это, а не «мистическое» просветление в духе Бёме, легло
в основу первого определения подлинного критицизма, и подобными
указаниями влияния Фихте на шопенгауэровское учение об
освобождении полнятся лекции, старательно записанные Шопенгауэром в
течение зимнего семестра 1811/12 гг. В частности, к ним-то и восходит
обозначение «Я» как «X», именование законов мира явлений, от
которых необходимо освободиться, «объективными», и даже его связь с
лучшим сознанием, одним из терминологических прототипов
которого было фихтевское «высшее созерцание»433. В конечном итоге, даже
саму «свободу» (Freiheit) Шопенгауэр определил по-фихтеански как
«способность одного и того же Я (des einigen und selben Ichs) быть
осознанным самим собой (полагать себя) в качестве временного и
пространственного или же, соответственно, не-временного и не-простран-
ственного»434. Тем самым он явно следовал фихтевскому
«субъективному определению», или «субъективному освобождению» от «точки
зрения (Sehepunkt)» обычного созерцания: «[Знание] освобождается
от созерцания, [или], как обычно выражаются — абстрагируется»435.
Следы учения Фихте об свобождении отчётливо видны даже в
главном труде Шопенгауэра436, я ещё вернусь к связанной с этим учением
трансформации теории лучшего сознания в концепции чистого
субъекта познания и аскетического отрицания воли к жизни437. Однако
влияние Фихте на формирование в манускриптах Шопенгауэра учения
об освобождении и пессимистической картины реальности не
ограничилось его лекциями, но было связано также и с другими его работами.
Выше было рассмотрено, как учение об свобождении
«изначального стремления», «изначального Я» от «природы» и «природного
побуждения» оказало огромное влияние на Шопенгауэра уже во время
чтения «Системы учения о нравах». При этом Фихте, как вслед за ним
и Шопенгауэр, называет эту высшую, освобождённую точку зрения
нуждающейся в постоянном сохранении, интеллектуальной
операцией, а не просто откровением438, а осуществление этой свободы и
нравственного закона - практическим поступком. В первой половине 1812 г.

138
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Шопенгауэр также выписал и воодушевлённо прокомментировал
отрывок из «Основных черт современной эпохи», в котором Фихте
превозносит состояние, в котором «низшая ступень жизни, всё
чувственное, совершенно исчезает, поглощается и уничтожается в идее», а
«любовь этой жизни к самой себе и интерес к себе уничтожены», как
и всякая печаль, поскольку «только из существования такого
интереса возникает всякая потребность, как всякая печаль — только из его
нарушения»439. К сожалению, пишет Шопенгауэр,
«Всё это верно только относительно светлых, возвышенных часов. Ни
один человек, пожалуй, даже богоподобный, не живёт жизнь, состоящую
только из них; человек похож не на гальваническую трубку, которая
беспрерывно и неутомимо испускает удивительный свет, завораживающую
материю, а на электрическую машину, которая разряжается, теряет силу
и становится обычным стеклом. Правда, Фихте утверждает, что только
в эти светлые часы (которые, впрочем, он как будто считает
непрекращающимися) мы и живём, однако вместе с тем и мертвы440; в
определённом смысле это также верно, но внешняя, кажущаяся жизнь лишь
постольку реальна для нас, поскольку те несправедливости, которые
совершает моё кажущееся Я (mein scheinbares Ich) впоследствии мучают
моё живое, подлинное Я (mein lebendiges wahres Ich), которое, таким
образом, вынуждено познавать себя как единое с ним из-за того, что
внешне, в кажущейся жизни они связаны. И неверно то, что говорит Фихте в
"Наставлении к блаженной жизни": "Блаженный не сожалеет о прошедшем,
потому что в той мере, в какой он был не в Боге, он был ничем"441; это
было бы даже правдой, если бы это небытие однажды было бы
прекращено и отменено и никогда бы не повторялось, а возвышенное знание
(hohe Einsicht) навсегда осталось бы [для нас] животворящим. Но я
утверждаю, что это невозможно. Скорее... жизнь [даже] лучшего из людей,
того, кто может быть доволен собой и потому счастлив, всё равно
является лишь постоянной, длительной, неутомимой, но безнадёжной
борьбой. Нигде не найти завершение, покой, высшее, бестревожное единство
с самим собой. Лучшее, на что способен человек. - это не опускать руки
и продолжать бороться до последнего дыхания. Проживать в течение
тёмных, хмурых, безжалостных часов постигнутое в возвышенные
светлые часы - в этом-то и состоит работа жизни»*42.
Итак, Шопенгауэр утверждает, что эмпирическое сознание
(«кажущееся Я») лишь тяготит и обременяет лучшее сознание («живое,
подлинное Я»), и выше я уже обсуждал концепцию «морального закона»
как пути к спасению, который Шопенгауэр, заимствуя у Фихте и Кан-

Глава III. Берлинский период 139
та, предлагает в качестве рецепта избавления от болезни. Помимо
этого, несколько позже Шопенгауэр пришёл и к более практическому
уроку, который преподают нам фихтевские «светлые часы» и «тёмные
часы»: «правильное действование» и «смирение»443. Кроме того, и
терминология, и концептуальное содержание этого отрывка тесно
связаны с рецепцией «Системы учения о нравах», в которой «гармония
изначального Я и действительного Я» считается достижимой только
тогда, когда побуждение к действию (познанию) и действие (познание)
совпадают444. Однако в данном контексте нас интересует также
ссылка на «Наставление к блаженной жизни», поскольку она чрезвычайно
показательна с точки зрения формирования шопенгауэровского
пессимизма: Шопенгауэр крайне симпатизировал сетованиям Фихте на
то, что, в отличие от «подлинной жизни», которая «живёт в
неизменном» и «блаженна через себя самоё», «кажущаяся жизнь необходимо
убога и злосчастна»445. Фихте пишет:
«Мнимая жизнь живет лишь в изменчивом и потому даже в двух
сменяющих друг друга мгновениях не остается равной себе; всякий
будущий миг поглощает и пожирает предшествовавший; и так
кажущаяся жизнь становится непрерывным умиранием и живет лишь умирая
и в умирании»446.
Шопенгауэр выразил свою солидарность с этим описанием
прискорбного состояния эмпирического сознания («кажущегося Я») в
противовес лучшему сознанию («живому, подлинному Я») в комментарии
к «Изложению истинного отношения натурфилософии к улучшенному
учению Фихте» Шеллинга. Эта глосса датируется временем чтения
«Наставления к блаженной жизни» и относится к шеллинговскому
порицанию Фихте за то, что тот-де не считал природу божественной447. За это
Шопенгауэр, словно вместе с Фихте сетуя о нас, «вверженных в вечную
смерть небытия»448, награждает Шеллинга гневной отповедью:
«Разве не видишь ты Духа земли на его троне? В его глазах один
стоит другого, или, скорее, ни один не стоит ничего, а ценится только
род в целом. То, чего он хочет - так это только непрекращающейся
возни, неостановимого потока поколений. Он не потерпит ни передышки,
ни отдыха, и в те мгновения, в которые тебе захочется возвести глаза к
какому-то лучшему бытию, тебе придётся сначала увернуться от его
скипетра. Безостановочно гонит он от нужды к удовлетворению, от удов-

140
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
летворения к нужде, чтобы ты питался, рос, продолжал свой род и умер.
Его не волнует, сохранится ли единичное - пусть они погибают
тысячами, если только перед этим зачнут новые тысячи - лишь бы только эта
прославляемая Шеллингом жизнь не исчезла, а эта давка продолжалась.
<...> Это... есть вечное царство ничтожности (Nichtigkeit)»449.
Мысль о жизни как о безостановочной гонке «от нужды к
удовлетворению, от удовлетворения к нужде» предвосхищает идею о
непрекращающемся взаимном следовании страдания и скуки, но тоже не
является изобретением Шопенгауэра, а опять-таки восходит к его
рецепции лекций Фихте, в которых тот даёт трансцендентальное
объяснение изначального несчастья мира явлений. Согласно Фихте,
фактический мир, т.е. мир эмпирического сознания, является «созер-
цаемостью стремления (Anschaubarkeit des Triebes)»450, которое «Я»
преобразует в понятие цели; переход от созерцания и состояния
претерпевания (leidend) возможен только в «реальной деятельности»
(Realtätigkeit), т.е. в самоопределении и практическом (моральном)
поступке, в котором «Я» находится в согласии с целью, положенной
им самому себе, и не страдает451. Само по себе стремление
«непреходяще», поскольку является «непосредственным выражением
сверхфактического бытия» и, таким образом, никогда не может быть
удовлетворено: «Я» охвачено бесконечной чередой импульсов, объект
которых бесконечно удаляется и никогда не может его насытить —
процесс, уходящий «в бесконечность»452. Поэтому переход к свободному
от страдания состоянию предполагает некое моральное «решение»,
которое поздний Фихте описывает уже не как рациональный
«моральный закон», а как мистический «удар, вспышку, нечто безвременное
(ein Schlag, ein Bliz, ein Zeitloses)»453. Как «страдание (ein Leiden)»
в самом «Я», противодействие полагаемого, рефлектируемого «Я»
полагающему, рефлексирующему, следствие «чистой абсолютной
деятельности Я» этот феномен рассматривается также ив «Системе учения о
нравах»454. Фихте называет освобождающую от этой трансцендента-
листской сансары «вспышку» «освобождением (Losreißen)» от
определений «системы фактичности», т.е. форм чувственности и категорий
рассудка (в шопенгауэровской терминологии — эмпирического
сознания)455 и «созерцанием ничто» (ein Sehen von Nichts)456.
Мысль об избавлении от этого «колеса сансары» посредством
практического, морального поступка и слиянии с «ничто» составит основу

Глава III. Берлинский период \ 4 \
Четвёртой книги главного труда Шопенгауэра457, но её автор никогда
не признал вдохновившие его источники. И всё же несмотря на то, что
на уровне деклараций фихтевское обоснование трансцендентальных
предпосылок пессимизма не пришлось Шопенгауэру по вкусу уже в
1811 г.458, он уже в это время очень хорошо усвоил связь между
бесконечным стремлением «кажущегося», индивидуального «Я»
(эмпирического сознания) и страданием — как мы видели на примере
комментария к «Основным чертам современной эпохи». Впрочем,
действительное усвоение этой мысли он демонстрирует и гораздо
раньше—в одном комментарии к «О Я как принципе философии»,
относящемся к тому же времени (осень-зима 1811 г.), что и
процитированные выше лекции Фихте. Этот комментарий относится к кантовскому
моральному доказательству бессмертия души,
проинтерпретированному с точки зрения фихтевской идеи бесконечного стремления
«конечного Я» уподобиться «абсолютному Я» «вплоть до тождества»:
«Посредством этого схематизма морального закона возможна идея
морального совершенствования. Вечным является только абсолютное
Я, но именно поэтому конечное Я, поскольку оно стремится стать с ним
тождественным, должно также стремиться к чистой вечности, т.е.,
поскольку в нём как становящееся выражается то, что в бесконечном Я
положено как существующее, [должно стремится] полагать и в самом
себе становящуюся, т.е. эмпирическую вечность, бесконечную
длительность. Таким образом, последняя цель конечного Я - это расширение
вплоть до тождества с бесконечным. В конечном Я находится единство
сознания, т.е. личность. Бесконечному же Я объект неизвестен, а
следовательно и сознание, личность. Значит, можно представить последнюю
цель всякого стремления также и как расширение личности до
бесконечности, т.е. как её уничтожение. Последняя, конечная цель конечного
Я, как и Не-Я, т.е. конечная цель мира - уничтожение в качестве мира,
т.е. в качестве воплощённой конечности. <...> Мы только приближаемся
к этой конечной цели - отсюда бесконечное продолжение
существования Я, бессмертие»459.
В ответ на это рассуждение Шопенгауэр записывает: «В
соответствии с его [Шеллинга] (впрочем, весьма остроумной) дедукцией
бессмертия, оно всё же представляет собой только бесконечное
становление, стремление, т.е. бесконечную муку (unendliche Quaal)»460. Если
«становление» и «стремление» являются понятиями, взятыми с
соответствующих страниц «О Я как принципе философии», то отождест-

142
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
вление их с «бесконечной мукой» явно имеет иное происхождение —
лекции и работы Фихте. Неудивительно, что уже весной 1813 г. для
обоснования изначально страдающего характера эмпирического
сознания, т.е. «конечного Я», Шопенгауэр привлечёт именно фихтевские
аргументы и его терминологию «двойственности сознания»461.
Впрочем, даже если не учитывать глубоко фихтеанский характер
этого раннего сочинения Шеллинга, несправедливо было бы утверждать,
что истоком концептуализации шопенгауэровского пессимизма и
отождествления жизни и безостановочной гонки «от нужды к
удовлетворению, от удовлетворения к нужде» был один лишь Фихте. Как я уже
говорил, одновременно с посещением его лекций и формированием
метафизики лучшего сознания Шопенгауэр штудировал сочинения
Шеллинга. Чтение и комментарии к сочинению о свободе возникли в
то же время, в которое Шопенгауэр записывал за Фихте объяснение
неустранимости «побуждения», следовательно, страдания, для
«конечного Я» и необходимости освобождения в «Я» абсолютном. Шеллинг
изложил схожие мысли в мифологическо-теургическом ключе, но
Шопенгауэру должно было тем легче перевести мысль Шеллинга на язык
противопоставления лучшего и эмпирического сознания:
«В Боге также была бы основа тьмы, если бы он не сделал это условие
собой, не соединился бы с ним воедино в абсолютной личности.
Человеку никогда не удается овладеть этим условием, хотя он и стремится к
этому в зле; ему это условие лишь дано, и оно независимо от него;
поэтому его личность и самость никогда не могут возвыситься до
совершенного акта. В этом и состоит связанная со всякой конечной жизнью печаль,
и если в Боге также есть хотя бы относительно независимое условие его
существования, то в нем самом заключен и источник печали, которая,
однако, никогда не достигает действительности, а служит лишь вечной
радости преодоления. Отсюда и покров грусти, лежащий на всей
природе, глубокая, неискоренимая меланхолия всякой жизни»462.
Выше я уже приводил патетичную речь, которую Шопенгауэр
записывает в защиту Фихте против упрёков Шеллинга, и теперь
становится ясно, что его выпад против последнего, как бы он ни
соотносился с «Изложением истинного отношения натурфилософии к
улучшенному учению Фихте», был не вполне справедлив в свете
сочинения о свободе, которое в целом рифмуется с основной мыслью
Шопенгауэра. Эта забывчивость Шопенгауэра по отношению к шел-

Глава III. Берлинский период
143
линговским мыслям, схожим с его собственными, становится тем
более удивительной, если мы взглянем на сочинение «Философия и
религия», внимательно прочитанное Шопенгауэром и, без сомнения,
ставшее одним из источников как его сотериологии, так и его
пессимизма. В этом глубоко неоплатоническом трактате Шеллинг
описывает мир как отпадение от Абсолюта, видимость463, «абсолютную
ничтожность (Nichtichkeit) и несущность (NichtWesenheit)», «абсолютную
не-реальность (Nicht-Realität) явления в целом»464, т.е. в терминах,
которыми Шопенгауэр будет обозначать прискорбный мир
эмпирического сознания. Как впоследствии и Шопенгауэр, Шеллинг видит
выздоровление от этой болезни в возвращении к первоначальному
единству: «Только посредством отречения от самости и возврата к её
идеальному единству она вновь может прийти к состоянию созерцания
божественного и продуцирования абсолютного»465. Более того, это
выздоровление должно предполагать «практическое учение [Платона],
которое состояло в том, что душу, павшую божественную часть
человека, насколько это возможно, необходимо оторвать и очистить от
отношения к телу и от общности с ним, чтобы она могла вновь
обрести Абсолют и стать причастной к созерцанию прообраза»466.
Ремарки Шопенгауэра к этому сочинению показывают, что он
безошибочно узнал в этой картине то, что хотел сказать сам («хорошо, и
я совершенно согласен!»)467, а его критика сосредоточена на
прояснении терминологии (в первую очередь, понятий «Абсолют» и
«интеллектуальное созерцание»). Однако в свете сказанного в этой главе нет
нужды подробнее говорить о том, что «спасение» и «освобождение»,
которыми должно увенчаться возвращение субъекта к
первоначальному единству - это состояние лучшего сознания, успех подлинного
критицизма согласно рассмотренному нами определению, а
пессимистические мотивы относятся к тому «отпавшему от Абсолюта» и тем
самым несущему вину первородного греха миру, который получил
название «эмпирического сознания».
Не составляет труда разглядеть «пессимизм» Шопенгауэра и мысли
о спасении уже в ранних романтических афоризмах, но только на этом
этапе у его смутных интуиции появляется обоснование, терминология
и более широкий контекст философской концепции - метафизики
лучшего сознания и программы подлинного критицизма. Только в это
время качественно меняется и форма выражения идей об изначальной
вине мира («отпадение от Абсолюта», или «двойственность сознания»)

144
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
и сотериологии: соответствующие отрывки становятся связными и
относительно крупными. Этот процесс не был просто ускорен знакомством
с мыслью Фихте и Шеллинга, но являлся прямым следствием рецепции
Шопенгауэром соответствующих концепций его оппонентов. Не будет
преувеличением утверждение: такие визитные карточки зрелой
шопенгауэровской метафизики воли, как мысль о связи между порочным
кругом «страдание-удовлетворение-скука-страдание», описание мира как
юдоли плача и страданий и учение о спасении посредством
налагаемого на самого себя морального закона, напрямую связаны с его
рецепцией современной ему философии Немецкого идеализма468.
С характером этой рецепции связано и двусмысленное понимание
Шопенгауэром освобождения — и как полноценного
квази-мистического акта избавления от самости, и как качественную перестройку
этой самости на более высокой ступени рефлексии, на ступени
надындивидуального сознания, внеиндивидуального воления и
универсального нравственного закона. В следующем параграфе я попытаюсь
показать, как ещё одно, второе определение подлинного критицизма,
которое покоится на трансцендентализме кантовского проекта в
свете концепций Шеллинга и в связи с феноменологией Фихте, может
примирить противоречия оформляющегося шопенгауэровского учения
об освобождении и показывает, что оно было гораздо более
утончённым и сложным, чем банальная «мистика», на которую сам её автор
неустанно ссылался в зрелых работах469.
3.2.7. Второе определение «подлинного критицизма»:
исчисление и дуализм сознания. Кант, Фихте, Шеллинг
Немецкий идеализм стал для Шопенгауэра источником не только
понятий подлинного критицизма и лучшего сознания. Руководствуясь
принципом odi et amo, Шопенгауэр одновременно интегрировал в свой
собственный проект концепции Фихте и Шеллинга, касающиеся
познания сверхчувственного470, и отвергал и решительно критиковал их.
В конце осени - начале зимы 1811г. понятие «вспышки очевидности»
указывало ему на истину «выше всякого опыта», доступную «немногим,
истинным философам»471, но уже в феврале 1812 г. он едко
высмеивает его, сравнивая с трюками иллюзиониста472. Убеждённый в
«априорной невозможности наукоучения», Шопенгауэр считает: утверждать,
что в деятельности человеческого сознания уже содержится весь

Глава III. Берлинский период 145
мир — так же глупо, как пытаться дедуцировать мир из ночного
колпака или всю физиологию из одуванчика473. Он с жаром нападает
также и на «интеллектуальное созерцание»474, которое прежде защищал
от «наглой лжи, сказки и фёз», которыми Шеллинг его очернил475, а
также на соображения Якоби о непосредственной достоверности
опыта, которые не могут объяснить разницу между сном и явью476, хотя в
пределе направлены на утверждение концепции, схожей с «вспышкой
очевидности» Фихте477. В целом Шопенгауэр обвиняет оппонентов в
утере всякой связи с «опытом» и в том, что предлагаемые ими пути
интерпретации в действительности ни йоты не прибавляют к нашему
знанию и, следовательно, должны быть раз и навсегда отвергнуты478.
В этой связи он восклицает: «Я утверждаю, что этот
трансцендентальный способ рассмотрения (Betrachtungsart) - фёза или обман»479.
Типичная и для его оппонентов попытка офадить «подлинный
критицизм» от подобных обвинений и подозрений в «фантазировании»480
и одновременно сделать его достойным звания «последней и истинной
философии» привели Шопенгауэра к альтернативному, хотя и
связанному с первым, определению философии. В комментарии к «Опыту
критики всякого откровения» он отвергает фихтевское обоснование
допустимости метафизики для познания сверхчувственного481 —
обоснование, близкое к тому, которое он давал и сам, - и заявляет, что
подобное «возвышение рассудка до абсолютного закона» является
«синкретизмом», т.е. «полной противоположностью истинного
критицизма»482. Таким образом, наравне с определением подлинного
критицизма, согласно которому его задача — познание сверхчувственного,
возвышение над эмпирическим сознанием и достижение состояния
лучшего сознания, в манускриптах Шопенгауэра различимо также
представление о подлинном критицизме как об отделении лучшего сознания
(«высшей сокровеннейшей сущности») от эмпирического сознания
(«рассудка»)483.
Обращение к изначальному этимологическому смыслу слова
«критицизм» не было чем-то само собой разумеющимся: ещё осенью 1811г.,
одобрительно толкуя слова всё того же Фихте, Шопенгауэр говорил,
что «философ - это человек, который старается объединить (курсив
мой. - A.C.) те 2 совершенно различных сознания»484, т.е. используя
соответствующую терминологию, эмпирическое сознание и лучшее
сознание; значит, в терминах второго определения подлинного
критицизма, эта более ранняя реплика Шопенгауэра является не крити-

146
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
цизмом, а синкретизмом. Однако в других фрагментах второй
половины 1812 г. он считает такую точку зрения не соответствующей
кантовскому замыслу и ведущей к в буквальном смысле слова
«монструозным» результатам:
«Фихте, вместо того, чтобы признать великие открытия Канта: что
рассудочный мир (die Welt des Verstandes) существует для себя и заперт
в клетке чувственного мира и что есть некий совершенно иной мир,
который выражается, помимо прочего (хотя Кант использовал только
это конкретное выражение) в категорическом императиве (т.е.
предстаёт взгляду рассудка как чуждое ему явление); что, далее, отныне
всякая подлинная философия, вместо того, чтобы, подобно старым,
объединять оба разнородных мира в monsths [чудовищ (лат.)], будет
работать над тем, чтобы всё совершеннее их разъединять, следовательно,
станет подлинным, завершённым, чистым критицизмом и укажет, в
какой области тот более высокий мир посылает ещё больше лучей
в сумеречную темницу (Kerkernacht) рассудка, чтобы и ему, по
возможности, открылось бытие того мира, ибо только ради него, рассудка, мы
(Платон) и философствуем; тот другой мир сам по себе не нуждается в
философии для самопознания; вместо того, чтобы понять всё это,
Фихте продолжил рассматривать рассудок и его законы как абсолютные,
а философию посчитал искусством объяснить мир, подобно любому
устройству, - удовлетворительным для рассудка образом и отвечая на
все его вопросы, - и попытался, подобно догматикам, построить некий
мир в соответствии с его (рассудка) законами, который по его
(рассудка) законам тяготения находился бы в равновесии»485.
Итак, чтобы не впасть в «грёзу и обман», необходимо не постигать
сверхчувственное, смешивая тем самым лучшее сознание с
эмпирическим, а отличать его от мира явлений. В комментарии к «Философии
и религии» Шопенгауэр пишет: «Считать философию абстрактной
мифологией - в этом и состоит ошибка его [Шеллинга] и всех
догматиков. Философия - это искусство, её материал - рассудок; по этой
причине она насквозь прозаична (durchaus Prosa)»486. Характеристика,
которую Шопенгауэр даёт так понятому подлинному критицизму, в
некоторых местах напоминает скорее критическую часть кантовской
программы, чем положительную, поскольку, с его точки зрения, дело
философа - понять опыт в целом, а не его частности, выяснив
механизм, по которому происходит внутреннее «исчисление»487;
«мышление в собственном смысле очень схоже с разбором слогов: понятия —

Глава III. Берлинский период 147
знаки представлений, слова — знаки понятий», и задача состоит в том,
чтобы прочитать это мышление по складам488. Это определение прямо
противоречит намерению «выйти за пределы природы», к лучшему
сознанию — представление о философии, разрабатываемое
одновременно с «имманентным» рассмотрением мира489.
Соответственно, результатом разделения, «критицизма» в
подлинном смысле становится отделение от рассудка лучшего сознания и их
классификация и соподчинение: как в греческой трагедии перипетии
позволяют увидеть за обманчивой видимостью истинное положение
дел, а возвышенный дух поднимается над ничтожностью мира,
«так и подлинный критицизм отделит лучшее сознание от
эмпирического, словно золото от руды, и выявит его без всякой примеси
чувственности или рассудка. <...> Всё, благодарю чему оно [лучшее
сознание] являет себя в сознании, [подлинный критицизм] соберёт вместе,
объединит в одно. Тогда и эмпирическое будет выявлено им в его
чистоте и классифицировано им в соответствии со всеми его различиями.
Такой труд в будущем будет только совершенствоваться, уточняться и
улучшаться, становиться понятнее и легче, и его никогда не смогут
опровергнуть. <...> Будет философия, а история философии будет
окончена. <...> Наступит золотой век философии, завет дельфийского
оракула yvô)6i oegcutôv [познай самого себя (др.-греч.)] будет выполнен»490.
Возможность того, что система подлинной философии будет
принципиально завершена, является частью кантовского проекта и входит
в понятие подлинного критицизма согласно первому определению.
Можно предполагать, что подлинный критицизм согласно второму
определению - в свете того, что он предполагает ментальное
«исчисление» и понимание опыта в его совокупности — может быть завершён
потому, что должен покоиться на априорных и аподиктических
принципах; Шопенгауэр ещё не был знаком с «Критикой чистого разума»
из первых рук, но эта мысль была ему хорошо известна из чтения
«Пролегомен»491, а также «Метафизических начал естествознания»492.
Разумеется, впрочем, эта идея как общее место присутствовала
и в известных ему трактатах Фихте и Шеллинга493.
Правда, в связи с этими декларациями резонным кажется вопрос
о том, как Шопенгауэр мыслил соотношение дискурсивной
деятельности критицизма согласно второму определению и недискурсивного
познания сверхчувственного в критицизме согласно второму опреде-

148
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
лению. В самом деле, если первый имеет экстатический характер
и схож с «откровениями Якоба Бёме»494, а началом всякого подлинно
философского стремления является освобождение от всех временных
определений сознания495, то это должно означать также и
освобождение от той способности, которая задействуется для отделения
лучшего сознания от эмпирического, включая отказ от рассудочных понятий,
с помощью которых философия артикулирует знание. Иными словами,
второе определение подлинного критицизма предписывает отделять
содержание подлинного критицизма в соответствии с первым
определением (познание сверхчувственного, независимое от понятий и
эмпирических созерцаний — лучшее сознание) от содержания самого
себя в соответствии со вторым определением (понятийной
рациональной артикуляции такого познания).
Ответ на этот вопрос, по-видимому, следует искать в той же
плоскости, в которой лежит исток второго определения подлинного
критицизма и сама двусмысленность шопенгауэровской дефиниции
философии, т.е. в связи с шопенгауэровской рецепцией трансценден-
талистской точки зрения и концепций Фихте и Шеллинга496. Так,
Фихте тоже не проводил различия между актом свободы-познания и
системой знания о нём497 и одновременно и различал, и объединял «высшую
точку зрения» и «фактическое знание»498. Уже в первых вводных
лекциях осени 1811 г. он заявляет о том, что «наукоучение,
т.е. знание» должно быть именно объединением содержания знания и
самого знания; в качестве своего содержания оно должно быть столь же
«твёрдым, неизменным, подобным самому себе», как и сама форма,
наукоучения499; более того, знание и его содержание должны быть
тождественны также и своему носителю500. Также и Шеллинг считал
различение безусловного и обусловленного, бесконечного и конечного и
т.д. характерной задачей философии501. Наконец, и «Философские
письма...» могли послужить прототипом для вышеуказанного замыкания
подлинного критицизма на самом себе, поскольку Шеллинг в них
пытается различить и сохранить догматизм и критицизм, объективную и
субъективную установку на равных правах, в терминологии
Шопенгауэра - метафизику лучшего сознания и «исчисление» опыта.
Невозможно дать исчерпывающий анализ прототипов
амбивалентного понятия подлинного критицизма у раннего Шопенгауэра.
Однако в данном случае важнее осознавать, что помимо склонности
понимать подлинный критицизм в мистическом духе, симпатизирующий

Глава III. Берлинский период \ 49
Бёме Шопенгауэр разрабатывает понятие философии, которое явным
образом отсылает к трансцендентальной философии Канта, Фихте и
Шеллинга. В этом контексте он не устраняет субъективность
эмпирического сознания - хотя бы потому, что уничтожение двойственности
сознания будет значить уничтожение именно того условия, благодаря
которому сознание вообще существует502. Кроме того, по всей
видимости, он также мыслит субъективность как необходимое средство для
достижения лучшего сознания, которое, в соответствии с родословной
этого понятия, является аналогом высшей инстанции сознания у
Фихте и Шеллинга раннего периода и периода «Системы
трансцендентального идеализма»; в этом смысле «лучшее сознание» противостоит
«фантазёрству» объективного идеализма, в котором можно заподозрить
подлинный критицизм в соответствии с первым определением503.
Возможно, Шопенгауэр не вполне осознавал, что едва
появившемуся в его бумагах «подлинному критицизму» грозит распад на два
противоположных определения; во всяком случае, и первая, и вторая
интерпретации сосуществуют в его манускриптах как в этот период,
так и впоследствии504, хотя уже в диссертации о Законе основания он
откажется от возможности познания самого познания505. И всё же в
его бумагах можно найти попытку синтеза двух разных пониманий
подлинного критицизма, и в глоссе к одному месту из «Философии и
религии», в котором Шеллинг связывал интеллектуальное созерцание
с моральной деятельностью, Шопенгауэр пишет:
«Всё это шеллинговское учение необходимо отбросить по той же
причине, по которой следует отбросить догматику Вольфа, а именно
из-за трансцендентного применения категорий и законов чистой
чувственности. <...> Вместо этого настоящий, т.е. критический, философ
должен в теоретической сфере совершать то, что добродетельный
человек совершает практически. А именно, последний не возводит в
абсолют желание, присущее ему вследствие его чувственной природы, а
следует за лучшей волей в себе (dem bessern Willen in ihm), не связывая
её с желанием (Begehren), например, с какой-то наградой; он желает
блага не относительно, а абсолютно. Точно так же настоящий
критический философ освобождает своё лучшее познание (sein beßres Erkennen)
от условий эмпирического познания, не переносит их в него (как
чувственный человек переносит свои чувственные радости в рай,
поскольку он сам без них туда войти не захочет); он не нуждается в них, словно
в мосте, чтобы объединить оба мира (как чувственный верующий нуж-

150
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
дается в награде, словно в мосте к добродетели). Напротив, он холодно
и непоколебимо оставляет позади себя условия своего эмпирического
познания, удовлетворенный тем, что совершенно отделил лучшее
познание от эмпирического и познал двойственность (Duplicität) своего
бытия. И если она кажется ему двумя параллельными линиями, то он
не пытается изогнуть их, чтобы свести в одну; наоборот, даже
предполагая, что в какой-то точке они сходятся, он продолжает познание этих
двух родов своего бытия и доводит оба до состояния яснейшего
сознания (zum hellsten Bewußtseyn) и ждёт, не достигнет ли он той точки, в
которой познает их объединение»506.
Нет сомнения в том, что эта попытка помыслить подлинный
критицизм как то, что должно «отделять лучшее познание от этих
[эмпирических] условий и познавать двойственность (Duplicität) своего
бытия», но одновременно также познать «их [обоих родов его бытия]
единство» была инспирирована Шеллингом, многократно
высказывавшимся в подобном духе507. В самом деле, и сам Шеллинг видел в
критикуемой Шопенгауэром, но подспудно и принимаемой им высшей,
объединяющей точке зрения не просто насильственное логическое
построение, а исправление «неизбежного зла философии, которая
вынуждена расщеплять на отдельные моменты и действия то, что в
самом человеческом духе является только одним действием и одним
моментом», требующим «трансцендентальной способности
воображения», чтобы «объединить то, что вынуждено было разделено»508. Как
и Шопенгауэр, Шеллинг видел в этом действии способ «оторваться от
дискурсивного мышления и возвыситься до того, что в нём
[мышлении] является непосредственным»509. Как мы увидим, уже весной-
летом 1813г. Шопенгауэр именно так сформулирует задачи философии
как «духовной химии».
Берлинский этап был отмечен интенсивным изучением и
усвоением Шопенгауэром философий Канта, Фихте и Шеллинга, и только
благодаря этому на рубеже 1812 и 1813 гг. честолюбивый студент был
готов к тому, чтобы разработать метафизику лучшего сознания уже не
в форме фрагментарной полемики и отдельных афоризмов, а,
ориентируясь на своих учителей и оппонентов, выстроить её каркас в
систематической форме. Рассмотрению этого замысла и его результатов
и посвящена следующая глава.

Глава IV
Весна-лето 1813 г.

ASS&SUk
Имея в виду всё яснее очерчивающуюся метафизику лучшего
сознания, весной 1813 г. Шопенгауэр записал:
«В моих руках или, скорее, в моей душе возникает труд, философия,
[в которой], этика и метафизика должны составлять одно (ведь раньше
их разделяли так же ошибочно, как тело и душу в человеке1). Этот труд
растёт и развивается медленно и постепенно, как ребёнок в материнском
чреве; я не знаю, что возникло раньше, а что позже, как мать
относительно ребенка в своём чреве {Я замечаю тот или иной член, один сосуд, одну
часть за другой, т.е. записываю, не заботясь о том, как это будет
соотноситься с целым, ибо я знаю, что всё это возникло из одного основания.
Так возникает органическое целое, а только в качестве такового нечто и
может жить. Те же, кто думают, можно-де где угодно приладить нитку,
а потом на неё снова и снова накручивать остальные, одну за другой, в
прекрасном и правильном порядке, и самим совершенством считают
носок, который таким образом из одной тонкой нитки смастерили на
ткацком станке - как Фихте (сравнение принадлежит Якоби2) - они
ошибаются.} Я <...> не могу постичь возникновение моего труда, как и для
матери возникновение ребёнка в её чреве непостижимо. Я смотрю на
него и думаю, как мать: "Благословен плод чрева моего"»3.
Этот патетический манифест - последняя запись в
шопенгауэровских манускриптах до бегства его автора из Берлина в мае 1813 г. К
этому времени он в общих чертах уже завершил подготовку материалов
диссертации о Законе основания4 и уже оставил значительное
количество записей, касающихся других частей своей философии лучшего
сознания. Собственно говоря, большая часть мыслей, записанных
Шопенгауэром с конца зимы 1813 г. и до начала весны 1814 г.,
относится именно к весне 1813 г., когда, у него (вопреки его собственным
заявлениям о спонтанности возникновения мыслей) уже появился

154
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
план системы. Таким образом, к осени 1813 г. Шопенгауэр уже ясно
осознавал себя самостоятельным философом, считал себя вправе
говорить о «нашей философии» и обещал читателю своей диссертации
философское сочинение, предметом которого будет этика и эстетика5.
Характерные для этого периода интенсивность работы и
существенное изменение категорий и терминологии связаны с
шопенгауэровским «переоткрытием» Канта: зимой 1812/13 гг. он пристально изучил
«Логику» и «Пролегомены», а следующей весной за короткий срок
прочитал и прокомментировал «Критику способности суждения» и
«Критику чистого разума»6. Именно осмысление кантовской системы
сподвигло его выбрать Закон достаточного основания в качестве темы
для магистерской диссертации и в целом определило эволюцию его
подхода к проблеме устройства человеческого познания, общую
установку на трансценденталистский модус философствования и всё более
явственное вытеснение прежнего религиозно окрашенного
онтологического дуализма. Наконец, философский замысел Шопенгауэра как
целое имел прообразом общую архитектонику кантовской системы:
критике разума и исчерпывающему описанию способностей
«объективного» (в кантовском смысле) познания посвящена диссертация о
Законе основания; возможность построить этику, не скованную
критикой разума, обосновывает связь лучшего сознания с моралью и
практическим разумом; описание связи категорий эстетического познания
с лучшим сознанием (единство морали и эстетики) относится к
«Критике способности суждения» как генетически, так и содержательно;
наконец, «Учению о методе» соответствуют шопенгауэровские
рассуждения о философии как «духовной химии».
§ 4.1. Определение философии:
Критицизм, метафизика, духовная химия и теология
Представления о философии, которых Шопенгауэр
придерживается в этот период, наследуют двоякому замыслу «подлинного
критицизма» и развивают его. Разумеется, Шопенгауэр продолжал отвергать
спекуляции до- и посткантовских идеалистов, заявляя: «Критицизм —
это попытка пробудить нас от сна жизни, догматизм, напротив, -
[попытка] только ещё крепче усыпить»7. Столь же однозначно
дистанцировался он и от теизма и теистической символики:

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
155
«В этом временном, чувственном, рассудочном мире, наверное, и
существуют личность и причинность, здесь они даже необходимы. Но
лучшее сознание во мне (in mir) возносит меня в тот мир, где нет более
ни личности, ни причинности, ни субъекта, ни объекта. Я надеюсь и
верю, что это лучшее (сверхчувственное, вневременное) сознание
станет моим единственным сознанием (mein einziges); поэтому я надеюсь,
что это [сознание] - не Бог. Впрочем, если угодно, для этого лучшего
сознания, как и для множества всего, что не умеют выделять и
именовать, можно в символическом смысле использовать и выражение Бог;
но, мне кажется, это не пристало философам»8.
И всё же Шопенгауэр стремился обосновать возможность такого
способа познания и описания сверхчувственного, который сохранил
бы легальный статус в рамках «критического» проекта. В связи с этим
он видел задачу философии в отделении законного философствования
от непозволительных спекуляций, или, иначе, в распознании и
предоставлении рассудку в познаваемой форме многоразличных проявлений
лучшего сознания. Собственно, потому Шопенгауэр и называет свою
философию критицизмом, что она является «борьбой за то, чтобы
разделить» различное в «смешении вечности со временем», из которой
«состоит наше сознание»9. С аллюзией на Канта он пишет:
«В истинной идее лучшее сознание так крепко сцеплено с каким-
либо понятием или вещью, как в природе - кислород с основанием
гидрохлорной кислоты. <...> Философ распутывает все явления жизни
(der Entwirrer aller Erscheinungen des Lebens); он похож на
аналитического химика: он освобождает лучшее сознание от всего, с чем то может
быть связано, и сохраняет его в свободном и чистом состоянии»10.
Шопенгауэр настойчиво повторяет эту мысль11 и впоследствии
кладёт её в основу главного труда12. В соответствии со вторым
определением подлинного критицизма, он видел «метафизическое» в смысле
Канта как синоним трансцендентального, аподиктического. Это
видно из его глоссы к «Критике чистого разума» и отрывка из диссертации
о Законе основания, в которых он говорит о «метафизической истине»
как об истине в силу соответствия внешнего мира априорным
условиям опыта13, а также из глоссы к перечитанным им в конце 1812 —
начале 1813 гг. «Метафизическим началам естествознания». В последнем
сочинении Шопенгауэр нашёл дополнительное оправдание для соеди-

156
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
нения двух определений подлинного критицизма и приравнял
«метафизику» к науке, объявляя, что та состоит из положений, постигаемых,
как и математические пропозиции, априорно и вообще не требующих,
следовательно, доказательств14. Однако, и несмотря на
шопенгауэровское неприятие самого термина «метафизика»15, как само описание
шопенгауэровского проекта, так и аллюзии на химический
«эксперимент чистого разума», не оставляют сомнения в том, что он видел
задачи подлинного критицизма в продолжении и завершении кантов-
ской «метафизики». Ещё через много лет его собственный курс «Общей
философии» в Берлинском университете будет предваряться
настоящим гимном «метафизике»16 и состоять в том числе из «метафизики
природы», «метафизики прекрасного» и «метафизики нравов»17.
И всё же не следует думать, что Шопенгауэр ограничивает
понимание философии вторым определением подлинного критицизма;
напротив, как Кант в «Логике», он противопоставляет «схоластическому»
«школьному понятию» философии «мировое понятие», в
соответствии с которым философия имеет дело с конечными целями
человеческого разума18. Уже только что упомянутый панегирик «метафизике»,
как и полное соответствие упомянутых разделов Берлинских лекций
Шопенгауэра Второй, Третьей и Четвёртой книгам его главного труда,
должны вновь напомнить о первом, квази-мистическом определении
подлинного критицизма. Разумеется, философия Канта помогла
обосновать развитие также и этого понимания философии, и,
действительно, в комментарии к кантовским «Пролегоменам» (зима 1812/13 гг.)
вопреки собственным филиппикам в адрес всего «абсолютного»
Шопенгауэр в шеллинговском духе назвал лучшее сознание «абсолютным
способом познания (absolute Erkenntnisweise)»19. Явным образом
преобразуя кантовскую «моральную телеологию» в «телеологию морали»20,
Шопенгауэр неявно продолжал принимать не просто законность, но
необходимость допущения сверхчувственного, и изощрённая кантов-
ская аргументация по-прежнему позволяла ему верить в
непротиворечивость такого «критического» проекта. Если познание
ноуменального и входит в противоречие с трансцендентализмом, то «номотетика
свободы» это противоречие легко снимает: в конечном итоге,
«моральная телеология, касающаяся отношения нашей собственной
каузальности к целям и даже к конечной цели, которую нам надлежит
предполагать в мире, а также отношения между миром и той нравственной
целью и внешней возможностью ее осуществления (в чем не может

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 157
служить нам руководством физическая телеология)»21 требует «признать
моральную причину мира (творца мира) и в той мере, в какой
необходимо первое, в такой же (то есть в той же степени и на том же
основании) необходимо признать и второе, а именно, что есть Боп>22. Этот
ход мысли, унаследованный Шопенгауэром от Канта ещё на
предыдущем этапе, когда Шопенгауэр солидаризовался даже с шеллинговской
защитой онтологического доказательства23, присутствует и весной
1813 г., а в 1814 г. ляжет в основание сразу нескольких важнейших
элементов шопенгауэровской философии24 - и как в том, так и в другом
случае, в связи с перечитыванием «Критики способности суждения».
Между прочим, самую интересную попытку упрочить первое
определение подлинного критицизма мы находим в заметке «По поводу
Канта» (Zu Kant)25, в которой Шопенгауэр, вопреки высмеиванию
религиозных категорий, приравнял подлинный критицизм к теологии
и сделал набросок своеобразного трансцендентального богословия.
По его словам, «всякая теология возникает из трёх источников или из
их смешения»26. Теологию, основанную на «страхе, надежде, радости,
благодарности» («царит в язычестве древних и в любом суеверии»)
(первый тип) и «потребности ответить на вопросы, которые ставит
теоретический разум или рассудок (царит в догматизме, естественной
теологии и т.д.)» (второй тип) он не принимает. Теология же, берущая
начало в третьем источнике, и является подлинной философией.
Её источник - уже знакомое нам по комментарию к «Системе учения
о нравах» «Безымянное» (das Unnenbare), «одним из видов откровения
которого является кантовский практический разум»27. Отождествление
лучшего сознания, нравственного закона и фихтевского воления, или
«изначального Я», или «X» не осталось под спудом, и в следующем же
предложении Шопенгауэр заявляет, что исток третьего типа теологии
«царит в истинном христианстве, в учении о Я (Ich-Lehre), в теософии,
в фантазёрстве (Schwärmerey)»28. Разумеется, ни Кант, ни христиане,
ни Фихте, ни Якоб Бёме или Шеллинг не смогли сохранить
собственные учения в первоначальной чистоте, и Шопенгауэр уже в точности
знает, кто вернёт мудрость человечества к ее fans viïae:
«Вот только несмотря на то, что она [теология третьего типа] у
основателей этих учений была, вполне возможно, чиста, этот исток был
загрязнён, как только они дали им [учениям] излиться (как некоторые тела
окисляются, как только соприкасаются с воздухом или водой). Ещё никогда она

158
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
не была представлена в совершенной чистоте (как основа соляной
кислоты), [но] если удастся, то мы обретём истинную и последнюю философию,
которая будет не чем иным, как разделением этих 3 источников и точным
Delineation [разграничением (англ.)] их, некоей духовной химией (eine
geistige Chemie), подлинным критицизмом»29.
Этот странный символ веры — не единственный след совмещения
мистических интуиции с концепциями и терминологией Немецкого
идеализма в манускриптах раннего Шопенгауэра. Цитата, открывшая
эту главу и утверждающая некий интуитивно-профетический характер
зарождающейся, словно ребёнок во чреве матери, системы, открыто
выступает против Фихте и системотворчества вообще, однако
напрямую наследует современным Шопенгауэру мыслителям посткантов-
ской эпохи. Дело даже не столько в том, что в своей критике он
солидаризуется с откровенно мистически настроенным Якоби, а в том,
что сама декларация «органического» характера системы была взята
им, скорее всего, у самого же Фихте, заявившего:
«Изготовители систем... исходят из какого-нибудь понятия;
нисколько не заботясь о том, откуда они его взяли и из чего составили... [И] вот
эти-то их рассуждения и составляют их философию. <...> Совсем иначе
обстоит дело с наукоучением. То, что оно делает предметом своего
мышления, есть не мертвое понятие, относящееся только страдательно к его
исследованию и впервые становящееся чем-то через его мышление;
это - нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее
познание, к чему философ относится лишь как наблюдатель»30.
Мысль об органическом характере философии в противовес
сухому догматизму системотворцев, впрочем, была хорошо им усвоена и
во время чтения «Философских писем...» Шеллинга31, а
соответствующая критика Фихте и декларация задач философии отчасти
дословно повторяет «О Я как принципе философии»32.' Правда, осуждение
«популярных среди нашей учёной публики синкретичных систем
(Koalitionssysteme), сшитых из лоскутов всевозможных систем и
грозящих смертью всякой подлинной философии»33, вообще было
расхожим клише. Привлекая «органическую» метафору, Шопенгауэр,
возможно, не забыл также и уроки своего первого учителя, «софиста»
и «мизософа» Шульце, который превозносил философскую систему
как апофеоз «необходимого для любой науки единства», которое по-

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 159
строено на взаимозависимости частей и целого и «познание [которого]
похоже на упорядочивание частей в животном теле, у которого нет ни
одного лишнего члена, ни недостатка в необходимом для
осуществления цели этого животного, и каждый член находится в
соответствующем его назначению месте»34. К весне 1813 г. юный Шопенгауэр уже
дважды прочитал и «Метафизические начала естествознания», и
«Пролегомены», а также внимательнейшим образом проштудировал
«Критику чистого разума», поэтому Кант не мог не сообщить ему мысль о
философии как о органическом целом, родственном человеческому телу:
«каждая наука сама по себе есть система; и недостаточно строить в
ней по принципам, следовательно, действовать технически; к ней
следует подходить как к самостоятельно существующему строению,
архитектонически рассматривать ее не как пристройку или часть другого
построения, а как целостность для себя»35.
Вряд ли возможно с точностью установить, кто из этих фигур стал
прародителем замысла философии, появлявшейся в голове и
манускриптах Шопенгауэра, «как ребёнок в чреве матери», однако рискну
предположить, что, так или иначе, все. По этой причине следует иметь
в виду, что к весне 1813 г. шопенгауэровская мысль была пропитана
философией Немецкого идеализма, и рассматривать её взрывоподоб-
ное развитие на этом этапе как закономерный результат этого влияния.
§ 4.2. «Лучшее сознание» и этика
4.2.1. Кант и примат воли над разумом
Мы помним, что ещё в первой половине 1812 г. Шопенгауэр не мог
разделить моральный оптимизм автора «Наставлений к блаженной
жизни», который чаял полного умолкания побуждений чувственности
и полного диктата разума. Тогда он возражал Фихте, указывая на
равноправность разума и чувственности в определении воли (морального
поведения):
«В любом моральном действии и чувственность, и разум имеют
право голоса. Редко происходит так, что они хотят одного и того же. То, что

160
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
воля определяется одним разумом, а чувственность, права которой при
этом ущемляются, умолкает, я, вместе с Кантом... считаю невозможным»36.
Вместе с тем он признавал верховенство разума в этом шатком
равновесии и утверждал:
«И всё же превосходство разума может быстро унять (beschwichtigen)
её [чувственность]. <...> Итак, что [из них] в каждом отдельном случае
будет определять волю, зависит отчасти от того, что данными
обстоятельствами затронуто (angeregt ist) наибольшим образом... отчасти от
силы чувственной природы данного человека вообще»37.
Однако уже в течение Берлинского этапа Шопенгауэр отождествил
волю как «священный огонь» с универсальным моральным законом,
важнейшим проявлением лучшего сознания; последнее при этом,
проявляясь в (практическом) разуме, стоит выше разума, имеет
сверхчувственную природу и даётся мышлению только «негативно». Но и
«абсолютность» воли (нравственного закона) требовала более высокого
положения в онтологической иерархии, чем статус «проявления»
лучшего сознания в эмпирическом сознании; проясняя значение и
трансцендентность воли по отношению к последнему, Шопенгауэр в
нескольких фрагментах начал разработку положения о примате воли над разумом.
Важным результатом стало перенесение источника практического
поведения в лучшее сознание. Прежде Шопенгауэр полагал, что в
«лучшей воле во мне» находится источник только трансцендентных,
сверхчувственных указаний лучшего сознания. Теперь же именно с
волей, а не с рассудком (эмпирическим сознанием) он ассоциирует
реальный источник вообще всех действий (впрочем, он, по-прежнему,
следуя Канту, связывал этот источник с моралью, а не с практической
деятельностью вообще38). При этом (практический) разум теперь занят
не полаганием индивидуальных целей в рамках эмпирического
сознания, а только выбором средств осуществления некоторой цели;
саму же цель - без участия мышления - устанавливает воля:
«То, что люди (за исключением немногих глубоких мыслителей)
довольствуются такими ответами на важнейшие для них вопросы
(а именно, на трансцендентные), которые оказываются, при ближайшем
рассмотрении, полными противоречий или, по меньшей мере,
величайших затруднений, неясностей и тёмных мест... показывает, что образ

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 151
мышления (т.е. деятельность рассудка, т.е. способность мышления) в их
отношении совершенно несущественна, тогда как воля является
существенным, а также что она, разумеется, в её моральном выражении, не
зависит от рассудочного мышления. Действовать человеку приходится
постоянно, почти не имея времени на размышление, и он не может
ждать, пока все сомнения рассудка будут разрешены. Его решение в
отношении к Как его воления (Wollen), к осуществлению цели,
определяется рассудком, поэтому опыт делает умным (klug); но вот Что его
воления, сама его конечная цель определяется не рассудком, поэтому
опыт не делает мудрым и добродетельным (weise und gut)»39.
За тем, чтобы разум не стремился преодолеть указания воли и выйти
за положенные ему границы, следит «критицизм». Успокоить рассудок,
когда он видит, что человек вместо умного поступка (т.е.
выполняющего приказания воли) пытается действовать мудро (т.е. разумно,
определять свои цели сам), можно только на языке самого рассудка, и этим
занимается догматическая часть всякой религии. Шопенгауэр
сравнивает этот процесс с попыткой убежать от хищника, бросая ему подачки;
однако с развитием интеллекта рассудок перестает удовлетворяться
подобными подачками (образными выражениями религии), и тогда ради
достижения мудрости его «необходимо убить». Поскольку это убийство
совершить извне невозможно (для рассудка всё лежащее вне его -
ничто), на место религии должен прийти критицизм, указывающий разуму
на его границы, т.е. «самоубийство разума»40. Это значит, что автономию
этики можно обеспечить только передачей полномочий от
эмпирического сознания (практического разума) «лучшему сознанию».
Эта мысль Шопенгауэра стала логичным следствием его
осмысления «Системы учения о нравах»; кроме того, первенство воли в
отношении чувственности ёмко изложено в прочитанном им зимой
1812/13 гг. «Дэвиде Юме» Якоби41. Вероятно также, что Шопенгауэра
впечатлила беспощадная критика, которую на разум направлял Якоби
в «О божественных вещах»42. Однако нет сомнения и в том, что
Шопенгауэр помнил и о более релевантном и влиятельном источнике
мысли о примате воли над разумом: незадолго до этого он
внимательно прочитал трёхтомную «Новую критику разума» Фриза, добрая
половина третьего тома которой («Критика действующего разума»)
посвящена изложению и толкованию практической философии Канта.
Именно этот второисточник, видимо, и подстегнул Шопенгауэра
вернуться к моральному учению великого кёнигсбергца43.

162
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
С именем Канта Шопенгауэр связывал не только положение о
примате воли над мышлением, которое он формулирует, ещё во многом
имея в виду кантовское понимание и воли («в своём моральном
выражении»), и мышления (отождествляя его с рассудком). Шопенгауэр
также постулирует существование «чистых моральных поступков» и
констатирует, что помимо них и чисто чувственных импульсов для
рассудка ничего не известно о причинах действий человека44. Таким
образом, в этой «подлинной и последней философии»45 мы вновь
встречаем этическую ипостась лучшего сознания, вытесняющую практический
разум (эмпирическое сознание) из сферы истинной нравственности, и
лучшее сознание по-прежнему остаётся высшим судьёй по отношению
к индивидуальным максимам практического разума. Теперь
Шопенгауэр, возвращаясь к «абсоютному волению» Фихте, вместе с ним
утверждает, что в делах этических чувственность даже не имеет права голоса:
«По отношению к моральности наших поступков нельзя применять
юридический закон audienda et altera pars [да будет выслушана и другая
сторона (лат.)], т.е. чувственность и эгоизм вообще нельзя заслушивать.
Напротив, прения прекращаются, как только высказалась чистая воля:
пес audienda altera pars [другая сторона да не будет выслушана (лат.)]»46.
В результате этого процесса «воля» из комментариев к Фихте
переходит в наброски будущей шопенгауэровской системы. Одновременно
понятие воли больше не включает в себя коннотации, связывавшие
её с разумом, и уже к концу 1813 г. Шопенгауэр написал восторженный
пэан всесилию её «морального выражения» в противоположность
подчинённой ей сфере эмпирического сознания:
«Воление! Великое слово! Стрелка на весах страшного суда! Мост
между небом и адом! Разум - это не свет, сияющий с небес, а всего лишь
указатель, который мы сами устанавливаем, направляя его на
выбранную цель, чтобы он показывал направление, когда сама цель
скрывается из виду. Но направить его можно как в ад, так и к небесам»47.
В сущности, примат воли над разумом следовал уже из
шопенгауэровского (фихтевского) учения об освобождении через потерю
индивидуальности и самоотдачу нравственному закону, но Шопенгауэр
лишь теперь ясно проговаривает это: «Чтобы разум был высшим,
лучшим в человеке?! - уничижительно восклицает юный философ. -

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 153
В спекулятивной сфере он является источником всякого заблуждения,
желая придать преходящему явлению характер длительного, сделать
из времени вечность»48. В самом деле, даже несмотря на различие
чувственности и разума49, и то и другое противостоят лучшему сознанию
как части сознания эмпирического50; более того, именно в качестве
препятствий для возникновения подлинной этики они оказываются
генетически связаны друг с другом - ведь метафизическое стремление
к бесконечному и абсолютной тотальности в действительности имеет
исток как раз в чувственности.
Конечно, и сам Кант объяснял тождество субъекта морального
суждения и его объекта ссылкой на некоего метаразумного «другого
человека», т.е. высшую, ноуменальную сущность человека51, однако
следует помнить, что в основу шопенгауэровского понятия воли легло
скорее внеиндивидуальное «воление» Фихте и Шеллинга, чем «воля»
Канта. На данном этапе шопенгауэровская «воля» не просто
продолжала оставаться «священным огнём», но как таковая всецело
отделилась от рассудка и разума и - тем более - от чувственности52.
4.2.2. Лучшее сознание и практический разум
Итак, Шопенгауэр не был особенно высокого мнения о
практическом разуме как части эмпирического сознания: как и теоретический,
практический разум создаёт для себя трансцендентальную идею - идею
счастья, тотальности возможных желаний и удовлетворения их -
следовательно, не является автономным53. Как теоретический разум
создаёт догматиков, так практический создаёт обывателей54. Вместе с тем,
несмотря на вознесение Шопенгауэром «воли» в занебесную область
лучшего сознания и манкирование (практическим) разумом, роль
последнего в рукописях этого периода была всё же не столь однозначна,
ведь без практического разума невозможно освобождение, отличающее
нас от животных, сознание которых порабощено аффектами55. Более
того, он является источником априорных указаний к верным
действиям, а тем самым - «условием добродетели... без него невозможно
никакое самообладание»56, стоическое отношение к миру и даже сама
философия:
«То, что обычно называют практическим философом (praktischer
Philosoph), - это не святоша или аскет, но человек, которого разум ведёт

164
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в его поступках и в том, как он переносит события жизни, счастье
и несчастье. Разум... учит его, что неизбежное проще всего сносить с
отрешённостью, что сиюминутное впечатление не должно перевесить
уже принятое решение, что счастье и несчастье - это результат случая,
и последний с лёгкостью снова может отвернуться от него, что
вожделение и страх - это обман, что время лечит и оправдывает, и т.д. в том
же духе - ...всё это его [разума] указания»57.
Показательна созвучность этой громкой декларации со смыслом
незадолго до этого прочитанного Шопенгауэром в кантовской
«Логике» «мирового понятия» философии, которое Кант противопоставил
её «школьному понятию», «схоластическому значению слова»
«философия», которое предполагает лишь «сноровку» в оперировании
априорными познаниями в соответствии с понятиями. Напротив, «мировое
понятие» «придаёт философии достоинство, т.е. некую абсолютную
ценность», которая только и наделяет ценностью все прочие способы
познания58. Соответственно, Кант различает «виртуоза разума
(Vernunftkünstler)» (школьное определение) и «законодателя», источника
мудрости, или «практического философа» (мировое определение):
«Виртуоз разума... стремится только к спекулятивному знанию, не
заботясь о том, насколько это знание будет споспешествовать последней
цели человеческого разума; он устанавливает правила применения
разума для всевозможных случайных целей. Практический же философ,
учитель мудрости (словом и делом) и есть настоящий философ. Ибо
философия - это идея совершенной мудрости, которая указывает нам
конечные цели человеческого разума. <...> Таким образом, её можно
также назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума, если
понимать под максимой внутренний принцип выбора между
различными целями»59.
В свете этого становится понятным, что тем самым Шопенгауэр
даёт нам понять, что кантовский практический разум как исток
индивидуальных максим допустим лишь в той мере, в которой он
является медиумом истинного источника морали — лучшего сознания. В
самом деле, ведь
«[Практический разум - это] способность (Fähigkeit) обозревать вещи
вне нас и нашу собственную жизнь во взаимосвязи и как единое; по-

Глава IV. Весна—лето 1813 г. \fö
жалуй, он и является условием полной свободы, т.е. способности
(Vermögen) отрываться от всякой временности, рассматривать себя во
всякий момент как вневременное существо и если не удерживать
лучшее сознание постоянно присутствующим, то, по крайней мере,
сохранить его указания (Aussprüche) и сделать их своим компасом, который
даже в темноте ведёт корабль жизни, - до самой смерти, после которой
вообще останется одно только лучшее сознание»60.
Шопенгауэр не раз повторяет эту мысль. Хотя в диссертации о
Законе основания он выступил против кантовского смысла
«практического разума»61, это понятие всё же в гораздо большей степени
(концептуально и терминологически) связан с философией Канта, чем
шопенгауэровское понятие воли:
«В практическом [отношении] он [разум] делает... нас способными
обозреть всю нашу жизнь, поступки, мысли и постоянно рассматривать
их в связи друг с другом, и поэтому поступать в соответствии с
максимами вообще. Эти максимы же могут иметь исток в рассудке (правила
благоразумия (Klugheitsregeln)) или в лучшем сознании (моральные
основоположения (moralische Grundsätze))»62.
Только в таком смысле (практический) разум может быть условием
самой свободы, «перехода из царства тьмы, нужды, желания, обмана,
становящегося и никогда не сущего - к царству света, покоя, радости,
милости, гармонии и мира... мостом между временным и лучшим
сознанием»63.
Вместе с тем разумно ли поступил Христос, дав себя распять? -
риторически вопрошает Шопенгауэр64 и заявляет, что придавать
разуму самостоятельное значение — непозволительное «кощунство» над
подлинным спасителем мира - лучшим сознанием65. Несмотря на
то, что в некоторых случаях Шопенгауэр признаёт за «естественными»
способностями познания (разум и рассудок) относительную
самостоятельность в производстве этических норм66, он, кажется, всё-таки
склонялся к мнению, согласно которому лучшее сознание является
единственным источником морали (моральных поступков, моральных
указаний - всего, на что ограниченный человеческий разум не
способен)67.
Впрочем, эта несогласованность — не единственная в этике
лучшего сознания: Шопенгауэр колебался также и относительно спо-

166
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
соба данности «указаний» лучшего сознания. В одном месте называя
практический разум опосредованным источником добродетели, лишь
заимствующим максимы у лучшего сознания и передающим их
подчинённому ему разуму68, в другом философ вполне однозначно
отрицает такую возможность, объявляя, что лучшее сознание
действует «всегда непосредственно, а не через medium [опосредующее звено
(лат.)] разума через максимы и моральные основоположения»69. В
свою очередь, неисповедимые пути передачи указаний лучшего
сознания эмпирическому сознанию связаны с амбивалентным статусом
самого лучшего сознания. С одной стороны, оно представляет собой
бодрствующее в человеке «сознание, что он [человек] есть
вневременная, сверхчувственная, свободная, безусловно блаженная
сущность», готовая действовать «в согласии с этим [лучшего сознания]
познанием, чтобы оно благодаря этому вечно оставалось живым»70.
С другой стороны, оно выступает как «высшие силы [человеческого]
духа», усмиряющие «пылающую жажду, жестокую похоть» даже
сильнейшего сладострастия и стремления вообще»71; в этом смысле
лучшее сознание оказывается некоей спонтанной силой, привходящей
извне, словно свет, и толкающей человека к добродетели подчас
вопреки его собственному намерению (подобно кантовскому
моральному закону или возвышенному)72. Впрочем, даже эта
двусмысленность наследует кантовской концепции, с одной стороны,
полагавшей корень морали в сознательном изменении индивидуальной
максимы в соответствии со всеобщим императивом силами только
собственной воли, с другой стороны, постулировавшей, что «могучий
закон долга» обязан своим возникновением неким «силам» «в чужой
воле вне нас», становящейся причиной «наших нравственных
побуждений»73.
Так или иначе, результатом разработки этики лучшего сознания
стала отчётливая формулировка мысли о примате воли над разумом
и инструментальной функции разума. «Поэтому, - говорит
Шопенгауэр, — при слабом разуме и слабом рассудке (чья сила столь же
несущественна в человеке, как крепость тела) возможна высокая
моральность и доброта. Иисус говорит: "блаженны нищие духом"»74.
Впоследствии эти положения перейдут в главный труд философа,
и понимание их останется неполноценным без осознания их
родословной в этике Канта и концепциях абсолютного воления Фихте
и Шеллинга.

Глава IV. Весна—лето 18ТЗг. 157
4.2.3. «Царство случая, заблуждения, злобы и глупости»:
пессимизм и освобождение
Как мы видели в начале этой главы, в своём поэтическом
манифесте Шопенгауэр не покривил душой, заявив о намерении соединить в
одно этику и метафизику. Вместе с тем этика оставалась одной из
важнейших тем его философствования не в последнюю очередь в связи с
тем, что молодой философ продолжил разрабатывать воззрение на
мораль как на средство освобождения ноуменальной,
сверхчувственной сущности от чувственного мира. При этом последний всё больше
связывался им не просто с «эмпирическим сознанием», т.е.
априорными формами неистинного познания, а с пессимистически
окрашенными неоплатоническими метафорами наказания и изгнания. Основы
преобразования трансценденталистской установки (мысли об
обусловленности бытия структурирующим его мышлением) в
экзистенциальную (мышление, привносящее в бытие время и пространство,
привносит тем самым страдание и смерть) под влиянием Фихте были
заложены ещё на предыдущем этапе, но в течение весны 1813 г.
Шопенгауэр принимается за значительно более подробную её проработку.
Развивая пессимистический аспект концепции «двойственности
сознания» (Duplicität des Bewußtseyns) - трагического распадения мира
на эмпирический (временной, неистинный, фактический) и истинный
(сверхфактический, абсолютный, Бытие)75 - Шопенгауэр называет
именно эту расколотость источником страданий:
«Одно из переживаний, которое проясняет двойственность нашего
сознания - это изменяющееся в разное время восприятие смерти. В иные
моменты, когда мы ясно мыслим смерть, она принимает настолько
ужасающий облик, что мы не можем понять, как можно с такими
перспективами хоть на минуту расслабиться и почему все не проводят свою
жизнь в жалобах на неизбежность смерти. В другое время мы с тихой
радостью и даже нетерпением думаем о смерти. И в том и в другом
случае мы правы. <...> В случае с первым настроем мы преисполнены
временным сознанием, суть не что иное, как явление во времени, и
когда мы таковы, смерть для нас - уничтожение, которого справедливо
следует бояться как величайшего из зол. В случае со вторым настроем
активно (lebendig) лучшее сознание, и справедливо наше радостное
ожидание разрешения этой таинственной связи, которая соединяет

168
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
лучшее сознание с эмпирическим сознанием в тождество одного Я. В
самом деле, вместе с эмпирическим сознанием необходимо полагается не
только греховность, но и всякое зло, исходящее из этого царства
заблуждения, случая, злобы и глупости, и, наконец, смерти. <...> Потому
Библия и христианство справедливо утверждают, что смерть, и тяготы,
и нужда в этой жизни пришли в мир вместе с грехопадением. <...>
Злоба других людей, от которой мы страдаем, по своей природе - также и
наша, а значит виновником тому то, что мы стали людьми, и поэтому
мы справедливо претерпеваем её последствия. Временное в нас
принадлежит времени, должно в нём страдать и исчезнуть, а то, что
принадлежит нам [во времени], не спасти. Только вечное может спастись
через самоутверждение, т.е. добродетель»76.
Эмпирическое, или «временное», сознание является началом
разделения, ложных представлений и страдания, и, в конце концов,
делает необходимым страшнейшее из зол - смерть (ведь всё это
возможно только в мире, где есть время и множественность):
«Как может нас удивлять, что этот мир является царством случая,
заблуждения и глупости, которая обрушивается на голову мудрости; что
в нём свирепствует злоба и всякий отблеск вечного словно [лишь]
случайно находит в ней место, при этом тысячекратно прогоняем? Как
может нас это удивлять, говорю я, ведь этот же самый мир (т.е. наше
эмпирическое, чувственное, рассудочное сознание в пространстве и
времени) имеет начало только в том, чего, в соответствии с указанием
(nach dem Ausspruch) нашего лучшего сознания, не должно быть, что,
напротив, представляет собой неверное направление,
противоположностью чего являются добродетель и аскеза и освобождением от чего
является следующая за ними, блаженная смерть (подобно освобождению
спелого плода от дереву и Платон поэтому (Phaedori) называет всю жизнь
мудреца медленным умиранием, т.е. отрывом от подобного мира)?»77.
Мы помним, что под влиянием «бесконечного» характера фихтев-
ского «стремления» Шопенгауэр уже связывал этот мир с
нескончаемым и принципиально неудовлетворимым желанием78, и весной 1813 г.
он развивает далее эту мысль, однако связывает несчастье
существования уже не только с эмпирическим сознанием и его продуктами
вообще, но и маркирует их как «чувственную природу». «Чувственная
природа», говорит Шопенгауэр, «стремится, верная духу временного,
всё дальше и дальше... от желания к удовлетворению, а потом снова к

Глава IV. Весна-лето 1813 г. 169
новому желанию, без отдыха и покоя, без заботы и приготовлений,
как это видно и у зверей, не обладающих разумом»79.
Смещение фокуса с трансцендентальных характеристик
«эмпирического сознания» к экзистенциально значимым и «плотски»
маркированным конкретным воплощениям творимого им мира
показательно, ведь Шопенгауэр связывает страдания в практическом отношении
с животным, похотью, вообще всяким сильным («мучительным»)
желанием, которое утверждает человека в качестве временного, а не
вечного существа80. На этом этапе юный философ не устаёт
противопоставлять человека животному и называть вожделение тем, что
превращает первого во второе: животные всецело покорны страстям
и рассудочным законам, и, как незрелый плод, не могут освободиться
от своих пут; человек же, хоть в большинстве случаев и остаётся гнить
на ветке, обладает свободой и, словно зрелый плод, в точке высшего
развития способен оторваться от сдерживающих его уз81. Мир
эмпирического сознания достоин всяческого сожаления не (только)
потому, что Шопенгауэр придерживается (нео)платонического
представления об отрицательной природе зла, а потому, что этот мир плох сам
по себе: ссылаясь на Кильмайера, Шопенгауэр называет мозг и
гениталии противоположными полюсами, «представителями временного
и сверхвременного, лучшего, сознания»; каждый из них только тогда
активен, когда спит другой82, а это значит, что эмпирическое сознание
тоже проявляет активность. Антиномия существования состоит в том,
что лучшее сознание и временное сознание в одинаковой степени
составляют нашу сущность:
«Истина (и одновременно свобода) состоит в том, что человек может
рассматривать себя в каждое мгновение и как чувственное, временное,
но также и как вечное существо. <...> Каждая [из точек зрения]
совершенно права и совершенно истинна»83.
И тем не менее спасти нас от мира «временного сознания» -
выполнимая задача84. Хотя (практический) разум и является частью
эмпирического сознания, но он служит и средством освобождения от
последнего: прискорбное состояние мира самим фактом своего
существования делает возможной добродетель. Шопенгауэр называет эту
хитрость мирового разума кантовским понятием «телеологии морали»,
присущей чувственному миру85, и заявляет:

170
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Если бы человеческая жизнь не была обременена отчасти
естественным, отчасти произведённым самим человеком злом, то не были
бы возможны никакая мораль и, возможно (из-за постоянного
чувственного благополучия), никакое побуждение лучшего сознания. Так было
бы в сказочной стране: там невозможна была бы ни добродетель, ни
трагедия»86.
Уже в 1812 г. Шопенгауэр призывал: «На искусы своей чувственности
смотри с улыбкой, как на направленные против тебя, но ставшие тебе
известными козни подлецов»87, а теперь, осмысляя активное действие
«чувственной природы», он предлагает конкретные способы раскрьпъ
эти козни и «освободить своё лучшее познание от условий
эмпирического», достичь «положительной свободы». К ним относятся добродетель
(«осознание ничтожества всякого земного блага»), целомудрие и,
наконец, аскеза и смерть как «чистое утверждение лучшего сознания», не
оставляющее места временному сознанию88, ибо во времени нам
принадлежит только мгновение, вне времени же - «всё»89.
Конечно, «добродетель предполагает познание ничтожности всех
земных благ»90, и в то же время акцент на «природном» не означает,
что присущее ему страдание не следует из трансцендентальных
структур сознания, а освобождение от него следует искать в физическом;
скорее, освобождение сознания предшествует освобождению
телесного и обуславливает его. В духе кантовской «этической гимнастики»,
«этической аскетики», хотя и не ставя «бодрость духа» своей целью91,
он связывал освобождение и «добродетель» не столько с
«добровольным отказом от всякой жизненной радости», сколько с отказом от
всего, что утверждает человека только как земное, временное существо.
Иными словами, залогом избавления от страданий чувственного мира
Шопенгауэр считал уже описанную концепцию «освобождения»
Фихте и генетически восходящую к нему и к Канту и Шеллингу концепцию
утверждения себя в качестве умопостигаемого, «вневременного,
сверхчувственного, свободного, безусловно блаженного существа»92.
Поэтому прославляемый Шопенгауэром ряд синонимов лучшего сознания
(«моральное, аскетическое, от всего земного освобождающее, одним
словом, свобода»93) следует понимать в контексте его рецепции
этических теорий Канта, Шеллинга и Фихте.
Весной 1813 г. Шопенгауэр начал пользоваться для обозначения
субъекта, требующего освобождения, также и кантовским понятием
«умопостигаемого характера», противопоставленного, соответственно,

Глава IV. Весна—лето 1813 г. j 7 j
«эмпирическому характеру» и являющегося инстанцией свободы,
проявлением лучшего сознания94. Собственно, первоначально именно в
этом контексте Шопенгауэр сформулировал (впоследствии ключевые
для его этики) категории «утверждение» (Affirmation, Bejahung) и
«отрицание» (Negation): «Добродетель - это утверждение вневременного
бытия, она есть непосредственное выражение сознания как
вневременного бытия — чистое утверждение», а отрицание — это
уничтожение вечного в нас путём совершения греха95.
4.2.4. Против влияния мистической литературы
Описанный генезис возникновения философского пессимизма и
сотериологии Шопенгауэра убедительно объясняется на материале
рецепции Шопенгауэром источников, относящихся к философии
Немецкого идеализма, чьё влияние на молодого философа несомненно
или крайне вероятно и органично вписывается в общую картину
формирования его учения. Однако не сыграло ли в этом процессе
определённую роль также и чтение Шопенгауэром мистической
литературы? Действительно, сам философ в зрелых работах многократно
ссылался на авторов-мистиков, и вопрос об их реальной роли в
генезисе его системы закономерен. В первую очередь, это касается
единственного мистика, который упоминался в до сих пор рассмотренных
нами рукописях Шопенгауэра.
Я уже говорил об опосредованном Захарией Вернером вероятном
влиянии Якоба Бёме на юного Шопенгауэра-романтика96, и
восторженные или, во всяком случае, одобрительные шопенгауэровские
упоминания «благородного Якоба Бёме»97 могут навести на мысль о том,
что во время обучения в Берлинском университете Шопенгауэр мог
познакомиться с сочинениями прославленного мистика напрямую.
Так, Уикс отмечает, что в «Mysterium magnum», которое Шопенгауэр
называет первоисточником шеллинговской концепции в сочинении
о свободе98, говорится о «воле к жизни» (Wille des Lebens) как примере
«скрытого Бога», который, как душа в теле, всему близок и всё
пронизывает»99. Эта концепция не может не напоминать зрелую
философию Шопенгауэра. Однако, во-первых, я уже рассматривал
некорректность аналогичного тезиса о влиянии шеллинговского сочинения
о свободе на формирование шопенгауэровской философии100, во-
вторых, в нашем распоряжении нет никаких свидетельств того, что

172
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Шопенгауэр к этому времени действительно читал сочинения
«благородного» сапожника или во всяком случае был сносно знаком с их
содержанием101. Кроме того, внимательный анализ делает сравнения
концепций Шопенгауэра с визионерством Бёме поверхностными102.
Даже романтически настроенный Мюлеталер признаёт недостаточный
характер соответствующих сведений и то, что первое достоверное
знакомство Шопенгауэра с мистической литературой датируется 1817 г. и
связано с сочинениями Псевдо-Таулера, Сведенборга и мадам Гюйон103.
По этим же причинам к отрицательному ответу на вопрос о влиянии
мистической литературы на систему Шопенгауэра приходит Хюбшер104.
Во всяком случае, чтение с 28 по 30 сентября 1814 г. и с конца апреля
по конец июля 1815 г. биографии Якоба Бёме105 если и говорило о
каком-то интересе философа к этой персоне, но, тем не менее, не
сравнимо со знакомством с первоисточником, а также никак, кроме
библиотечных выписок, не фиксируется106.
За почти полным отсутствием материала для спекуляций, гипотеза
о влиянии мистической литературы на генезис философии
Шопенгауэра почти не пользуется спросом у исследователей, однако не так давно
Хайман выдвинул гипотезу, согласно которой «Артур Шопенгауэр
находит благодаря чтению первых трёх трактатов книги [Псевдо-]Таулера
в 1813/1814 гг. важные импульсы для решающих формулировок понятий
святости, аскезы и воли, которые впоследствии станут краеугольными
камнями... его философии»107. Это единственная работа, которая
утверждает влияние на формирование шопенгауэровской философии
мистической литературы, при этом (во всяком случае, на первый взгляд)
солидно обоснована и, в силу смелости тезиса, может поставить под
сомнение предложенную здесь реконструкцию; по этой причине
тезисы исследования Хаймана заслуживают отдельного рассмотрения.
Под Псевдо-Таулером, или «таулеровским томом (Taulerband)»
Хайман имеет в виду второй том двухтомного издания сочинений Таулера
1703 г., который полностью посвящен сочинениям, к историческому
проповеднику не относящимся. Однако в силу крайне сумбурной
редакторской работы и отсутствия у Шопенгауэра доступа к первому
тому108 он принимал эти работы за подлинные таулеровские трактаты.
Из 9 мистических трактатов на древневерхненемецком (в т.ч. немецкий
текст «Подражания Христу» Фомы Кемпийского), входящих в этот
том, Хайман считает релевантными только 3 псевдоэпиграфа:
«Подражание бедной жизни Христа (Nachfolgung des armen Lebens Christi)»

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 173
(сегодня известное как «Книга духовной бедности (Buch von geistlicher
Armut)», «Medulla Animae» (сегодня известное как «Божественные
поучения (Göttliche Lehren)») и «Немецкая теология (Teutsche Theologie)».
Эти три трактата содержательно перекликаются с темами и идеями
философского пессимизма Шопенгауэра и его учения о спасении. Так,
утверждает Хайман, в трактате «Подражание бедной жизни Христа»
он мог почерпнуть представление об аскезе как приближении к Богу,
а в «Немецкой теологии» - маркирование «собственной воли» (der
eigene Wille) как составляющего основу человека абсолютного зла,
греха и даже «дьявола»109. Чтобы продемонстрировать сходство «Немецкой
теологии» и концепции Шопенгауэра также и в отношении учения об
освобождении, Хайман цитирует современного немецкого
исследователя, употребляющего откровенно шопенгауэровское выражение
«отрицание воли»110. Хайман также приводит пассажи из самого «тауле-
ровского тома», интерес Шопенгауэра к которым подтверждается его
собственноручными пометками. В первую очередь, речь идёт о местах
из «Немецкой теологии», в которых автор прославляет «безволие»,
«отсутствие желания», «лишённость (собственной) воли» и бренность
земного удела111. Наконец, в «Medulla Animae» Шопенгауэр мог найти
мысль о подражании как необходимой части аскезы112.
Соответственно, под влиянием этих трёх текстов, считает Хайман, в 1813 г.
Шопенгауэр формулирует мысли о предпочтении вневременного
временному113, понятия «утверждения» и «отрицания», «аскезы» и «бедности»114,
а также «свободы»115 и «контемпляции»116, развивает тенденцию к
экуменистическому толкованию высшего рода опыта117 и утверждает,
что последний стоит выше разума и понятий118.
Содержательными подтверждениями тезиса о влиянии на
формирование этих концепций Псевдо-Таулера служит употребление
Шопенгауэром слова «аскеза» и любые мысли об аскезе (будь то даже
понятие «вневременное»)119, упоминание им «анахоретов, монахов,
киников, квакеров, геррнхутеров, прекрасной души Гёте»120, слова о
подчиненности эстетики этике и метафизике121 и мысль о распадении
мира на субъект и объект, соответствующий описанию грехопадения
в «таулеровском томе»122. С точки зрения Хаймана, об этом влиянии
также говорит использование грамматического будущего времени и
слов «надежда» и «вера» при упоминании лучшего сознания, а также
напоминающий «Подражание Христу» отказ от слова «Боп>123. Кроме
того, как и Таулер, Шопенгауэр использует для описания соотношения

174
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
эмпирического и лучшего сознания слово «грех»124. Наконец,
в своей диссертации Шопенгауэр называет способности познания
«глубинным ядром всякой взаимозависимости, относительности,
неустойчивости и конечности объектов нашего сознания, запертого в
чувственности, рассудке и разуме, субъекте и объекте... которые
христианство совершенно верно... называет временностью^25, и Хайман
заключает: «Круг замкнут. Шопенгауэр указывает на христианский
источник концепции некоего временного сознания - таулеровский
том»126. Согласно ему, «можно с уверенностью говорить о решающей
связи между шопенгауэровской рецепцией Псевдо-Таулера и генезисом
его философии»127; «рецепция Псевдо-Таулера существенна и
фундаментальна для шопенгауэровской философии»128.
Уже из этого конспективного изложения аргументации Хаймана
видно, что его рассуждения обильно снабжены некорректными
интерпретациями и откровенными ошибками129, однако я попытаюсь
рассмотреть более серьёзные и принципиальные трудности, связанные
с тезисом о влиянии указанных выше мыслей на формирование
философии Шопенгауэра. В первую очередь, бросается в глаза то, что все
упомянутые Хайманом концепты присутствовали в манускриптах
Шопенгауэра ещё до 1813 г. - либо именно в такой формулировке (как,
например, «контемпляция» или не очень-то мистическое слово
«свобода»), либо с содержательной точки зрения (например «утверждение»
и «отрицание» или внедискурсивный характер «абсолютного способа
познания»)130. Достаточно сказать, что, как мы видели, уже в 1811 г.
племянница Виланда описывала философский замысел Шопенгауэра
в терминах, которые Хайман (потрудись он о них узнать) без тени
сомнения приписал бы влиянию «таулеровского тома»131.
В целом, для подтверждения своего тезиса Хайман, действительно, не
пренебрегает цитатами из фрагментов, относящихся ко времени 1812 г.,
и систематическое привлечение анахронизмов связано с другой
проблемой его тезиса - расплывчатостью датировки, к которой должно
относиться предполагаемое влияние «таулеровского тома».
До 1817 г., к которому в действительности и относится первое
достоверно подтверждаемое чтение Шопенгауэром этой книги132, в
черновиках философа можно найти лишь одно упоминание «Иоганна Тауле-
ра» - проходную заметку библиографического характера к одной из
лекций, прослушанных Шопенгауэром в Геттингенском университете
в 1811 г.133 По этой причине Хайман, в сущности, был свободен в про-

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
175
извольном выборе датировки предполагаемого влияния; во всяком
случае, единственный хронологический аргумент состоит в донельзя
недостоверном рассчёте, согласно которому во время первого
знакомства с Таулером, которое «оставило [в нём] глубокий след»134,
Шопенгауэру было 25 лет135. Путём несложных математических подсчетов
Хайман выясняет, что 25 лет Шопенгауэру было в 1813 г., и именно к
этому времени, заключает он, несомненно должно относиться
предполагаемое чтение «таулеровского тома», предположительно оказавшее
на Шопенгауэра недостоверно фиксируемое влияние. Впрочем, хотя
Хайман с уверенностью отстаивает датировку именно 1813 г. и
утверждает, что следующее чтение Шопенгауэром этой книги относится уже
к 1841 г.136, в других местах оказывается, что философ непрерывно
читал её вплоть до 1814 г. включительно137. В соответствии с этой
интерпретацией, в 1813 г. предполагаемое чтение Шопенгауэром
«таулеровского тома» должно объяснить формирование концепции лучшего
сознания до и во время написания диссертации, а в 1814 г. -
формирование таких важных этических концепций, как отрицание воли138.
Соответственно, в 1814 г. считает Хайман, именно в связи с чтением
Псевдо-таулера в манускриптах Шопенгауэра возникла отсылка к
Посланию к коринфянам ап. Павла139, отождествление Адама с грехом,
а Христа - с избавлением140, мысль о греховности плоти и воли141 и о
том, что обращение лучше простой безгрешности142,
противопоставление безгрешности и греха143, мысль о том, что важны не поступки, не
внешнее, а существенное, бытие144, кажимость тела Христа145,
избавление от тела146, отождествление тела, греховного, юли147, уничтожение
воли148 и отождествление «чистого субъекта познания» с «ничто»149.
Проблема интерпретации Хаймана состоит не только в том, что
она лишена оснований, полна ошибок, неправдоподобно слабых
аргументов, подтасовок и анахронизмов, но и в том, что предполагает
немыслимую теорию заговора, согласно которой Шопенгауэр в
течение долгого времени тайно перенимал у Псевдо-Таулера содержание
своей философии, лишь много лет спустя, в 1817 г. проговорившись
об этом в двух коротких следующих друг за другом фрагментах, хотя
влияние других фигур на свою мысль не считает нужным скрывать,
составляя подробные комментарии к их работам и библиотечные
выписки150. Впрочем, влияние других философов выходит за рамки
нарисованной Хайманом картины, ведь крайне скудным
концептуальным и риторическим содержанием трех трактатов «таулеровского тома»

176
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
он пытается исчерпывающе объяснить генезис и смысл практически
всех (и часто противоречащих друг другу) мыслей Шопенгауэра 1813-
1814 гг., как если бы на протяжении этого времени молодой философ
вообще не читал ничего, кроме этой книги151.
Однако профанация Хаймана интересует нас вовсе не ради неё
самой, а потому, что представляет собой единственную современную
попытку подтвердить тезис о влиянии мистической литературы на
формирование концепции Шопенгауэра и при этом привлечь не
просто спекулятивную и поверхностную компаративистику, но и
материалы его рукописного наследия. Таким образом, благодаря этому
дотошному и скрупулёзному, но, к сожалению, дилетантскому
исследованию мы понимаем, что для тезиса о влиянии мистицизма на
эволюцию мысли Шопенгауэра, скорее всего, нет совершенно никаких
оснований.
§ 4.3. «Лучшее сознание» и эстетика
Ещё осенью 1811 г. Шопенгауэр, исполненный романтического
духа, несколько голословно провозглашал, что гений - единственный,
кто способен выйти за границы рассудочной деятельности, словно
вылезти из слишком узкого для него платья; он также говорил о тесной
связи гения с безумием: в отличие от обычного человека, безумец и
гений не способны правильно пользоваться в обыденной жизни
рассудком, зато способны поэтому постигать «вещи сами по себе»152.
Теперь же, весной 1813 г., Шопенгауэр восполняет недостаток
теоретического обоснования своего видения гения и искусства: хотя в
лирическом манифесте, процитированном в начале этой главы, об
эстетике он даже не обмолвился, возвышенная функция искусства
всерьёз занимала его, и фундамент его зрелых представлений об
искусстве, гении и их сотериологической роли был заложен именно в
это время. Более того, соответствующие размышления появились
одновременно с его моральной концепцией, имели те же самые
предпосылки, что и призывы к аскезе и освобождению лучшего сознания
в акте чистого морального действия, и занимали в проекте будущей
системы место не менее важное, чем этика. Это связано с тем, что, как
уже было сказано, весна 1813 г. была ознаменована для Шопенгауэра
личным «переоткрытием» Канта, в частности, внимательным чтением

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 177
«Критики способности суждения», объединяющей высший
«эстетический» объект (эстетические идеи и идею предназначения человечества)
с моральным объектом и его всеобщим характером. Если в течение
всего Берлинского периода, несмотря на прежние романтические
увлечения и внимательное чтение «Системы трансцендентальной
философии», Шопенгауэр практически не интересовался эстетической
проблематикой, то весной 1813 г. он пишет сразу несколько важных
фрагментов на эту тему153. В особенности же нас интересуют два
крупных комментария к третьей Критике, в которых Шопенгауэр изложил
свою первую эстетическую программу.
В первую очередь, Шопенгауэр вспоминает, что лучшее сознание
равным образом выражается и в нравственном, и в эстетическом -
мысль, ранее забытая им вскоре после своего возникновения; теперь
же, стремясь к симметрии кантовской и шеллинговской систем, он
восстанавливает равновесие между эстетическим и этическим как
равновеликими проявлениями лучшего сознания:
«В моральном отражается лучшее сознание. Оно находится много
выше всякого разума, выражает себя в действии как святость и является
подлинным освобождением мира (Welterlösung); то же самое
выражается, к утешению всего сущего во времени, в искусстве в виде гения»154.
По всей видимости, эта идея после большого перерыва вновь
появилась в рукописях Шопенгауэра как в буквальном смысле слова
толкование Канта. Кантовские слова о том, что удовольствие от возвышенного
требует «чувства своего сверхчувственного назначения, которое, каким
бы смутным оно ни было, имеет моральную основу»155, Шопенгауэр
формулирует как «удовольствие от возвышенного можно требовать от
каждого только посредством морального закона» и комментирует:
«Шекспир говорит: trust not the man that has no music in his soul [не
доверяй человеку без музыки в душе (англ.)]156. Таким образом, он
доказывает моё утверждение, что прекрасное, как и возвышенное, есть
возбуждение лучшего сознания (Anregung des bessern Bewußtseyns),
которое другим открывается как моральность. Поэтому его следует
требовать от каждого. След от него, а также предрасположение и
признание морального закона, есть в каждом, однако... в весьма
различной степени. Хоть это имеет место отнюдь не в равной мере

178
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в каждом отдельном индивиде, но всё же очень хорошим, святым людям
всегда будет свойственно большое чутьё к прекрасному, а подлинный
гений никогда не может быть злым»157.
Итак, шопенгауэровская версия идеи о прекрасном как символе
морального доброго не предполагает кантовского подчинения первого
последнему. Как мы видим, молодой Шопенгауэр был отнюдь не против
привнесения этических категорий в эстетическое («моральный характер»
лучшего сознания); однако он выступал против того, чтобы сводить к
нему эстетический опыт. Вновь упрекая учителя в том, что созерцание
(Kontemplation) тому не известно, Шопенауэр пишет: «Кантово
объяснение возвышенного верно и великолепно, но лучшее сознание ему
известно только в качестве морального импульса (Moralische Triebfeder),
и потому он всё сводит к нему»158. С точки зрения Шопенгауэра, эта
элиминация эстетического крайне несправедлива, ведь в эстетическом
опыте открывается умопостигаемая сущность человека159, его
«сокровеннейшее бытие»160; прекрасное и возвышенное не в меньшей степени,
чем нравственное и аскетическое, способствует «освобождению»
субъекта из-под власти «случая, заблуждения, злобы и глупости»:
«Возвышенное - это вид красоты, а именно, вершина красоты, где
самым непосредственным, почти ощутимым образом выражается
теоретическое отрицание временного мира и утверждение вечного
(theoretische Negation der Zeitlichen Welt und Affirmation der Ewigen], что
и составляет сущность всякой красоты (как их практическое отрицание
и, соответственно, утверждение - аскеза и добродетель)»161.
Нет сомнения в том, что разработка эстетической ипостаси
лучшего сознания, незнание которого Шопенгауэр ставит в вину Канту, в
действительности связано как раз с Кантом и той «сверхчувственной
способностью», которая необходимо должна быть присуща
человеческой душе, чтобы та могла «мыслить бесконечное»162. Поэтому,
повторяя кантовский тезис о том, что возвышенно, собственно, только
чувство, а не сам предмет суждения вкуса163, Шопенгауэр вплетает и
его в трансцендентальный аспект метафизики лучшего сознания в его
свободе «от временного сознания»164:
«Прекрасное составляет одно с возвышенным, и, как и последнее,
находится не в объектах, а в пробуждении (Anregung) нашего лучшего

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 179
сознания, которое [пробуждение] при чистом созерцании
(Kontemplation) предметов, называемых прекрасными, означает лишь освобождение
(Befreiung) лучшего сознания от всякой субъективности»165.
Шопенгауэр выразил полное согласие с Кантом и в вопросе об
отличии прекрасного и возвышенного, лишь включая сами категории
в «сотериологический» контекст метафизики лучшего сознания:
в случае с возвышенным освобождение от эмпирического сознания
достигается насильственным отрывом от него, прорывом сквозь
временное; в случае с прекрасным лучшее сознание само «остаётся»
после того, как временное исчезло благодаря «спокойному созерцанию
(Kontemplation)»166.
Как мы видим, одновременно Шопенгауэр приходит к ещё одному
важному для его зрелой эстетики термину, называя такое познание
«объективным». Представление об «объективном» характере
интеллектуального созерцания уже было знакомо ему из чтения
Шеллинга167 и Жан-Поля168, однако раньше он, вслед за Кантом, под
«объективным» понимал познанное через априорные способности
познания, т.е. познание через эмпирическое сознание169. Теперь же он
отвергает кантовское словоупотребление и склоняется к принятию
шеллинговского; соответственно, «объективное» для него стало
синонимом истинного (как бытия, так и познания) и вечного, тогда
как субъективное было связано с чувственным миром и с познанием,
свойственным всем людям, кроме немногих гениев. «[Если] всё наше
существо субъективно, мы не видим в вещах ничего, кроме их
отношения к нашей индивидуальности (Beziehung auf unser Individuum)
и её потребностей»170, тогда как если наше существо объективно, то
мы достигаем состояния лучшего сознания:
«...Когда Временное сознание нас полностью охватывает и мы из-за
этого оказываемся во власти страстей (Begierden) и склоняемся к греху
(т.е. к отрицанию лучшего сознания), всё наше существо является
субъективным, т.е. мы не видим в вещах ничего, кроме их отношения к
нашему индивиду и его потребностям. Напротив, как только вещи в
мире мы рассматриваем (betrachten) объективно, т.е. созерцаем
(kontemplieren), субъективность (Subjektivität) и вместе с ней истоки
всякого страдания исчезают, мы освобождаемся, и сознание
чувственного мира становится для нас чуждым и больше не стесняет нас, [оно]
занято больше не полезным для нашего индивида рассмотрением

180
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
(Betrachtung) связи пространства, времени и причинности, но мы видим
платоновскую идею данного объекта. <...> После освобождения от
Временного сознания остаётся [только] вечное лучшее сознание»171.
Соответственно, Шопенгауэр в духе Шеллинга формулирует
задачу искусства как радикальное отделение («освобождение») лучшего
сознания от всякой субъективности, «разрыв цепи причин и условий
пространства и времени», сопровождаемый чисто объективным
созерцанием (Kontemplation); так понятое искусство ведёт к
«объективному» познанию как самих «поэтов и художников» (которые
«полностью познали тайну мира и только повторяют её во взятых из самого
мира образах»), так и у зрителей и читателей172. Как эти общие
соображения об эстетическом опыте в целом, так и более частные
соображения о функции искусства по-прежнему несут на себе следы
влияния Шеллинга173, однако в большей степени связаны с Кантом.
В частности, за шеллинговским употреблением понятия
«объективного» нельзя не увидеть оригинал - кантовскую «незаинтересованность»
суждения вкуса, и Шопенгауэр, действительно, называет
«субъективный интерес» препятствием для «чистого созерцания»174. Кант же, по
всей видимости, дал непосредственный толчок для воскрешения
концепции (платоновских) идей как объекта — или содержания —
истинного познания175; ниже я специально раскрою кантовское содержание
и связь реального генезиса этого понятия с «Критикой способности
суждения»176, пока же уточню, что «платоновские идеи» выступают на
данном этапе как истинный объект эстетического познания, однако
ни в коем случае не как субстанции в (нео)платоническом смысле или
в смысле сочинения Шеллинга «Философия и религия»177.
Таким образом, «удовольствие от искусства не принадлежит жизни,
т.е. скованному рассудком и чувственностью сознанию. Занятие
искусством — прекраснейшее, что может выпасть нам на долю»178. В
связи с таким пониманием задач и природы искусства Шопенгауэр сделал
первый набросок иерархии искусств, также показывающий его
своеобразную рецепцию кантовских воззрений на данном этапе:
«Чисто объективное созерцание (Betrachtung) всякого объекта
(только не отвратительного или безобразного) имеет следствием
возбуждение (Regung) лучшего сознания. Но особенно - созерцание растительной
или неорганической природы (пейзаж), прекрасной человеческой фи-

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
гуры и архитектуры. Причина заключается в том, что эти предметы
обладают свойством притягивать к ним наше внимание и тем самым
переносить нас из Субъективного настроя в Объективный. Этим
свойством они обладают по той причине, что вечные формы природы
основываются на непостижимой для рассудка, но стоящей в таинственной
связи с нашим сокровеннейшим бытием необходимости, лежащей,
вероятно, выше всякого объяснения»179.
Нам несложно догадаться, почему Шопенгауэр считает
человеческий облик особенно стимулирующим лучшее сознание: человек —
единственное существо, способное возвыситься до такого состояния,
или, в терминологии Канта, единственное существо, имеющее цель
своего существования в самом себе и способное постичь своё
ноуменальное, сверхчувственное назначение «в качестве интеллигенции»180.
Однако сам же Кант говорит, что «связь хорошего (а именно ради чего
многообразие хорошо для самой вещи в соответствии с ее целью)
с красотой наносит ущерб чистоте этого суждения»181, и Шопенгауэр,
перечисляя предметы, которые «привлекают наше внимание к себе
и переводят нас из субъективного настроя в объективный», послушно
сокращает свой список, впрочем, не желая отказываться от «человека»:
«Только растительная природа с призванной поддерживать её
неорганической и человеческий образ обладают такими свойствами»182.
В свою очередь, превознесение «растительной природы» Шопенгауэр
также без обиняков заимствовал у Канта183, и всё же, оставаясь верным
Вакенродеру, на вершину этой классификации поместил музыку. При
этом он различил «изображение воздействий» лучшего сознания
и «само воздействие», предвосхищая тезис об особом статусе музыки
как непосредственной объективации воли:
«Музыка - это совершенно отдельный вид прекрасного. Ей известно
только время (поскольку оно есть её непосредственное условие), но
ничего из того, что в нём происходит. Она не является, как другие
искусства, изображением воздействий (Wirkungen) лучшего сознания в
чувственном мире, но сама есть одно из таких воздействий. <.„> Если
сравнить наше сознание в целом с шаром, то музыка, наверное, будет
игрой на кратчайших, ближайших к центру радиусов. <...> Точно можно
сказать, что она побуждает (regt an) лучшее сознание самым
непосредственным образом и при этом наиболее далеко расположена от
эмпирического сознания»184.

182
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Итак, эстетическое, говорит Шопенгауэр, должно являть лучшее
сознание не в меньшей степени, чем нравственное, поскольку и то и другое
являются проявлением лучшего сознания. Однако шопенгауэровская
рецепция кантовского синтеза теоретического, практического и
эстетического отнюдь не была лишена внутренних проблем, и шаткость
равновесия между эстетическим и этическим проявлениями лучшего сознания
привела Шопенгауэра к неразрешимому парадоксу. Дело в том, что
эстетическое, гений были не только проявлением лучшего сознания, но и
по-прежнему относились, в более поздней терминологии Шопенгауэра,
к миру как представлению, а значит - к сфере эмпирического сознания.
Зримым проявлением возникающего отсюда противоречия стала
шопенгауэровская концепция гения. Фиксируя самое развёрнутое (до сих пор)
определение гения и его мессианского предназначения, Шопенгауэр
вместе с тем отметил ограничения, связанные с «теоретическим»,
а значит, «чувственным характером» его познания:
«И всё же великий гений и святость, наверное, никогда не
встречаются в одном индивиде. Даже чуть ли не кажется, что великому
гению свойственна сильная чувствительность, и она постоянно
приближает его ближе к временному сознанию, к миру опыта, почему
он в нём себя и открывает. Но та же самая чувственность препятствует
святости. У святого лучшее сознание властвует столь безраздельно, что
чувственный мир ему кажется словно нарисованным блеклыми
красками; он действует в согласии с лучшим сознанием, находит в нём
своё блаженство, а для вознесения мира (zur Erhebung der Welt) его
[святого] явление служит только как пример. У гения, напротив, столь
же живое (lebendig) лучшее сознание сопровождается живым (lebhaft)
осознанием чувственного мира. Из-за этого гений постоянно осознаёт
этот контраст между обоими мирами и выражает его в произведениях
искусства, воспроизводя побуждения, которые лучшее сознание находит
в жизни. <...> То, что у художника или гения, согласно сказанному,
должно быть чрезвычайно живо не только лучшее сознание, как у
святого, но также и эмпирическое, чувственное, - причина того, что
гению в этой беспрестанной двойственности (Duplicitàt) его природы
недоступен покой святого, а уже само его бытие - своего рода
мученичество на благо человечества. Дело ещё и в том, что он, в отличие
от святого, не может найти покой, достигнув состояния исключительно
чистой, твёрдой воли, равнодушный к тому, как случай помешает успеху
[его начинания]. Напротив, он должен воплотить в чувственном мире
определённый замысел (Zweck), а именно - своё произведение искусства;

Глава IV. Весна-лето 1813 г.
для этого нужно найти возможность упражнять силы и способности,
несмотря на царящие в этом мире опыта (Erfahrungswelt) случайности
и ошибки. Таким образом, он не может, подобно святому, просто сказать:
"Царство моё не от мира сего"; скорее, сильное побуждение к исполнению
своего призвания вынуждает его искать нечто в этом мире»185.
Я уже говорил, что «двойственность сознания», виновная в том, что
«мир сей» не может стать нам домом, - это продукт существования
двух миров, гражданами которых мы являемся одновременно:
лучшего сознания и априорных способностей познания - сознания
эмпирического. На этом этапе Шопенгауэр впервые подробно
рассматривает соотношение первого и второго и структуры его будущей системы,
связанной с этим соотношением. Этот анализ и привёл к
возникновению его первого сочинения - диссертации о Законе основания.
§ 4.4. Эмпирическое сознание
и Закон достаточного основания
В мае 1813г., ввиду приближения наполеоновских войск,
Шопенгауэр бежит из Берлина в Дрезден, потом в Веймар, а в июне наконец
перебирается в маленький городок Рудольштат, где за несколько летних
месяцев составляет текст магистерской диссертации «О четверояком
корне закона достаточного основания», подготовку к записи которой
проводил в марте-апреле 1813 г.186 Трансцендентальная проблематика
до этого времени оставалась на периферии его интересов, будучи скорее
средством негативно определить свою философию, отличив её от
умозрительных теорий Фихте и Шеллинга. Однако два фактора привели к
тому, что разработка вопроса об устройстве человеческого познания
начала всерьёз занимать Шопенгауэра и стала темой его аттестационной
работы: во-первых, чтение сочинений Канта и Фриза; во-вторых,
необходимость прояснить соотношение лучшего и эмпирического
сознаний в связи с появлением замысла философской системы. Для того
чтобы понять значение для становления философии Шопенгауэра как
первого, так и второго факторов, необходимо рассмотреть и сочинение
«О четверояком корне закона достаточного основания», и
предшествующую его написанию заочную полемику автора с Кантом.

184
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
4.4.1. Кантианство Шопенгауэра и его ранняя критика Канта
Несмотря на то, что вплоть до составления «Критики кантовской
философии» шопенгауэровская полемика с Кантом оставалась крайне
фрагментарной, она играла важную роль в становлении его взглядов
на теорию познания. Шопенгауэр отнюдь не покривил душой, когда в
диссертации заявил, что с Канта началась совершенно новая эпоха, и
выразил свою преданность его учению187. Мы видели, что именно
благодаря рецепции работ Канта и посткантовских философов
Шопенгауэр перешёл от романтических и религиозных афоризмов юности к
однозначной связи своей философии с трансцендентальной
проблематикой. Достаточно сказать, что комментарии к кантовской
эпистемологии являются единственным сохранившимся документом, в котором
Шопенгауэр способен заявить «всё это неверно!» в адрес своей же
собственной концепции188. Вместе с тем критика (а значит - осмысление)
кантовской теории познания на первых порах уступила место принятию
последней- по иронии судьбы, принятию некритическому.
Самые ранние высказывания Шопенгауэра о Канте, в которых он
демонстрирует как признание заслуг философа, так и осознание
недостатков, связанных со схоластическим, рассудочным характером его
учения189, скорее показывают уже отмеченное недовольство
антиметафизическими ограничениями человеческого разума, символом
которых стал «мизософ» и «софист» Шульце. Это недовольство
проявилось и в упомянутой дихотомии глубокого и поверхностного
отношения к миру, в рамках которой Платона — философа,
проникающего в сущность вещей, — Шопенгауэр противопоставил
Аристотелю и Канту — исследователям поверхностных и внешних отношений
между явлениями190. Но уже вскоре Шопенгауэр провозгласил себя
преемником Канта-метафизика, и букве «Критики чистого разума»
противопоставил проект подлинного критицизма: разработку
позитивной части кантовского начинания — обоснования познания
«внутреннего», сверхчувственного, Божественного, Платоновых идей,
«вневременного бытия»191. Уже в своих возражениях Шульце
Шопенгауэр демонстрировал всё лучшее знакомство с теоретической
философией Канта, однако сам же Шульце и являлся, как мы помним,
главным источником знаний Шопенгауэра о теории познания
великого кёнигсбергца192: последняя не очень-то интересовала юного
метафизика193. Поэтому его исполненные праведного возмущения ремар-

Глава IV. Весна—лето 1813 è. jg5
ки о несоответствии мыслей Шульце, Фихте или Шеллинга и ad hoc
показывающие его более или менее ортодоксально кантовские
представления о функционировании познавательных способностей194
следует объяснить скорее полемическими целями и тактикой, а не
искренним союзничеством с критической частью кантовского проекта195.
Оттого-то в течение Берлинского этапа Шопенгауэра больше
занимало изучение работ Фихте и Шеллинга, Якоби и Фриза, чем
собственно кантовских. Разумеется, такие положения, как коррелятивность
субъекта и объекта196 или взаимосвязь чувственности и (категорий)
рассудка197, оставались святыми, однако были не настолько
значимыми, чтобы заставить Шопенгауэра обратиться к оригиналу, и до весны
1813 г. он знал о теории познания Канта только из «Пролегомен» и
второисточников.
Мы уже видели, что радикальный пересмотр кантовской
номенклатуры познавательных способностей стал одним из первых и самых
подробных фаргментов, в которых фигурировало «лучшее сознание»198.
Собственно, именно необходимость прояснить отношение кантовской
эпистемологии к метафизическому проекту Шопенгауэра и сподвиг-
ло последнего к критическому рассмотрению теории познания
Канта199. Так, с кантианских позиций и, видимо, под влиянием Шульце
он критиковал понятие «вещи самой по себе» как «слабое место
кантовского учения»:
«Непостижимо, почему Кант не рассмотрел это понятие
внимательнее и не пришёл к выводу, что Быть во 2 и 3 лице означает не что иное,
как быть познанным с помощью чувств (sinnlich erkannt werden), что
то, что остаётся от такого бытия после отнятия от него познанности с
помощью чувств (des sinnlich Erkanntwerdens) или вещь сама по себе,
равно О»200.
В самом деле, фихтевский (трансцендентальный или
квазитрансцендентальный) характер «лучшего сознания» и второе определение
подлинного критицизма не должны были предполагать
догматического положения о существования субстанции вне сознания. С
метафизикой лучшего сознания связано и возведение теоретического и
практического разума к одной способности, как и вообще само именование
этих двух «совершенно различных» способностей одним словом
«разум»201. Во-первых, область моральных норм Шопенгауэр, как мы
помним, воспринимал как нечто сверхчувственное, как то, что не заклю-

186
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
чено в границы, справедливо сковывающие теоретический разум.
Во-вторых, смешение этих двух способностей могло
скомпрометировать моральную сторону лучшего сознания, с которой Шопенгауэр
связывал надежду на «освобождение» от постылого эмпирического
сознания и подчинённых ему условий существования в этом мире (т.е.
от мира теоретического разума)202. По этой же причине Шопенгауэр
выражал недовольство также и другим положением кантовской
эпистемологии - принципиальным различением рассудка и
(теоретического) разума. Ещё в самом начале 1812 г. он назвал фихтевскую
попытку смешать рассудок и разум «безумием»203, а первой экспозиции
своей теории познания, как мы видели, различил эти способности и
в целом давал для них вполне кантианские определения204; более того,
отличие разума от рассудка лежит в основе другой шопенгауэровской
схемы познавательных способностей, согласно которой понятие
(«непрямое представление», или «представление представления») имеет
своим истоком не разум, а рассудок (в то время как «прямым
представлением» познанного чувствами является «образ» (Bild),
возникающий благодаря «способности воображения»)205. Однако с разработкой
учения о лучшем сознании Шопенгауэр стал понимать вообще все
«кантовские» способности познания как части эмпирического
сознания, противопоставленнные, соответственно, лучшему сознанию, а
значит, различие способностей эмпирического сознания не должно
было иметь большого значения. По этой причине Шопенгауэр в то же
время отрицал различие между рассудком и разумом, объявив, что обе
способности выполняют одну и ту же функцию (умозаключения)™.
Иными словами, молодой философ встал перед трудной
концептуальной задачей различить разум как рассудок (эмпирическое сознание)
и разум как лучшее в человеке, но привходящее извне, - в некоем
квази-аверроистском смысле (лучшее сознание).
Таким образом, разум и рассудок оказались одновременно и
неразличимыми как части эмпирического сознания, и отличными друг от
друга способностями, выполняющими различные функции. Помимо
этого затруднения, над нарождающейся философией Шопенгауэра
нависла опасность погружения в мистическое молчание, запрещающее
даже апофатические высказывания. По дороге к Веймару из Берлина,
в городке Хойесверда, Шопенгауэр записывает вопрос, который
поможет понять, зачем в разгар разработки метафизического учения
Шопенгауэр взялся за написание на первый взгляд «критически» вы-

Глава IV. Весна—лето 1813 г. \ g 7
держанной диссертации: «После ясного раскрытия и различия
лучшего сознания и эмпирического возникает вопрос об их соотношении; а
именно: каким образом вообще произошло так, что возникло
эмпирическое сознания?». И тут же отвечает: «Этот вопрос —
трансцендентный, а это соотношение - трансцендентальная видимость»,
поскольку предполагает причинно-следственные отношения вне сферы
применения категорий рассудка (отношение, каузальность)207.
Изобретательно развивая кантовскую мысль и неустранимости в разуме
стремления к метафизике, Шопенгауэр продолжает:
«Однако эта трансцендентальная видимость неизбежна и неунич-
тожима: мы не можем не мыслить это соотношение; грехопадение
выражает это в мифической форме. Можно с полным правом сказать, что
это соотношение совершенно и на веки вечные непознаваемо. Ибо
лучшее сознание не мыслит и не познаёт, поскольку оно находится вне
субъекта и объекта, а эмпирическое сознание не может познать
никакого соотношения, одним из членов которого оно само является,
которое таким образом лежит вне сферы эмпирического сознания и само
включает в себя эту сферу»208.
Для того чтобы избежать этого вывода, Шопенгауэру требовалось
прояснить вопрос о возможности (по)знания и разных его видах.
Именно с задачей когерентного описания соотношения лучшего
сознания и эмпирического сознания, рассудка и разума связано
большинство заметок второй половины 1812 - первой половины 1813 гг.
В одном из комментариев к «Критике чистого разума» видно, как
разрешение этой проблемы приводит Шопенгауэра к различению двух
типов причинности, т.е. напрямую к тематике диссертации о Законе
основания: «Можно было бы назвать рассудок тем, что ищет причину
(Ursache) изменения, а разум - тем, что ищет основание (Grund)
суждения»209. Обе способности ищут некое «условие», но суждение разума
определено другим суждением или (опосредованно) чувственным
восприятием;
«но в таком случае рассудок должен возвести всё к Богу как к
последней причине; напротив, разум - отчасти к опыту как чувственному
восприятию, отчасти к трансцендентальным условиям всякого опыта,
т.е. к несомненному a priori, безусловным и недоказуемым положениям,
а именно к законам математики и чистого естествознания»210.

188
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Именно в этом контексте следует понимать появившиеся весной
1813 г. в черновиках Шопенгауэра заметки к будущей диссертации —
как и саму диссертацию: руководствуясь вторым определением
подлинного критицизма, Шопенгауэр активно искал способ прояснить
соотношение эмпирического и лучшего сознания. Скорректировав
«Критику чистого разума» и предпослав тем самым своей системе
необходимую трансцендентальную пропедевтику, он хотел окончательно
решить теоретические проблемы изучения эмпирического сознания,
но одновременно и показать, как мало даёт решение этих проблем.
Как мы увидим, взобравшись по этой лестнице, Шопенгауэр намерен
был отбросить её - с тем, чтобы от «отделения золота от руды»
перейти к описанию чистого золота, третьего типа теологии, к
метафизике лучшего сознания.
4.4.2. Задача диссертации 1813 г.
Итак, диссертация о Законе основания211 должна была занять в
шопенгауэровской системе то же место, которое в кантовской занимает
«Критика чистого разума»212. В соответствии с этим замыслом первое
шопенгауэровское сочинение служило отчётливому ограничению
сферы лучшего сознания от эмпирического сознания. Эту задачу
Шопенгауэр, ссылаясь на «божественного Платона» и «великолепного Канта»,
сформулировал как выявление и описание априорного закона, по
которому происходит организация опыта посредством индукции и
дедукции (по законам «однородности» и «спецификации», или
«обособления»)213. В той мере, в какой такое исследование является описанием
условий возможности всякого опыта, философия в его лице есть «мать
всех наук», говорит Шопенгауэр214. Её исходный пункт - убеждение в
том, что «объект вне своей связи с субъектом - абсолютное ничто»215.
Шопенгауэр формулирует этот «основной закон сознания» в духе
Фихте и прочитанного им незадолго до этого Рейнгольда:
«Наше сознание, в той мере, в которой оно предстаёт в качестве
чувственности, рассудка и разума [а не как лучшее сознание],
распадается (zerfällt) на субъект и объект и не содержит в этом отношении
ничего кроме них. Быть объектом для субъекта и быть нашим
представлением - это одно и то же. Все наши представления суть объекты
для субъекта, а все объекты для субъекта суть представления. Но нет

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 189
ничего для себя сущего и независимого, как нет ничего единичного и
оторванного, что могло бы стать для нас объектом; напротив, все наши
представления находятся в некоей законосообразной и, в соответствии
с формой, a priori определимой взаимосвязи (Verbindung)»216.
Поэтому, говорит Шопенгауэр, «безразлично, говорю ли я, что
у объектов есть такие-то и такие-то присущие им и связанные с ними
свойства - или что субъект познаёт [их] таким-то и таким-то
образом»217, и «этот властвующий над всеми нашими представлениями
закон и является корнем Закона достаточного основания»218. Обратим
внимание на уточнение, которое подразумевает Шопенгауэр при
определении «основного закона сознания»: наше сознание является
распадением на субъект и объект только как эмпирическое, но, добавим
мы, не в модусе лучшего сознания219.
Корень Закона достаточного основания, или эмпирического
сознания, имеет четыре лика, или формы (Gestalte), полностью
исчерпывающих его содержание, а вместе с тем и принципы
конструирования мира220. В то время как Кант ограничивал Закон достаточного
основания каузальностью во времени221 и логическим отношением
следования222, Шопенгауэр толкует его как механизм работы сознания
вообще, среди его форм называя не только причину (становление),
но и основание (бытие), познание и мотив; каждой форме Закона
основания соответствует определённая познавательная способность и
объект. Четвероякое деление априорных законов организации опыта
восходит к глоссам к «Критике чистого разума» (весна 1813 г.), в
которых юный философ выражает неудовлетворённость кантовским
«нечётким различением» причины (Ursache), или условия бытия
(Bedingung des Seyns), и «условия познания» (Bedingung der Erkenntniß)223.
Формулируя это различие, Шопенгауэр предположил, что причина
относится к тому, что рассудок познаёт непосредственно, а «условие
познания» - к тому, что разум познаёт опосредованно224. Поэтому,
говорит он, нельзя указать на «причину» мира, ибо причины даны
непосредственно (исходя из соответствующей категории рассудка) и
действительны только в мире, подчинённом рассудочным законам225.
Говоря о законе бытия, он называет его ratio cognoscendi, хотя и путает
ещё с введёнными в том же абзаце ratio essendi [основание бытия (лат.)]
и ratio flendi [основание становления (лат.)]226. К этим законам
Шопенгауэр позже добавляет закон, «определяющий нашу волю» - motio,

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ratio agendi [движение, основание действия (лат.)]. Этот закон есть
основание человеческой свободы:
«Principium rationis sufficientis [закон достаточного основания (лат.)]
означает в логике ratio cognoscendi [основание познания], в онтологии
ratio essendi nfiendi, хотя, согласно кантовским основоположениям, ratio
essendi должно относиться к трансцендентальной эстетике, a ratio fien-
di - к трансцендентальной логике. В той мере, в какой все три первые
rationes отвечают на вопрос "сиг [почему]?", они могут обосновать и
гипотетическое суждение, например: "если все люди умирают, то я тоже
умру"; "если в треугольнике 2 угла равны, равны и 2 стороны"; "если
идёт дождь, то будет влажно". В четвёртом же законе свобода делает
любое следствие неопределённым»227.
В диссертации Шопенгауэр уже не предполагает, но уверенно
утверждает, что четвероякое деление наших познавательных
способностей соответствует не только четырем типами логических суждений из
«Критики чистого разума», но и вообще структуре этой работы:
«Нетрудно заметить, что, вместо того, чтобы разделять эти четыре
формы Закона достаточного основания и распределять их в
соответствии с четырьмя классами возможных предметов нашей способности
представления... я мог бы просто привести свою классификацию
оснований в соответствие с четырьмя кантовскими основоположениями и
четырьмя способностями души (Gemüthskräfte) и, соответственно,
сказать, что Закон основания становления (Satz vom Grunde des Werdens)
в качестве Закона причинности находится в нашем рассудке, Закон
достаточного основания познания (Satz vom zureichenden Grunde des Er-
kennens) находится в нашем разуме как в способности производить
умозаключения, Закон основания бытия (Satz vom Grunde des Seyns) -
в нашей чистой чувственности, а волей, в свою очередь, правит Закон
мотивации (Gesetz der Motivation). Также я мог бы привести эту
классификацию в соответствие с основанными Кантом дисциплинами, так что
Закон причинности был бы частью трансцендентальной логики, закон
основания познания - всеобщей логики, закон основания бытия -
трансцендентальной эстетики, а закон мотивации, наконец, - частью учения
о нравах (Sittenlehre)»228.
В сущности, признаёт Шопенгауэр, кантовская классификация
сама по себе совершенно верна, но его собственный способ упорядо-

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
чивания способностей познания обладает дидактическим
преимуществом перед кантовским. Это эксплицитное, настойчивое и искреннее
«кантианство» Шопенгауэра, безусловно показательно и похвально,
однако следует заметить, что известные Шопенгауэру сочинения
Канта дают не столь большое количество материала для классификации
Шопенгауэра229. Говоря о менее очевидных источниках столь
дифференцированной проработки второстепенной для Канта темы,
предшествующих началу чтения Шопенгауэром всех прочих источников
по теме и ни разу не упомянутых в диссертации 1813 г., необходимо
отметить следующее. Во-первых, судя по шопенгауэровским
полемическим комментариям к Якоби230, тема причинно-следственных связей
заинтересовала его после прочтения «Дэвида Юма...», в котором автор
разделяет «principium generationis», или «principium fiendi» (объяснение
вещи через реальную, физическую каузальность) и «principium com-
positionis» (объяснение через аналитическое определение, анализ
составных частей), а также «способность действовать»231. В принципе,
уже это различие, которое сам Якоби проводит в качестве выпада
против идеализма, предвосхищает шопенгауэровские Закон основания
становления и Закон бытия (или познания).
Во-вторых, ещё более близкую аналогию представляет собой
специальная классификация априорных способностей познания,
изложенная в «Новой критике разума» Фриза — в сочинении, которое
Шопенгауэр штудировал одновременно с чтением Якоби и «Логики» и
«Пролегомен» Канта. Согласно Фризу, существует 4 «формы единства»
априорного познания, 4 вида апперцепции и, соответственно, 4
элемента, из комбинирования которых возникает опыт. Существует два
вида «непосредственного познания»: материальное (чья область
применения - науки) и изначальная формальная апперцепция (чья область
применения - математика); им соответствует «эмпирическое
созерцание» и «чистое созерцание». Два вида «внутреннего постижения»
(Auffassung) - это постижение материальное, т.е. внутреннее чувство
и рефлексия (чья область применения - логика), и формальное,
т.е. трансцендентальное мышление (чья область применения —
метафизика); им соответствуют аналитическое единство и синтетическое
мышление. Фриз называет их «четырьмя моментами спекулятивного
познания»232, и именно их схема, по всей видимости, и легла в основу
шопенгауэровской таксономии ликов Закона основания и
соответствующих им объектов233.

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
4.4.3. Категории рассудка
и тело как непосредственный объект
«Первый класс возможных объектов нашей способности
представления (Vorstellungsvermögen), - пишет Шопенгауэр, — это объекты
целокупных (vollständig) представлений, составляющих целое нашего
опыта. Закон достаточного основания царит здесь в виде Закона
причинности»234. Эти представления целокупны, «поскольку, согласно кан-
товской классификации, охватывают как материальное, так и
формальное чувственного опыта» и находятся в связи, постигаемой
одним только рассудком; таким образом, они полностью объемлют
как чувственность, так и рассудок и «суть то, что называют
объективным реальным миром»225.
Активно используя, как мы видим, кантовскую терминологию, по
поводу значения кантовских категорий рассудка для формирования
опыта Шопенгауэр высказывается двусмысленно. С одной стороны,
во многих местах своей диссертации он их не просто не «выбрасывает
в окно», как в более поздних редакциях своих сочинений, а
утверждает их роль в объединении многообразного в опыте в целое236 и говорит
об «их приложении к формам чувственности»237; этой точки зрения он
придерживался ещё в 1814 г.238 С другой стороны, категория
причинности оказывается «равнее других» и становится наиболее
фундаментальной в конституировании опыта239, и Шопенгауэр специально
критикует Канта за непоследовательность в её выведении240. По этой
причине вне рассудочной деятельности, к которой относится
причинно-следственное структурирование мира, невозможен не только
упорядоченный опыт, но и опыт вообще241.
Фактически, особая роль категории причинности уже в диссертации
1813 г. сделала ненужной кантовскую трансцендентальную эстетику и
все остальные кантовские категории242, хотя Шопенгауэр по инерции
ещё апеллирует к ним. Лишь значительно позже он сделал следующий
логический шаг и избавился от ненужных элементов теории,
сформулировав положение об интеллектуальности всякого созерцания и
сведя на нет разницу между чувственностью и рассудком)243. Однако в
первом издании диссертации двусмысленность этого промежуточного
решения привела к тому, что существенные проблемы
шопенгауэровской эпистемологии остались нерешёнными. В первую очередь, к таким
проблемам относится ключевой вопрос о механизме возникновения

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
опыта из рассудочной деятельности, в отношении которого
Шопенгауэр, ничего не объясняя, приглашал заинтересованного читателя
обратиться к кантовской трансцендентальной аналитике («важной
предварительной работе») и «внимательному рассмотрению отдельных
категорий в их отношении к формам чувственности»244.
В рамках обсуждения первой формы Закона основания
Шопенгауэр заложил основы также и для ещё более важной для его зрелой
философии концепции - тела как непосредственного объекта. Она
появляется в примечательно полемическом контексте - как замена
кантовского критерия объективности представлений (связность в
соответствии с законом причинно-следственных связей)245. С точки
зрения Шопенгауэра, эта концепция прямо следует из той предпосылки,
что условием внешнего опыта является опыт внутренний, а внутренний
опыт мыслится двояко: с одной стороны, он есть объект, с другой, он
свободен почти от всех форм, a priori накладываемых на внешний мир
познающим субъектом246. Соответственно, во внутреннем чувстве
(durch den innern Sinn) субъект познает непосредственно, ибо тело
является «непосредственным объектом»247.
И всё же, будучи непосредственным объектом, тело остаётся объектом.
Разница между ним и прочими объектами первого класса Закона
основания состоит в том, что восприятие любого другого представления с
необходимостью предполагает каузальное воздействие на него тела,
однако, как мы уже отмечали, «даже сам непосредственный объект
становится объектом только посредством применения категорий»248.
Собственно, в этом и заключается каузальность, которую Шопенгауэр
называет ещё «познанием субстрата силы»: через тело как
непосредственный объект познается не только само тело (иначе всё познание
предполагало бы только один объект и его изменяющиеся
модификации), но и, в первую очередь, причины того воздействия, которое
вызвало в нём модификацию его состояний - благодаря «телесным
чувствам» (körperliche Gefühle), которые сопровождают эту причину249.
Таким образом, тело - это условие возможности единства опыта,
рассудочных умозаключений: когда некое представление даётся субъекту
посредством внутреннего чувства в непосредственном объекте,
посредством причинно-следственной связи оно одновременно представляется
и как воздействующее на тело как реальный объект, отличный от тела.
В диссертации 1813 г. «тело» выступает необходимым условием
опыта также и в другом смысле. В качестве отдельного предмета тре-

194
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
тьей формы Закона основания Шопенгауэр выделяет «образы
фантазии» (Phantasmata) — воспроизведение в другом составе уже
воспринятых ранее образов (способность к ним он называет фантазией)250.
Образы фантазии могут вытеснить сознание непосредственного
объекта, и тогда освобождение от их ирреальности и возвращение
«объективного» опыта в качестве содержания сознания предполагает, что
объектом восприятия снова стал непосредственный объект. Таким
образом, тело в качестве способности синтеза становится условием
возможности не просто опыта вообще, а связного опыта, отличного от
фантазий и случайных образов: поэтому-то мы и не можем управлять
восприятиями во сне, ведь в таком положении тело нами не
воспринимается, значит, не является непосредственным объектом251.
При этом Шопенгауэр делает важное заключение, связывая
понятия воли и тела, притом и то и другое в смысле условия не только
внешней, но и внутренней каузальности: «Любой образ, внезапно
предстающий нашей фантазии, как и любое суждение, которое не следует
из непосредственно предшествующего ему основания, должен быть
вызван актом воли (Willensakt)»252. Дело, впрочем, не только в
фантазии, а в ментальной деятельности вообще, ведь даже способность
суждения есть «причинно-следственное воздействие воли на познание»253.
Таким образом, Шопенгауэр сводит воедино понятия тела, воли и
каузальности, приписывая им трансцендентальное измерение: в
качестве волевого акта, или спонтанности оно и производит синтез
многообразного в опыте, и является причиной внутренней каузальности. Как
справедливо отмечает Камата, толкование воли как способности быть
причиной своих представлений не только в моральном смысле, но и
в гносеологическом, является несомненной аллюзией на Канта и
Фихте254, и ниже я подробно рассмотрю происхождение мысли о теле как
непосредственном объекте, воле и условии каузальности из лекций
Фихте и его «Системы учения о нравах» и «Основ естественного
права»255. Я также покажу, каким образом шопенгауэровская рецепция
фихтевского понимания воли и тела позволила молодому философу
говорить об умопостигаемом характере и свободе воли. Здесь же я
отмечу важное обстоятельство: в связи с тем, что «воля» в кантовско-
фихтевском смысле относится к умопостигаемому характеру, понятие
«тело» в первом издании диссертации не может быть истолковано в
смысле зрелой философии Шопенгауэра; говоря в терминах «Мира»,
в диссертации 1813 г. «тело» ещё рассматривается только как «пред-

Глава IV. Весна-лето 1813 г. 195
ставление»256, хотя и мыслится как подготовительная ступень к
обоснованию возможности непосредственного знания. Подробнее о
преобразовании этой концепции в конепцию, зафиксированную в главном
труде, я также скажу ниже.
4.4.4. Разум, «платоновские идеи» и учение о схематизме
Второй форме закона достаточного основания соответствует
разум - способность познания, которую Шопенгауэр всё же решил
выделить как самостоятельную. Её определение как «способность
представления представлений (das Vermögen der Vorstellungen von
Verstellungen), или понятий»257 юный философ заимствует у Фихте, а
формально при этом уже отступает от Канта, передав понятия в
ведение не рассудка, а разума, и назвав последний «мышлением в
собственном смысле слова». Одновременно, однако, разум становится
ответственным не только за образование этих всегда абстрактных,
всеобщих, отрефлексированных представлений, но и за выведение
умозаключений258. Более того, разум не сводится к технической
переработке представлений в универсальные понятия и принятие решений,
но является нашим главным отличием от животных и, следовательно,
«условием свободы»259. Этот вариант решения проблемы различения
разума и рассудка в целом стал окончательным и перешёл в зрелую
шопенгауэровскую философию.
Гораздо более важное и даже судьбоносное новшество,
появившееся в диссертации 1813 г., связано с третьим классом объектов Закона
основания - предметами чистого созерцания, т.е. априорными
формами чувственности: пространством и временем. В отличие от
объектов первого и второго классов, они не включены в каузальное
взаимодействие и не представляемы конкретно, будучи «образами», но
только созерцаемы (таковы математические истины). В этой связи
Шопенгауэр вводит в свой словарь термин «созерцания нормы»
(Normalanschauungen) в качестве обозначения чистых форм всякого
явления. Само выражение берёт начало в рецепции кантовской
«эстетической идеи нормы (ästhetische Normalidee)»260, «которая есть единичное
созерцание (воображения)» и служит критерием суждения о предмете
оценки как принадлежащем к некоему виду261. И, в самом деле,
Шопенгауэр определяет созерцание нормы через соотношение с идеей,
притом в смысле постижения всеобщего в предмете:

196
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«[Созерцания нормы] всеобщи, поскольку они являются только лишь
формами всякого явления, и как таковые они действительны в
отношении всех реальных объектов, для которых такая форма характерна.
Поэтому по отношению к этим созерцаниям нормы, даже в геометрии,
так же как и по отношению к понятиям, было бы справедливо то, что
Платон говорит о своих идеях, а именно, что не может существовать
двух одинаковых, поскольку они были бы одним и тем же»262.
Сравнение созерцаний нормы и платоновских идей не
ограничивается принципом тождества неразличимых, и в сноске к этому месту
Шопенгауэр добавляет:
«Возможно, платоновские идеи можно описать как созерцания
нормы, которые относятся не только к формальному, как математические,
но также и к материальному целокупных представлений - т.е. как цело-
купные представления, которые как таковые всесторонне определены,
но, одновременно, как и понятия, обобщают многое, т.е... как
представители понятий (Repräsentanten der Begriffe), которые , однако, им
[понятиям] совершенно адекватны»263.
То, что идеи, согласно диссертации 1813 г., заключают в себе не
только формальный, но также и материальный момент, впоследствии
окажется важным шагом к зрелой шопенгауэровской метафизике.
Однако, несмотря на эту оговорку, в остальном платоновские идеи как
«представители понятий» идентичны «созерцаниям нормы», т.е. кан-
товской «идее нормы». Более того, Шопенгауэр повторяет также и
кантовский тезис об истоках идеи нормы в продуктивной деятельности
воображения, называя платоновские идеи образами фантазий
(именно от последних спасает возвращение к телу как к непосредственному
объекту). Собственно, их тождество с продуктом способности
воображения не просто не случайно, но входит в определение, которое
можно реконструировать на основании диссертации Шопенгауэра:
созерцания нормы, или платоновские идеи в концепции 1813 г.
объясняли принцип формирования единого опыта - принцип связи
многообразного опыта и упорядочивающих его категорий рассудка.
Говоря о том, что созерцание нормы имеет конститутивную значимость264,
а не является продуктом эмпирического обобщения, Шопенгауэр, без
сомнения, имел в виду следующую мысль Канта:

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
«Эта идея нормы не выведена из пропорций, взятых из опыта в
качестве определенных правил; напротив, только на основании этой идеи
возможны правила суждения. Она — парящий между всеми отдельными,
самыми различными созерцаниями индивидов образ для всего рода, тот
образ, который природа положила в качестве прообраза в основу своих
порождений данного вида, но ни в одной особи не сумела, как кажется,
полностью достичь. Идея нормы отнюдь не полный прообраз красоты в
данном роде, а только форма, составляющая непременное условие всякой
красоты, только правильность в изображении рода. <...> Именно поэтому
в идее нормы и не может содержаться что-либо специфически
характерное; ибо в противном случае она не была бы идеей нормы рода»265.
Ещё в 1814 г., в разгар разработки свой зрелой онтологии,
Шопенгауэр повторил схожее определение идеи нормы под именем
«платоновской идеи»:
«Платоновская идея является, вообще говоря, образом фантазии в
присутствии разума (ein Phantasma in Gegenwart der Vernunft). Она -
образ фантазии, на котором разум оставил печать своей всеобщности,
образ фантазии, в отношении которого разум говорит: „таковы они все",
т.е. „то, в отношении чего этот представитель (Repräsentant) неадекватен
своему понятию, несущественно". Таким образом, Платоновская идея
возникает благодаря совместной деятельности фантазии и разума»266.
Действительно, хотя Шопенгауэр без обиняков отбрасывает кан-
товское понимание продуктивного воображения и рассудка, а также
отказывается от учения о схематизме как от неудовлетворительного,
он всё же использует кантовские понятия; последнее обстоятельство
тем более показательно, что Шопенгауэр нуждался не только в
терминологии, но в концепциях, т.к. объяснение связного опыта и
взаимодействия чувственности и рассудка требовали от философа введения
опосредующей их инстанции. В качестве такого переходного звена,
ответственного за синтез многообразного, с одной стороны, и
возможность применения категорий рассудка к конкретным созерцаниям, с
другой стороны, Шопенгауэр и вводит понятие созерцаний нормы267,
«задающих законы для всякого опыта и потому объединяющих
богатство содержания понятия с абсолютной определённостью отдельного
представления»268. Собственно говоря, сам же Шопенгауэр не даёт
возможности заблуждаться в отношении «трансценденталистского»

198
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
происхождения платоновских идей и вводит в качестве синонима
созерцания нормы (в той мере, в которой речь идёт о применении
Закона основания бытия ко времени) понятие «схемы»: «В качестве
такового [т.е. в качестве времени] выступает простая форма, содержащая
только существенное всех прочих форм Закона достаточного
основания, более того — прототип всякого конечного явления (der Urtypus
aller Endlichkeit)»269. Между прочим замечу, что эпигенез этих
элементов структуры сознания из фантазии и, следовательно, «воли» в
«трансцендентальном» (по выражению Каматы) проявлении, «воли» как
спонтанности будет иметь далекоидущие последствия для
шопенгауэровской метафизики воли270.
Учение о схеме, способной включать в себя всё «существенное»
и быть «прототипом» вещей во времени, представляет собой попытку
не только заменить кантовское учение о схематизме, но и решить
задачу, связанную с метафизикой лучшего сознания. Эта задача состояла
в том, чтобы найти теоретическую возможность познания всеобщего,
универсального, не отмеченную в то же время понятийной работой
разума и сохраняющую непосредственность (следовательно, высшую
достоверность). Иными словами, учение о схематизме (платоновских
идеях, созерцании нормы) - это вариант отказа от апофатики в
отношении соотнесения лучшего и эмпирического сознания: мы помним,
что «познание» в кантовском смысле может быть уделом лишь
эмпирического сознания, в то время как «платоновские идеи» должны были
обосновать возможность положительного знания лучшего сознания в
обход сознания эмпирического. В этом Шопенгауэр, разумеется,
основывался на кантовской эпистемологии, поскольку для последнего
трансцендентальная схема тоже была необходимой смычкой между
чувственным характером созерцаний и интеллектуальным характером понятий,
придающим этим понятиям значение271; однако если кантовское
подчинение синтеза посредством способности воображения категориям
рассудка означает производный характер схемы, то, с точки зрения
Шопенгауэра, задача навести мост между абстрактностью, всеобщим
и необходимым характером понятия и конкретностью образа,
непосредственностью созерцания как раз и означает отказ от такого
производного характера. Соответственно, платоновская идея должна быть
независимой от эмпирического сознания, а отказ от рассудочного
(понятийного) в пользу прямой передачи непосредственно познанного
должен дать гарантию, что метафизическое познание (лучшее сознание)

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 199
будет адекватно сообщено разуму272. Возможно, Шопенгауэр отдавал
себе отчёт в несовместимости технического характера кантовской
«схемы» и метафизического характера этого понятия в своём учении. Во
всяком случае, одновременно он предлагал в качестве синонима термин
«образ», ещё выразительнее подчёркивавший разницу между двумя
толкованиями «схемы» и противопоставлявший её понятию как
интуитивное, непосредственное знание - знанию опосредованному273.
Возможно, на такое перетолкование кантовского понятия «схема»
повлияло фихтевское понятие схемы как «восприятия восприятия», или,
точнее, «мышления» восприятия, представления более низкого уровня
рефлексии в качестве объекта на более высоком274. Такая схема является
не просто непосредственным отображением, а основанием опыта
вообще; как и Шопенгауэр, связывавший схему в качестве применения
закона основания бытия со временем и считавший это логическим
началом процесса познания275, Фихте связывал сами чистые формы
чувственности не с тем, что Шопенгауэр назвал бы Законом причинности,
а с более высоким уровнем рефлексии, который уже предполагается
наличным в любом возможном опыте276. Таким образом, «схема» у
Фихте становится не посредником между чувственностью и рассудком, а
является более высокой ступенью познания, чем и то, и другое.
Возможно, именно это «возвышение» схемы повлияло на превращение
Шопенгауэром кантовского понятия схемы в понятие «платоновской идеи».
Так или иначе, семантика понятий «схема», «образ», «созерцание
нормы» и «платоновская идея» указывает на решительные попытки
Шопенгауэра обосновать возможность сохранить за представлениями
одновременно и непосредственный, и всеобщий характер277, тем
самым - концептуально описать предпосылки для положительного
метафизического познания в обход эмпирического сознания. В
диссертации 1813 г. эта теория намечена только вчерне; впрочем, это
неудивительно, ведь подобная задача выходила далеко за пределы
проблематики сочинения о Законе основания и способностей
Шопенгауэра-студента278. Однако уже сам факт появления понятия платоновских
идей указывает на то, что диссертация 1813 г. была призвана не только
негативным образом отделить лучшее сознание от эмпирического
сознания, но и позитивным образом выразить и понятийно закрепить
допустимый, недогматический способ данности рассудку
Сверхчувственного. Очевидно, впоследствии сам Шопенгауэр разочаровался в
кантианской терминологии своего первого сочинения, однако не смог

200
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
отказаться от самой концепции: несмотря на псевдо(нео)платонический
словарь его главного труда, концепция «Платоновских идей» и в зрелой
философии мыслителя имеет характер, основы которого заложены в
учении о созерцании нормы, схемы и образа, и отражает даже
буквальное соответствие с кантовским определением идеи нормы279. Впрочем,
нельзя признать решение, предоженное Шопенгауэром в диссертации
1813 г., удовлетворительным, и сам он это осознавал. Чтобы
предложенное им истолкование возможности положительного
метафизического познания привело к успеху, необходимо было, по меньшей мере,
изъять понятия идеи (схемы, образа) из ведения эмпирического
сознания, и эта задача станет одной из главных в 1814 г.280
4.4.5. Закон мотивации. Воля, воление, тело и самопознание
Если учение о платоновских идеях являлось трансформацией (или,
скорее, проработкой) концепции эмпирического сознания, то анализ
четвёртой формы Закона основания уже непосредственно граничит с
метафизикой лучшего сознания. Мы помним, из какого понимания воли
исходил Шопенгауэр в 1812 г., и его же необходимо иметь в виду и при
рассмотрении последней основной главы диссертации 1813 г. Но не
следует думать, будто Шопенгауэр лишь повторяет более раннее
определение; при помощи понятия воли он попытался решить в своей первой
самостоятельной работе две задачи: защитить человеческую свободу, в
частности свободу морального поступка281, и, вопреки Канту, обосновать
возможность непосредственного самопознания282. Уже в начале главы
Шопенгауэр объединяет предпосылки для решения обеих задач:
«Последний класс предметов способности представления... состоит
только из одного объекта, а именно из непосредственного объекта
внутреннего чувства, субъекта воли (Subjekt des Willens), являющегося для
познающего субъекта объектом, причём объектом, данным только во
внутреннем чувстве, почему он и является только во времени, а не в
пространстве, и даже в нём, как мы ещё увидим, с существенными
оговорками»283.
Соответственно, уже в диссертации 1813г. самопознание
оказывается связано с «волей», или «волением». Пользуясь фихтеанским
словарём и почти дословно воспроизводя Фихте и Шеллинга,
Шопенгауэр заявляет, что «представляющее Я (das vorstellende Ich), субъект

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
201
познания», будучи само условием познания, «необходимым
коррелятом и условием представлений», «никогда не может само стать
представлением, или объектом» и «познаётся только как волящее, а никак
не познающее»284. Именно поэтому субъект воления (как, замечу в
скобках, и лучшее сознание) познается не a priori, a только по его
действиям, или актам (ein Wollen, Willensakt), т.е. постфактум285. При этом
«тождество субъекта воления и познающего субъекта, благодаря
которому слово „Я" включает и обозначает и то и другое (причем
необходимым образом), абсолютно непостижимо. В самом деле,
постижимы только отношения объектов, и среди них два могут быть одним и
тем же, только если они части одного целого. Здесь же, когда речь идёт
о субъекте, правила для познания объектов больше не действуют,
и подлинное тождество познающего с тем, что познаётся как волящее,
т.е. субъекта с объектом, дано непосредственно. Тот же, кто верно
представит себе непостижимость этого тождества, назовёт его, вслед за мной,
чудом по преимуществу»286.
Несмотря на то, что «волю» здесь можно воспринять как дериват
кантовской «спонтанности» («субъект познаётся только как волящии,
[как] спонтанность, и никогда как познающий»)287, само воление
определяется Шопенгауэром почти в дословном соответствии с Фихте и
Шеллингом: «В каждом сознании оно есть, вероятно, древнейший из
всех законов опыта, тех, которые стоят у истоков сознания»288; воление
не подвести ни под какое другое понятие, поэтому читателю самому
должно быть известно, что это такое. Опять-таки, вслед за Фихте и
Шеллингом, Шопенгауэр лишь проясняет, что «действование (Handeln)
является не волением, а следствием (Wirkung) ставшего каузальным воления
(des kausal gewordenen Willens). Внешние условия для того, чтобы оно
могло стать каузальным, называются способностью (das Können).
Желанием (Wunsch) называется воление, которое ещё не стало каузальным»289.
Итак, субъект познаёт себя только как водящего, а понятие воления
по-прежнему соответствует фихтевскому понятию, что уже не может
нас удивлять. Однако в данной связи необходимо рассмотреть ещё
один элемент фихтевской философии, тесно связанный с метафизикой
Шопенгауэра - причем не только с учением о воле в диссертации
1813 г. (т.е., как мы увидим, учением об умопостигаемом характере),
но и с более поздним отождествлением воли как вещи самой по себе
с телом как непосредственным объектом познания (причём уже в той

202
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
мере, в какой это познание качественно отлично от познания по
Закону основания). Как мы знаем, «воля» именно в последнем значении
станет ключом между миром как представлением и миром как волей.
Непростая мысль о связи воли, тела и умопостигаемого имеет
предысторию в лекциях Шульце по метафизике, в которых тот предложил
доказательство бытия внешнего мира из первоначальной данности и
неразделённости тела и «водящего Я», которая является навечно
непостижимой тайной (как позже выразится Шопенгауэр - «чудом по
преимуществу»)290. Кроме того, Шопенгауэру было знакомо кантовское
«Завершение разбора психологического паралогизма», которое в своём
полемическом конспекте «Критики чистого разума» он резюмирует
словами «общение духа и тела (Körper)»291; возможно даже, что
Шопенгауэру был знаком кантовский вариант отождествления самоощущения
и самосознания, тела и Я292. Однако единственным несомненным
источником концепции самопознания через волю и отождествления
этого самопознания с телом является философия Фихте.
Как мы помним, согласно Фихте, «абсолютная деятельность (absolute
Thätigkeit) есть единственный подходящий мне абсолютно и
непосредственно предикат.<...> В этом смысле абсолютную деятельность
называют свободой»293, и эта деятельность проявляется не иначе как через
акт воления (ein W)llen). Однако при разборе первого
шопенгауэровского понятия воли я не говорил о том, что, согласно Фихте, это воление
непосредственно и первоначально проявляется в теле: именно Фихте,
а не Шопенгауэр, впервые поместил вопрос о теле в трансцендентальную
рамку, сделав его необходимым моментом перехода от внугреннего мира
к внешнему. Из известных Шопенгауэру работ философа эта мысль
присутствует и в «Основах естественного права», и в «Системе учения
о нравах», а также в лекциях, собственноручно записанных
Шопенгауэром294. С точки зрения Фихте, абсолютной деятельности воления по
определению должен быть противопоставлен объект, и на уровне
индивидуального «Я» таким объектом должно стать тело:
«Теперь Я должно воздействовать (wirken) на... материю (Stoff). Но
для меня невозможно мыслить какое-либо воздействие на неё кроме
как через то, что есть сама материя. Поэтому я должен мыслить её как
себя, воздействуя на неё и таким образом сам становясь материей. В той
мере, в какой я рассматриваю себя таким образом, я называюсь
материальным телом (ein materieller Leib). Я в качестве принципа
воздействия в телесном мире являюсь артикулированным телом (ein articu-

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
203
lirter Leib), а представление (Vorstellung) моего тела само является не
чем иным, как представлением меня самого в качестве причины в
телесном мире, следовательно, [это представление] является определённым
аспектом (eine gewisse Ansicht) моей абсолютной деятельности»295.
Итак, «Я» раздваивается, и его первым разделением является
возникновение единого «Я» и объекта его деятельности - тела.
Важнейшее определение этого отношения, как мы видим, - каузальное, ведь
действие без тела невозможно:
«Но теперь воля должна ещё оказывать и некоторое непосредственное
причинно-следственное воздействие (Kausalität) на моё тело. Причем
только в той мере, в какой воля оказывает (geht) непосредственное
воздействие (Kausalität des Willens), существует (geht) и тело в качестве
орудия (Werkzeug), или артикуляции (Articulation) [желания]»296.
При этом, с точки зрения Фихте, отличие воли от тела — только
кажущееся, один из видов отличия субъективного и объективного297.
Поскольку тело является представителем и первым определением
природы и природного; именно в нём «концентрируется» природное
стремление (Treiben der Natur), которое само по себе не имеет
причинности, но заимствует её у воли298. Воля же есть создатель причинности
в теле, а через тело - создатель ещё и объективности. Говоря о теле
как непосредственном объекте, Шопенгауэр, как мы видели, повторил
это положение, также сделав тело как непосредственный объект
условием (связного) опыта вообще; однако к связи Закона основания
становления и Закона мотивации я ещё вернусь.
Далее, согласно Фихте, «Я» начинает (само)познание, т.е. (само)
полагание прежде всего с себя как тела, а самопознание тела — это
прежде всего самопознание воления; учитывая, что «Я» сущностно
непознаваемо и представляет собой «X», становится понятно, в какой
степени Первая теорема «Системы учения о нравах» сходна с
центральным положением Седьмой главы диссертации о Законе основания,
согласно которой самопознание возможно только через познание себя
как субъекта воли299. В этой теореме Фихте утверждает: «Я нахожу
самого себя как самого себя только в качестве водящего (wollend)»300.
В самом деле, мыслить себя мыслящим невозможно, ибо субъект
должен отличаться от объекта, говорит Фихте, предвосхищая
соответствующую аргументацию Шопенгауэра301. Поскольку сознание требует

204
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
объективности (объекта мышления), а воля по определению требует
(создаёт) объект, «единственное выражение, которое я приписываю
себе, - это воление (das W)llen); только при том условии, что я осознаю
таковое, я осознаю самого себя»302. Более того, тождество воления и
тела является также и залогом свободы, ведь стремиться к абсолютной
самостоятельности можно только через действование, а последнее
происходит только через тело, поэтому последнее есть «орудие
моральности»303. Наконец, вместо словарного определения «воли» Фихте, как
и Шопенгауэр в диссертации, взывает к интроспекции читателя,
предлагая ему самому убедиться в том, что «волю» нельзя определить, но
можно только непосредственно познать304.
Всё вышеуказанное легло в основу шопенгауэровской диссертации
1813 г. и является не просто перекличками и аналогиями, а прямым
заимствованием у Фихте. В сущности, сам же Шопенгауэр оставляет
указание на то, что внимательно прочитал и усвоил эти мысли; в
примечании к соответствующему параграфу «Системы учения о нравах»
он тщательно резюмирует содержание Первой теоремы и словно
делает набросок к главе о законе мотивации из собственной
диссертации305. Аналогичное определение тела как «материи, в которой
самоопределение Я проявляется непосредственно», как первого момента
материального самоопределения он записал ещё раньше в рамках
курса «О фактах сознания»306, а с экспликацией представления о теле
как первом пункте дедукции индивидуальности, условии действия и
сферой личной свободы par excellence был знаком благодаря весьма
пристальному чтению «Основы естественного права»307.
Следует помнить, что «воление» в отношении тела и внешнего мира
для Фихте означает «природное стремление» лишь в значении,
производном от значения «стремления» вообще, т.е. «абсолютной
деятельности», «абсолютного воления», «изначального Я»: волей (ein Wille) «как
принципом деятельности» становится «духовное во мне» вообще308.
Соответственно, как и для Фихте, «воля» для Шопенгауэра ещё означает
не нечто греховное, животное и аффективное, но, во-первых,
спонтанность, способность оказывать каузальное воздействие и быть условием
возможности мира как представления, во-вторых, сверхчувственное,
умопостигаемое основание, сущность «Я», или субъкта. Первое значение
легло в основу концепции тела как непосредственного объекта и воли
как спонтанности — условия познания и каузальности; второе
значение - в основу учения о свободе и воле как условии ашопознания. Мы

Глава IV. Весна—лето 1813 г.
205
видим, что эти два значения ещё не были объединены Шопенгауэром,
как в его зрелой философии, в понятии тела, а, напротив, были
разнесены по двум формам Закона основания: лишь в 1814 г. он открыто
провозгласит эту мысль, назвав тело «ставшей видимой волей»309. И всё
же рецепция фихтевской дедукции тела как непосредственного объекта,
непосредственной объективации воления, только в качестве которого
мы и можем познать себя, стала важнейшим шагом на пути к
метафизике воли в частности потому, что была проработана уже в диссертации
1813 г. Постигая себя как воление, волю, субъект познания оказывается
не в пустом лабиринте рефлексии, а познаёт нечто положительное:
свободу и свою умопостигаемую сущность.
4.4.6. Закон мотивации. Свобода и умопостигаемый характер
Учение о свободе в рамках Закона достаточного основания действо-
вания - подлинный, высший результат диссертации 1813 г., в которой
ноуменальная природа, «высшее существо» в человеке оказалось залогом
его освобождения от области действия причинно-следственных связей:
«То, что здесь прекращается правилосообразность, действующая в
отношении других форм Закона достаточного основания, происходит
оттого, что в тех случаях мы оставались в пределах мира
законосообразности, а здесь сталкиваемся с совершенно иным миром, с областью
свободы (das Gebiet der Freiheit). Если сравнивать моё изложение трёх
первых форм нашего Закона с образами, которые я отбрасывал на
стену с помощью Laterna magika [волшебного фонаря (лат.)], то теперь, в
случае с четвёртым открывается отверстие, через которое в комнату
проникает свет, пред которым мои образы отчасти исчезают, отчасти
становятся несвязными, неясными и спутанными»310.
Шопенгауэр неслучайно пишет о качественном отличии Закона
мотивации от прочих обличий Закона основания. Я уже говорил, что
формулировка «закона сознания» содержит важную, но не очевидную
оговорку, согласно которой «наше сознание, в той мере, в которой оно
предстаёт в качестве чувственности, рассудка и разума [а не как лучшее
сознание], распадается (zerfallt) на субъект и объект и не содержит в этом
отношении ничего, кроме них»311. Чувственность, рассудок и разум как
способности, соответствующие прочим формам Закона основания,
относятся только к последним, а четвертая форма Закона основания даже

206
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
не предполагает распадения сознания на субъект и объект312 -
характеристика, которой в остальном удостоилось только лучшее сознание313.
Наше сознание является эмпирическим сознанием в том и только в том
случае, если оно подчинено Закону основания; с прекращением этого
отношения открывается, словно окно в тёмную комнату, сфера лучшего
сознания. Нам необходимо воспользоваться привилегией посвященных
в планы Шопенгауэра и помнить о том, о чём читатель его диссертации
1813 г. мог только догадываться: за кантовско-шеллинговской
терминологией скрывается также фихтевское «воление» и вся машинерия
рассмотренной нами до сих пор метафизики лучшего сознания.
В качестве синонима «лучшего сознания» Шопенгауэр выбрал
лучшее понятие, которое могло появиться в диссертации по философии
в начале XIX в.: кантовское понятие умопостигаемого характера314.
Именно умопостигаемый характер, будучи проявлением некоего
«вневременного состояния», выступает в сочинении о Законе основания
истинным субъектом принятия решений, не включённым в каузальную
цепь мира явлений315. Шопенгауэр пишет:
«Возможно, я лучше, хотя и только иносказательно, опишу то, что я
имею в виду, если назову это лежащим вне времени универсальным
актом воли, в отношении которого всё происходящее во времени
является только проистеканием (Heraustreten), явлением (Erscheinung). Кант
назвал это умопостигаемым характером; возможно, правильнее было
бы назвать его непостижимым (inintelligibler)»316.
Для того чтобы лучше постичь Шопенгауэра, полезно
воспользоваться его собственным советом, ибо в следующем же за этими
словами предолжении он отсылает за разъяснением этого термина к
«Критике чистого разума» и шеллинговскому сочинению о свободе317. И в
самом деле, тот смысл, с которым Шопенгауэр связывал фихтевское
«воление» как коррелят «изначального Я», в отношении вопроса о
свободе прекрасно соответствовал концепции умопостигаемого
характера, «который, правда, составляет причину этих поступков как
явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не
относится к числу явлений»318. Освобождённое от пут эмпирического,
лучшее сознание действительно представляет собой, говоря языком
Шеллинга, «умопостигаемую сущность», «действующую в соответствии
со своей собственной внутренней природой», исток которой
находится «вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением.

Глава IV. Весна-лето 1813 г.
207
<...> Деяние, которым определена его [человека] жизнь во времени,
само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует
жизни по времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как
вечное но своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь
человека достигает начала творения; поэтому посредством его он
также - вне созданного — свободен и сам есть вечное начало»319.
В целом Шопенгауэр перенимает у Канта и учение об
эмпирическом характере, «благодаря которому его [субъекта чувственно
воспринимаемого мира] поступки как явления стояли бы, согласно
постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями
и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно,
вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка»,
т.е. «должны были бы допускать объяснение из законов природы и все
данные для совершенного и необходимого определения их должны
были бы находиться в возможном опыте»320. Соответственно,
эмпирический характер в диссертации 1813 г. выступает «выученным
образом действия», определяющей причиной поступков, которая не
является следствием другой причины: только свободный акт порождает
включенное в каузальную цепь желание, мотивы же производят «в
лучшем случае желание, а не решение, которое и есть собственно волевой
акт»321. Являясь достаточным основанием для характера,
определяющего поступки, мотивы в конечном итоге подчинены не закону
причинно-следственных связей, а закону свободы - ноуменальной
свободы322. Умозаключение, с помощью которого мы переходим от
эмпирического к умопостигаемому характеру, как и у Канта,
диктуется регулятивной необходимостью, а не догматическим рассуждением:
«Поскольку эти проявления эмпирического характера [поступки]
единичны, но указывают на его единство и неизменность, он должен
быть мыслим в качестве явления некоего совершенно непознаваемого,
лежащего вне времени и вместе с тем постоянного (permanent)
состояния субъекта воли»323.
Кант полагал, что несмотря на то, что умопостигаемый характер
нельзя познать непосредственно, его необходимо мыслить, «как мы
вообще должны мысленно полагать в основу явлений
трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, чем он является сам по себе»324;
я уже обсуждал те следствия, к которым подобные хитрые формулиров-

208
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ки ещё с осени 1811 г. вели программу подлинного критицизма и, в
особенности, этику лучшего сознания325. Теперь же, считает
Шопенгауэр, успех достигнут, но состоит он не только в том, что найдена
лазейка к возможности постулировать существование сверхчувственного мира
и, соответственно, исходить из свободы человеческих действий, — но и
в том, что этот ноуменальный мир можно познать. В самом деле, ведь,
благодаря Фихте, Шопенгауэр нашёл для обозначения
сверхчувственного понятие, в котором, как лучи в центре круга, сходятся все
необходимые для этого амбициозного мероприятия смыслы: «В отношении
воли (Wille) закон причинности недействителен»326 - той самой воли,
только в качестве которой субъект и способен познать себя.
В подготовительном фрагменте, черновике диссертации
Шопенгауэр сравнивает возможность субъекта воления избегать каузальности
мира явлений со способностью темноты поглощать свет327.
Соответственно, вместе с этой свободой открывается ноуменальное основание
этики лучшего сознания, поскольку умопостигаемое и моральное для
Шопенгауэра ещё во многом, как и для Канта328, синонимы, а «мотив
чисто морального решения (eines rein moralischen Entschlusses) имеет
сверхчувственный характер»329. Соответственно, хотя воля имплицитно
и отождествляется с телом как непосредственным объектом
(поскольку в субъективном смысле она проявляется как спонтанность, начало
каузальности), но не как с чем-то греховным («плотским»), а, напротив,
как с непосредственным проявлением свободы', воля как «моральное
чувство» противополагается патологическим стимулам330. Во втором
издании диссертации о Законе основания, в соответствии с давно к тому
времени разработанным Шопенгауэром учением о несвободе331, «во-
ление» было заменено «мотивом»332, последний стал проявлением той
же регулярности, что и прочие формы Закона основания, от
ключевого в 1813 г. учения о характере осталось лишь короткое замечание333, а
термин «воля», по понятным причинам, оказался зарезервирован под
обозначение вещи самой по себе334. Однако описанное в этой главе
понимание безосновности механизма, создающего цепь событий в мире
явлений, ляжет в основу шопенгауэровской натурфилософии335, и ещё
в 1815 г. он будет называть стоящий за этим характер «моральным»336.
Как убедительно показывает Косслер, в связи с этим неразрывным
единством этики и метафизики умопостигаемого характера,
«физическое устройство мира можно возвести к моральному» также и в зрелых
и даже поздних работах Шопенгауэра337.

Глава IV. Весна-лето 1813 г.
209
Итак, «умопостигаемый характер» и «волю» в диссертации 1813 г.
следует понимать не в смысле поздней философии Шопенгауэра, а как
синонимы лучшего сознания и обозначения источника свободного
морального действия и каузальности (хотя, как я покажу ниже, без
этой рецепции кантовского и шеллинговского концептов более
позднее превращение «воли» и «умопостигаемого характера» в безличную
«вещь саму по себе» было бы невозможно)338. Возможно, даже
замечание о том, что априорные основания опыта вообще познаются только
индуктивно (ибо в противном случае они предполагали бы
самореферентное, следовательно, самопротиворечивое, применение априорных
принципов познающего субъекта к самому же познающему субъекту),
в действительности сделано для того, чтобы обеспечить
концептуальную возможность непосредственного (индуктивного) познания
только одного конкретного лика закона достаточного основания - Закона
мотивации. Значит, в конечном итоге эта оговорка необходима для
того, чтобы трансцендентальный проект в кантовском духе, к
которому обратился Шопенгауэр, не исключал концептуальную возможность
сообщения между эмпирическим и лучшим сознаниями339. Конечно,
удачной эту попытку не назовёшь, ведь познание умопостигаемого
характера всё равно возможно только опосредованно - по
проявлениям эмпирического характера, post factum; впрочем, этот упрёк
справедлив и для зрелой философии Шопенгауэра.
Тем не менее в свете сказанного о ранней метафизике
Шопенгауэра возникает вопрос о том, является ли «субъект воли», или
«умопостигаемый характер» индивидуальной инстанцией или же скорее
надындивидуальной, как «изначальное Я» и «воление»: если ранее
Шопенгауэр предпочитал второй вариант, то ссылка на Канта и
Шеллинга скорее указывает на первый. Предполагать индивидуальность
эмпирического характера в диссертации 1813 г. заставляет, впрочем,
не только это, но и шопенгауэровская оценка достаточно
ортодоксального объяснения учения об умопостигаемом и эмпирическом харак-
тарах, данного в «Новой критике разума»340; в примечании к
соответствующим страницам последней Шопенгауэр в конце 1812 - начале
1813 гг. записывает: «[Написано] очень много верного о свободе, в чём
уже [содержатся] основные черты того, что Шеллинг изложил в 1809 г.
в своём трактате о свободе»341. Кроме того, Шопенгауэр в 1813 г.
придерживается мнения о том, что не только субъект посредством воли
оказывает каузальное воздействие на мир (спонтанность), но и пре-

210
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
терпевает такое воздействие («причинно-следственное воздействие
познания на волю»)342, а лучшее сознание не могло мыслиться им как
зависимое от эмпирического сознания. Наконец, как я уже отмечал,
воля выступает также и как часть эмпирического сознания, в качестве
«волевых актов» порождая такие действия, как фантазия или
способность суждения - или же моральное «решение».
Диссертация 1813 г. не даёт ясного ответа на вопрос о том, как -
концептуально и терминологически - можно объяснить соотношение
такого понимания умопостигаемого характера и воли с концепцией
лучшего сознания в смысле безличного «изначального Я» и «лежащего
вне времени универсального (курсив мой. - A.C.) акта воли»343. Во
всяком случае, даже эта двусмысленность впоследствии оказалась
плодотворной: понятие умопостигаемого характера уже на следующем этапе
будет играть важную роль в возникновении метафизики воли, и
отождествление последней с целым созвездием смыслов, одновременно
существующих в текстах философии Немецкого идеализма, позволила
описать её уже не как индивидуальную способность быть причиной
действительности собственных представлений или источник свободы
действий, а с волей как вечной, неизменной сущностью344.
4.4.7. Диссертация о Законе основания и новая метафизика
Читателю предисловия главного труда Шопенгауэра может
показаться, что рассмотренный мной «подготовительный трактат»,
называемый автором необходимой пропедевтикой к его opus magnum,
является лишь излишним прояснением шопенгауэровской
эпистемологии, которая и сама по себе не имеет большого значения, т.к., лишь
значительно упрощая Канта, не предлагала по существу ничего
нового. В действительности же это небольшое сочинение должно было
in nuce содержать принципы будущей метафизической системы
автора - подобно «Критике чистого разума», чьё содержание должно было
скорректировать и чьё место в архитектонике «подлинной и последней
философии» оно должно было занять.
Из внимательного анализа первого издания этого труда становится
ясно, что, с точки зрения Шопенгауэра, классификация и анализ форм
Закона достаточного основания не исключали познание
сверхчувственного, но с неизбежностью предполагали его. В соответствии с
рассмотренным пониманием подлинного критицизма345, в этом трактате

Глава IV. Весна—лето 1813 г. 211
Шопенгауэр, «словно золото от руды», освобождает лучшее сознание от
всякой примеси чувственного, эмпирического и, таким образом,
борется со «слепым синкретизмом, который, занятый абсолютно
несущественными определениями, подвёл лучшее в человеке - то, к чему весь прочий
мир относится, как тень из сна, к реальному, осязаемому телу (solider
Körper) - под одну категорию с чем-то весьма отличным от него, даже
животным в нашей природе - с чем-то даже более гнусным (ärger), чем
всё животное»346. Проясняя границы эмпирического сознания,
Шопенгауэр тем самым очерчивает и контуры лучшего сознания: показывает
возможность непосредственного познания мира явлений посредством
платоновских идей и внутреннего мира посредством воли, а также
указывает на необходимый характер свободы, открываемый в
умопостигаемом характере и воле — на то, что мы не можем знать как подчинённое
Закону основания (эмпирическому сознанию), но что мы должны
мыслить как существующее. Одним из важнейших результатов диссертации
1813 г. стала теоретически (критически) обоснованная возможность
преодолеть апофатический характер лучшего сознания и, в конечном итоге,
посулить правомерность его метафизического познания:
«Вопрос о причине (Warum) этого явления [распадения сознания на
субъект и объект] мы до времени отклоним следующим замечанием:
Закон достаточного основания и, следовательно, также и этот только
благодаря ему возникший вопрос уже предполагают субъект и объект
и даже их формы и законы. И всё же мне хочется думать, что из
совершенно другого раздела философии, чем тот, к которому относится
настоящее сочинение, может прийти если не ответ на этот вопрос, то,
скорее, нечто, что этот вопрос сделает излишним и разрешит
совершенно иным способом»347.
Крайне вероятно, что как раз ко времени работы над диссертацией
относится следующая маргиналия к шопенгауэровскому экземпляру
кантовских «Пролегомен», выдержанная в шеллинговском духе: «Только
тогда, когда бытие человека само является результатом его свободы,
можно объединить свободу и необходимость. Но Кант пытается сделать это
с помощью софизмов. Он остановился на полпути»348. Очевидно, что
Шопенгауэр планировал дойти по этому пути до конца и не только, вслед
за учителем, рассматривал критический анализ априорных условий
опыта как необходимую пропедевтику к новой, истинной философии, но и
считал все сочинения самого Канта лишь несовершенной подготовкой

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
к ней. Собственно, как прояснение единства «воли и причинности,
свободы и природы» Шопенгауэр и формулировал задачу своей философии
в самом первом фрагменте, в котором воля названа создателем мира349,
тем самым связывая «критическую» часть своего проекта 1813 г. с
положительной, метафизической, разработанной в 1814 г. В заключение
своей диссертации Шопенгауэр делает заявление, в ином контексте
весьма неуместное: в отличие от Канта и большинства философов начиная
с Декарта, он считает разум не источником добродетели, а только лишь
условием его. Тем самым указав на лучшее сознание как подлинный
исток этики (как, впрочем, и эстетики), он говорит:
«Но что же такое глубочайшая сущность художника, что есть
глубочайшая сущность святого, являются ли они, быть может, одним и тем
же - высказываться об этом здесь было бы против моего намерения не
затрагивать в данном сочинении эстетическое и этическое. Возможно,
однажды этот вопрос мог бы стать, однако, предметом более крупной
работы, содержание которой относилось бы к содержанию этого
сочинения, как явь ко сну. Дабы не возникло неправильного понимания
этого выражения в связи с подходящим к концу анализом, мы хотим
привести слова Сенеки: somnia narrare vigilantis est [сны рассказывают
[только] бодрствующие (лат.)]»350.
Сравнивая себя с узником, освобождённым из платоновской
пещеры, Шопенгауэр смог рассказать об устройстве Закона основания
и творимого им мира теней только потому, что уже проснулся к
истине и познал лучшее сознание351. Дальнейшее - задача подлинного
критицизма: «Критицизм - это попытка пробудить нас ото сна жизни,
догматизм, напротив, - [попытка] только ещё крепче усыпить»352.
Диссертация 1813 г. задумывалась как доказательство, пользуясь кантов-
ским выражением, «возможности свободной причинности в
соединении со всеобщим законом естественной необходимости»
(умопостигаемый характер) и возможности познания этого
сверхчувственного (воля и платоновские идеи). Закончив этот труд,
Шопенгауэр вместе с ключевым для этого этапа кантовским текстом мог бы в
заключение сказать: «[М]етафизика есть лишь идея науки как системы,
которую по завершении критики чистого разума можно и должно
построить, для чего теперь есть и материал, и план»353. Оформлению
фундамента этой «более крупной работы», которая должна пробудить
мир к истине лучшего сознания, посвящены следующие главы354.

Глава V
Веймарский и ранний Дрезденский
периоды (1814 г.)

S&St&S&K
В глоссе к одному фрагменту, относящемуся к этому периоду,
Шопенгауэр в 1849 г. приписал:
«Эти фрагменты, возникшие в Дрездене в 1814-1818 гг., показывают
процесс вызревания моего мышления (Gährungsprozeß meines Denkens),
в результате которого возникла тогда вся моя философия, принимая всё
более точные очертания, словно прекрасная местность в утреннем
тумане. При этом замечательно, что уже в 1814 г., когда мне было 27 лет,
оформились все догмы моей системы, даже второстепенные»1.
Как мы уже видели, многие «догмы» системы Шопенгауэра и даже
некоторые второстепенные положения оформились ещё до 1814 г.,
поэтому в течение 1814-1818 гг. их оставалось лишь
переформулировать в соответствии со словарём, не отсылающим к контексту их
возникновения. Тем не менее это не означает, что в 1814 г. в философии
Шопенгауэра не появляются новые концепции; в действительности,
как раз в этот период она претерпела серьёзные изменения, отнюдь
не ограничивающиеся косметическими преобразованиями, и в первую
очередь это связано с появлением понятия воли в том виде, в котором
оно легло в основу зрелой метафизики философа. В этот период
происходит трансформация шопенгауэровского учения, которая, таким
образом, вовсе не ограничивается простой разработкой категорий,
появившихся до этого времени, как, видимо, планировал сделать сам
Шопенгауэр по окончании диссертации о Законе основания2. Все
основные события в этом отношении произошли весной-осенью этого
года: сначала во время его пребывания в Веймаре до мая 1814 г., а
затем уже во время жизни в Дрездене (фрагменты 188-242). Этот
период — центральный для становления зрелой философии
Шопенгауэра; за некоторыми важными исключениями, вплоть до окончательной

216
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
записи первого тома «Мира как воли и представления» Шопенгауэр
лишь уточнял и разъяснял концепцию, сформулированную в это
время.
§ 5.1. Оформление метафизики воли
5.7.1. Второе понятие воли.
«Злое и скверное», тело и майа-иллюзия
В предыдущих главах было показано, что в заметках 1812-1813 гг.
и в первом издании своей диссертации Шопенгауэр, вслед за Кантом,
Шеллингом и Фихте, отождествлял «волю» (Wille), «умопостигаемый
характер» и «воление» со спасительным «лучшим сознанием». В
соответствии с таким пониманием ноуменальной природы бытия, ещё в
начале 1814 г. «основным тоном творения» философ называл
побуждение «к свету, к добродетели, к святому духу, к лучшему сознанию»;
при этом «лучшая воля» (der beßre Wille) выступала в его рукописях
синонимом «воли» вообще и умопостигаемого характера,
противостояла эмпирическому характеру как привязанности к земной жизни
(Lebenswollen) и возвышала субъект до состояния «свободного героя»3.
Однако всего за несколько месяцев весны-лета 1814 г. основным тоном
мира (уже не «творения») становятся зло и смерть, а «воля» из «лучшей»
превращается в «злейшую». В первой половине 1814 г. Шопенгауэр
ещё определяет жизнь как «становление видимым (das Sichtbarwerden)
умопостигаемого характера»4, однако вносит радикальные изменения
в содержание этой формулы: сначала «воля» становится проявлением
умопостигаемого характера (эмпирическим характером) в нейтральном
смысле (ибо она может быть как благой, так и дурной), а затем «жизнь»,
т.е. явленность воли, отождествляется не просто с эмпирическим
характером и его поступками, но с «телом» (Leib), т.е. «телесным
человеком (der körperliche Mensch)», который «есть не что иное, как
ставшая видимой воля (sichtbar gewordner Wille)»5. В конечном итоге, «воля»
окажется синонимом «эмпирического сознания» и «началом
[феноменального] мира», и первым шагом к этому умозаключению стал
новый смысл отождествления воли и тела.
Отождествление воли и тела не является лишь эксплицитным
утверждением позиции, которой Шопенгауэр в действительности при-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.)
217
держивался уже в диссертации 1813 г.6: он, действительно, открыто
принимает эту фихтевскую мысль, но хотя «воля», проявлением которой
является тело, по-прежнему называется им «умопостигаемым
характером», смысл обоих выражений меняется. Если ранее воля мыслилась
как источник разумного действования, то теперь Шопенгауэр
отвергает эту характеристику7. Конечно, это ещё не означает, что Шопенгауэр
стал понимать волю как мировое начало; напротив, воля выступает здесь
скорее началом специфически человеческим, но уже тёмным и
иррациональным, греховным и аффективным: «В качестве субъекта воления
я есмь в высшей степени несчастное существо, и всякое наше страдание
происходит от воления. Воление, желание, стремление, влечение — это
только и исключительно конечное, смерть и мука»8. Говоря о том, что
характер с течением времени не изменяется, но лишь лучше
раскрывается9, Шопенгауэр прибавил: «Молитва "не введи меня в искушение"
означает: "не дай мне увидеть, как я дурен"»10. Несколькими
фрагментами ранее в его манускриптах находится даже докетический тезис об
иллюзорном характере христова тела, потому что тело - это
овеществлённая греховность, не достойная того, кто свободен от греха11.
Обратим, однако, внимание на то, что в «воле» согласно второму
определению ещё содержатся остатки прежней семантики, почему она
является отдушиной в мире обмана и, помимо творения зла (тела) ещё
и связывает нас с «лучшим» ноуменальным миром: «Всё дело в нашей
воле: где она оставляет свой отпечаток, там и находится реальность,
серьёзность и забота (Realität, Ernst und Sorge). Воление - это исток
всякого зла; воление - это единственный путь к святости»12.
Соответственно, понятие тела также приобрело существенно иной
смысл по сравнению с прежним определением, а значение,
зафиксированное в диссертации о Законе основания, становится
неактуальным13. Ещё совсем недавно мыслимое как трансцендентальное условие
связности опыта и орудие непосредственного познания со стороны
эмпирического сознания14, со времени публикации диссертации «тело»
ни разу не используется в черновиках Шопенгауэра в этом
«эпистемологическом» смысле. Напротив, «тело» (как Leib, так и Körper) всё чаще
выступало как начало аффекта и греха15, а патологические импульсы
стали называться «утверждением воли»16: «Непосредственный объект
— это бремя (Last), именно потому, что он является только явлением,
объективированием субъекта воления»17. Поэтому Шопенгауэр ещё
весьма далёк от утверждения, согласно которому тело является ключом

218
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
к вещи самой по себе. Правда, со ссылкой на «мудрых индусов» он
говорит, что «в теоретической сфере» необходимо исходить не из
объекта, т.е. закона основания (как делали догматики), а из самого
субъекта, или Атмана, и что в этом состоит «метод индусов»18;
ретроспективно можно было бы отождествить «самого субъекта» с «внутренним,
непосредственным познанием» тела в смысле зрелой философии
Шопенгауэра19. Однако «субъект» и его познание на данном этапе прямо
противоположны познанию через тело (т.е. познанию согласно Закону
основания)20, следовательно, нет никаких оснований предполагать, что
под «методом индусов» Шопенгауэр имел в виду познание воли
«изнутри» - через тело; напротив, незаинтересованное познание через
«субъект» скорее указывает на освобождение от ограничений
телесного, ибо телесное, воля - это зло; ниже я покажу, что и «мудрые индусы»,
о которых говорит Шопенгауэр, и сам Шопенгауэр имели в виду
именно то, что мы до сих пор знали под именем «лучшее сознание».
В действительности, однако, именно в связи с «мудрыми индусами»
Шопенгауэр называет тело не просто началом греховного, но
«явлением иллюзии» (ранее это место в концепции Шопенгауэра занимала
фихтевская «двойственность сознания»21):
«В той мере, в которой он живёт, в какой он является человеком, он
не только находится во власти греха и смерти, но и иллюзии (Wahn), и
эта иллюзия столь же реальна, сколь реальна и жизнь, и, более того,
сам чувственный мир - составляет с ним одно и то же (майя индусов).
На ней зиждутся все наши желания и стремления, которые, в свою
очередь, суть лишь проявление жизни, как сама жизнь есть лишь
проявление иллюзии»22.
Чтобы избавиться от этой иллюзии, говорит Шопенгауэр, мы
должны отказаться от воли к жизни:
«Пока мы живём, желаем жить, являемся людьми, иллюзия - это
истина, а иллюзией она является только по отношению к лучшему
сознанию. Если же будет найден покой, блаженство, мир, то необходимо
будет оставить иллюзию, а с иллюзией - жизнь»23.
В соответствии с этой логикой, Шопенгауэр должен был объявить
греховной и волю, явлением которой он называет тело; и
действительно, воля оказывается «тем, что всегда лишает нас блаженства созер-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 219
цания (Seeligkeit des Anschauens), что есть вечное уничтожение его
[созерцания], что никогда не допускает большинство людей до этого
блаженства, отнимает у них всякий покой, помыкает ими»24. При этом
роль «умопостигаемого характера», или «лучшего сознания», со всей
отчётливостью контраста начинает играть понятие «субъект» (будущий
«субъект познания»25). В качестве проводника начала иллюзии,
непосредственной причины явленности воли, страдания в этом мире
выступает тело, притом как синоним эмпирического сознания:
«Всё, что мы видим, является только явлением воли, воплощённой
волей (verkörperter Wille). Но мы знаем, что все наши страдания
проистекают от воли... что мы только в ней несчастны и что, напротив, в
чистом познании, свободном от неё, - блаженны. Воля, таким образом,
есть начало злого и скверного, которое существует только для своего
явления - тела. Также воля является и началом мира»26.
Таким образом Шопенгауэр формулирует второе понятие воли,
существенным образом отличное от первого: воли как начала злого и
скверного, творца иллюзии, творца мира. В таком качестве «воля»
оказывается синонимичной с тем, что «мудрые индусы» называли «майей»,
поскольку «майа существует в отдельных вещах, т.е. в этих явлениях и
этих формах... она выступает как стремление к творению, любовь,
склонность, радость и единичное существование»27. Возможную
аргументацию Шопенгауэра можно реконструировать28, однако, как мы
увидим, основания для отождествления «майи» и «воли» лежат в
плоскости его рецепции «мудрости индусов», а не были дедуцированны.
Так или иначе, согласно второму определению, тождество мира и воли
касалось пока только мира явлений и означало лишь то, что природа,
как и наше тело, стремится к продолжению своего существования в
бесконечном кругу зачатий и смертей и, действительно, в качестве воли
является вечной29. Тем самым и «тело», и «воля» оказались понятиями,
относящимися скорее к эмпирическому сознанию (характеру), чем к
лучшему сознанию (умопостигаемому характеру): будучи творцом кан-
товских феноменов, воля и сама оказалась майей, феноменом, обманом.
Логичным развитием этой мысли был крамольный для диссертации
1813 г. тезис о том, что «воля в той мере, в какой она является телом,
подчинена не просто закону мотивации, но закону причинности»30.
Ведь в этом смысле она уже не отождествлялась с моральным реше-

220
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
нием (Entschluss), берущим свой исток в «умопостигаемом», а,
напротив, в качестве просто желания (Wunsch) была противоположна ему -
как необходимость противоположна свободе31. Одновременно,
впрочем, «воля» в новом толковании сохраняла и часть прежней
семантики, поскольку обозначала свободу, источник поступков, хотя уже
и не моральную свободу. Во фрагменте 220 Шопенгауэр ещё прибегает
к старому понятию воли как инстанции принятия (моральных)
решений, однако одновременно примысливает к нему и новое значение:
«Тело, непосредственный объект познания, опосредующий всякое
познание, есть ведь лишь являющаяся в качестве объекта первого
класса [объектов Закона основания] воля, и то, что сталкивается с ним,
вынуждает нас к волению. Любая боль - это вынужденное (nothgedrun-
gen) воление, т.к. она действует против конкретной воли, тела,
разрушает его; т.к. воля, поскольку она является телом, подчиняется не
только закону мотивации, но и закону каузальности. Однако эта воля
есть ведь только желание, а решение остаётся совбодным - решение
уничтожить (zur Vertilgung) тело может быть осознанно, воля может
захотеть уничтожить (aufheben) это конкретное своё явление,
уничтожая тем самым себя саму, и в этом состоит свобода, возможность
освобождения»32.
Акцент на грехе при разговоре о воле и двусмысленность этого
понятия можно увидеть во фрагменте 263, в котором Шопенгауэр
говорит о некоторой конкретной индивидуальной воле (ein Wille) как о
бессмертном субъекте, который должен понести заслуженное
«наказание», «адские муки» за какие-то конкретные преступления и грехи
(ein Verbrechen, eine Sünde)33. Одним словом, эта «воля», «крепко
держащая жизнь в своей хватке», могла бы называться скорее «душой»,
чем «умопостигаемым характером». Это напряжение между старым и
новым пониманиями термина «воля» фиксируется в парадигмальном
противопоставлении соответственно «субъекта познания» (Subjekt des
Erkennens) как способности положительной свободы и «субъекта
воления» (Subjekt des Wollens) как произвола физического34. «Чудом по
преимуществу» и ранее являлась двойственность субъекта и как
субъекта познания, и как субъекта воления, однако именно последний
принадлежал царству свободу, первый же — царству Закона
основания35; теперь это отношение переворачивается, и единственно
блаженным оказывается лишь субъект познания.

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 221
Именно в этом смысле в ключевом фрагменте 278 Шопенгауэр
говорит о воле как об индивидуальной сущности, противостоящей
субъекту познания, и рассуждает о данности субъекту его
собственного тела не только как объекта опосредованного познания:
«В моём теле обе стороны мира совершенно едины. Ведь, хотя оно,
с одной стороны, в качестве объекта для субъекта и в самом деле
является моим представлением, с другой стороны, оно всё же едино и
с моей волей, само является этой волей в её объектности (Objektheit),
видимости (Sichtbarkeit). Да я и сам есмь то исключительно воля
(следовательно, как раз таки это конкретное тело), то вечный субъект
познания - в зависимости от того, как я себя рассматриваю»36.
Поэтому, говорит Шопенгауэр, воля является априорным
познанием тела, а тело - апостериорным познанием воли37. После некоторых
колебаний Шопенгауэр выбрал для обозначения онтологической
связи тела и воли термин «объектность» (Objektität). Изначально философ
утверждал, что отношение объектности и тождества - это одно и то же
отношение38, но в более позднем латинском примечании к фрагменту,
в котором он впервые ввёл этот термин, философ объяснил
концептуальное отличие «объектности» от «объективности», зарезервировав
первое понятие за эстетическим способом познания: «Тело — это
объектность (objectitas) воли. Объективность (objectivitas) же — это
состояние сознания (habitus mentis), с помощью которого мы рассматриваем
объекты не в связи с их отношением к нашей воле, а ради них самих и
их сути (status)»39.
Таким образом, воля как инстанция принятия морально значимых
и «освобождающих» решений в смысле умопостигаемого характера
превратилась в 1814 г. в источник морально неприемлемых решений в
смысле патологических, греховных стимулов - тела и эмпирического
характера (сознания). Появление религиозной риторики, которая
впервые с 1811 г. занимает в рукописях Шопенгауэра заметное место,
безусловно, связано с его увлечённым изучением Библии и комментариев
к ней40, но существуют менее поверхностные причины произошедших
изменений. Первой подлинной концептуальной предпосылкой стало
фихтевское отождествление воления и тела как непосредственной
«артикуляции» воления, мысль о непрекращающемся характере
«бесконечного побуждения» и фихтевский же философский пессимизм;
кроме того, сам же Фихте, как мы помним, вписывал в схему отношений

222
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
воления и тела «природные стремления», которые и составляют
сущность тела как природы, объекта для субъекта41. Шопенгауэр ещё к
концу Берлинского периода усвоил все эти мысли, и в этом смысле его
интерпретация связки воля-тело (второе понятие воли) как греховных,
аффективных, патологических импульсов42 прекрасно вписывается в
ещё более раннее признание глубинной истинности догмата о
первородном грехе: ведь вина за последний, как и творение посредством тела
иллюзии-майи, лежит не на каком-то отдельном индивиде, а на бытии
в целом43. Однако перемена «основного тона творения» и постепенная
элиминация «лучшего сознания» не сводятся к косметическим
изменениям, другому выражению концепции «двойственности сознания».
Неслучайно в ряду синонимов «воля», «тело» и «начало всего злого и
скверного» в это время появилось понятие «майи индусов»: именно то,
что было известно Шопенгауэру под именем «Упанишад», показывает,
что столь внезапное и бескомпромиссное смещение понятий «воля» и
«тело» с их пьедестала было вызвано не случайным поветрием, а
основательным осмыслением монистически-мистической метафизики
этого «восточного» текста.
5.1.2. Второе понятие воли, Oupnek'hat
и образ Канта у Анкетиль-Дюперрона
Впервые Шопенгауэр формулирует основы второго понятия воли,
называя её иллюзией, греховным, аффективным, а тело - её явлением,
во фрагментах под номерами 189, 191 и 192; в этих же фрагментах он
впервые упоминает «мудрых индусов» и «метод индусов», впоследствии
прославляемых им под именем «Упанишад»44. При этом речь идёт не
о случайном совпадении, а о содержательном влиянии этих концепций
на Шопенгауэра. Хотя вряд ли можно согласиться с тем, что «с точки
зрения большинства философских комментаторов Шопенгауэра,
влияние индуизма и буддизма на него столь ничтожно, что даже не
заслуживает упоминания»45, эффект, связанный с этим корпусом текстов,
как правило, одинаково непонимаем как теми, кто, вслед за самим
философом, подчёркивал влияние «Упанишад», но при этом
ограничивался умозрительной компаративистикой46, так и теми, кто это
влияние вообще отрицает47. Для того чтобы избежать обеих ошибок,
совершенно необходимо прояснить, что вообще означает слово
«Упанишады» применительно к философии Шопенгауэра: догадаться

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.)
223
о референте этого понятия ещё в большей степени проблематично,
чем понять, что в шопенгауэровской вселенной обозначают
«божественный Платон» и «великолепный Кант».
Текст, который, Шопенгауэр почитал как единственно подлинную
передачу самой древней мудрости, «проникнутую священным духом
Вед»48, является своеобразным латинским переводом весьма
своеобразной коллекции текстов, собранных, переведённых на персидский
и прокомментированных в середине XVII в. командой переводчиков,
возглавляемой и финансируемой наследным принцем Империи
великих моголов Дарой Шукох. Суфий и последователь Ибн-Араби,
неоплатоник и поклонник адвайта-веданты, мистик Дара считал «Упани-
шады» «квинтэссенцией таухиды» и в своём глоссарии к их переводу
даже передал священный слог «ом» как... «Аллах»49. С его точки зрения,
собранные им упанишады являлись апофеозом всех мировых учений
о всеединстве, в т.ч. «Торы, Евангелия, Псалмов и других сочинений»,
и в них «содержались все тайны аскезы и способов медитации
таухиды»50. Компиляция этих текстов и составление комментариев к ней
стали плодом последней в жизни Дары работы и вобрали в себя
разработанное им к тому времени учение об иллюзорности всего сущего
и множественного. Призывая к пробуждению ото сна этой жизни
через отказ от индивидуальности, своему читателю он обещал: «Я открою
тебе тайну таухиды, чтобы ты верно её понимал: нигде и ничего не
существует кроме Бога. Всё, что ты видишь и знаешь помимо него,
только носит другое имя, но всё равно является одним с Богом»51.
Преодолевая илллюзию (индивидуального) существования, словно
кажимости бытия пузырей или волн на поверхности моря, Дара
характеризовал составление и перевод «Упанишад» как попытку
позволить «слиться океанам» — океанам индийской и мусульманской,
христианской и еврейской мистики и религий, разница между которыми
«только словесная»52. Соответственно, в предисловии к своей
компиляции он заявил, что предлагает миру «дословный» перевод самых
глубоких упанишад - квинтэссенции учений первых четырёх «Вед»,
которые Аллах открыл своему первому пророку - Адаму53.
Исходя из этого краткого досье, нетрудно догадаться, что
«дословным» перевод Дары считать было бы неосмотрительно, а ожидать
критический и беспристрастный подбор текстов — неуместно. Дара и его
команда переводчиков не просто выбрали упанишады, наиболее
соответствующие «изначальному учению таухиды», но и включили в эту

224
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
компиляцию собственные комментарии - от вставок из Корана и
Талмуда до цитат из Шанкары и буддийстских и зороастрийских
текстов; разумеется, продукт этой редакторской работы не остался
свободен и от оригинального творчества «редакторов»54. Любопытно, что
часто именно эти интерполяции вызывали больший интерес
Шопенгауэра, чем и без того не самый аутентичный текст упанишад55.
Именно это собрание составило ядро того текста, который лёг в
основу перевода Анкетиль-Дюперрона (список, оказавшийся в его
руках, включал также и фрагменты, добавленные к компиляции Дары
уже позже). Духовный наследник Дары, Анкетиль-Дюперрон принял
за оригинал равно тексты, компилляцию и комментарии (которые он
считал частью текстов) и, вслед за Дарой, считал все упанишады
своего списка древнейшими; с восторгом он «узнал» в этом попурри высшее
проявление всех религий и философий Азии, изначального пра-
монотеизма человеческого рода56. Анкетиль-Дюперрон, впрочем,
приложил неимоверные усилия для того, чтобы доказать, что собрание
Дары представляет собой высшее проявление philosophia perrenis,
соответствующее учению как подлинного христианства57, так и перенявших
свои идеи из Индии неоплатоников, а также доктрине христианских
мистиков. Собственно перевод 50 упанишад занимает около 1600
страниц изданного им двухтомника, остальная же часть представляет собой
оригинальные комментарии переводчика-редактора на латинском и
французском, а также дополнительные материалы. Последние
включают в себя цитаты из западных богословов и мистиков, а также первые
попытки Анкетиль-Дюперрона привлечь для подтверждения своей
интерпретации «столь глубокомысленного Канта, конечно же также и
Гёте, Шиллера, Гумбольдта, Якоби, Маймона, Фихте, Бутервека,
Рейнгольда, Бардили и Кёпена», да впрочем и вообще истины, открытые в
«Англии, Дании, Швеции, России, Италии, Франции, США и
Африке»58. Свой эпохальный труд французский мистик, по недоразумению
называемый учёным, задумывал как богословский - как важнейшее
подтверждение своей мистически-экуменической, «идеальной
теологии»59. Наконец, замысел работы венчала его скверная латынь60,
невразумительность которой Шопенгауэр, который «путем прилежного
чтения освоился с персидско-латинским языком этой несравненной
книги», с «отрадой» принимал за признак аутентичности конструкций61.
Несмотря на хорошее знакомство как с новейшей
исследовательской литературой, так и с новыми переводами, Шопенгауэр до конца

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.)
225
жизни остался верен двухтомнику Анкетиль-Дюперрона62 и упорно
отстаивал подлинность компиляции принца Дары63. Но даже если
забыть о контексте настоящего «восточного ренессанса», особенно в
среде мыслителей-романтиков, в который необходимо поместить
шопенгауэровскую рецепцию «Упанишад»64, можно признать: текст,
который Шопенгауэр называл «Упанишадами» и который был для него
«утешением в жизни» и «утешением в день смерти»65, имеет не много
общего с тем, что под этим названием подразумеваем мы. К сожалению,
абсолютное большинство авторов уже начиная с 1850-х гг. игнорируют
этот факт66, и, чтобы как можно эффективнее избежать досадной
путаницы, впредь я буду называть текст, ставший известным
Шопенгауэру и оказавший большое влияние на формирование его философии,
не «Упанишадами», а по транскрипции с персидского, которая и
стояла на обложке его «любимой книги» - Oupnek'hat.
Вычислить дату знакомства Шопенгауэра с этой книгой
достаточно просто: 26 марта 1814 г. В этот день Шопенгауэр выписал этот текст
в Веймарской библиотеке, и, по-видимому, уже в ближайшие дни
записал фрагменты, известные нам под номерами 189, 191 и 19267; этот
текст оставался в его распоряжении до середины мая - до отъезда из
Веймара68. Первой книгой, взятой Шопенгауэром в Дрезденской
библиотеке по прибытии в город (с начала июня по конец июля 1814 г.)
оказывается всё тот же двухтомник Oupnek'hat9, собственные
экземпляры которого философ, по-видимому, купил в конце июля70 и до
конца жизни снабжал пометками и комментариями (объём текста
примечаний Шопенгауэра на некоторых страницах превышает объём
печатного текста).
Нам неизвестно с точностью, кто познакомил Шопенгауэра
с Oupnek'hat и что заинтересовало его в этой книге. В Веймаре он
общался с востоковедом Фридрихом Майером, считавшим себя
наследником Гердера и защищавшим идею единства мировых религий и
философий (в частности, общности учений восточных мудрецов,
Платона и христианских мистиков) и существования в Индии пра-религии
человечества71. Именно Майер, по очень позднему
автобиографическому свидетельству, ещё в конце 1813 г. ввёл Шопенгауэра в изучение
«индийской древности», что оказало на последнего «существенное
влияние»72. Однако, во-первых, «индийские древности», скорее всего,
означали журнал «Азиатский магазин» (Asiatisches Magazin)73, с которым
востоковед сотрудничал и номера которого Шопенгауэр взял в Вей-

226
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
марской библиотеке 3 декабря 1813 г.74, во-вторых, как раз в это время
Веймар посетил другой востоковед и редактор того самого
«Азиатского магазина» Юлиус Клапрот, с которым, помимо прочих возможностей,
Шопенгауэр мог встретиться у Гете75 и который также мог ввести
молодого философа в изучение «индийских древностей». Так или иначе,
не зная, кто познакомил Шопенгауэра с «Азиатским магазином»
осенью-зимой 1813г., ещё меньше знаем о том, что сподвигло его взяться
за изучение Oupnek'hat несколькими месяцами позже76.
Между прочим, уже в отдельных материалах «Азиатского магазина»,
прежде всего, в майеровском переводе «Бхагавадгиты», Шопенгауэр
нашёл несколько тезисов и выражений, важных для его интенсивно
прорабатываемой метафизики77. Так, устами Кришны к нему
обращался индийский извод лучшего сознания, призывающий к отказу от
земных желаний78 и изображающий тело как ключ к познанию мира79.
Вероятно, «Бхагавадгита» - это первое, помимо шеллинговских,
произведение, в котором Шопенгауэр столкнулся с метафизикой
всеединства80, отчасти напоминающей даже его зрелую метафизику воли81. Тот
факт, что философ даёт себе труд полностью выписать большой фрагмент,
прославляющий единство сущего в мировой душе и блаженство
познания этого единства82, говорит о том, что он был готов к восприятию
подобных идей. Однако если некоторое подспудное и незначительное
влияние «Азиатского магазина» на Шопенгауэра зимой 1813 - весной
1814 гг. мы можем обоснованно предполагать83, то Oupnek'hat стал
очевидной причиной радикальных изменений его концепции, и связано это
с переосмыслением понятия воли в духе метафизики всеединства.
Итак, говоря о «майе» как «обмане», или «иллюзии»84,
Шопенгауэр практически дословно повторяет текст комментария Дары: «Хотя
имя и образ мира - это обман, но они кажутся, тем не менее, чем-то
настоящим. На самом же деле у них нет существования»85. Подобные
выражения красной нитью проходят сквозь всю книгу, и в другом
месте Шопенгауэр читал:
«Майа есть облик тумана и незнания, но и её человек может познать
посредством vadj [познание (санскр.)] тогда, когда он осознаёт своё
незнание. Это незнание само есть майа. Майа порождает бездушные тени,
и обман, и множественность, как она делает видимыми ничто, и
иллюзии, и небытие, также и она сама есть ничто, и иллюзия, и она всегда
есть совершенное небытие. И незнающие думают, что она есть образ

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 227
самого Атмана. <...> И таким образом майа показывает все тела
разделенным, хотя сама не отделена ни от какой вещи; одного она делает
господином, другого слугой. <...> И эта майа, принимающая
многообразные лики, крепко соединена со всем, и многие ветви тянутся из её
вершины»86.
Возникновение обмана в Oupnek'hat часто описывается в
выражениях, полностью созвучных риторике «двойственности сознания».
Прямо называя майю «причиной возникновения мира», одна из упа-
нишад говорит, что средством этого творения становятся чувства,
рассудок, восприятие «Я» и другие элементы того, что Шопенгауэр
относил к области эмпирического сознания87. В другом месте груз вины
за это перекладывается на самого человека - совершенно в духе
шопенгауэровских размышлений о «первородном грехе»88:
«Майа - в отдельных вещах; это означает, что она существует в этих
явлениях и этих ликах, как и в Брахмане, как стремление к творению,
любви, склонности, радостью по поводу какой-то отдельной сущности.
Ошибка человека состоит в том, что он думает - поскольку он [сам]
творит, и производит, и наблюдает это творение, рождение и начало -
будто в природе есть что-то помимо Брахмана и отличное от Брахмана.
Своими глазами он наблюдает только формы, и из-за майи он видит их
как разные субстанции. Но он должен видеть во всём всеохватную
субстанцию, единственную, подлинную субстанцию, а он находит имена
только для единичных сущностей или скорее явлений, лишённых
действительности. Таков человек, который видит на земле верёвку и
принимает её за змею, или тот, кто видит на земле змею и думает, будто
это верёвка»89.
Но Шопенгауэр нашёл в Oupnek'hat не просто иные выражения для
уже сформулированной им доктрины. Дело в том, что «мудрость
индусов» отождествляет майу с понятием, до сих пор известным
Шопенгауэру только с его «лучшей» стороны - с «волей». В качестве врага
чистого познания «воля» выступала уже в «Бхагавадгите»90, но только
после знакомства с ещё лучше разработанным и более красноречивым
учением Oupnek'hat Шопенгауэр осознал, что причиной существования
мира, а значит, и страдания, является «воля». В его экземпляре мы
можем найти следующее подчёркнутое место: «Это творение мира...
и причина его явленности есть майя, т.е. подлинное желание творить
мир (volitio vera productionis mundi)»91. В другом месте Oupnek'hat мы

228
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
читаем аналогичное выражение: «Майа — это вечная воля (voluntas
aetema), причина того, что не имеет (не имело) существования (existen-
tia)»92. При этом «воля» выступает в Oupnek'hat не только как желание
в собственном смысле, но как онтологическое стремление,
неоплатоническое стремление нисходящей души к множественности и порче:
«Прежде всего сотворенного (prius ab omnibus productionibus) была
майа. В ней было свойство - воля (желание) (volitio (desiderium)),
притом такое, что ей владело свойство распадения (разрушения,
уничтожения) (tam quod in ilia volitione qualitas corruptionis (desctructionis,
annihilationis) dominans fuit super banc). Воление (volitio), которое
содержалось в ней и было свойством разрушения, было в той сущности,
что ничего не творила и сама не была сотворена (in ente fuit, quod illud
ens non faciens fuit, non factum fuit)»93.
Соответственно, в глоссарии санскритских терминов, составленном
Дарой в качестве приложения к основному тексту и переведённом
Анектиль-Дюперроном, «воля», или «вечная воля» (voluntas aetema)
трактуется как «основание явления того, что [само] не имеет
существования»94. В своём личном экземпляре Шопенгауэр подчеркнул это
место, а дюперроновские интерполяции терминов «Создатель» и «Бог»
вычеркнул и заменил на «Брахман» и «майа». В одной из маргиналий
Шопенгауэр отмечает, что «сущность воли» - это «зло», «форма
явления», «индивидуальность и множественность»95; когда бы ни возникло
это пояснение, очевидно, что уже весной 1814 г. философ был вполне
согласен с выраженной в нём мыслью96, и представление о природе
«воли» как о «зле», отчётливо противопоставленное прежнему
пониманию этого слова, было напрямую связано с его чтением Oupnek'hat
«Каждый достигший всеединства и познания является makt и
освобождённым (блаженным). Конечно, это касается объяснения
пленённого волением человека. Знай же, что представляет собой состояние
того, кто освободился от воления и влечения: такой человек, не
имеющий воли, есть акат, т.е. лишённый воления. И причина этого неволения
состоит в том, что влечение было вытравлено из его сердца»97.
Говоря о понятии майи и шопенгауэровской рецепции текста
Oupnek'hat, невозможно обойти вниманием одно крайне показательное
обстоятельство. Дело в том, что именно в это время Шопенгауэр не

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 229
только впервые заговаривает о «злобной» природе воли, но и
использует выражение, истоком которого мог быть только текст Oupnek'hat.
Примерно в это же время он пишет:
«То, что мы вообще желаем (wollen), есть наше несчастье, и дело не
в том, чего мы желаем. Но воление (изначальный порок (Grundirrthum))
никогда нельзя насытить. Потому мы никогда не перестаём желать, а
жизнь - это постоянное горе, ведь она есть лишь явление воления,
объективированное воление. Мы вечно грезим, желаемый объект может-де
положить конец нашему волению, но скорее только мы сами можем
сделать это, а именно, благодаря тому, что прекратим желать. Это
(освобождение от воления) происходит благодаря лучшему сознанию,
поэтому в Oupnek'hat говорится... „[nam] tempore quo cognitio simul advenit
amor e medio supersurrexit [как только наступает познание, желание
уничтожается (лат.)]"98. Amor [любовь, желание (лат.)] означает здесь
майю, т.е. как раз воление, любовь (к объекту), чья объективация или
явление - это мир и что как изначальная ошибка одновременно
является и истоком зла, и [истоком] мира (а на самом деле, это одно и то
же). В связи с последним ясно, что куда как вернее сказать, что мир
создал дьявол, чем что мир создал Господь; и столь же вернее сказать,
что мир и дьявол - это одно и то же, а не что мир и Бог - одно. Лучшее
сознание ведь относится не к этому миру, а противостоит ему, не
желает его»99.
Само по себе примечательно, что появление этих мыслей относится
не к значительно более раннему шопенгауэровскому знакомству с
неоплатоническими выкладками из «Философии и религии» и сочинения
о свободе Шеллинга100, а к тексту, вобравшему в себя почти все вомож-
ные формы мистики и гностицизма. Однако нас здесь должно занимать
необычное употребление слова amor — «любовь». Приведённая цитата
столь полюбилась Шопенгауэру, что впоследствии стала эпиграфом к
Четвертой книге его главного труда, однако понимание её смысла
невозможно без понимания её истоков. Философ не ошибся, отождествив
«любовь» с «волей» и «майей», ведь об этом говорится в предложении,
предшествующем процитированному им: «И майа, вечная любовь (amor
aeterna), о ней говорят, что у неё нет ни начала, ни конца, и существует
она во всём и нигде (et in omni et sine (omni) est)»101.
Шопенгауэр не знал о том, что эти слова являются интерполяцией,
бережно вписанной персидскими переводчиками в текст упанишад
только в середине XVII в. (а познакомившись с корректными перево-

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
дами аутентичного текста, он просто отказывался в это верить102). Дело
в том, что акт творения мира, являения майи принц Дара истолковал
в теистическом смысле как ishq, акт творения-любви Создателя к миру,
явление себя миру с тем, чтобы стать созерцаемым: «Я был скрытым
сокровищем и возжелал быть познанным. Поэтому я создал творения,
чтобы в них стать предметом моего собственного знания», стараниями
Дары открывает себя Аллах103. В контексте арабской философии эта
интерпретация, как и сами понятия «любви» и «иллюзии» восходят к
решению, которое Ибн Араби предложил в ответ на вечный
неоплатонический вопрос о причине возникновения многого из Единого.
Несмотря на то, что Анкетилль-Дюперрон передал это понятие
вполне нейтральными латинским («аптог») и французским («amour»)
аналогами, толкование, предложенное им, в точности соответствовало
персидскому ishq и интерпретации Дары. В глоссарии и
комментариях, которыми французский мистик снабдил свой перевод, майа
определяется как «желание, любовь, стремление к существованию (deside-
rium, amor, appetitus existentiae)»104, а также как «вечная любовь, вечное
иллюзорное желание, присущее первой и единственной сущности,
выйти из себя и тем самым сделать видимым сущее (maia, amor aeter-
nus, seu aeternum, primi et univi entis foras prodeundi, et sic entia appare-
re faciendi, desiderium fictum)»105. В другом месте для понимания
«любви» Анкетиль-Дюперрон советовал другие собрания мистической
(в частности, суфийской) литературы и писал:
«Я сравнил то, что говорится о майе в упанишадах 6, 8, 13, 26, 41
и 50. Этот принцип является изначальной любовью (amour original),
стремлением Брахмана, Атмана, отличным от познания и словно
отделенным от него. Смешавшись с познанием, этим истоком света, оно
(желание) сотворило всё, что есть. Это означает, что всё сущее оно явило и
постоянно являет разделённым; по этой причине оно есть лишь явление.
Человек принимает его за самостоятельно существующие субстанции,
и в этом заключено [его] неведение, причиной которого является майа.
В действительности есть только одна-единственная самотождественная
субстанция, которая из-за майи являет себя в форме той
множественности обликов, которые составляют эту вселенную»106.
Не составляет труда увидеть, что Шопенгауэр мог безошибочно
разглядеть изначальный смысл неоплатонической «эманации»,
создающей как раз тот сон-иллюзию, пробуждение от которого должно было

Глава V. Веймарский ирайний Дрезденский периоды (1814 г.) 231
посетить читателя следующей за диссертацией о Законе основания,
«большей работы»107. Столь же безошибочно он мог узнать в этом
принципе фихтевскую «двойственность сознания» и проявление воления,
стремления «изначального Я» в мире эмпирического сознания,
которое ранее уже было названо причиной принципиальной
неудовлетворённости «индивидуального Я»108.
В Oupnek'hat Шопенгауэр нашёл не только отождествление воли со
злом, иллюзией, обманом и эмпирическим сознанием, но и учение о
спасении от них. Соответственно, в шопенгауэровском экземпляре
Oupnek'hat можно найти множество подчёркнутых мест, превозносящих
отсутствие воли, воления (voluntas, volition) и желания (desiderium) как
необходимого условия (или следствия) «свободы (блаженства)»109.
В выражениях, напоминающих выражения зрелого Шопенгауэра110,
Oupnek'hat проповедуют освобождение от страданий как
самоумерщвление, отказ от самости, воли и тела (все три элемента представляют
собой одно и то же). В одной из упанишад это выражено так:
«Направляя свой взор на своё тело, на иллюзорное существование
(existentiam apparentem), на самого себя, на „Я", он [атман] познаёт себя
как длинного и короткого, худого и жирного, [он понимает, что] это есть
для него плел (captura) и неволя (ligatio ejus). Освободиться от этого
плена и иллюзорного существования тела - в этом и состоит его
освобождение. И из того, что есть результат этого иллюзорного
существования и несвободы тела, происходит aoudia и незнание (non scientia).
То, благодаря чему этот обман (imaginatio) скрывается (исчезает)
(supersurgit (evanesctit)), есть badia и знание (scientia)»111.
Мы помним, что трансцендентальные причины появления мира
эмпирического сознания требовали в первую очередь
трансцендентального (внутреннего) освобождения112; это положение вошло в
удивительный резонанс с учением Oupnek'hat, согласно которому любые
аскетические практики немыслимы и бессмысленны без правильного
«знания». Зато
«Для тех, кто действительно достиг познания самих себя и постиг
себя как Брахамана и атмана, покрывало Майи наконец падает, потому
что „собственная сущность кажется им только явлением, ликом, одним
из воплощений Атмана" - падает вместе со всякой нуждой в помощи,
потому что тогда познавший сам становится Атманом»113.

232
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Также и согласно пояснениям Анкетиль-Дюперрона, подлинное
познание (connaissance) тождества атмана, брахмана и субъекта,
истинной сущности мира явлений и его иллюзорность требуют твёрдого
знания (science)114. Кроме того, «неволение» (nolle), справедливость и
любовь-сочувствие суть синонимы «чистого познания» — выражения,
узус которого соответствовал смыслу «лучшего сознания» в
манускриптах Шопенгауэра115. Собственно говоря, начиная с этого времени
понятие лучшего сознания, которое, напомню, Шопенгауэр называл
«абсолютным способом познания», постепенно уступает место
понятию обращения, отрицания воли как терминологически более
релевантному выражению освобождения от пелены обмана и
индивидуальности «Я», за которые ответственна воля и её проявление - тело. Во
фрагменте 192, противопоставив «мудрых индусов» (исходивших из
субъекта) «догматикам» (исходившим из объекта), Шопенгауэр
удивительно быстро возвёл первых на тот пъедестал предтеч подлинного
критицизма, который до того имел право занимать лишь Кант.
На самом деле, нет ничего удивительного в стремительном
сближении в рукописях Шопенгауэра великого кёнигсбергца с «мудрыми
индусами», ведь учение «Упанишад» в интерпретации
Анкетиль-Дюперрона в точности соответствовало учению Канта. Французский мистик
добросовестно позаботился о том, чтобы читатель Oupnek'hat хорошо
усвоил эту мысль; в специальной главе под названием «Об учении
Канта» (De Kantismo) он пишет: «Тот, кто внимательно рассмотрит (consi-
deraverit)... Иммануила Канта, пожалуй, поймёт (reperiet), что тот не так
уж далеко отклонился от учения брахманов (eum a Brahmanum doctrina
non multum discedere)»116. По словам французского мистика, и Кант, и
классическое «учение брахманов» были заняты объяснением
«трансцендентальных» условий опыта; «Атман», как и кантовское «сознание»,
означает «абсолютно единую... сингулярную сущность», «лишённую
всяких различений» и творящую мир; «всё обычно обозначаемое
реальным имеет истоки в познании», «всё вне меня — только феноменальное
явление», а «положительное и отрицательное в познаваемых объектах
содержится не в них, а во мне как познающем существе»117.
Анкетиль-Дюперрон описал, однако, не только то, что
Шопенгауэр называл эмпирическим сознанием, но и то, что в учении Канта
представлялось ему спасением от видимости и даже основой богопо-
знания - то, что Шопенгауэр называл лучшим сознанием. Если
субъект рассматривает себя опосредованно, посредством органов чувств и

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 233
рассудка, то он воспринимает себя лишь как часть природы, как
объект и феномен; напротив, «непосредственное» созерцание
«глубинного Я» открывает то, что «учение брахманов» называет Атманом:
«В состоянии спокойствия он [субъект, Атман] созерцает (envisage)
себя непосредственно, и благодаря глубинному самосознанию (le
sentiment fondamental du moi) его сознание возвращается (repliant) к
самому себе. <...> Так он видит себя тем, чем он и является сам по себе, как
ноумен. <...> То, что открывается в нём, в этом средоточии (centre intime)
его существа, не зависит от пространства и времени, не имеет
совершенно ничего общего ни с каким бы то ни было местом, ни с каким бы
то ни было преходящим индивидом (particulier), не является ни
субстанцией, ни акциденцией, ни причиной, ни следствием; одним словом,
он решительно освобождается от всех форм познания, т.е. всех
необходимых законов природы»118.
Наследуя общей для Немецкого идеализма тенденции, Анкетиль-
Дюперрон делает из учения Канта те же выводы о возможности
метафизического познания, которые легли в основу философии
Шопенгауэра ещё осенью 1811 г.119 С его точки зрения, между объективным
знанием о ноуменальном и постулатом свободы не существует
разницы, поскольку это знание достигается инстанцией познания,
которая «выше рассудочной истины (vérité du raisonnement)» и является
«истоком высшей и живейшей (la plus vivante) из реальностей -
реальности моего бытия»120.
Созвучие «Канта» Анкетиль-Дюперрона с учением Шопенгауэра о
«живейшем сознании»121 не могло быть полнее, и несложно представить
себе энтузиазм, с которым философ воспринял такое удивительное
совпадение. Двухтомник Oupnek'hatуверил его в том, что философия
Канта находится в духовном родстве и даже совпадении с «учением
брахманов», «призывающим и принуждающим человека вернуться к самому
себе (quae hominem ad seipsum revocat, intra se coercet)»122. Именно это
во фрагменте 189 называется «методом индусов», исходивших из
субъекта, Атмана и преодолевающих майю-иллюзию; как в зеркале,
Шопенгауэр узнал в этом «методе» Анкетиль-Дюперрона собственное
(и фихтевское) учение об освобождении и лучшем сознании:
«Этот ноумен, эта вещь сама по себе, и есть подлинное в человеке
(l'homme lui-même), средоточие его жизни и сознания. Всякий, кто вновь

234
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
восходит (remonte) к этому средоточию, обнаруживает там это чудо, эту
внутренню сущность - не познание, но условие (base) всякого познания
и всякого прочего бытия, которое мы считаем внешним»123.
Ни мистическая литература124, ни другие тексты, связанные с
восточными философиями или религиями125, не оказали и не могли
оказать влияния на этот процесс: органично и мгновенно переплетаясь с
порождённой Немецким идеализмом метафизикой лучшего сознания,
именно концепции Oupnek'hai запустили процесс радикального
изменения ранней шопенгауэровской философии. В результате именно
этого процесса Шопенгауэр приступил к изменению понятия воли в
соответствии с пессимистическим «учением брахманов» и в духе
метафизики всеединства, к замене «эмпирического сознания» на «майу»,
а «лучшего сознания» - на псевдокантовский «метод индусов» и
«субъект познания»126. Эта перестройка не была поверхностной заменой
одних понятий другими, но серьёзным шагом к качественно иной
(«иррационалистической», «монистической») онтологии.
Обращу, впрочем, внимание, что отождествление воли, зла,
иллюзии и майи не имело отношения к «заключению по аналогии» -
аргументу, которым Шопенгауэр обосновывал эту мысль в главном труде:
это заключение появилось значительно позже мысли, истинность
которой призвано было доказать. Кроме того, эволюция понятия воли в
манускриптах Шопенгауэра не ограничилась превращением её из
инстанции осуществления морального долженствования в начало зла по
преимуществу: следующим шагом на пути к зрелой метафизике воли
стало перенесение начала зла из феноменального мира в мир
ноуменальный - из просто явления, майи, в то, что это явление фундирует,
вещь саму по себе. Это перенесение потребовало от Шопенгауэра
радикальной перекройки понятий «умопостигаемый характер» и
«ноуменальное».
5.1.3. Третье понятие воли: вещь сама по себе.
Умопостигаемый характер, свобода и Спиноза
Вслед за понятием воли, Шопенгауэр лишает какой бы то ни было
связи с моральным «решением» и прежний синоним «воли» —
«умопостигаемый характер», ноуменальную сущность человека. Если в
диссертации 1813 г. эта связь была определяющей для самого понятия

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 235
умопостигаемого характера как лежащего вне времени акта свободы127,
то теперь Шопенгауэр принимает и следствие этой предпосылки -
идею неизменности характера. Действительно, если лучшее сознание
становится известным самому субъекту только в виде своих следствий,
а разум выполняет лишь инструментальную функцию выполнения его
(воли) велений128, то субъект не властен над лучшим сознанием (волей);
если «умопостигаемый характер» - это синоним «воли», то логично
заключить, что субъект не властен и над умопостигаемым характером,
и Шопенгауэр, действительно, этот вывод делает. Хотя «характер
определяет (modifiziert) нашу жизнь больше, чем мы думаем, и в
определённом смысле верно, что каждый является кузнецом своего счастья»,
но эмпирический характер - лишь проявление неизменного, вечного
умопостигаемого характера129: «Посредством разума он [человек] может
препятствовать проявлению этой воли (но не самой воле). <...> Но
уничтожить свой характер он никогда не может, он может от него
только отречься»т. В конечном итоге, поэтому мировая история в
целом и представляет собой повторение одной и той же пьесы с
одними и теми же актёрами — явлениями одной и той же воли131. Всякие
внешние влияния способны лишь выявить, но не определить
характер132, и, ссылаясь на Лютера и Канта, Шопенгауэр заявляет:
«Этика настолько же мало способна содействовать добродетели, как
какая-нибудь совершенная эстетика - научить создавать произведение
искусства. <...> Действительно, добродетель является такой же
врождённой, как и гений. <...> Именно это хотели сказать Лютер и
древнейшие учителя христианской церкви, уча о том, что только вера делает
блаженным, а не opera operetta [совершённые дела (лат.)], а вера
нисходит только и исключительно от святого духа»133.
Подобная деэтизация «умопостигаемого характера» тесно связана
с его деперсонализацией. Если в диссертации Шопенгауэр и давал
основания для интерпретации этого понятия и как скорее безличного
«изначального Я» Фихте, и как скорее персонализированного
«умопостигаемого характера» Канта, то в 1814 г. он попытался уничтожить
всякое основание для «персоналистического» толкования, вовсе
дезавуируя понятие характера как синонима индивидуальной души:
«Характера в полном смысле этого слова, пожалуй, не было ни
у кого, даже у Христа или Бонапарта. Его обладатель продолжал бы

236
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
существовать (Fortdauer) как индивид и после смерти. Ибо ни смерть,
ни жизнь не могли бы ничего изменить в нём; он был бы вечным, как
платоновская идея, был бы неуничтожимым единством»134.
Таким образом, «(умопостигаемым) характером» может называться
лишь нечто вечное, и индивидуальное существование не имеет права
претендовать на подобное, оно обладает «лишь кажущимся
существованием, подобно тени, которую невозможно удержать»135. В этом
смысле Шопенгауэр то заявляет, что «характером» обладает только мир в
целом136, то говорит об «интеллектуальном» характере, который
присущ только гениям, но не прочим людям137, то утверждает, что
умопостигаемый и эмпирический характеры у растения совпадают138. Если
раньше «лежащим вне времени актом свободы» Шопенгауэр называл
«умопостигаемый характер» в смысле воли и лучшего сознания139, то
теперь как «вне времени лежащий единичный акт» выступает даже
кристаллизация140.
Фактическое уничтожение свободы воли, прямо противоречащее
главному тезису и замыслу диссертации 1813 г., непосредственно
связано с переосмыслением Шопенгауэром понятия «умопостигаемый
характер», однако его терминология, отсылающая к (пост)кантовской
философии, в данном случае может ввести в заблуждение. В
действительности, отказ от теории «свободы воли» мог быть связан с чтением
Спинозы и его убеждением в том, что «воля не может быть названа причиной
свободной, но только необходимой»141. Значимость фигуры этого
мыслителя для немецкой философии последней трети XVIII - начала ХГХ в.
трудно переоценить, и хотя Шопенгауэр не интересовался давно
затухшим к тому времени «спором о пантеизме» специально, но, как раз в
это время, вскоре после первых формулировок второго понятия воли,
он с жаром возвращается к автору «Этики»142. В сущности, обращение
к Спинозе вполне естественно для философа, склонявшегося к
монистической онтологии, хотя Шопенгауэр и не жалует Спинозу,
противопоставляя его собственному пониманию философии как искусства:
«Совершенно объективной, совершенно наивной, как всякое
произведение искусства, будет эта философия. Чтобы создать её, философ,
как и художник, всегда будет черпать непосредственно из источника,
т.е. мира и сознания, а не стремиться выткать (abspinnen) [её] из
понятий, как это делали многие лжефилософы (falsche Philosophen),

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 237
в особенности же Фихте, а также, судя по внешнему виду и форме
(scheinbar und der Form nach), Спиноза»143.
Несмотря на последнюю оговорку, Шопенгауэр вполне был уверен
в том, что философствование Спинозы является неприемлемым
«догматизмом» не только потому, что оно оперирует «максимально
общими понятиями» и «совершенно абстрактными представлениями о
метафизических и даже металогических законах»144, но и потому, что оно
неприемлемо содержательно:
«Бесконечность объекта, вообще говоря, является лишь отражением
(Reflex) бесконечности субъекта. Последняя основывается на том, что
субъект остаётся вполне свободным от Закона основания, который и
является формой объекта. <...> Объективная бесконечность - это
продукт философий элеатов, Бруно (см. в особенности изложение его
Единого у Якоби, «О Спинозе», с. 294), Спинозы. Она относится к
субъективной бесконечности, как освещенное к солнцу и описана в
особенности в Oupnek'hat, y Канта, в „абсолютном Я" Шеллинга. Надеюсь,
что я первым опишу её в чистой виде»145.
Разумеется, объективный идеализм Спинозы был чужд
Шопенгауэру, который мыслил себя единственным верным наследником
Канта и автором подлинного критицизма, но столь же чуждо было ему и
«абсолютное Я» Шеллинга, наследником которого он себя, тем не
менее, провозглашает. Поэтому было бы наивно судить о
действительном соотношении его концепции с «Этикой» по его собственным
комментариям. В действительности он, видимо, имплицитно
опирался на Спинозу, и как раз в одном из фрагментов, в которых он его
критикует, он впервые говорит о «характере мира», понимая «характер»
как «природу», или «сущность» мира146. Учение о неизменности
характера может быть связано со Спинозой также и в той мере, в какой
Шопенгауэр отождествил волю одновременно и с ноуменальным, и с
телом как её «становлением видимой»; в этом смысле всякий «аффект
может быть ограничен или уничтожен только противоположным и
более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению»147.
Так или иначе, именно в это время Шопенгауэр фактически
отказывается от свободы, доступной индивиду хотя бы как гражданину
ноуменального мира. Впоследствии Шопенгауэр допускал
«безосновность» только в отношении воли и её непосредственной объ-

238
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ективации (таких, как природные силы)148. В «О зрении и цвете»
и других заметках 1815 г. Шопенгауэр окончательно подчинит Закон
мотивации общему Закону основания в качестве лишь
«окказиональных причин» (gelegentliche Ursachen)149. Этот шаг лишил всякого
смысла выделение последней формы Закона основания в отдельную
категорию, и, хотя философ не смог отказаться от уже сложившейся
классификации, не смог он и представить ни одного убедительного
довода в пользу её сохранения150.
Итак, «характер» вообще в 1814 г. стал обозначать то же, что
«ноуменальное» вообще. Это «обезличивание» не схоже с прежним
отождествлением умопостигаемой сущности человека с лучшим сознанием,
поскольку было направлено на нечто противоположное, будучи
подготовкой к отождествлению вещи самой по себе с волей (как злом
по преимуществу). Новая интерпретация умопостигаемого характера
сделала возможным «онтологическое» толкование воли как «сущности»
вообще151, а не как ноуменальной инстанции принятия морально
значимых решений, проявления трансцендентального лучшего сознания;
одновременно «деперсонализация» и деэтизация понятия «характер»
сделали возможным отождествление его с новым, вторым понятием (тоже
обезличенной и «аморальной») «воли». Результатом этого сложного
комбинирования стало третье - и окончательное — понятие воли: как вещи
самой по себе. Необходимая для этого инфляция смысла таких понятий,
как «умопостигаемый характер» и «воля», особенно заметна на примере
едва появившейся к концу лета натурфилософии Шопенгауэра:
«Растение [тоже] должно быть явлением некоей воли, воплощённой
волей (ein verkörperter Wille), как человек или животное, ибо всякий
рост, вегетативные функции, размножение мыслимы только как
явление некоей воли. Эта воля должна обладать характером, который, более
того, должен быть эмпирическим и умопостигаемым»152.
В этом фрагменте «воля» означает уже скорее ноуменальное, чем
эмпирическое, скорее вещь саму по себе, чем майю153. Впрочем, на
самом деле различить хронологически второе и третье понятия воли
непросто, поскольку Шопенгауэр почти одновременно использует
выражения, позволяющие приписать этому выражению разные смыслы;
так, например, уже во фрагменте 191 воля отождествляется с
умопостигаемым характером (почему она и не может изменяться)154. И тем

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 239
не менее, существует критерий, по которому мы можем отличить «волю»
во фрагменте 189 и понятие воли, вошедшее в первый том труда «Мир
как воля и представление»: если второе понятие обозначает часть
эмпирического сознания, или мира как явления (тело и - по
транзитивности - майу, иллюзию), то третье - ноуменальное, вещь саму по себе.
Ноуменальной была воля и в качестве рефлекса фихтевско-шеллин-
говского «воления», но, пройдя через горнило понятия воли из
Oupnek'hat, «воля» оказалась не только «ноуменальным», но и началом
зла. Шопенгауэр пишет: «Подлинная сущность [человека], а таковой
является воля», находится вне пространства и времени; они - только
трансцендентальные корреляты этой «тюрьмы»155; воля «не
принадлежит этому миру, [а лишь] властно (mit Allgewalt) пронзает его, как
молния, бьющая снизу вверх, и не знает ни времени, ни смерти»156.
При переходе от второго понятия к третьему, «воля» не сразу стала
обезличенной: параллельно с деиндивидуализацией «умопостигаемого
характера» Шопенгауэр приписывал универсальные характеристики и
«воле». Мы уже видели, что философ называл последнюю началом мира,
но лишь в том смысле, в котором «двойственность сознания»
приводила к тому, что эмпирическое сознание творило множественность,
время и смерть; согласно этому пониманию, воля и её
непосредственное проявление, тело, суть творцы пелены природы, в которой только
гений способен найти себе место157. Теперь же Шопенгауэр
неуверенно размышляет о более широком понимании «тела»:
«Всякий непосредственный объект познания является также
объектом некоей воли или даже только материальным явлением некоей
воли. Поэтому кажется, будто объект невозможен, если он не является
проявлением (Ausdruck) некоей воли. Так не является ли также и
Земля (Erdkörper) в целом таким проявлением?»158.
Довольно скоро Шопенгауэр склоняется к утвердительному ответу
на этот вопрос; во всяком случе, уже через один фрагмент он
отождествляет с проявлением воли не только человеческое тело, но и тело
животного — мысль, невозможная в рамках второго определения воли:
«Тело человека и животного есть не что иное, как его воля в явлении,
его воля, ставшая объектом в пространстве. Его жизнь - это развитие
этой воли во времени, его самопознание, историческое представление

240
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
его самого, вариации на вневременную тему, которой является его
умопостигаемый характер, зеркало, в котором он должен увидеть самого
себя и ужаснуться»159.
Так фихтевское положение о тождестве воления и тела становится
основой шопенгауэровской философии. В этом промежуточном
смысле ранней осенью 1814 г. Шопенгауэр во фрагменте 265 говорит о воле
во многих смыслах: и как о решении, и как о том, что
непосредственно проявляется как тело, и как о злом начале мира:
«Время есть только форма явления, субъект и воля находятся вне
его. На время нет надежды, но и бояться его не следует. Смерть, если
она сопряжена со страданием, подталкивает к освобождению, но сама
не освобождает. Только собственная воля может спасти - или предать
проклятию. Основание и следствия существуют только в явлении. Но
воля и её плоды (Lohn) суть одно: жизнь. Как во всех вещах, так и в
главном, всё зависит от нас самих»160.
Несколькими фрагментами позже Шопенгауэр, впервые употребляя
выражение «воля к жизни» (Wille zum Leben), впервые же говорит о
том, что жизнь - её проявление, при этом вне всякой связи с телом:
«Воле к жизни всегда неизбежно присуще страдание, потому что жизнь
и есть не что иное, как сама эта воля, или, скорее, лишь её зеркало»161.
Согласно такому пониманию, воля, несомненно, пребывает вне
области действия Закона основания162, и отождествление её с
ноуменальным - лишь вопрос терминологической честности. Нерешительность
Шопенгауэра в возведении воли в высший принцип мироздания
вполне объяснима, ведь ещё не так давно он сам же отказывал понятию
«вещь сама по себе» в какой бы то ни было осмысленности163. Однако
именно с этим «бастардом» кантовской философии он наконец
отождествляет волю во фрагменте 278, заявляя: «Мир как вещь сама по
себе - это великая воля (ein großer Wille), которая не знает, чего она
хочет. Ведь она не знает, а просто хочет, как раз потому, что является
волей и ничем иным»164.
Если метафизика лучшего сознания, несмотря на решительно
провозглашаемый Шопенгауэром трансцендентализм, была скорее
дуалистична, чем монистична, то, избавившись от «лучшего» региона
бытия и отождествив единственное утешение и надежду —
ноуменальное - со слепой и жестокой волей, Шопенгауэр сделал свою онтологию

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.)
241
скорее монистической. Безусловно, мощным толчком и
непосредственной причиной для формирования учения о всеединстве стали
Oupnek'hat, которые, напомню, как освобождающее знание
проповедовали познание внутреннего единства Атмана, Брахмана и субъекта
познания165. Вместе с тем невозможно отрицать тот факт, что ко
времени записи фрагмента 278, в конце июля - начале августа 1814 г.
Шопенгауэр одну за другой прочитал и другие книги, которые могли
бы внести свою лепту в описанные изменения его концепции: «О
языке и мудрости индусов» Шлегеля166, «Письма об изучении Спинозы»
(содержащие как изложение учения Спинозы, так и частичный
перевод «О причине, начале и Едином» Бруно), а также двухтомное
собрание сочинений Геймстергейса (включающее письмо Якоби об
учении Спинозы) и «О тройном минимуме и измерении» Бруно167.
Каждый из этих текстов содержал идеи, созвучные шопенгауэровским:
не могли ли и они оставить след в мышлении (и рукописях) философа?
Прежде всего, крайне короткая и малоинформативная глава в
книге Шлегеля, конечно, рассказала Шопенгауэру нечто о восточном
учении об «эманации», пантеизме, фатализме, метафизике
всеединства, «понятии бесцельности мира и всего лишь забавляющейся
действительности бога»168, уничтожающей природе Вселенной и т.п.169.
Однако с мыслью о том, что именно Индия была родиной протоуче-
ния восточных и западных философий и религий170, Шопенгауэр был
знаком ещё со времен лекций Шульце; эта же мысль без сомнения,
была вполне раскрыта в Oupnek'hat. Кроме того, существенный
параллелизм философских «систем» индусов с Немецким идеализмом171
также не стал открытием для Шопенгауэра. Наконец, ему вряд ли
пришлись по нраву благочестивые оговорки Шлегеля о том, что,
несмотря на всюду заметные в писаниях индусов «следы божественной
истины, выражение того ужаса и той нужды, к которым с
необходимостью привело первое отпадение от Бога», их философия, тем не
менее, представляет собой «неверно истолкованное откровение»,
облечённое в форму «диких росказней и грубого заблуждения»172,
«ошибок и суеверий»173.
Более созвучным мышлению Шопенгауэра этого периода кажется
Джордано Бруно, и, действительно, его учение об «изначальной
всеобщей субстанции, одной и той же для всех вещей и сущности всех
существ»174 и представляющейся множественной только в своих
проявлениях, могло стать дополнительным толчком для сдвига шопенга-

242
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
уэровской философии в сторону монистической онтологии175. Однако
следует иметь в виду, что к концу июля 1814 г. итальянский визионер
уже не мог поведать Шопенгауэру что-то, о чём тот не не знал из
чтения Шеллинга или Oupnek'hat. Поэтому кажется вполне
правдоподобным, что Шопенгауэр просто не обратил особого внимания на этого
«материалиста», который «сражается с платоновскими идеями» и,
таким образом, предан только одной, эмпирической части
«двойственности нашего сознания»176. Наконец, ко времени записи фрагмента, в
котором Шопенгауэр впервые упоминает Бруно и критикует его за
материализм, философ уже в целом оформил те элементы своего
учения, с которыми можно было бы связать влияние итальянского
натурфилософа. Возможно, в какой-то степени плодотворной, но скорее
материалистической он, надо полагать, нашёл и концепцию Окена о
«праматерии» (Urmaterie), заполнившей всё пространство Вселенной
после сотворения177.
Наиболее вероятным истоком новой онтологии Шопенгауэра,
помимо Oupnek'hat, является Спиноза. Я уже упомянул о вероятном
влиянии на исчезновение «свободы» из концепции Шопенгауэра со
стороны учения Спинозы о «свободе» как деятельности согласно
собственной природе; однако те же соображения справедливы и в
отношении шопенгауэровского сдвига в сторону монизма. И
действительно, Шопенгауэр был знаком с «Этикой» в оригинале ещё со
времени подготовительной работы к диссертации 1813 г., вновь
обратился к этому тексту ещё в начале 1814 г., а затем вновь - через
несколько месяцев, как раз во время активной проработки нового
варианта онтологии178, а также вскоре после записи фрагмента 278179.
Можно даже предположить, что Спиноза мог дать дополнительный
толчок преобразованию второго понятия воли в третье, ведь
существование только одной субстанции явным образом предполагает, что
мышление (лучшее сознание) в лучшем случае может быть только её
атрибутом180, хотя и неясно, как можно указать на это влияние иным
образом, кроме крайне абстрактного и поверхностного сравнения181.
Так или иначе, превращение «воли» согласно второму определению
(майа, эмпирическое сознание, эмпирический характер) в понятие
воли как вещи самой по себе имело роковые последствия для понятия
лучшего сознания, как раз в это время совершенно исчезающего из
рукописей философа. Причину этого несложно понять: за миром
эмпирического сознания не может быть ничего «лучшего», ведь этот мир

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 243
зол в самой своей основе, а ноуменальное и есть начало «всего злого
и скверного». Таким образом, переосмысляя философию Канта,
Фихте и Oupnek'hat, a также собственную метафизику лучшего сознания,
Шопенгауэр в течение нескольких месяцев весны-осени 1814 г.,
сформулировал основу своей зрелой онтологии. Впоследствии он
многократно возвращался к понятию воли, дополняя и уточняя его и
защищая расширительное толкование самого слова182, однако эти
трансформации имели уже второстепенный характер. Видимо, не
сразу осознав значимость собственного открытия, Шопенгауэр только
в 1815 г. записал: «До сих пор философы трудились над учением о
свободе воли. Я же буду учить о всемогуществе воли»183.
§ 5.2. Этика «познания» и «резиньяции»
Несмотря на то, что философский пессимизм появился в записях
Шопенгауэра значительно раньше формирования метафизики
воли, учение о лучшем сознании являлось существенной
корректировкой его мрачного убеждения в том, что жизнь, ничтожество и
страдание — это синонимы, счастье невозможно ни в этом мире, ни
в посмертном существовании184, а «смерть» есть лишь другое
выражение для «жизни»185. Мы уже видели, каковы были пути
«освобождения» от этого плачевного существования, предложенные
Шопенгауэром в 1811-1813 гг.186; помимо тесной связи с практической частью
систем Канта и Фихте, они были основаны на одной общей
предпосылке: существует «лучшее», «сверхчувственное», «ноуменальное»
бытие, причастность к которому приводит к счастью. Отождествление
«воли» с «иллюзией» и «злом», а в конечном счёте - с «вещью самой
по себе» решительно исключало такую оптимистическую возможность
спасения от мира сего. Со сменой «основного тона творения» и
переоформлением шопенгауэровских словаря и онтологии, возникновение
нового варианта этики и сотериологии стало вопросом
осмысленности и цельности его системы.
Впрочем, Шопенгауэр пока не отказывался от кантовского
наследия и концепции «моральной телеологии»; напротив, развивая её, он
сформулировал идею того, что впоследствии станет «вторым путём»
отрицания Воли к жизни:

244
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Чтобы достичь возвышенного морального настроя (erhabene
moralische Gesinnung), направить свои мысли с временного на вечное, одним
словом, чтобы пробудить в себе лучшее сознание, боль, страдания и беды
настолько же необходимы, как утяжеляющий балласт для корабля»187.
Он повторил эту же мысль в другом месте в ещё более кантовских
выражениях:
«Для нашего морального характера страдание так же необходимо,
как давление воздуха для нашего тела. Без него тело бы лопнуло, ведь
без страданий наш характер предаётся похоти (Süchten) и
сладострастию (Wollüsten) всевозможного рода»188.
Страдания, «освобождающие от воли к жизни (Lebenswollen)»,
являются «истинной теодицеей», очищающими «адскими муками» на
земле189. Идея очистительной функции страдания даже вынудила
Шопенгауэра сформулировать концепцию, противоречившую учению о
неизменности характера и позже получившую название
«приобретённого характера»: именно последний «закаляется» в результате
страданий, т.е. изменяется190. Несмотря на то, что страданий не всегда
достаточно для освобождения, в целом, «даже самый злой человек
становится добрым вследствие страданий... а худшая воля обращается.
Оттого страдать и быть добрым (Gutseyn) в некоторой степени - одно
и то же»191. Вероятно, поэтому Шопенгауэр превозносит
«великолепный образ» «христианского спасителя», «полный поэтической истины
и высочайшего смысла, ибо, несмотря на всю добродетель и
выдающиеся качества, он всё же находится в состоянии величайшего
страдания»192. Разумеется, Шопенгауэр не одобрял идею самоубийства, ибо
смерть может положить конец лишь явлению и только «обращение
воли, т.е. прекращение её существования», может принести
избавление193, однако в разных местах своих манускриптов философ упоминал
разные способы использовать страдание для «освобождения», или, в
соответствии с новой онтологией, «обращения воли»194.
Однако в новом изводе учения об освобождении Шопенгауэр
сохранил не только кантовскую «моральную телеологию», но и
изначальный посыл этики Фихте, и последний стал для Шопенгауэра
путеводной нитью при построении зрелой этики. Мы помним, что
причины страданий носят трансцендентальный характер
(двойственность сознания и бесконечная неудовлетворённость стремления «Я»),

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 245
а значит, требуют трансцендентального решения: уничтожения
индивидуальной воли, вознесения к «изначальному Я»195. Подлинный
критицизм призывает оставить мир явлений и обратиться в мистическую
интроспекцию, поскольку «кантовская философия учит, что конец
мира следует искать не вне нас, а в нас самих»196. В соответстветствии
так нельзя переносить с этим, Шопенгауэр не разрабатывал тему
аскетизма в узком смысле как освобождения от эмпирического мира, зато
недвусмысленно указывал на то, что настоящий путь к «обращению
воли» можно найти только в изменении установок самого субъекта197.
Именно «субъект», между прочим, и заменяет в этот период
«лучшее сознание» - термин, вероятно, слишком сильно нагруженный
субстанциалистскими коннотациями и, что естественно, в слишком
большой степени связанный со своей весьма неудобной для
Шопенгауэра родословной, Немецким идеализмом198. Отказ от выражения
«лучшее сознания» связан также с отказом от его концептуальной
противоположности - от «эмпирического сознания»: выше уже
говорилось о том, что в первой половине 1814 г. на его место заступает
«майя индусов», «грех и смерть как явление обмана»199. В конечном
итоге, этот процесс привел к тому, что Шопенгауэр отрёкся от прежней
этики, полностью изменил терминологию учения об освобождении.
5.2.1. От «лучшего сознания» к «познанию»
Исходной точкой процесса перестройки ранней метафизики
Шопенгауэра можно считать синопсис учения о лучшем сознании,
записанный в начале 1814 г.:
«Исток всякого подлинного блаженства, всякого надёжного, не на
песке, но на твёрдой почве построенного утешения (лучшее сознание)
есть для нашего эмпирического сознания неминуемая гибель, смерть
и уничтожение. Неудивительно, что мы не можем найти в нём
никакого утешения. <...> Поэтому, чтобы оставаться верными этому лучшему
сознанию, мы должны освободиться от эмпирического. [Это можно
назвать] самоумерщвлением»200.
Вопреки попыткам временного, эмпирического сознания сохранить
индивида (жадность, корысть, враждебность) или вид (половая
любовь), лучшее сознание совершенно отделено от него и направлено на
«переход из времени в вечность»201. Оно учит нас, что смерть суще-

246
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ствует только в понятии, для разума, ведь разум не способен мыслить
вне категорий, предполагающих множественность и конечность, и что
добро есть подчинение своей воли воле и желаниям других людей202.
Как мы видим, до разработки метафизики воли Шопенгауэр ещё
использует риторику, по-видимости гипостазирующую лучшее сознание
как ноуменальное, сверхчувственное, вневременное. Однако уже в это
время его рукописи демонстрируют изменение в семантике этого
понятия, и в первую очередь эта трансформация связана с потерей
последним своих «апофатических» характеристик. Если до сих пор
Шопенгауэр старательно подчёркивал иррациональный характер лучшего сознания
и противопоставлял его разуму как части эмпирического сознания, то
теперь, когда иррациональность приписывается злу по преимуществу
(телесному, воле, майе), Шопенгауэр делает акцент на рациональной
стороне источника спасения. Он утверждает, что блаженный именно
потому способен спокойно созерцать даже предназначенную для него дыбу
или эшафот, что способен оперировать отвлечёнными понятиями
разума203, а одним из новых синонимов «лучшего сознания» стал «лучший
гений», т.е. «голос разума»204. Эта тенденция к реабилитации
(практического) разума берёт начало уже в 1813 г.205; теперь же, с исчезновением
концепции сознания в прежнем смысле, Шопенгауэр ещё активнее
подчёркивает спасительную роль разума: конечно, умопостигаемый характер
неизменен, говорит он, и «мораль... не может сделать нас лучше; это
верно. Но рассудительнее она нас может сделать; ...мы бы не были без
неё хуже, но мы бы хуже поступали и больше раскаивались»206.
Может показаться, что Шопенгауэр многократно опровергал этот
тезис, повторяя: «Не дела спасают, а вера (т.е. лучшее сознание)»207.
В самом деле, развитый интеллект отнюдь не являются залогом
моральности поведения, ибо «гениальные и одухотворённые люди» часто
бывают «морально слабыми, жалкими и даже дурными», однако
«спасены будут не на пути добродетели, а на другом пути: не дела, а вера
сделает их благословенными»208; истинная мораль есть у самых
необразованных и грубых людей, т.к. имеет непосредственный характер209.
Тем не менее Шопенгауэр даёт рационалистическое обоснование
этому одиозному иррационализму и связывает освобождение с
интеллектуальной деятельностью. Так, говоря о единственном «утешении»
в связи с противоречием между неизменностью характера и наличием
моральных требований, он вновь приводит слова о спасении sola fide
и толкует их следующим образом:

Глава V. Веймарский и ранйий Дрезденский периоды (1814 г.) 247
«Это значит: „Если вы не можете удовлетворить требованиям
моральной совести, то удовлетворяйте хотя бы требованиям совести
теоретической, интеллектуальной - и не противьтесь истине". Поэтому
добрый и мудрый всегда настолько близки к блаженству, насколько
глупец от него далек»210.
Более того, подчёркивая интеллектуальную составляющую
освобождения и дезавуируя бесполезный в практической сфере
«умопостигаемый характер», Шопенгауэр вводит его аналог в сфере
практической - некий «интеллектуальный характер». Последний является
синонимом интеллекта и гения и, в отличие от практического
характера, есть только у немногих211. Поэтому
«так называемый практический философ - это тот, кто... определяет
своё действование в соответствии с понятиями. <...> Следовательно, он
действует совершенно разумно, т.е. последовательно, планомерно,
рассуждает и никогда не поступает опрометчиво или по зову страсти,
никогда не поддаётся мгновенному впечатлению»212.
Ещё годом ранее Шопенгауэр хвалил «неразумное» позволение
Христа распять себя, то теперь заявляет:
«Неразумно поступает бушмен, который пожирает то, что у него есть
сегодня, не думая о завтрашнем дне. Неразумно поступает, впрочем, и
святой, который отдаёт то, что у него есть, когда видит нуждающихся
и не думает о собственном будущем. Да выводите же вы добродетель
из разума!»213.
Акцент на освобождающей роли «познания» возник, по всей
видимости, в связи с превознесением его как синонима «неволения»
в Oupnek'hat214 и как единственным определением «могущества души»
у Спинозы215. Так или иначе, он привёл к вытеснению «лучшего
сознания» «субъектом познания»216. Шопенгауэр противопоставляет это
познание и «воле», и аскезе:
«Напротив, как только я полностью превращаюсь в чистого
субъекта познания, т.е. полностью в нём растворяюсь (rein im Erkennen
aufgehe), я нахожу блаженство, высшее удовлетворение (allgenugsam), меня
ничто не может ввести в соблазн (anfechten)»217.

248
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
В этом смысле Шопенгауэр говорит, что невинность
предпочтительнее познания, ибо даже Каин, познавший свою вину, а через неё
и раскаяние (следовательно - добродетель), значительнее и достойнее,
чем все прекраснодушные мечтатели218. Крайне характерно, что как
раз в период формирования метафизики воли Шопенгауэр ни разу не
высказывает мысль о примате воли над мышлением,
сформулированной весной 1813 г. под влиянием «практически-догматической» части
кантовской метафизики и философии Фихте219: «познание» Oupnek'hat
и «Этики», проявляющееся в этике и эстетическом созерцании,
оказалось единственной отдушиной в этом мире, а примат воли над
мышлением — «нашим несчастьем»220.
Шопенгауэр не перестал критиковать разум и считать, вопреки
другим своим высказываниям, что разум способен лишь оперировать
понятиями, очевидно, связывая «познание» с «лучшим сознанием», а
не кантовским (практическим) разумом221. Таким образом, он
начинает понимать освобождение в смысле восхождения индивидуального
«Я» к ступени лучшего сознания как «обращение воли» в результате
смертельного для неё акта — акта «познания». Успешно вплетая в свою
новую концепцию также и учение Спинозы, Шопенгауэр пишет:
«Блаженного состояния человек достигает, когда освобождается от
воления, становится чистым субъектом познания, а тело является
объектом только в том отношении, что опосредует познание
опосредованных (mittelbar) объектов и, следовательно, не воспринимается само по
себе как объект воли»222.
Поэтому Шопенгауэр понимает сам мир лишь как зеркало, в
котором мы должны познать самих себя: «Невинность по существу глупа,
потому что цель жизни... состоит в том, чтобы мы познали нашу
собственную злую волю... и в результате обратились бы всем своим
существом (im Innersten bekehren)»223. Следует, впрочем, подчеркнуть, что
этот тезис по-прежнему связан с приписываемой Шопенгауэром миру
моральной телеологией и с идеей неизменности умопостигаемого
характера (ибо если характер нельзя изменить, то остаётся лишь его
познать): «Моральная ценность жизни состоит в том, что она есть лист,
на котором мы записываем, хотим ли мы жить или нет. Мораль — это
искусство толкования этого письма»224. Подлинное познание
превращает мир из простой трагедии в «трагедию, в которой воля к жизни

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 249
познаёт себя и обращается (wendet sich)»225. Отныне в этом, а не в
моральном поведении в кантовском смысле, и заключается «свобода»
человека, отличающая его от животных226. После окончательной
формулировки понятия воли именно этот тезис и акцент на познании стал
одним из самых знаменитых положений философии Шопенгауэра:
мир как явление есть не что иное, как самопознанием воли, а
окончательное её самопознание через единственную её разумную
объективацию - человека - есть её самоуничтожение; так индивидуальное
«освобождение» ранних манускриптов Шопенгауэра, черпающее
вдохновение в практической философии Канта и Фихте, становится в его
зрелой философии метафизической затеей космического масштаба227.
Осенью 1814 г. Шопенгауэр уже подготовил передачу полномочий
от «лучшего сознания» к его преемникам, впрочем, сохраняя
диалектику шеллинговской системы: «Лучшее сознание не знает ни объекта, ни
субъекта, оно не стоит ни на одной из этих точек зрения (а Платоновская
идея — тоже объект). Но его выражение, гений, стоит на
второй точке зрения. Другое его выражение, святость, состоит в
созерцании идеи мира и нежелании его»228. Впрочем, вопреки классификации
ролей в этом фрагменте, Шопенгауэр ещё будет не раз заявлять, что
чистый субъект познания свободен от субъект-объектных определений.
Выражение «лучшее сознание» в последний раз фигурирует во
фрагменте 286, почти сразу же после фрагмента, впервые утверждающего
тождество воли и вещи самой по себе. Вскоре на месте этой ключевой
категории ранней философии Шопенгауэра окончательно
утверждается «познание» — понятие, тем не менее, вбирающее в себя часть
семантики своего предшественника:
«То, что помимо воли существует ещё и познание... есть единственная
положительная сторона жизни, подлинное евангелие освобождения
(das wahre Evangelium der Erlösung). <...> Именно отсюда - отрадный
характер познания, радость наблюдения над природой... радость от
искусства»229.
Несколько позже значение «лучшего сознания» и «познания»
вбирает в себя термин «освобождение» (Erlösung)230, заменяющий, таким
образом, фихтевское «Losreißen»231. В конечном итоге, познание стало
вообще столь же неотъемлемым для воли, как радуга для дождя232.
К концу 1815 г. Шопенгауэр однозначно связал познание с потерей

250
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
индивидуальности, а в 1816 г. провозгласил квазиаверроистское
тождество всех живых существ в той мере, в какой они являются
субъектами познания233. Наконец, в результате чтения «Азиатских
исследований» с осени 1815 по лето 1816 гг. Шопенгауэр нашёл и другое
название для бывшего «лучшего сознания» — «нирвана»234.
Так «познание», «субъект познания» органично сменили «лучшее
сознание». Однако не следует забывать, что, перестроив онтологию и
радикально обновив словарь своей философии, Шопенгауэр, тем не
менее, сохранил большую часть значений понятия лучшего сознания
за другими понятиями новой системы - в соответствии с двумя
ипостасями лучшего сознания, равно этическими и эстетическими235.
5.2.2. Этика «резиньяции»
В этот период Шопенгауэр находит новое обозначение также и для
истинного познания в практической (этической) сфере (или его
результата): «резиньяция» (Resignation). Философ называет её грузом,
необходимым для путешествия по этой жизни, и подчёркивает
интеллектуальную составляющую, которую предполагает это стоическое по
духу понятие236. Резиньяция, это мудрое и лежащее вне времени
созерцание мира как целого, ведёт от субъективного познания к
объективному и, как следствие, к осознанию тщеты мирских устремлений:
«Удовлетворённое желание сродни милостыне, которую получает
попрошайка; он получает её для того, чтобы завтра снова голодать.
Резиньяция же сродни унаследованному имению, которое навсегда
избавляет своего владельца от каких-либо забот»237. Постепенно
приходя к отказу от теории лучшего сознания, Шопенгауэр охотнее
обещает человеку уже не «светлые часы», но лишь угрюмое осознание
прискорбного положения дел:
«Стоики ошибаются, когда говорят, будто только мудрец счастлив.
Скорее, только мудрец знает, что на земле вообще невозможно быть
счастливым, что жизнь есть только постоянное сдерживаемое умирание,
обман (Wahn) и т.п. Но благодаря этому познанию сущности жизни
мудрец никогда не будет особенно радоваться жизненным событиям, как
и не сможет огорчаться из-за них и тем самым достигать истинного
стоического равнодушия. Поэтому подлинный мудрец всегда будет
охвачен спокойной и мягкой грустью - неотделимой от потери привычных
иллюзий (Täuschungen) относительно жизни»238.

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 251
Для такого познания всякое частное страдание, даже страдания
самого индивида, становится несущественным и случайным
проявлением того, что вообще представляет собой жизнь239. Вполне
естественно, что результат резиньяции — это скорбь, «отступление, постепенное
исчезновение воли», «мягкое предчувствие смерти»240. В сущности,
такое сознание (ein andres Bewußtseyn) «таится» в каждом животном и
даже превосходит «бедное», «абстрактное» философское познание,
которое лишь воспроизводит его в понятиях241. Именно это
практически и означает моральная телеология мира как воли и познания.
Таково «истинное евангелие» шопенгауэровской этики,
противопоставленное «аду» воли242.
В этот период Шопенгауэр также приступает к переосмыслению
кантовского и фихтевского учений о праве в свете метафизики воли
и тела. Появившаяся в результате этого переосмысления мысль о том,
что несправедливость является утверждением собственного тела (воли)
в ущерб другим телам (волям)243 впоследствии вошла в «Мир как воля
и представление», сохранив этический смысл концепции лучшего
сознания. Уже в последнем фрагменте, в котором Шопенгауэр вообще
использовал это словосочетание, оно означает «добродетель», или
«субъект познания»:
«Лучшее сознание во мне, которое зачастую устрашается даже
утверждения моего собственного тела (почему и возможна аскеза - вплоть
до голодной смерти), вопиет от горя, когда я в утверждении своего тела
дохожу вплоть до отрицания тела другого. <...> Мой моральный интерес,
таким образом, состоит в том, чтобы не совершать несправедливости»244.
Некогда сама дилемма права и морали возникла в
шопенгауэровских манускриптах в связи с чтением «Метафизики нравов»245. Теперь
философ, хотя и вступает в открытую полемику с Фихте
(«псевдофилософами нашего времени»), вновь прибегает к кантовско-фихтевским
мыслительным ходам. По его мнению, не моральное
совершенствование человека, а лишь предотвращение его отдельных поступков
является задачей государства; напротив, подлинная «моральная цель
человека» состоит «не в том, чтобы он поступал так, а не иначе... а в том,
чтобы воля... обратилась»246. Таким образом, Шопенгауэр принимает
ключевые положения фихтевской «Основы естественного права» и
кантовской «Метафизики нравственности»: государство и право вто-

252
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ростепенны по отношению к морали, и в поступках важны не сами
поступки, а максимы и намерения, стоящие за ними и ведущие к
осуществлению некоей «моральной цели человека».
Таким образом, концепция «лучшего сознания» mutatis mutandis
преобразуется в «познание», «субъект познания», «обращение воли»,
«резиньяцию» и даже в безымянное «этическое и эстетическое» (das
Ethische und Ästhetische), некий порыв, который побуждает к
освобождению даже самых поверхностных и погружённых в капризы воли
людей247. В 1815г., когда, в связи с новой редакцией эпистемологии и
терминологии, Шопенгауэр стал приписывать «познание» в смысле
«интеллектуальности всякого созерцания» даже животным, субъект
истинного познания получил своё окончательное и более точное имя
«чистого субъекта познания»248.
§ 5.3. Эстетика, философия как искусство
и платоновские идеи
5.3.1. «Чистый субъект познания», Шеллинг и Кант
Как и лучшее сознание, «обращение воли» посредством
(самопознания проявляется не только в этическом, но и в эстетическом. В
данный период, во время существенной переработки Шопенгауэром
своего учения, эстетическое стало тем более важным элементом учения,
что было открыто отождествлено с философией вообще, будучи
чуждым её (как и этики) недостатка - понятийного характера249. При этом,
впрочем, эстетическое «познание» (как и «проявления» лучшего
сознания) не представляются мистическим откровением, а связаны с
абсолютным способом познания того, что Шопенгауэр ещё в 1814 г.,
как мы видели, отождествляет с «абсолютным Я Шеллинга»250 и что
по-прежнему существенным образом связано с «изначальным Я»
Фихте251. Во время интенсивной разработки нового понятия воли
Шопенгауэр фиксирует эту связь следующим образом:
«[Страдания] совершенно уничтожаются благодаря лучшему
сознанию. <...> Когда выступает лучшее сознание, весь этот мир совершенно
пропадает, как лёгкий утренний сон, как оптическая иллюзия; мы
спрашиваем лишь о его значении, о платоновских идеях, для выражения

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 253
которых всякое время и всякое пространство вместе с их содержанием
были только буквами, сырым материалом. Да даже и сами идеи, наконец,
исчезают, когда сознание отступает в вечный покой и незамутнённое
блаженство, платоновское духовное солнце. <...> Тогда становится ясно,
что эта реальность материи (до того казавшейся вечной, незыблемой,
бесконечной) всё же была относительной, т.е. зависела от того, что
сознание выступало как субъект, только для которого и существуют
объекты. [Лучшее] сознание, однако, доказывает теперь, что оно может
выступать и не как субъект и что в этом и состоит свобода, возможность
самому, в теоретической сфере уничтожить мир. <.„> Поскольку, наконец,
переход к лучшему сознанию уничтожает не один класс объектов, а все,
то он происходит лучше всего из общей для всех классов объектов
точки, т.е. из субъекта»252.
Этот отрывок остался определяющим для шопенгауэровской
эстетики и после того, как философ отказался от выражения «лучшее
сознание», заменив его «чистым субъектом», а в качестве объекта
такого созерцания окончательно утвердились «платоновские идеи». При
этом «чистый субъект (познания)» как наследник «лучшего сознания»
выступил не только аналогом «абсолютного Я Шеллинга» и
шеллинговского же «интеллектуального созерцания»253. В соответствии с уже
рассмотренными выше корнями терминологии шопенгауэровской
эстетики в работах Шеллинга254, такое познание «чистого субъекта»
маркировано как «объективное»:
«Тот, кто созерцает (kontemplirt) действительно объективно и
глазами художника, знает только то, что кто-то воспринимает этот объект
с помощью чувств и рассудка, но не знает, кто именно и к какому
моменту во времени относится его восприятие. Это значит, что он
является чистым субъектом познания (reines Subjekt des Erkennens),
свободным от индивидуальности и её начала (Princip)»255.
При этом существующего в эстетической сфере «вечного субъекта,
носителя всего мироздания» Шопенгауэр считает синонимом
«вечного субъекта познания» в этической сфере вообще. Неслучайно
фрагмент, эксплицирующий понятие последнего, заканчивается
уточнением: «Это познание есть чувство возвышенного»256. Мир, познаваемый
таким образом, относится к чистому субъекту так же, как сон к
обычному индивиду, а сам субъект «перестаёт быть всегда только
ограниченным, единичным субъектом воли»251. Таким образом, Шопенгауэр

254
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
сохранил кантовскую (и платоновскую) смычку эстетического и
этического даже после терминологической перелицовки соответствующих
частей своей системы258.
Весьма любопытно, что в это время, как и в ключевые месяцы
весны 1813г., Шопенгауэр возвращается к «Критике способности
суждения» и находит в этом тексте немало интуиции и понятий, которые
перейдут и в его зрелую метафизику. Как следствие, Шопенгауэр
стремится представить нравственно доброе, умопостигамую сущность
человека (открываемую в понятии целесообразности без цели) и
собственно эстетическое как генетически восходящие к одному корню
(теперь уже не лучшему сознанию, но чистому познанию). Также он
пытается следовать кантовскому же разграничению сферы суждения
вкуса и морали:
«Хорошо то, что нравится посредством разума через понятие. Мы
называем хорошим для чего-нибудь (полезным) то, что нравится только
как средство; хорошим самим по себе - что нравится как таковое. В том
и другом случае всегда присутствует понятие цели, тем самым
отношение разума к (по крайней мере возможному) волению, следовательно,
благорасположение к существованию объекта или действия, то есть
интерес»259.
Шопенгауэр фактически повторяет это положение -
концептуально и терминологически. Он говорит: когда мы являемся чистым
субъектом, «познание словно бы выступает нам навстречу, чтобы
освободить нас от воления и его горестей. <...> Но они вырывают нас вновь
из спокойного созерцания (Beschauung), а мы всё убегаем от них к
чистому безвольному и безболезненному познанию»260. При этом
Шопенгауэр отождествляет то воление (das Wollen), от которого следует
бежать в сферу эстетического, с «интересом» и «целями» (das
persönliche Interesse, die Zwecke)261 - понятиями, явно указывающими на
кантовский постулат о незаинтересованности суждения вкуса.
«Воление», «интерес» и «цели» - не единственные
терминологические соответствия между третьей «Критикой» и новой версией
шопенгауэровской эстетики. В маргиналии к своему личному экземпляру
«Критики способности суждения», которым Шопенгауэр пользовался
как раз в период с 1814 по 1818 г., напротив понятия
«незаинтересованности» суждения вкуса философ записывает: «Чистый субъект позна-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 255
ния»262; и, действительно, в эстетическом отношении он употреблял
этот термин именно в кантовском смысле. В свою очередь,
«приятному» соответствовало новое понятие воли, а номинально изгнанный из
суждения вкуса моральный интерес превратился в шопенгауэровской
концепции в рассудочное полагание цели:
«Но горе мне, если к этому примешается малейшее воление (das
mindeste Wollen), если малейшая цель одержит надо мной верх; тогда
я немедленно сорвусь со своей высоты, перестану быть бесконечным
субъектом познания и стану страждущим, страдающим субъектом воли.
<...> "Sapere aude [дерзни мыслить (лат.)]/" - взывай к себе во всякий
момент, освободись из цепи целей (Kette der Zwecke) и будь чистым
субъектом познания»263.
Кантовское номинальное противопоставление «морального
интереса» и «суждения вкуса» в рукописях Шопенгауэра выражается также
в жёстком разделении рассудочной морали «обывателя» и созерцания
гения как противоположности эстетического односторонне
этическому. Эта дилемма проявляется в самом первом фрагменте, в котором
философ вообще использует выражение «чистый субъект познания».
В нём Шопенгауэр утверждает, что неспособные к
незаинтересованному, чистому созерцанию филистеры
«всегда имеют перед глазами лишь свою волю и поэтому в предметах
не видят ничего, кроме их отношения к своей воле, своей личности. <...>
Их жизнь, кроме того, имеет в действительности лишь моральную
тенденцию (eine moralische Tendenz), а не теоретическую, только моральную
ценность (nur Moralischen Werth), а не интеллектуальную»264.
Не таковы люди, способные освободиться от воления - целей
и интереса:
«Напротив, одарённый (geistreich), гениальный человек в большей
степени является вечным субъектом познания, чем конечным
субъектом воли. Его познание не заполняется, не захватывается полностью
его волей, а преодолевает её (geht darüber hinaus). <...> Его жизнь имеет
не только моральную, но и теоретическую тенденцию. Более того,
можно было бы сказать, что он в некотором роде находится вне
морального: он совершенно неспособен к большому злу, и обычные грехи давят

256
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
на его совесть меньше, чем на совесть обычного человека, потому что
он одновременно насквозь видит всю эту игру жизни»265.
Следуя Канту, Шопенгауэр проводит чёткую границу между
понятийной деятельностью в этической сфере и эстетическим,
прекрасным, которое без понятий представляется как предмет всеобщего
расположения. В этом состоит ключевое отличие между «познанием»
«практического философа» и чистым субъектом познания как гением.
Заявляя о том, что указания практического разума действительны
только для этой жизни, добродетельный же поступает неразумно266,
Шопенгауэр не отрицает антимистический акцент на «познании»,
рассмотренный ранее267, а лишь применяет кантовские положения к
своей новой концепции; между прочим, в этом смысле «общность»
эстетического благорасположения и sensus communis прекрасно
совпадали с требованием «абсолютного Я Шеллинга» и фихтевским смыслом
«лучшего сознания»: «чистый субъект познания», освободившийся от
своей индивидуальности, наследует универсальному субъекту кантов-
ского «суждения вкуса»268.
Наконец, в следующем же фрагменте Шопенгауэр пишет о
телеологическом характере существующего (die teleologische Beschaffenheit
des Dings) в выражениях и в контексте, отсылающих к третьей
«Критике»; по всей видимости, комментируя параграф «Принцип суждения
о внутренней целесообразности в организмах», он пишет:
«Каждое природное тело есть явление, объектность, видимость
некоей воли, которая находится вне времени, вне пространства, а потому
не имеет частей и едина. Формой же тела [явления этой воли)
выступают время и пространство как условия множественности, и
посредством их объединения в рассудке [возникает] каузальное воздействие
одной части на другую и одного момента во времени на другой. Но
вневременное единство воли, которая является-в этих формах, всё же
(несмотря на ту данную посредством форм [чувственности]
множественность, что выступает в явлении) делает необходимым
объединение частей пространства и времени, заполняющих явление, через их
необходимое соотношение друг с другом. Это соотношение является
телеологическим устройством вещи. Оно свойственно не вещи самой
по себе, т.е. поскольку последняя является волей, а лишь в той мере, в
какой вещь является объектом познания, явлением, видимостью воли.
Это и имеет в виду Кант, говоря, что наш рассудок сам в первую очередь

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 257
привносит в природу целесообразность и законосообразность. Эта
целе- и законосообразность присуща только миру как явлению, а не
миру как воле»269.
Представление о «субъективной целесообразности» стало частью
фундамента не только шопенгауэровской этики и философии
природы270, но и (что нам в данном случае важнее) эстетики. Ещё
незадолго до этого философ отрицал телеологию271, однако чтение
«Критики способности суждения», которое, судя по частоте появления
соответствующих фрагментов, весьма занимало его в это время,
очевидно, изменило его мнение. Впрочем, уже подлинный критицизм
основывался на этой идее, а заимствования из кантовской эстетики
составили основообразующую часть также и зрелого эстетического
учения Шопенгауэра272.
5.3.2. «Теоретическое уничтожение мира»,
«контемпляция» и гений
Мы видели, что с эстетической стороной лучшего сознания
Шопенгауэр связывал «объективность», хотя лучшее сознание и было
свободным от субъект-объектных отношений273. Понимая «субъект
познания» как «абсолютное Я Шеллинга» и субъект
«интеллектуального созерцания», Шопенгауэр не видел никакого противоречия в том,
что «субъект познания» и подпадает под действие «основного закона
сознания», и находится вне его. Поэтому «объективность»
эстетического познания означает и способность познать объект в его истинном
виде, и свободу от априорных форм познания и шеллинговское
тождество субъекта и объекта:
«Какой предмет я созерцаю, тем я и являюсь... и объект являет себя,
познанный в чистом виде (rein aufgefasst) бесконечно прекрасным. <...>
Я есмь этот объект, я есмь чистая радость по поводу моего рассудка,
который делает возможным это схватывание (Apprehension) и сам и
является этим схватыванием»274.
Именно в этом виде созерцание как Kontemplation становится одной
из основных категорий шопенгауэровской эстетики. Необходимыми
условиями самой возможности такого познания в обход созерцания

258
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в смысле Anschauung Шопенгауэр назвал «незамутнённость» субъекта
«волей и желаниями» и независимость, «изолированность» объекта от
причин и оснований275. Эта «изоляция» объекта от воли предполагала
его освобождение от «груза» тела, ведь тело опосредует всякое другое
познание согласно Закону основания и тождественно с волей276; в
более кантовских выражениях это означает освобождение от интереса,
свзанного с благорасположением к приятному277. Эта «двусторонняя»
свобода субъекта и объекта делает возможным не только освобождение
от воли, но и положительное истинное познание: «Блаженство
созерцания (Kontemplation) проистекает наполовину от первых указанных
условий и состоит, следовательно, в том, что мы, освобождённые от
муки желания (Quaal des Willens), становимся чистым субъектом
познания... наполовину же от познания истинной сущности мира, т.е.
идеи»278. Стало быть, «объективность» означает не высшую степень
мимезиса, изображающего всеобщее, а то свойство, которое
возникает при уничтожении всех условий созерцания, кроме базовой схемы
субъект-объектных отношений279. При достижении такого состояния
«становится ясно, что эта реальность материи (до того казавшаяся
вечной, незыблемой, бесконечной) всё же была относительной, т.е.
зависела от того, что сознание выступало как субъект, только для
которого существуют объекты. [Лучшее] сознание, однако, доказывает
теперь, что оно может выступать и не как субъект и что в этом и состоит
свобода, возможность самому, в теоретической сфере уничтожить
мир»280.
Олицетворением так понятой объективности является гений:
«Всякая гениальность - это объективность (Objektivität), а всякая
объективность - гениальность»; именно её-то и лишены «субъективные»
обыватели, «не способные освободиться от самих себя и пробиться к миру.
<...> Ведь всякое искусство должно быть откровением мира в его
сокровеннейшем существе (in ihrem innersten Wfesen)»281.
Потому «гений в мире является тем, чем в человеке является чистый
субъект познания. Гений в большей степени, чем другие люди,
является чистым субъектом познания; он представляет (repräsentirt)
человека как субъекта познания»282. Гениальность имеет отчётливо
непонятийный (не-разумный) характер, она есть «прореха в покрывале
природы, сверхчеловеческое в человеке»283. С другой стороны, гений

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.)
259
расплачивается за преходящее блаженство познания большей, чем
у обычных людей, степенью страдания — тезис, который Шопенгауэр
позаимствовал из «Поэзии и правды» Гете284.
Сам Шопенгауэр отмечал, что свои представления о гении он
черпал из дефиниции Жан-Поля285. И действительно, на него могла
оказать влияние «Подготовительная школа эстетики», с которой он
познакомился как раз в 1814 г. (в особенности представление о ясной
сознательности (Besonnenheit), которой характеризуется гений)286.
С другой стороны, Шопенгауэр на этом этапе отрицал тезисы
писателя об активной роли рассудочной деятельности в творчестве и об
«универсальности» способностей гения по сравнению с талантом или
«художественным инстинктом виртуоза». Гений, под прямым влиянием
Канта утверждает Шопенгауэр, - это не личность в целом, а
уникальная и присущая только ему способность, или «только одна-единствен-
ная уловка (Kniff), которая принадлежит ему одному, применяется в
каждой его работе», «сияет в его глазах как гениальная
индивидуальность» и «является для его [гения] рефлектирующего сознания
(разума)... столь же загадочной, как и для остальных»287.
5.3.3. Философия как искусство
Акцент на «познавательной» характеристике освобождения, как мы
видели, не миновал и эстетические размышления Шопенгауэра.
Однако необходимо отметить, что двусмысленность шопенгауэровского
отношения к познанию сохранилась и на этом этапе, переходя от
решительного противопоставления лучшего сознания (контемпляции)
к эмпирическому сознанию (понятийному познанию) до
отождествления положительного дискурсивного знания с искусством и
обратно. Ещё в первой половине 1812 г., в комментарии к трактату
Шеллинга «Философия и религия» Шопенгауэр достаточно неясно, но
уверенно выступал против отождествления философии и мифологии:
«Философия - это искусство, а её материал - рассудок. По этой
причине она насквозь прозаична»288. Реабилитация интеллектуальной
деятельности, соседствующая с осознанием неполноценности
последней, и в 1814 г. привела его к двусмысленному представлению о
философии как об искусстве. С одной стороны, философия, как и искусство,
«черпает из источника, т.е. мира и сознания, а не из понятий»; с другой
стороны, искусство это имеет рассудочно-прозаический характер, не-

260
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
обходимым образом связано с понятиями. Напряжение между этими
противонаправленными тенденциями является ключевым для нового
понимания сущности и задач философии.
Воспроизводя романтическую дихотомию
интуитивно-непосредственного и понятийно-абстрактного, которую он сформулировал уже
во время учёбы в Геттингене289, Шопенгауэр утверждает, что торжество
понятийного мышления сделало бы невозможным не только гения,
но и философию вообще, поскольку последняя противопоставлена
тому, что он назвал «нищетой наук» (Dürftigkeit der Wissenschaft, vanitas
scientarum)290. Он утверждает, что гении и добродетельные люди
познают не с помощью понятий, а «подлинная философия всегда имеет
дело исключительно с идеями», почему ей и не угрожает ни
ничтожество наук, ни несостоятельность прежних философий291. Собственно,
для Платона, Канта, искусства, гения, добродетели и «подлинного
критицизма» истинно реальной является лишь платоновская идея292.
С другой стороны, отказаться от понятий невозможно, ибо «всякая
философия с необходимостью состоит из понятий и суждений,
очевидным образом существует только для разума», ведь знание вообще
тождественно знанию в понятиях, и это как раз является тем, что
отличает нас от животных, руководствующихся только инстинктом293.
Примирить это противоречие возможно, только признав понятия
необходимым злом, которое не составляет сущность самой философии:
«Моё мышление в словах, т.е. понятиях, иными словами,
деятельность разума, есть для моей философии не что иное, как техническая
сторона для художника, т.е. собственно рисование, conditio sine qua non
[необходимое условие (лат.)]. Но время подлинно философской,
подлинно художественной деятельности - это те мгновения, в которые я
чисто объективно прозреваю мир с помощью рассудка и чувств; эти
мгновения не намеренны, не произвольны, они даны мне, они
являются, что собственно и делает меня философом, в,эти мгновения я
постигаю сущность мира, причём не зная, что я её постигаю. Их результат
зачастую лишь много позже слабо воспроизводится воспоминанием в
понятиях и тем самым надолго закрепляется»294.
Настоящий же предмет философии, как и искусства — идеи;
«философ постигает их, словно Адам, стоящий перед новым творением и
дающий вещам их имена; закончив, он охватит вечно-живые идеи
в мёртвых понятиях и закрепит их, как скульптор закрепляет форму

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 261
в мраморе»295. Как художник постигает идеи и перелагает их в понятия,
превращает их в «систематическое целое, в воспроизведение мира в
материале разума, в понятиях», так же действует и философия, отчего
и является искусством296. Философия должна, таким образом, «in
abstracto воспроизводить мир и сознание» - «совершенно объективно,
совершенно наивно, как всякое подлинное произведение искусства»297.
Сравнение с орудиями художника позволяет примирить такое
понимание философии со вторым определением подлинного
критицизма и «научным» пониманием метафизики. Словно скульптор,
обрабатывающий глыбу мрамора, отсекает всё лишнее, обнажая прекрасные
формы,
«[философия] из путаницы (Gewirr) нашего сознания высвободит,
обозначит, поименует все до единого факты [сознания]. <...> Поэтому
она с необходимостью будет действовать исключительно как
разделяющая и обособляющая, поскольку не будет создавать ничего нового, но
учить лишь о различении наличного. Поэтому она будет заслуживать
имя критицизма в изначальном смысле этого слова»298.
Вместе с тем, как и в случае с практическим разумом, именно
благодаря способности оперировать понятиями разум позволяет
человеку вести двойную жизнь - в качестве и субъекта воли, и субъекта
познания299, ведь без их помощи невозможно было бы выразить идею
и сообщить её другим:
«То, что эту волю сопровождает познание, есть подлинное Евангелие,
путь к спасению через самопознание воли, её обращение и исчезновение.
Целое можно обозреть только с помощью понятий (т.е. разума), а
выражение сущности мира (объектности воли) в понятиях... и есть то
самое искусство, которое называется философией»300.
Конечно, «понятия, словно луна, обладают только заёмным
светом»301, однако этот свет необходим для познания в ночи майи:
понятийно мыслящий разум является в каком-то смысле залогом
свободы в создаваемом им же мире. И описание философии как искусства,
закреплённого в понятиях, и анализ их недостаточной, но необходимой
для истинного познания роли являлись частью шопенгауэровского
замысла по продолжению и завершению кантовской критики разума
и вообще всех прежних философских систем, который, тем самым,

262
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
должен был начать второй (и последний) этап истории философии302.
Разумеется, это понимание философии резко контрастирует со
вторым понятием подлинного критицизма и «научным», «кантовским»
определением его как «духовного» аналога «аналитической химии».
Соответствующее изменение фокуса происходит, по-видимому, под
влиянием Шеллинга303. Впрочем, Шопенгауэр предлагает пойти ещё
дальше шеллинговского решения и, постулировав «внутреннее
тождество» философии и искусства, отбросить их отличие по оси
«идеальное-реальное». Словно подчёркивая «святость и чистоту искусства»
в его отличии от наук304, Шопенгауэр пишет: «Сколь бедна и скудна
всякая наука и её бесцельный путь! Но философия оставляет его и
переходит к искусствам. Там она найдёт, подобно всем искусствам,
богатство и удовлетворение»305. Прежние неуспехи философии
Шопенгауэр объясняет теперь не недостаточно «критическим» характером
метафизики, а тем, что раньше «её искали на пути наук вместо того,
чтобы искать её на пути искусства»306. Видя себя спасителем и
окончательным завершителем Немецкого идеализма, Шопенгауэр обещает
преодолеть прежние противоречия дискурсивного-интуитивного и
идеального-реального, характерные для концепций Фихте и
Шеллинга, и избавиться от недостатков систем обоих философов, словно от
теории флогистона307. Залог успеха этого замысла - определение
философии как искусства:
«Ведь искусство, в отличие от науки, имеет дело не только с разумом,
но и с сокровеннейшей сущностью человека. <...> Именно так будет с
моей философией, ибо она будет именно философией как искусством.
Каждый сможет понять в ней ровно столько, сколько сам заслуживает.
В общем и целом, по этой причине действительно она понравится
только немногим и будет paucorum hominum [для немногих людей (лат.)],
что является большой похвалой»308.
Итак, ошибка и недостаток наук следует искать не в инструменте,
которым они пользуются, а в их предмете: не в понятийном характере,
а в том, что они занимаются лишь поверхностным исследованием
явлений, не касаясь их сущности, оставаясь пленниками Закона
основания; такова, например, натурфилософия Шеллинга, и
Шопенгауэр дистанцируется от неё309. Снятие противоречия между понятийным
характером философии и ноуменальным характером её предмета
стало, должно быть, настоящей находкой для Шопенгауэра, который

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 263
теперь чувствует себя вправе назвать свою «критически» выдержанную
диссертацию односторонней, поскольку она исходила только из
субъекта познания и, следовательно, должна быть исправлена другой
односторонностью — натурфилософией310. Несмотря на то, что аналогия
воли, которая бы оправдала подобный проект перед лицом критики
разума, возникнет лишь позднее311, уже в 1814 г. философ делает
подступы к толкованию явлений природы с точки зрения чего-то
«внутреннего», «близкого»:
«Искали Почему, вместо того, чтобы изучать Что. Стремились к
Далёкому, вместо того, чтобы постигать во всём Близкое. Выходили вовне
во всех направлениях, вместо того, чтобы идти в себя, где можно решить
любую загадку. В теоретической сфере были столь же безумны, сколь
безумными мы по-прежнему остаёмся в сфере практической, где мы
спешим от желания к удовлетворению и снова к другому желанию и
таким образом надеемся, в конце концов, достичь счастья - вместо того,
чтобы уже наконец вернуться к себе, освободиться от воли, чтобы
пребывать в лучшем сознании»312.
Вероятно, читатель уже догадался, какая концепция заняла место
«лучшего сознания» после смерти последнего и что открывается
настоящему философу во «внутреннем», когда он, словно плотиновская
душа, возвращается на духовную родину. Речь идёт о «платоновских
идеях», и этот объективный коррелят чистого субъекта познания313,
становящийся путеводной нитью к решению «мировой загадки»,
является, возможно, одной из самых спорных концепций
шопенгауэровской эстетики и требует специального рассмотрения.
5.3.4. «Платоновские идеи», Фихте, Гёте и Кант
Итак, Шопенгауэр заявляет, что платоновская идея стоит в центре
философии и искусства - истинного познания мира: в идее «всякая
вещь выдаёт себя за то, чем она и является, выражает исключительно
саму себя и не отсылает от одного к другому, как Закон основания»314;
попытка познать мир с помощью Закона основания равносильна
попытке добраться до горизонта и дотронуться до облаков, тогда как
созерцание платоновской идеи уже всегда достигло цели315. После
знакомства с ранним фрагментом «По поводу Платона», в котором «идеи»
фигурировали в качестве архетипов вещей этого мира316, может пока-

264
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
заться, что Шопенгауэр лишь вернулся к «изначальному» значению
этого понятия. Это впечатление может тем более усилиться, если мы
вспомним, что на возникновение этого фрагмента в большей степени
повлияли Шеллинг и Теннеман, чем собственно Платон317. Хотя к
греческому философу Шопенгауэр регулярно возвращался на протяжении
последующих лет, в частности, приобретая собственные экземпляры и
выписывая соответствующие тома в библиотеке318, помимо очевидной
разницы в значениях понятия «идеи» в фрагменте «По поводу Платона»
и его зрелой философии319, предположение о подобной смысловой
метонимии сталкивается и с другими трудностями.
Прежде всего, такое предположение не может объяснить большой
хронологический пробел между фрагментом «По поводу Платона»
и записями 1814 г. В Берлинский период Шопенгауэр не проявлял
никакого интереса к термину «идеи» и связывал его исключительно
с кантовскими «идеями чистого разума». Правда, в его бумагах
сохранился фрагмент, написанный в середине 1812 г. и связанный с
указанным понятием; снабжая отрывок из «Основных черт
современной эпохи» уже процитированным выше размышлением о
«светлых» и «тёмных» часах человеческой жизни320, Шопенгауэр
выписывает слова Фихте:
«Где идея предстаёт как собственная и самостоятельная жизнь,
низшая ступень жизни, всё чувственное совершенно исчезает (geht auf),
поглощается и уничтожается в идее. Любовь этой жизни к самой себе
и интерес к себе уничтожены. Но всякая потребность возникает только
из существования такого интереса, а всякая боль - только из попрания
(Verletzung) его. В этой области жизнь в идее навсегда защищена от
всякого попрания»321.
Кроме того, Шопенгауэру было известно, что несколько ранее
этого отрывка Фихте говорит нечто не менее созвучное его позднейшему
пониманию идеи: «Я утверждаю, что идея есть самостоятельная, живая
в себе и оживляющая материю мысль»322. В «Лекциях о назначении
учёного» (Шопенгауэр прослушал соответствующий курс зимним
семестром 1811/12) Фихте также пишет:
«Есть нечто высшее и сокровенное, лежащее просто в основе
естественного явления. Эту высшую основу явления в наибольшей ее
всеобщности можно весьма точно назвать божественной идеей, и это вы-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 265
ражение - «божественная идея» - будет отныне обозначать не что иное,
как именно эту высшую основу явления»323.
Однако Шопенгауэр не оставляет никаких следов интереса к
самому понятию «идеи», тем более в том специфическом (нео)платониче-
ском смысле, в котором он впоследствии будет называть «платоновские
идеи» непосредственной объективацией вещи самой по себе. Напротив,
крайне внимательное и даже благодарное чтение шеллинговского
трактата «Философия и религия», в котором зафиксировано именно такое
«онтологическое» понимания идей324, не вызывает, очевидно, в
Шопенгауэре никакого энтузиазма. Более того, попытки гипостазировать
это понятие вызывают в нём противодействие - вполне вопреки его
позднейшим жалобам на то, что никто, кроме него самого, не уяснил
внутреннее родство учений Канта и Платона; презрительной ремаркой
«Кант и Платон за волосы притаскиваются в качестве свидетелей»325
он сопроводил следующее место из «Исследований, поясняющих
идеализм наукоучения»:
«Очевидно, что вещи сами по себе обозначают здесь не что иное,
как идею некоего сверхчувственного основания представления; они
содержат только основание для чувственного определения способности
представления (Grund, das Vorstellungsvermögen sinnlich zu bestimmen).
Без этого определения мы не были бы сами в состоянии осознать это
сверхчувственное основание. Эти два мира - чувственный (реальный,
явление) и сверхчувственный (идеальный, вещи самой по себе) -
впервые расходятся только в этом акте (Handlung) опредеделения (нас
самих)»326.
Такому сближению «платоновской идеи» и «вещи самой по себе»
Шопенгауэр противопоставил вполне трансценденталистское
понимание первого понятия, которое я уже анализировал в связи с
концепцией диссертации 1813 г.327. Между прочим, различие «идеи» в
шеллинговском и «трансцендентальном» смыслах стоит в центре
первого после появления диссертации фрагмента (написанного в
самом конце 1813 г.), в котором Шопенгауэр упоминает это слово (см.
ниже). Не исключено, что поводом для возрождения интереса к этой
теме могли послужить встречи Шопенгауэра с «великим Гете» с ноября
1813 г. по апрель 1814 г., которые сам он причислял к «отраднейшим
и счастливейшим (laetissimi felicissimique) событиям» своей жизни328,

266
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
а поэт называл единственным временем, когда он, в отличие от
разговоров с другими, не беседовал, а философствовал329. Нам не
известно точное содержание этих бесед, но если верно то, что в это время
Шопенгауэр и Гёте «вели беседы о самых разных философских
предметах (de quibuslibet rebus philosophicis sermones), часто в течение
многих часов», и что это общение принесло Шопенгауэру «замечательную,
необычайную пользу (ingentem incredibilemque fructum)»330, то можно
предположить, что «идеи» были одной из таких философских тем.
Подобное предположение тем более естественно, что до нас дошли
относящиеся примерно к этому времени рассуждения Гете, в которых
поэт утверждал, что идеи суть «изначальные элементы (Anfangsteile)
всякого природного явления» и, будучи синонимами лейбницевских
монад, несут в себе зародыши (Intentionen) развития этих явлений,
образуя иерархическую лестницу соподчинения331. Однако
предположение о каком-либо влиянии этой (весьма далёкой от
шопенгауэровской концепции) теории основывалось бы на поверхностном
сравнении и недостаточном материале332.
В действительности Шопенгауэр долгое время продолжал
разрабатывать то же самое понятие, которое было зафиксировано в
диссертации 1813 г. Так, в упомянутом выше фрагменте, в котором
Шопенгауэр различает два смысла термина «идея», он выделяет также и
третье; говоря: «Платон и Кант связывали со словом идея столь
отличные друг от друга значения, что всегда следует говорить
"Платоновская идея" или "Кантовская идея"»333, он добавляет: «Просто
идеей можно, мне кажется, обозначить следующее, то, что в качестве
великолепного и несравненного предмета нашей способности
познания требует собственного выражения»334. Под «кантовской идеей»
Шопенгауэр, очевидно, имеет в виду понятие идеи в «Критике
чистого разума», тогда как под «просто идеей» — понятие из «Критики
способности суждения», которое перенял ещё в диссертации о Законе
основания335. В 1814 г. Шопенгауэр вновь прибегает к этому концепту
и наделяет его смыслами, которые ранее были присущи только «воле»
согласно её первому определению, при этом сохраняя за ним все те
коннотации, которые присущи «представителю» лучшего сознания:
«[Идея - это] объект (либо понятие, либо отдельный объект),
который мы тесно и нераздельно сцепили с лучшим сознанием. Так, для
каждого верующего его религия - это идея, т.е. совокупность понятий, ко-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 267
торая представляет (repräsentirt) его разуму лучшее сознание, которое
он поэтому совершенно не может отделить от этой целокупности. Ради
идеи (не каждый способен на идею) готовы умереть, и такая смерть -
высшая добродетель, даже будь эта идея глупой, ведь тогда она
представляет лучшее сознание, а то, что совершается ради неё, совершено
ради лучшего сознания, ради его утверждения и упрочения»336.
Как отмечено ранее, «платоновские идеи» уже в диссертации 1813 г.
были задуманы как концепт, который может обеспечить возможность
непосредственного познания, и в этом фрагменте мы видим, как
Шопенгауэр приступает к воплощению этого плана в действительность.
Оставаясь трансцендентальным коррелятом сознания, платоновская
идея, вместе с тем, оказывается мостом к ноуменальному, однако ни
в коем случае не самостоятельной онтологической категорией,
тождественной вещи самой по себе. Это позволяет Шопенгауэру
некоторое время оставаться верным программе подлинного критицизма и
концептуально, и терминологически:
«В настоящей идее лучшее сознание столь же сильно связано с
какими-нибудь понятием или вещью, как в природе кислород и основание
соляной кислоты или какой-нибудь другой подобной. Философ,
распутывающий (der Entwirrer) все явления жизни, похож на химика: он
освобождает лучшее сознание от всего того, с чем оно может быть
связано, и получает его в чистой и свободной форме»337.
Вторичный характер платоновской идеи, её природа одного из
объектов сознания, объясняет, почему, согласно этому же фрагменту,
философы не могут ею обладать338: они в этом и не нуждаются, имея
непосредственный доступ к лучшему сознанию в обход опосредующих
«представителей». При этом мысль о связи платоновской идеи с
лучшим сознанием, как и проект подлинного критицизма в целом, была
легитимирована самим Кантом, для которого эстетическая идея также
указывает на сверхчувственное, умопостигаемое начало (цель) мира339.
Даже в одном из первых фрагментов, фиксирующих начало этого
преображения, притом в период интенсивной разработки нового
понимания воли, Шопенгауэр называет «Платоновскую идею» лишь
«образом фантазии в присутствии разума» (ein Phantasma in Gegenwart der
^munft):

268
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Платоновская идея является, вообще говоря, образом фантазии
в присутствии разума. Она есть образ фантазии, на котором разум
оставил печать своего всеобщего характера, фантазм, при явлении которого
разум говорит: "Таковы они все", т.е. "то, в чём этот представитель
неадекватен своему понятию, является несущественным". Платоновская идея
возникает, таким образом, из объединённой деятельности фантазии и
разума. Платон говорит: „Существуют только идеи, всё остальное только
кажется существующим". И тем не менее, их выдавали (а именно, Гербарт)
за понятия, т.е. за представления представлений! Но они суть формы
вещей, которые являются наглядными и вместе с тем всеобщими»340.
Мы видим, что «формы вещей», которыми являются идеи, суть не
вечные образцы (формы) вещей, существующие как субстанции в
«средней онтологии» Платона, а по-прежнему выступают как кантов-
ские «схемы», обеспечивающие приложимость категорий к
созерцаниям (и наоборот): они — это «формы вещей», но как необходимое
условие опыта341. Именно в этом контексте Шопенгауэр указывает на
связь «платоновской идеи» с эстетическим познанием в самом первом
фрагменте, в котором он вообще затрагивает тему их соотношения:
«У всего лишь разумных людей недостаточно фантазии... их понятия,
таким образом, выведены из действительности, а она даёт всегда
недостаточные, ошибочные примеры, и только затем... фантазия должна
отгадать и прозреть в них (aus denen herausrathen, diviniren), создать
(schaffen) из них совершенный образ, идеал, то, что вместе с тем хочет (но не
может) произвести действительность. Такой продукт фантазии, такой
идеальный представитель понятия - это Платоновская идея. Поэтому
гениальности не бывает без фантазии, ибо последняя является для неё
необходимым инструментом, и поэтому-то раньше думали, будто гений
и фантазия - одно и то же (хотя это неправда). Снова формировать и
упорядочивать из этих идей понятия, которые, будучи целокупными
(vollständig) и содержательными (reich), указывали бы на своё
происхождения, а их, в свою очередь, составлять в систематическое целое, в
воспроизведение мира в материале разума, в понятия - вот каков метод,
которым я хочу создать философию - вместо того, чтобы... надеяться
найти её посредством применения Закона основания, пригодного только
для науки; философия же, напротив, является искусством»342.
Значение платоновской идеи как «представителя понятия» и «схемы»
сохранилось не только на данном этапе343, но и в зрелой эстетике Шо-

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 269
пенгауэра, в которой она, будучи «объектностью воли», всё равно
принадлежит миру как представлению, созерцаема чистым субъектом
познания, но всё же субъектом344. И вместе с тем исполнение замысла
включить идею в новую метафизику создало существенную
концептуальную проблему: объяснение освобождающей (от эмпирического
сознания и воли) функции эстетического опыта не позволяло оставить
«идею» лишь «образом фантазии», т.е. частью эмпирического сознания,
частью воли, творящей иллюзию, от которой и требуется освободиться345.
И, действительно, вскоре Шопенгауэр отчётливо различил до того
тождественные понятия «платоновской идеи» и «образа фантазии», называя
первую «адекватным», а вторую - «неадекватным» «представителем
понятия»; при этом идея, в отличие от образа фантазии, не
представляет (не репрезентирует, не изображает) ничего случайного346.
Вероятно, первым шагом, который впоследствии привёл к гипо-
стазированию платоновской идеи как непосредственной объектности
воли, была оговорка о её не только чисто формальном, но и
«материальном» характере, сделанная уже в диссертации 1813 г.347.
Несомненно, однако, только то, что Шопенгауэр приступил к выполнению
этого плана лишь значительно позже, только в 1814 г. впервые, как мы
только что увидели, проведя явное различие между образами фантазии
и платоновскими идеями; и этот процесс завершился значительно
позже, Шопенгауэр явным образом объявил платоновскую идею
единственным подлинным предметом искусства.
В самом деле, изначально, во время разработки метафизики воли
Шопенгауэр объяснял особый статус «платоновских идей» как способа
непосредственного познания, лишенного недостатка понятийного
мышления, двояким образом. С одной стороны, он привлекал транс-
ценденталистскую концепцию, восходящую к диссертации 1813 г.; с
другой стороны, он включил в объяснение также и новое, квази(нео)
платоническое понимание «идеи». Вскоре Шопенгауэр будет говорить
об этом более уверенно, но пока даже в одном из важнейших
фрагментов он вкладывает в ключевое понятие эстетики одновременно и
«платоновский» смысл, и трансцендентальный («содержание сознания»):
«Платон открыл великую истину: только идеи существуют в
подлинном смысле, т.е. вечные формы вещей, наглядные (anschaulige)
адекватные представители понятий. [Напротив,] вещи во времени и
пространстве - это исчезающие, ничтожные тени. Единственный предмет

270
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
философии (искусства, понятия для которого - лишь материал) есть
идея - идеи всего того, что находится в сознании, являет себя в виде
объекта»348.
Первым фрагментом, позволяющим трактовать «идеи» во вполне
«платоновском» значении, стал отрывок, написанный в конце зимы
1813 г. - начале весны 1814 г. Этот фрагмент был посвящен «в строгом
смысле истинному, непревзойдённому, в высшей степени
глубокомысленному учению христианства [о том], что проклятие адамова
грехопадения затронуло нас всех, а через него в мир пришёл грех... и что,
напротив, через иисусову жертвенную смерть мы искуплены, а мир -
освобождён, вина уничтожена, а справедливость восстановлена» и т.д.349
В этом фрагменте Шопенгауэр рассматривает человека не как
единичное временное существо, а в качестве «платоновской идеи человека»,
исключённой из временного ряда; такая идея, утверждает Шопенгауэр,
современна грехопадению Адама, следовательно, сопричастна ему.
Соответственно, падение Адама — символ «конечной, животной, греховной
природы человека», а жизненный путь, учение и смерть Христа —
«сверхприродной стороны, свободы, освобождения человека»350.
Непосредственно к зрелому учению о платоновских идеях
Шопенгауэр подступает во фрагменте 228, в котором утверждает, что кантов-
ское учение о вещи самой по себе и платоновское учение об идеях - два
выражения одной и той же «бесконечно плодотворной мысли»:
«Платоновское учение о том, что в действительности существуют
не чувственные вещи, а только идеи, вечные формы - это лишь другое
выражение для учения Канта о том, что время и пространство присущи
не вещам самим по себе, а являются исключительно формой моего
созерцания, ведь только посредством времени и пространства Единая
идея распадается на множество обособленных индивидов. Тождество
этих двух известнейших парадоксов этих двух великих философов ещё
никогда не было замечено»351
Впрочем, Шопенгауэр даже приводит список авторов, согласных
с этой никем никогда не подмеченной мыслью — разумеется, забывая
упомянуть Теннемана. Так или иначе, жребий был брошен, и уже
относительно скоро Шопенгауэр прямым текстом и без обиняков
отождествил «эти два известнейших парадокса»: «Итак, платоновская
идея — это кантовская вещь сама по себе... т.е. она свободна от времени

Глава V. Веймарский и ранний Дрезденский периоды (1814 г.) 271
и пространства, а значит - от множественности, изменения, начала и
конца. Только она является ovxcoç ov, или вещью самой по себе»352. Как
таковая, она, следовательно, свободна от всех определений этого мира:
«Идеи суть то, что остаётся от мира после того, как уничтожен закон
основания во всех его формах»353.
И всё же онтологический статус «идей» отнюдь не был
зафиксирован раз и навсегда, и связь их с именем Платона ставит больше
вопросов, чем может разрешить. Так, Шопенгауэр столкнулся с проблемой
множественности идей, хотя множество может существовать лишь в
мире явлений; он говорил то о «вещах самих по себе, или платоновских
идеях» во множественном числе354, то о том и о другом (через запятую)
уже в единственном числе355. Как таковую он отождествил идею
expresses verbis также и с волей: «Платоновская идея, вещь сама по себе,
воля (а это всё - одно и то же) ни в коем случае не основание явлений,
ведь тогда она (идея) была бы причиной»356.
Вторая проблема, связанная с онтологическим статусом идей,
касается, собственно говоря, её соотношения с волей. В более позднем
примечании к последнему фрагменту (к словам «воля - это идея»357)
Шопенгауэр записал: «Это неверно. Идея есть адекватная объектность
воли. Явление же - это идея, вступившая в principium individuationis
[начало индивидуации (лат.)]. Сама воля есть кантовская вещь сама
по себе»358. Несколько позже он уточнил:
«Идеи - это не воли, а способ (Art), которым воли делаются
познаваемыми, становятся познанием; через такое познание становится
возможным освобождение, т.е. уничтожение воль. Итак, идеи суть пути
познания, а познание - путь спасения. Воли суть то, что должно быть
познано. Индивиды суть способ проявления единичных воль
посредством многих идей»359.
Словно забывая об этой дистинкции, Шопенгауэр ещё в 1815 г.
несколько раз отождествил платоновские идеи (идею) с вещью самой по
себе и даже «вещами самими по себе»360. Только в поздней
интерполяции к фрагменту 1814 г. он окончательно упорядочил
онтологическую иерархию: «Итак, необходимо различать 1) волю к жизни саму
по себе; 2) её совершенную объектность — идеи; 3) явление этих идей
в форме, выражением которой является закон основания, т.е. реальный
мир, кантовское явление, майя индусов»361. Лишь этот вариант
метафизической табели о рангах стал итоговым, и Шопенгауэр перенёс его

272
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в свою зрелую метафизику.
Однако противоречия и несогласованности, которые эта
конструкция породила, преследовали Шопенгауэра до конца дней и
обсуждались практически каждым критически настроенным исследователем
Шопенгауэра362. Их объяснение следует искать в том факте, что при
оформлении метафизики воли Шопенгауэр так и не нашёл в себе силы
отказаться от концепции платоновских идей: плоть от плоти
порождение диссертации 1813г., это понятие было необходимо ему для
фундирования эстетики, однако философ смог предложить лишь
половинчатое решение проблемы их онтологического статуса363. Даже если
допустить, что идея является как бы слепком с воли, а не ею самой
(вопреки эссенциалистскому словарю, при помощи которого
Шопенгауэр их описывает), возникает другая проблема: саму волю
Шопенгауэр всё же считает онтологически самостоятельной сущностью и
даже пользуется некогда критикуемым им термином «вещь сама по
себе»364, и тогда остаётся непонятным, в каком смысле идеи могут быть
её «объективацией». Конечно, иногда Шопенгауэр выражается и в том
смысле, что платоновская идея в качестве объекта познания является
лишь коррелятом чистого субъекта познания, поскольку нет объекта
без познающего его субъекта365. Кроме того, его критика понятия вещи
самой по себе у Канта не оставляет сомнений в том, что он считал его
недопустимым366. Однако в то же время он заявляет, что «субъект в
качестве познающего отчётливо отделён от всякого объекта», а
«бесконечная продолжительность материи выступает как зеркало
вечности... субъекта»367, как если бы под «субъектом» он имел в виду
самостоятельно и истинно сущее лучшее сознание. Более того, философ
прямо заявлял, что гений - это вогнутое зеркало, только
концентрирующее в себе привходящее извне, отражающий внешний объект368.
Наконец, необходимость субстанциальности такого объекта следует
из необходимости существования подлинного познания - помимо
познания объектов мира явлений («существования, похожего на
тень»)369. Впрочем, в своих манускриптах Шопенгауэр и сам честно
признавал, что решение этих и других связанных с понятием
платоновских идей проблем ему неизвестно370. Если оно неизвестно автору
концепции, то тем сложнее разрешить её парадоксы нам.

Глава VI
Второй Дрезденский период
(конец 1814-1816 г.)

stsSt&SsèK
§ 6.1. Натурфилософия и аналогия воли
6.1. /. Оформление философии природы и Шеллинг
До второй половины 1814 г. «натурфилософия» была для
Шопенгауэра жупелом, примером непозволительных спекуляций в духе
Шеллинга, вопиющим «синкретизмом», т.е. прямой противоположностью
подлинного критицизма. В лучшем случае, утверждал Шопенгауэр,
философия природы лишь скользит по поверхности явлений, не
добираясь до их сути, в худшем же - неправомерно переходит границы
возможного опыта, если претендует на познание их глубины1.
Конечно, сам создатель критики разума утверждал, что такая дисциплина не
просто согласуется с критическим проектом, т.к. «исследует свой
предмет всецело на основе априорных принципов», т.е. «аподиктической
достоверности»2, но и необходима для обоснования наук, если они
выступают не как собрание голых фактов («историческое учение о
природе»), а как подлинное «естествознание», основанное на
рациональных принципах3. Однако мысль о том, что «наука о природе в
собственном смысле этого слова прежде всего предполагает
метафизику природы»4 до сих пор не казалась Шопенгауэру убедительной.
Это объяснялось не только (нео)платоническим презрением
философа к земному миру вообще, но и доводом философского характера.
Дело в том, что уже зимой 1812/13 гг., перечитывая «Метафизические
начала естествознания» и поясняя кантовское объяснение делимости
материи, Шопенгауэр впервые сформулировал мысль, исключавшую
возможность самоценного изучения природы, материального: «Бытие
материи, т.е. её действительность (Wirklichkeit), есть не что иное, как
воздействие (Wirken), т.е. её причинность. Это значит, что там, где есть

276
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
материя, там же есть и причинность, а там, где причинность —
материя»5. Это определение неслучайно связано с понятием причины, ведь
оно появилось в прямой связи с разработкой понятия каузальности в
диссертации о Закона основания6; в качестве самой сути предмета
натурфилософии «материя» была, таким образом, продуктом
исключительно эмпирического сознания, априорным понятием, по существу
соответствующим понятиям «внешние чувства»7 и «субстанция»8.
Значит, и философия природы являлась лишь бесполезной
классификацией теней на стенах «платоновской пещеры». Соответственно, более
глубинные, чем предмет естественных наук, «(природные) силы»,
которыми могла бы заниматься натурфилософия, были лишь
модификацией, производной от всецело подчинённой априорному Закону
основания материи:
«Эта сила, существенная для материи, тождественна с материей, есть
только другое выражение для материи, а не её причина. Силы материи
следуют из неё в аналитических суждениях, т.е. согласно закону
основания познания, а не материя следует, как хотелось бы Канту, из этих
сил - согласно Закону основания становления»9.
Впрочем, шопенгауэровское пренебрежение философией природы
было столь велико, что «природные силы» в диссертации 1813 г.
в качестве объектов первого класса не удостоились даже упоминания™.
Ещё в начале 1814 г. он воспроизводит свою критику натурфилософии
Шеллинга11, однако как «догматическое» отбрасывает и своё же более
раннее понимание метафизики как дисциплины, подобной
математике и оперирующей аподиктическими достоверностями12.
Соответственно, в (возможно, более позднем) добавлении к фрагменту,
написанному осенью 1814 г., Шопенгауэр в свете рассуждений о
«самопознании воли» называет свою позицию строгого критицизма
«однобокой» и заявляет о намерении дополнить свою диссертацию
(формально выдержанную в «запретительном», критическом духе)
другой «односторонностью» - натурфилософией13. Если первая исходила
только из субъекта, то вторая - только из объекта; точкой, в которой
сходятся обе «однобокие» дисциплины, Шопенгауэр объявляет тело,
«потому что в моём теле обе стороны мира совершенно едины, ведь,
хотя оно, с одной стороны, в качестве объекта для субъекта и впрямь

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816г.) 277
является лишь моим представлением, но, с другой стороны, оно всё же
едино с моей волей, есть сама эта воля в своей объектности (Objektheit),
видимости; я и сам, в зависимости от того, как я рассматриваю себя, то
есмь ничто кроме той самой воли, следовательно, того самого тела, то,
напротив, являюсь вечным субъектом познания»14.
К соотношению тела, познания, воли и освобождения я еще
вернусь, сейчас же отмечу важную смену фокуса: если в версии
шопенгауэровской метафизики 1813 г. познание - это синоним
эмпирического сознания, а воля, проявляющаяся в теле, - путь к
умопостигаемому и свободе, то теперь эти понятия обменялись ролями и
оказались на противоположных полюсах аксиологического компаса,
и мотив оказывается лишь другой стороной причинности. В данном
случае нам, однако, важнее обратить внимание на то, что Шопенгауэр
использует шеллинговскую фигуру, стремясь к завершённости системы
и стремясь встроить в неё не только этику и эстетику (замысел
диссертации 1813 г.), но и натурфилософию; до сих пор в его
манускриптах появилось основание для Первой (диссертация), Третьей (учение
о (чистом) субъекте познания) и Четвёртой (учение о резиньяции и
практическом философе) книг главного труда, но с разработкой
метафизики воли будущая система обрела ядро Второй книги, а вместе
с тем — возможность для натурфилософии. К концу 1815 г. оказалось,
что сдвиг в шопенгауэровском отношении к натурфилософии был не
менее эпохальным, чем ставшая его предпосылкой формулировка
третьего понятия воли.
Первым фрагментом, в котором философ приступил к разработке
новой для него сферы философии, стал фрагмент под номером 240,
написанный в конце лета 1814 г. - вскоре после полного оформления
второго понятия воли и во время активной разработки третьего. В нём
Шопенгауэр называет своё длинное рассуждение о «массе материи»,
«организации» природы, «полярности» и «поляризации» и т.п. «точкой
соприкосновения» своей философии с натурфилософией. В этой
связи он говорит о соответствии природной организации той степени,
или роду, познания, которого достигает данное существо на данной
ступени (так, растения имеют только непосредственное познание без
участия рассудка и не обладают соответствующими органами). Низшая
форма материи же соответствует первоначальной недифференцирован-
ности трансцендентального субъекта:

278
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Массу материи, всё неорганическое можно рассматривать как более
подлинный коррелят и чистую противоположность непознаваемого
субъекта познания - без дополнительного определения рода познания,
который всякий раз является отдельным видом духовной способности,
даже без различения субъекта как чистого субъекта познания от него
же как индивида»15.
Несмотря на эту типичную для трансцендентального идеализма
мысль о корреляции ступеней сознания и ступеней объектов для
сознания (природы), а также шопенгауэровскую оговорку о том, что
бесконечность и делимость материи - лишь «отражение» соответствующих
характеристик субъекта16, сдвиг в сторону реабилитации философии
природы очевиден. Более того, именно нарастающая степень
сознательности и выступает в его новой теории структурным принципом
классификации объектов природы. Этот принцип также оказывается
переплетённым с телеологией природы, согласно которой универсум
выстраивается в череду фундирующих верхний уровень ступеней, а
вершиной этой лестницы потенций является субъект, познающий свою
умопостигаемую цель и способный к «теоретическому уничтожению
мира». Я уже говорил о той значимости, которую приобрела «Критика
способности суждения» для формирования эстетики Шопенгауэра и
его учения о «(чистом) субъекте познания»17, и эти соображения,
безусловно, применимы также и в отношении этой онтологической
иерархии. Но следует также связать последнюю с тем вкладом, который
в шопенгауэровскую философию искусства и представления о
философии вообще сделал Шеллинг18: во фрагменте 242 (и зрелой
философии Шопенгауэра) структура (иерархия) природы прямо зависит от
той роли, которую в соответствующих потенциях играет «познание»19.
Концепция и словарь фрагментов 240 и 242 неслучайно созвучны
установкам шеллинговской натурфилософии: вероятно, именно в
последней Шопенгауэр, никогда прежде не рассуждавший на
натурфилософские темы, и черпал вдохновение осенью-зимой 1814 г. В нашем
распоряжении нет данных, которые свидетельствует об обращении
Шопенгауэра к натурфилософским сочинениям Шеллинга в это
время, но следует помнить, что именно последние привели его к
философии20, и к осени 1814 г. Шопенгауэр был знаком с трактатами «О
мировой душе», «Идеи к философии природы» и «Изложение
истинного отношения натурфилософии к улучшенному учению Фихте»21,

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814-1816 г.)
не говоря уже о «Системе трансцендентального идеализма», к которой
он не раз обращался в Берлинский период и впоследствии22.
Косвенным свидетельством влияния Шеллинга может служить внезапное
появление в словаре шопенгауэровской философии природы
шеллинговских терминов. Так, например, тремя главными типами причин
Шопенгауэр называет «полярность», «химизм» и «механизм»23. При
этом полярность — это структурный закон природы, неизменная
матрица взаимодействий «потенций» неживой и животной природы24;
она - «аналог воли», природный коррелят платоновской идеи,
идеальный образец природных отношений, противоположный
«механической» (т.е. случайной) причинности:
«Материя - это отношение воли к субъекту познания. Сама же воля,
поскольку она находится в этом отношении, есть Платоновская идея
или форма. В свойства этого отношения входит то, что материя всегда
должна иметь не какую-то случайную (порождённую механизмом), а
повсюду существенную форму, которая всегда обусловлена (ist kausirt)
полярностью (аналогом воли). Однако форма мира опыта (Закон
основания в его 4 формах), в который вступила идея, заставляет форму,
обусловленную полярностью, всюду разрушаться из-за механической
причинности. Например, два кристалла вырастают, т.е. полярность
придаёт материи существенную, значимую форму, но кристаллы
сталкиваются друг о друга и из-за этой механической причинности они
нарушают полярность друг друга или, во всяком случае, слабейшего из них. Это
можно считать примером существенного для воли противоречия с
самой собой в низшей потенции, к познанию которого субъект познания
приходит посредством материи как того, что, как сказано, является
отношением воли к познанию»25.
В первой (после 242 фрагмента) натурфилософской записи,
являвшейся прямым откликом на взятые с середины октября по середину
декабря тома «Анналов физики» Гилберта, эта диалектика природы
дополняется мыслью о том, что одна противоположность явлется для
другой «не чем иным, как [её] сублимированным идеальным
явлением», доказательством чего является феномен гальванизма26. Теперь
принцип диалектической полярности оказывается применим не
только к низшим потенциям, но и к высшим и даже самому дуализму воли
и познания, впоследствии фундировавшему двоякую структуру мира
как одновременно воли и представления:

280
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Это двойное противопоставление является для меня аналогом мира
как воли (химическое родство и соединение) и мира как познания
(электрическая разнозарядность и соединение). Я говорю это совершенно
серьёзно, ведь я отличаюсь от гальванической трубки только степенью.
Окисление внутри неё соответствует моей вегетативной деятельности,
продолжению рода, волению; её электрические эффекты соответствуют
моей способности представления всевозможного рода. Можно показать
это применительно ко многим явлениям. Например, как интенсивность
процесса электризации растёт вместе с окислением, хотя они вообще-то
противонаправлены... так же и сильные интеллектуальные способности
соединены с сильной волей, хотя они вообще-то противоположны и
разрушают друг друга. <...> Далее, как стержень существует только
потому, что химическая и электрическая активность направлены друг
против друга и именно поэтому они снова активизируются и
сохраняются, так же и наше сознание является постоянной, бесконечной,
стремительной сменой - или даже скорее одновременным смешением
воления и познания, и одно выступает против другого и лишает его
чистоты, и только одно в почти чистом виде царит редко, а в
совершенно чистом - никогда. Оттого-то [возникает] то жалкое, преходящее,
двусмысленное в нашей сущности, что исключает всякое совершенство.
И [для нашего существа] в целом это двойственное состояние является
существенным условием»27.
Итак, благодаря понятию полярности Шопенгауэру удалось
объяснить проявление воли в природе (согласно третьему понятию воли)
и при этом совместить понятие бесконечного и ненасытного фихтев-
ского «воления» с основной диалектической фигурой шеллинговской
натурфилософии :
«Всякий организм и вообще всякое явление воли должно, чтобы
существовать, преодолевать другие явления воли, будь то организмы
или законы природы. Это преодоление обычно насильственно,
например, в случае с кристаллом или (ещё более) в случае с организмом,
когда преодолевается сила тяготения, инерция, аффинность материи, или
в случае с животным, которое пожирает животных или растения.
Преодолеваемые природные законы всегда сопротивляются, и по этой
причине [возникает] груз жизни, потребность во сне и, наконец, после их
окончательной победы, - смерть»28.
Не исключено также, что эти мысли появились на свет не как
переработка шеллинговской философии, а как радикальное переосмысле-

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816 г.)
281
ние (вполне «мирной») кантовской концепции, согласно которой
единственными движущими силами материи являются
противонаправленные силы притяжения и отталкивания29, или творческое
осмысление измышлений Окена о «поляризации» и «напряжении»,
которые в материи вызывает свет30; однако стоит признать, что эти
«естественнонаучные» теории всё же весьма поверхностно схожи с
шопенгауэровской, тогда как шеллинговская служит для неё
вероятным прототипом. Схожим образом обстоят дела и с шопенгауэровской
рецепцией гетевского учения о цвете, которое, правда, могло стать
косвенной причиной появления в шопенгауэровских фрагментах
натурфилософии вообще и, в частности, понятия полярности, однако
предлагала в действительности лишь смутно напоминающий
шопенгауэровскую концепцию изначальной дуальности, возникновения
феномена (цвета) из игры полярности31. Кроме того, как и во многих
других случаях столь гипотетического влияния Гёте, текстуальные
свидетельства не позволяют нам делать подобные утверждения32. То же
самое, впрочем, относится и к шопенгауэровскому чтению почти всех
томов историй философии Тидемана и Теннемана, а также к
интенсивному знакомству в 1815 г. с работами Кильмайера33, тем более что
формирование философии природы началось до знакомства
философа с этими книгами. Во всяком случае, мы знаем, что идея о
необходимости существования более низких ступеней объективации воли
для существования высших, а также о «полярности» как универсальной
основе каузальности на всех ступенях природы (начиная с магнетизма)
перешла и в главный труд философа и была дополнена связанным с
ней положением о «междоусобной борьбе всех явлений воли»;
Шопенгауэр, стремящийся «преодолеть свойственную содержанию этих
мыслей темноту», даже снабдил соответствующий отрывок ссылкой
на Канта и «шеллинговскую школу»34.
Так возник «мир как объективация воли». Однако было бы
опрометчиво считать процесс его «возникновения» чем-то само собой
разумеющимся: мы помним, что лишь во фрагменте 278 Шопенгауэр
впервые отождествил волю и вещь саму по себе и только постепенно
выводил следствия из этого положения35; к началу оформления
шопенгауэровской натурфилософии (к моменту записи фрагментов 240
и 242) «воля» ещё во многом была связана со вторым определением,
т.е. означала начало иллюзии, эмпирическое сознания. Поэтому
«явления, объектности, видимости» воли могли остаться лишь во множе-

282
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ственном числе: проявлениями отдельных «воль» — «воль» с
неопределённым артиклем.
Во фрагменте 242 Шопенгауэр провозглашает: всё сущее, от
«тяжести, химических, электрических, магнетических свойств»,
кристаллизации горных пород до практической деятельности человека, есть
«объективирования воли (Objektivirungen des Willens)»36, и вообще «всякое
собственное стремление (Streben) является некоторым актом воли (ein
Wille)»37. Неуверенность Шопенгауэра в том, каков статус этой воли в
натурфилософии (как тела-явления или как основания явления),
выражается не только в путанице артиклей, но и в безответном вопросе,
который он всё в том же фрагменте 242 он ставит самому себе: есть ли
у такой воли самостоятельный объект и, соответственно, познание - или
же «объективирование воли» является объектом только для некоторого
субъекта?38 Первый вариант предполагает транценденталистскую
установку и подобие фихтеанской позиции, тогда как второе -
шеллинговскую альтернативу и полноценную метафизику (воли). Практически
склоняясь ко второму варианту, лишь к весне 1815 г. Шопенгауэр нашёл
теоретический ответ на свой вопрос и установил: воля свободна не
только от множественности, причинности, времени и пространства, но и от
объекта; она есть чистое желание жизни39. Однако даже чеканная
формулировка отрывка, написанного ближе к концу 1814 г., отражает
неопределённость по отношению к тому, какого рода воля стоит за телами
и явлениями: «Всякое природное тело является явлением, объектностью,
видимостью (Sichtbarkeit) определённой воли (eines Willens), лежащей
вне времени и пространства и, следовательно, единой, не имеющей
частей»40. Только к началу 1815 г. Шопенгауэр окончательно уходит от
второго понятия воли; в одном из фрагментов, датируемом этим
временем, «воля» становится уже не «некоей волей», «актом воли» в
конкретном явлении, а волей с определённым артиклем:
«Подлинная воля (der eigentliche Wille), то, что поистине нужно было
назвать чистой волей (der reine Wille)... воля, отделённая от познания,
есть тёмный, тупой порыв к жизни (ein dunkler, dumpfer Drang zu leben),
который сильнее всего выражается в половом влечении. Она
беспрестанно рвётся вперёд, как и время (её образ), она есть растительное,
питающее, оплодотворяющее в нас...»41.
Только при таком понимании воли организующий принцип
природы наконец оказался лежащим вне природы, а мысль о том, что

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814-1816 г.)
ступени жизни от кристаллов до человека и астрономических объектов
являются лишь разными степенями «отзвука» (Nachklang) воли42, -
положением с тем же смыслом, которое оно имеет в главном труде
Шопенгауэра. Только после судьбоносного отождествления воли с
вещью самой по себе, а природы - с её проявлениями, Шопенгауэр в
конце 1814 - начале 1815 г. смог приступить к определению деталей
своей натурфилософии. Он формулирует второстепенные критерии
определения сознания, описание ступеней объективации воли в
соответствии с музыкальными аналогиями, идею прямой корреляции
степени развитости интеллекта и количества страданий и степени
развитости организма и степени его индивидуальности, подчеркивает
телеологический характер мира как развёртывания воли с разными
степенями самопознания43.
Показательна разработка понятия «(природные) силы», на которое
Шопенгауэр до сих пор смотрел с явной враждебностью. Если ранее
«силы» означали лишь дальнейшее определение первого лика Закона
основания, то в 1815 г. это понятие оказывается весьма важным
элементом новоявленной натурфилософии. На это понятие переносится
значение «безосновной» воли в соответствии с первым понятием и
функция творца природного, иллюзии в соответствии со вторым
определением. Шопенгауэр называет силу
«безосновным (grundlos) изменением, т.е. изначальным явлением
воли - не просто в том виде, в котором она является в человеческих
поступках... но также и просто в человеческом и животном теле, в
каждой организации, каждом кристалле, даже в неорганической природе,
силе тяготения, инерции, свете, электричестве, магнетизме, аффинности
и т.п. Все эти явления мы приписываем силам, т.е. мы ищем основание
для существования каждого отдельного явления такого рода, но не для
существования явления вообще, ибо последнее безосновно. Вполне
возможно, что это-то и являлось в тёмных образах теософам, говорившим
об Архее»44.
Итак, природные силы оказываются неподчинёнными Закону
основания, а как таковые они суть «безосновные непосредственные яв-
ляения воли»45 для философа и qualitas occulta для физика46. В свою
очередь, и понятие материи претерпевает существенное изменение, и
Шопенгауэр утверждает, что благодаря воле возможно безосновное
движение материи, тем самым опровергая собственную позицию в дис-

284
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
сертации 1813 г. Пытаясь согласовать трансцендентный статус
безосновной воли и её способность стать причиной в мире, т.е. подчинение
Закону основания, философ прибегает к идее некоего картезианского
первотолчка, запустившего космическую машинерию в движение:
«Движение материи не всегда происходит в соответствии с законом
причинности, но иногда в соответствии с ним, а иногда посредством воли,
т.е. без основания (ohne Grund). Таково не только движение животных,
но и деятельность растений и рост кристаллов. Всё это - движения без
основания. Движение, однажды возникшее без основания, затем
продолжается в соответствии с законом причинности. Между прочим,
движущаяся без основания материя не уклоняется от закона причинности,
и движение без основания входит в конфликт и противоречие с
движением по Закону причинности. Развитие этого противоречия - задержка
воли, страдание, которое в конечном итоге сломит волю»47.
Более того, в чрезмерном увлечении натурфилософией (в 1815 г. ей
посвящено, возможно, больше фрагментов, чем остальным частям
системы), обнаруживающей вещь саму по себе, а не явления в
соответствии с Законом основания, Шопенгауэр даже забывает о
проблематическом характере понятия вещи самой по себе. Так, в одном месте
он утверждает, что в животном организме есть «непосредственная
объективация», или «непосредственный орган» воли; это - нервная
система, которой, по убеждению Шопенгауэра, даже не присуще общее
для всего мироздания начало индивидуации**. В этом же фрагменте он
находит и другой путь в запретное царство вещи самой по себе; этот
путь ведёт через магнетизм, ведь именно он, говорит Шопенгауэр,
«открывает познанию двери тайной лаборатории воли»49.
Противоречие с феноменальным характером природы очевидно, однако
Шопенгауэр считает, что даже нарушение законов мира явления
подтверждает его тезис: «Всякий организм и вообще всякое явление воли
должно, чтобы существовать, одержать верх над другими явлениями
воли, проявляются ли последние тоже как организмы или же как
законы природы»50. Соответственно, нарушение этих законов
необходимо толковать как проявление сущностной для воли борьбы с самой
собой, не вводящей, следовательно, противоречия в систему. С
разработкой «аналогии воли» Шопенгауэр сформулирует связь
«безосновного движения» с волей и натурфилософией гораздо более
убедительным образом.

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816 г.)
285
6.1.2. «Аналогия воли» и Кант
Итак, к началу 1815 г. Шопенгауэр оформил основание для всех
четырёх книг своего будущего труда и сформулировал практически все
его главные догматы. И всё же в этой системе удивительным образом
недоставало центрального положения, камня, на котором можно было
воздвигнуть всё здание будущей метафизики. Его возникновение
оказалось тесно связанным не с общей метафизикой волн per se, a прежде
всего с натурфилософией: только в рамках размышлений о явленности
воли в природе «тело» диссертации 1813 г. превратилось в «самое
знакомое [для меня] явление природы, которое ближе всего для моего
познания, и одновременно самая совершенная, высшая из всех прочих
потенций, которое потому самым ясным и полноценным образом
выражает сущность их всех»51. Только после возникновения зрелой
шопенгауэровской концепции тела философ смог подвести основание
под уже возникшую метафизику воли и учение об освобождении.
Исходный пункт этого процесса - понятие тела как
непосредственного объекта, первой явленности воли, зафиксированное в
диссертации 1813 г. и в высшей степени зависимое от концепции Фихте52. Как
мы видели, в 1814 г. «тело» также оказалось тождествленным «воле»
как её «проявление», но уже не как проводнику лучшего сознания, а
как майе, началу иллюзии и зла53. В конце лета - осенью 1814 г.
Шопенгауэр распространяет предикаты понятия «тело» (в соответствии
со вторым понятием воли) не только на человеческое тело (исходный
пункт сознания, условие опыта (читай - опыта разумного существа)),
но на тела вообще. В самом деле, если тело = воля = иллюзия, а
иллюзия присуща вообще всему миру эмпирического сознания (миру
как явлению), то и предикаты тела как непосредственного творца
иллюзии должны быть присущи всему миру эмпирического сознания.
И действительно, в фрагменте 240 Шопенгауэр как раз через
рассуждения о теле как непосредственном объекте в этом широком смысле
приходит к знакомой нам «точке соприкосновения» с
натурфилософией, поляризации и отождествлению явлений с волей:
«Всякая организация представляется точной аналогией полярности.
Кажется, будто каждое тело, в той мере, в какой оно поляризованно,
является в какой-то небольшой степени (in einem geringen Grad)
непосредственным объектом - или даже чуть ли не в той мере, в какой его

286
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
неизменное, существенное состояние является причиной изменений.
Бэкон Веруламский говорит: „Мог бы камень упасть на землю, если бы
не знал о ней? Могла бы стрелка указывать на север, если бы не узнала
его?" Вся планета демонстрирует магнетическую и электрическую
полярность. В конце концов, где материя, которая в определённой мере
(einigermaaßen) не была бы непосредственным объектом? Всякий
непосредственный объект познания является также и объектом
определённой воли - материальным явлением определённой воли. Поэтому
кажется, будто не может быть объекта, если он не есть проявление воли.
А не является ли таковым вся планета?»54.
Неслучайно одна из первых формулировок, отождествляющих
с вневременным умопостигаемым характером волю в новом значении
(фрагмент 242) в качестве непосредственного проявления,
«ужасающего» зеркала воли, описывает тело55. Это стало возможным именно
благодаря отождествлению тела с волей согласно второму определению,
однако уже в фрагменте 240 мы видим смещение семантики понятия
тела; этот сдвиг открывал возможность для герменевтики воли: хотя
речь в нём идёт о теле пока лишь в той мере, в какой оно вообще
является причиной изменений (характеристика полярности)56, но если
воля являет себя во всяком таком теле, то мы способны её познать и
через наше собственное. Последний шаг стал возможен только после
того, как в шопенгауэровских черновиках утвердилось третье понятие
воли57. Поэтому впервые заключение по аналогии в конспективном
изложении появляется в шопенгауэровских рукописях только в самом
начале 1815 г.:
«Тот факт, что мы познаём и что мы желаем, никто не будет
оспаривать; но вполне можно оспорить то, что всё нами познаваемое (мир)
является только волей. Однако это непосредственно дано в
микрокосме, в теле. Тело можно назвать представлением, потому что оно
существует исключительно в качестве данного познанию, т.е. в этом
отношении существует только для него [познания]. <...> Но одновременно
оно является и исключительно волей, стремлением существовать
определённым образом, и больше ничем; это стремление проявляется
всегда как удовольствие или боль. Таким образом, мир есть одновременно
всецело представление и всецело воля»58.
Данный фрагмент уже не ограничивается простой декларацией того,
что все явления в основе суть «воля», а обосновывает, во-первых, само

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816г.)
287
расширительное применение этого термина, во-вторых, теоретическую
возможность (относительной) познаваемости этой воли в той мере, в
которой в других явлениях она тождественна воле во мне.
Одновременно Шопенгауэр тематизирует роль тела как ключевого посредника
в этом познании. Тем не менее эта формулировка не была ни
полноценной, ни окончательной, и несколькими месяцами позже
Шопенгауэр вновь вернулся к этой теме, пытаясь разрешить проблему с
помощью уже упомянутой идеи каузального воздействия воли в мире
явлений.
Его аргументацию можно представить следующим образом. Я
познаю себя не только a posteriori как действующего, но и a priori как
водящего; при этом другие тела как представления первого класса
апостериорно познаются тоже действующими. Далее, «движения
происходят либо по причине, либо безосновно (grundlos), т.е. посредством
силы, т.е. воли; я наблюдаю это на примере изменений в моём теле»59.
Этот аргумент лишь обманчиво напоминает классическую
формулировку аналогии воли: обратим внимание на то, что Шопенгауэр
считает тело примером «безосновного» движения - то, что впоследствии
останется прерогативой только воли, природных сил и
умопостигаемого характера. Между прочим, далее в этом аргументе Шопенгауэр,
действительно, отождествляет «безосновность» воли, проявляющейся
в теле, не со всеми явлениями вообще, а только с «основными,
элементарными, первоначальными действиями» - такими, например, как
сила тяжести. Поскольку такие фундаментальные силы невозможно
объяснить через действие закона причинности без reductio ad infinitum,
мы можем заключить, что их исток таков же, каков исток действий
моего тела — т.е. воля в виде природных «сил»60.
Как мы видим, это рассуждение покоится на том допущении, что
в мире явлений нечто может не иметь причины (в данном случае -
фундаментальные силы природы), т.е. как раз на том, что требуется
доказать. В позднем примечании к этим соображениям Шопенгауэр
и сам признаёт это: «Не годится. Исправление всего отрывка. Понятие
безосновного движения, т.е. фундамент всей этой дедукции,
противоречиво и неудовлетворительно»61. Более того, при этом он не только
отбросил понятие силы как ничего не объясняющее62, но и придал
аргументу тот вид, в котором он вошёл в «Мир как воля и
представление», т.е. по аналогии с собственной волей описывая все явления
вообще, а не только «основные силы»:

288
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«Только упрямый скептицизм может предполагать, что схожее
явление не обладает схожей внутренней сущностью. Значит, всё, что дано
мне как представление, точно так же, как в виде представления мне
дано моё тело, должно обладать такой же внутренней сущностью,
т.е. быть объектностью воли»63.
В соответствии с этим Шопенгауэр модифицирует своё
доказательство «реальности внешнего мира». Как мы помним, в диссертации
1813 г. утверждалось, что залогом реальности служит связь
представлений с непосредственным объектом познания, т.е. телом; теперь тело
тоже играет главную роль, но уже не в трансценденталистском
смысле, а в метафизическом - в той мере, в которой оно является
объективированной волей. Именно через то, затронут ли наш интерес (т.е.
наша воля) представлениями или нет, и определяется, стоит ли за ними
реальный мир64; этот довод был бы невозможен без той
метафизической предпосылки, которую обеспечивает «заключение по аналогии».
Итак, в первой половине 1815 г. в шопенгауэровских манускриптах
появляется то, что впоследствии получит название «аналогии»,
а в исследовательской литературе - terminus technicus «заключение по
аналогии» (Analogieschluss)65. Этот ход подвёл, наконец, философское
обоснование под натурфилософский проект мыслителя и включил
его в ряд почтенных попыток его старших современников обосновать
единство внутренней жизни и внешней природы с помощью
«волшебной палочки аналогии». Впоследствии Шопенгауэр стремился
подчеркнуть лишь метафорический характер этой аналогии и
неполноценность, не полную адекватность соответствующего знания вещи
самой по себе, стараясь держаться границ разума, положенных ему
кантовской критикой66. Знаменательно, впрочем, что сам
натурфилософский замысел, который эти границы очевидным образом
переходил, Шопенгауэр оправдывал авторитетом Канта, поскольку и само
«заключение по аналогии» наследовало тем мыслительным ходам,
которые использовали кантовские выражения для оправдания
возможности «критической» метафизики67. Уже в самом первом
прочитанном Шопенгауэром трактате Канта, «Пролегоменах», была
предложена стратегии оправдания метафизики как гипотетического
проекта, основанного либо на трансцендентальном исследовании,
либо на регулятивном применении разума; кроме того, оно
предлагало даже подобие шопенгауэровской «аналогии», вполне соответ-

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816г.) 289
ствующее принимаемой им телеологии и, соответственно, mutatis
mutandis могущее стать его собственным заключением по аналогии68.
Однако наиболее вероятным истоком ключевого довода
шопенгауэровской метафизики воли на этом этапе является кантовская
«целесообразность без цели» (судя по шопенгауэровским маргиналиям, в
1814-1818 гг. он достаточно активно обращался к «Критике
способности суждения»69). В самом деле, ведь понятием цели, особого вида
каузальности, «некое умствование» пользуется «не из объектов и их
познания в опыте», а «скорее для того, чтобы сделать природу
понятной по аналогии с субъективным основанием связи представлений
в нас, чем для того, чтобы познать ее из объективных оснований».
Как мы помним, именно поэтому «телеологическое суждение... по
праву вводится в исследование природы» — «лишь для того, чтобы по
аналогии с целевой каузальностью подвести его под принципы
наблюдения и исследования, не пытаясь объяснить его таким образом»70.
Соответственно, в этой идее находится также и исток
двусмысленного характера статуса этой «аналогии» одновременно и как «только»
метафоры, и как медиума истинного познания71. Судя по всему,
«заключение по аналогии» хотя и не могло быть сформулировано без не
имевшего отношения к Канту третьего понятия воли, однако было
вдохновлено в том числе и его сочинениями72.
§ 6.2. Причинность, «интеллектуальное созерцание»,
Кант и Фихте
Структурное место Первой книги шопенгауэровского opus magnum
было занято уже диссертацией 1813 г., но это не означает, что
концепция, которая должна была стать критической пропедевтикой к
положительной метафизике, с завершением диссертации о Законе
основания не изменялась. Напротив, эпистемологическая проблематика
продолжала занимать Шопенгауэра, хотя и как второстепенная часть
системы; осуждая педантов, предпочитающих зрение, факел (разум
как инструмент) тому, что он помогает увидеть при помощи своего
света, т.е. природе вещей, Шопенгауэр утверждал, что метафизику
невозможно построить на основе понятийной деятельности,
поскольку она имеет скорее интуитивный характер73. Несмотря на то, что
бескомпромиссное отождествление философии и искусства в после-

290
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
дующий за 1814 г. период было смягчено, философ относился к теории
познания скорее как к органону, чем как к самоценной части
метафизики, и лишь корректировал свои взгляды в этой области, смещая
акценты, уточняя основные положения и понятия и разрабатывая
второстепенные74. Однако в этот период в шопенгауэровской теории
познания появилась одна весьма важная трансформация.
Уже в диссертации о Законе основания Шопенгауэр особое место
отводил категории причинности: согласно его воззрениям того
периода, заключение из следствия (из факта воздействия внешних вещей
на непосредственный объект - тело) к причине происходит только в
рассудке, причём бессознательно; однако в 1813 г. рассудок и
чувственность философ ещё считал разными способностями75. В более поздних
заметках чистая чувственность уже потеряла свою автономию по
отношению к рассудку, и именно последний стал условием и
инструментом превращения «мёртвой массы» материи (ощущений) в собственно
«объект»76. Соответственно, отвергнув кантовскую эпистемологию,
Шопенгауэр отбросил и его таблицу категорий и заявил об
интеллектуальности вообще всякого созерцания на основе «одной-единствен-
ной» категории причинности, к способности которой «объединять
пространство и время» вся деятельность рассудка и сводится77.
Все категории, кроме причинности, не имеют смысла, потому что
бытие, действительность (Sein, Wirklichkeit) - это только воздействие
(Wirkung, Wirken) на субъекта; следовательно, бытие материи,
реальности - только воздействие, а природа воздействия сводится к работе
категории причинности; именно это и есть единственная функция
рассудка78. В окончательной форме это положение открыло основную
часть сочинения «О зрении и цвете» (записано в течение 1815 г.),
в которой Шопенгауэр впервые дал хрестоматийное описание своей
зрелой концепции структуры опыта:
«Всякое созерцание интеллектуально. <...> Без рассудка созерцание,
восприятие, схватываение объектов никогда не были бы возможны.
Наоборот, существовало бы только ощущение, которое, впрочем, могло
бы иметь значение для воли как боль и удовольствие, но было бы не
чем иным, как сменой бессмысленных состояний, а не чем-то похожим
на познание. <...> Созерцание, т.е. познание некоего объекта, возникает
только тогда, когда рассудок соотносит с соответствующей причиной
каждое впечатление, которое получает тело (непосредственный объект
для субъекта), затем помещает её в априорно созерцаемое простран-

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814-1816 г.) 291
ство - туда, откуда исходит действие, тем самым распознавая
действенный, действительный характер причины, т.е. её принадлежность к тому
же роду и классу представлений, к которому принадлежит тело. Этот
переход от следствия к причине имеет непосредственный, живой,
необходимый характер. Это и есть чистое рассудочное познание»79.
Впрочем, мысль о невозможности «сырого» опыта, ещё не
опосредованного работой рассудка, возникла уже в Берлинский период в ходе
полемики с Шеллингом, Фихте и Кантом. В заметке к 1 тому собрания
сочинений Шеллинга осенью 1811 г. Шопенгауэр записал:
«На с. 295 написано, что понятия - это абстракции, а это неверно,
потому что чувства не познают без рассудка, так что понятие имеется
уже в первом восприятии. Без категорий нет представления. <...>
Понятия - это "связующие (integrierende) составные части" нашего
первоначального способа созерцания»80.
Любопытно, что Шопенгауэр, как это обычно бывает в его
полемике с Фихте и Шеллингом, в действительности только повторял
мысли оппонента, поскольку несколькими десятками страниц ранее в том
же сочинении Шеллинг сам же выступал за глубинное тождество и
неразрывность рассудка и созерцания81. Против «чистой
чувственности» в кантовском смысле выступал и Фихте (на том основании, что
восприятие возникает только через приложение закона причинности
к сырому материалу), однако предположение о том, что именно
Фихте стал источником шопенгауэровской «интеллектуальности
созерцания», крайне малоубедительно82. Другие исследователи предполагают
влияние Шульце83, однако и эта гипотеза кажется недостоверной.
Если впервые идея синтетической роли рассудка и чувственности
появилась как реакция на концепцию Шеллинга, то более вероятным
основанием для её проявления в 1815 г. и закрепления в системе
представляется в данном случае влияние Канта. Несмотря на то, что,
согласно некоторым местам «Критики чистого разума», созерцание
является самостоятельной ступенью познания и как таковое не
нуждается в содействии рассудка, в других местах Кант многократно
подчёркивал невозможность только чувственного познания и также
называл рассудочную деятельность (временное упорядочение данного
в ощущении через приписывание последовательности
причинно-следственных связей, а также синтез) совершенно необходимой для самой

292
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
возможности опыта и познания изменений84. В этом отношении
шопенгауэровская «интеллектуальность созерцания» была лишь
осмыслением и развитием кантовского «осознанного ощущения»85.
§ 6.3. Оформление системы и «одна-единственная мысль»
Итак, мы проследили оформление основных частей
шопенгауэровской системы вплоть до середины 1815 г. Значительная часть заметок,
относящихся к этому времени и последующим годам, впоследствии
почти без изменений вошла в главный труд философа и дополнения
к нему. Поэтому остаётся лишь кратко указать на основные идеи,
которые возникли в этот период.
Отказавшись от концепции лучшего сознания, которая предполагала
мистическое освобождение индивида, Шопенгауэр привёл своё учение
об освобождении в соответствие с метафизикой воли, в качестве
главного механизма спасения выдвинув понятие «уничтожение воли».
Последнее возможно, говорил он, только посредством самой воли, её
«обращения», а, поскольку последнее должно быть окончательным,
«уничтожение (Aufhebung) воли к жизни является для познания идеи тем
же, чем является для познания согласно Закону основания смерть тела»86.
Соответственно, Шопенгауэр окончательно сформулировал идею
о полной противоположности воли и познания87. Моральным, т.е.
служащим цели освобождения, он назвал только поступок или готовность
его совершить, и центральную роль в этом играет проявление
умопостигаемого характера (Платоновской идеи) в эмпирическом характере
посредством мотивов88. Шопенгауэр выступил против понятия
свободы воли и назвал «обращение» воли не изменением, т.к. изменение
возможно только во времени, а «отмиранием» (Abgestorbenseyn)89.
Практическим путём его достижения философ по-прежнему считал
аскезу в широком смысле, а основой этического взаимодействия
людей - сострадание, основанное на «истинной теодицее» - положении
о тождестве всего сущего90. Кроме того, он продолжал разработку
натурфилософии воли, в частности, утверждая, что воля может нарушать
требования Закона основания в этом мире, а также формулируя тезис
о борьбе воли с самой собой в своих отдельных явлениях91. Наконец,
философ сформулировал частные положения эстетики, многие из
которых несли на себе следы влияния Шеллинга и Винкельмана92.

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814— 1816 г.) 293
Из всех основных составляющих главного труда Шопенгауэра
последней появилась «Критика кантовской философии»: её наброски
возникли только в 1816 г.93, хотя полемика с Кантом и проходит
красной нитью сквозь его рукописи начиная по крайней мере с
Берлинского периода94. Тогда же в его манускриптах появились черновик
введения к «Книге» (das Buch) и набросок её структуры95. В этом
наброске Шопенгауэр повторяет мысль об органическом характере
своей философии. Впоследствии он воспроизвёл эту идею в
Предисловии к первому изданию его opus magnum, хотя в действительности
он характеризовал с её помощью свой метафизический проект уже
весной 1813 г.96.
Эта идея - кульминация формирования философии Шопенгауэра,
позволившая ему заявить: «То, что она [книга] должна сообщить,
заключается в одной-единственной мысли. И тем не менее, несмотря
на все свои усилия, я не мог найти для ее изложения более короткого
пути, чем вся эта книга»97. Примечательно, что в этом заявлении
отражено влияние фигур, больше всех вложившихся в философию
Шопенгауэра - немецких идеалистов. Впервые представление о том, что
система мыслей выражает одну-единственную мысль, хоть и
вынужденно изложенную в понятийной форме, т.е. последовательно,
появляется в 1816 г., но оно совершенно естественно развивается из идеи
органического характера философии, высказанной ранее98. Именно эту
установку Шопенгауэр воспринял на самых первых лекциях по
философии в Берлинском университете, старательно записав за Фихте:
«Учитель может подвести ученика, подтолкнуть его прийти к такой
точке зрения, с которой тот увидит феномен, который должно
обосновать наукоучение; эта точка зрения - точка зрения вышеописанной
абсолютной сознательности. Далее, учитель может заставить ученика
сомневаться, а ученик должен перейти от сомнения к очевидности; он
может показать ему истину, более того, открыть её заново у него на
глазах, но сам переход к очевидности остаётся задачей ученика. Он
должен следовать за учителем - мысль за мыслью: если он не поймёт
одну, все последующие для него потеряны, ведь наукоучение
излагается в виде последовательности мыслей, хотя в действительности
является лишь одной Мыслью (Ein Gedanke)»99.
Итак, представление о том, что философская система выражает
лишь одну-единственную мысль, прямо следовала из убеждения в

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
«органическом» характере философствования вообще, и вопреки
постоянным шопенгауэровским инвективам в адрес «берлинских
софистов» и жалобам на «схоластический» характер кантовского
философствования, именно эти источники он взял за образец принципа
организации своей метафизики. Как нельзя более показательным
представляется в этой связи ещё одна цитата из Фихте, на этот раз из
«Основных черт современной эпохи» - произведения, прочитанного
и прокомментированного Шопенгауэром в Берлинский период; это
место хорошо иллюстрирует то обстоятельство, что не только
содержание, но и архитектура «Мира как воли и представления» выстроена
по образцам систем Немецкой классической философии:
«Ряд рассуждений, которые в основе своей выражают лишь одну,
представляющую органическое единство, мысль. Если бы я мог теперь
же передать вам эту мысль с такой же ясностью, с какой я должен был
сознать ее, прежде чем приступил к выяснению своей задачи, с какой
она будет руководить мной во всем, что я скажу, то с самого начала был
бы вполне освещен весь тот путь, который нам предстоит совместно
пройти. Но я принужден лишь постепенно воссоздавать перед вашими
глазами эту мысль посредством всех ее частей и выводить ее из всех
обусловливающих ее составных элементов; это - необходимое
ограничение, налагаемое всяким изложением; и именно благодаря этому
основному закону то, что само по себе есть лишь одна мысль,
разрастается и разветвляется в ряд мыслей и рассуждений»100.
Эта идея типична для сочинений классиков Немецкого идеализма,
и можно привести аналогичные выдержки из Канта и Шеллинга, но
кажется показательным, что именно Фихте Шопенгауэр выбирает в
качестве главного антипода в программной цитате, приведённой
ранее101, и (за исключением Гегеля) главным философским антигероем
на протяжении всей оставшейся жизни: это отношение красноречиво
для той активной рецепции, отвергающей саму себя, благодаря
которой возникла метафизика Шопенгауэра. Впрочем, сокрытие следов
оставалось актуальной задачей для Шопенгауэра не только в течение
1814-1818 гг., но и на протяжении последующих десятилетий; так, ещё
в первом издании главного труда можно найти похвалу Фихте как
единственному действительно последовательному идеалисту102 -
похвалу, естественно, пропавшую в переиздании 1844 г. и последующих
прижизненных и посмертных редакциях.

Глава VI. Второй Дрезденский период (конец 1814—1816 г.) 295
В соответствии с этим замыслом, в этот последний период
Шопенгауэр практически перестаёт отождествлять философию и
искусство вместо него в шопенгауэровских манускриптах взяло верх
представление о философии как о мета-познании - как о познании
и описании в понятиях не только идей (Третья книга), правильного
поведения (Четвёртая книга) и сущности мира (Вторая книга), но и
как о познании самого этого познания (теория познания, Первая
книга). «В высшей степени взаимосвязанный ряд мыслей, которые
до сих никогда не приходили в чью-либо человеческую голову»
наконец стал «новой философской системой, причем новой в полном
смысле слова».

Заключение
Итак, процесс оформления шопенгауэровской философии вовсе не
был похож на одномоментную эпифанию истины, а источники, из
которых Шопенгауэр черпал вдохновение, терминологию, подчас и сами
концепции - на «созерцание мира», «личный опыт» и тот список
«предшественников», с которыми он сам готов был связать свою зрелую
метафизику. Разумеется, эволюция шопенгауэровской мысли не
завершилась с возникновением мыслей, описанных в последней главе, но
продолжалась и до публикации «Мира как воли и представления», и
после неё. Однако главные события на этом пути произошли до
середины 1815 г., и кажется вполне оправданным завершить исследование
генезиса философской системы Шопенгауэра в той точке, в которой
оно переходит в анализ самой системы, зрелой мысли философа. Одной
из установок данной работы стал отказ от анахронистических суждений,
что исключало из анализа все тексты, относящиеся к уже сложившейся
шопенгауэровской концепции, однако этот отказ от ретроспективной
телеологии не отменяет следующего обстоятельства: если мы можем
понять возникновение философии Шопенгауэра без привлечения его
зрелых текстов, то понимание его зрелых текстов окажется неполным
без понимания того процесса, благодаря которому они возникли.
В особенности это касается самых используемых (а потому создающих
иллюзию ясности и отчетливости) концептов мыслителя: «платоновской
идеи», «отрицания воли к жизни», «воли как вещи самой по себе»,
«Нирваны», «Закона достаточного основания» и т.д. и т.п. Остаётся
надеяться, что прояснению этих понятий в свете сказанного в данной работе
будут посвящены специальные исследования.
Результаты этого исследования, впрочем, могут быть полезны и для
переосмысления более широкого круга проблем, чем анализ зрелой
философии Шопенгауэра. Тесная связь Шопенгауэра с контекстом кан-
товской и посткантовской философии заставляет переосмыслить не
только расхожие клише о Шопенгауэре как «иррационалисте» и «не-
классическом философе» в отличие от рационалистических «немецких
классиков», но и сам историографический канон и «пантеон» в
отношении «Немецкой классической философии» и философии XIX в.

Приложения

Приложение 1.
Что такое Рукописное наследие Шопенгауэра?
В узком смысле Рукописным наследием (der Handschriftliche Nach-
lass, или Handschriftlicher Nachlass) Шопенгауэра называют корпус
шопенгауэровских текстов и заметок философского или
естественнонаучного характера, по большей части опубликованных в издании
Артура Хюбшера (HN), a также в нескольких томах издания Пауля
Дойссена (D). В широком смысле «Рукописное наследие» означает
весь корпус текстов, написанных Шопенгауэром собственноручно, но
не опубликованных при его жизни. К ним относятся дневники,
которые он по настоянию родителей вёл во время европейских путешествий
(RT), его переписка (GBr), стихи, переводы,
автобиографические заметки и деловые документы, маргиналии в личных экземплярах
его собственных и чужих сочинений (HN, D). До сих пор просто не
существует обобщающего издания манускриптов Шопенгауэра, а
некоторые документа даже не расшифрованы и, соответственно, не
опубликованы. Часть их реконструирована по второисточникам (таким
как работы первых «апостолов» Шопенгауэра и его биография,
написанная Эдуардом Гризебахом), тогда как сами автографы утеряны.
Часть рукописей погибла в конце Второй мировой войны, так и не
дождавшись расшифровки.
Все тексты Рукописного наследия в узком смысле слова можно
разделить на несколько типов. Во-первых, ученические записи
Шопенгауэра-студента - конспекты лекций, которые он слушал сам или
списывал с конспектов других студентов или самих лекторов. Во-
вторых, полемические тексты, результат критического чтения того или
иного автора (маргиналии в книгах и отдельные тетради с примеча-

300
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ниями). В-третьих, запись собственных мыслей, которую он вёл с
юности до самой смерти; это — черновики, заметки на полях его
собственных книг, фрагментарные мысли из писем, а также конспекты
его собственных лекционных курсов по философии в Берлинском
университете. В-четвертых, тексты, подготовленные им для
публикации (дополнения к уже напечатанным работам и самостоятельные
сочинения). Граница между этими классами, естественно, часто
становится предметом споров. Так, очевидно спорное разграничение
чистовых и черновых рукописей вызвало полемику вокруг издания
главных работ философа, тексты которых в подавляющем большинстве
случаев имеют хождение в том виде, который им придал
«архиевангелист» шопенгауэровской школы Юлиус Фрауенштэт в первом собрании
сочинений Шопенгауэра. Это так называемое «издание последней
руки», т.е. издание, которое в качестве нормативного принимает текст
с рукописными исправлениями и дополнениями, сделанными самим
Шопенгауэром в его личном экземпляре той или иной своей книги.
Издание неавторизованных работ Шопенгауэра началось с выхода
в свет его перевода с испанского на немецкий «Карманного оракула»
Бальтасара Грасиана (1862 г.). Уже через три года после смерти
учителя, в 1863 г., два его ученика, Юлиус Фрауенштэт и Отто Линднер,
выпустили книгу «Артур Шопенгауэр. Его. О нём» (Arthur
Schopenhauer. Von ihm. Über ihn), фрауенштэтовская половина которой, т.е.
раздел «Памятное, письма, наследие» (Memorabilien, Briefe,
Nachlaßstücke), состояла из материалов, оставшихся после смерти
мыслителя. Однако история полноценного обнародования его заметок
начинается только в 1864 г. с книги «Из рукописного наследия Артура
Шопенгауэра» (Aus Arthur Schopenhauers Handschriftlichem Nachlaß),
опубликованной всё тем же Фрауенштэтом (ему, согласно завещанию
Шопенгауэра 1852 г., было передано право на распоряжение
рукописями философа и посмертную публикацию сочинений последнего).
И всё же опубликованной оказалась меньшая часть бумаг
мыслителя. После смерти Фрауенштэта (1879 г.) шопенгауэровский архив
был передан Берлинской королевской библиотеке, но часть его по
каким-то причинам так никогда и не была задокументирована. Так,
утерянным остаётся «эссе о ступенях в искусстве», упоминаемое
Шопенгауэром и, возможно, среди прочего легшее в основу третьей
книги его главного труда, но Фрауенштэтом даже не упоминаемое.
Неизвестно также и местонахождение сочинения, посвященного

Приложение I. Что такое Рукописное наследие Шопенгауэра?
301
недостаткам моногамии и достоинствам тетрагамии, на которое
ссылается и сам Шопенагауэр, и Фрауенштэт с Линднером. Более того,
неизвестна судьба многих бумаг, оказавшихся у другого ученика
Шопенгауэра и его душеприказчика - Вильгельма фон Гвиннера. В первую
очередь это касается автобиографического наброска Eis heauton: Гвин-
нер утверждал, что уничтожил его по давней просьбе самого
Шопенгауэра; впрочем, он всё же использовал его при написании книг
«Артур Шопенгауэр как он есть при личном знакомстве» (Arthur
Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt, 1862 г.) и «Жизнь
Шопенгауэра» (1878 г.). Есть, однако, основания полагать, что Гвиннер
располагал материалами помимо тех, что были включены в его
публикации. Так, уже в XX в. его дочь опубликовала хранившиеся у него
дневники из путешествий Шопенгауэра 1803/04 гг., а позже часть
документов из библиотеки философа с его примечаниями на полях были
переданы Шопенгауэровскому обществу. Впрочем, часть из них
погибла при бомбардировке 1945 г. - по крайней мере, согласно
переданным семьёй Гвиннера спискам: некоторые экземпляры, которые
должны были находиться в сгоревшей коллекции, впоследствии всё
же появились на рынке в невредимом виде. Таким образом, многие
документы из «гвиннеровской» части наследия до сих пор не найдены
(различные шопенгауэровские автографы, книги, письма и т.п.).
Опираясь на публикации Фрауенштэта и Гвиннера и на результаты
самостоятельной работы с Берлинским архивом, Эдуард Гризебах
опубликовал четырехтомник «Рукописное наследие Артура Шопенгауэра»
(Arthur Schopenhauers Handschriftlicher Nachlass, 1-е издание 1891 —
1893). Первое критическое и задумывавшееся как полное издание
«Наследия» вышло в собрании сочинений под редакцией Пауля Дойссена
(1911—1942 г.). Тогда как собрание Гризебаха представляет рукописное
наследие философа лишь выборочно, издание Дойссена основывалось
только на текстах из Берлинского архива и вообще не было завершено1.
Наконец, пятитомное издание Артура Хюбшера (HN), до сих пор
считающееся эталонным, содержит значительную часть текстов
рукописного наследия, сохранившихся как в автографах, так и во второисточ-
никах.
Тем не менее издание Хюбшера также не лишено недостатков.
В нём нет конспектов собственных лекций Шопенгауэра-доцента
(которые недавно вышли отдельно под редакцией Фолькера Шпирлинга
CNforl), писем (дважды издавались отдельно самим Хюбшером (GBr),

302
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
дневников из первого европейского путешествия (RT). Некоторые
манускрипты воспроизведены только частично. В этом издании
присутствуют заметки, оставленные философом на полях книг, но не
отражены многочисленные подчеркнутые места, которые, как известно,
он оставлял в каждой читанной им книге2. В конспектах лекций,
которые Шопенгауэр вёл, когда был студентом Гёттингенского и
Берлинского университетов, - огромные, иногда немотивированные
лакуны, которые стали заполняться лишь в последнее десятилетие. Так,
недавно изданные шопенгауэровские конспекты лекций Шульце по
метафизике и психологии, в полном издании занявшие 200 страниц
(140 страниц собственно конспекта)3, восполняют 11-страничные
выписки в хюбшеровском издании, а 170-страничное издание
конспекта лекций Блуменбаха (90 страниц собственно конспекта)4 является
полноценным воспроизведением того, что в издании Хюбшера заняло
менее чем 1 (!) страницу. Аналогично соотношение между первыми
полностью расфшированными и изданными текстами
шопенгауэровских дневников и урезанными изданиями Хюбшера. Senilia: 370
страниц современного издания (из них 250 страниц шопенгауэровского
текста)5 и 35 издания Хюбшера; почти 800 страниц Spicilegia (550
страниц шопенгауэровского текста)6 и 75 страниц в издании Хюбшера;
200 страниц «Холерного дневника (Holerabuch)» (110 страниц
шопенгауэровского текста)7 и 40 страниц в издании Хюбшера; 500 страниц
Cogitata (350 страниц шопенгауэровского текста)8 и 70 страниц в
издании Хюбшера. Само собой разумеется, в издании Хюбшера
отсутствовал и полноценный критический справочный аппарат к этим
текстам. Несмотря на эту уже проделанную колоссальную работу,
некоторые записи философа ещё только ждут расшифровки. Не
полностью опубликованы и библиотечные записи, отражающие круг чтения
философа: часть их доступна в издании Дойссена, уже давно ставшем
библиографической редкостью, часть существует лишь в архивах
библиотек (это относится, в первую очередь, ко йремени пребывания
Шопенгауэра в Готе). Таким образом, опубликованные тексты отчасти
неполны или некорректны, а некоторые документы вообще до сих пор
не опубликованы.
Бумаги, переданные после смерти Фрауенштэта Берлинской
королевской библиотеке, представляют собой 29 тетрадей (большая часть —
in folio), в основном самим философом поименованных, сшитых,
пронумерованных, датированных и снабженных указателем. Фрагменты,

Приложение I. Что такое Рукописное наследие Шопенгауэра?
303
в изданиях рукописного наследия снабжённые сквозной нумерацией,
сам Шопенгауэр отделял друг от друга не более чем длинной
поперечной чертой. При этом, впрочем, в разное время он использовал разные
принципы нумерации тетрадей, различные техники и даже символы
(как латинские буквы, так и арабские цифры, причем в разном
количестве и в разных сочетаниях); некоторые документы (в особенности
восходящие к бумагам, перешедшим к Гвиннеру, т.е. доступные для
исследователей только в его реконструкции), самим Шопенгауэром,
по-видимому, и вовсе не были систематизированы. В основном,
именно к последним относятся ранние фрагменты, перевод которых
приведён в Приложении II; поэтому время появления большинства из них
можно установить лишь примерно и по косвенным признакам (см.
ниже).
Несмотря на фрагментарность, Рукописное наследие является
важнейшим источником знаний о развитии мысли Шопенгауэра,
собранием документов, которое предоставляет исследователю редкий шанс
ухватить мысль философа в движении. Помимо чистого азарта
созерцания того, как мнительный сноб Шопенгауэр говорит о собственных
мыслях «здесь всё неверно»9 или «эта теория парадоксальна и здесь
ещё недостаточно основательно объяснена, но всё же кажется мне
истинной»10, манускрипты философа чрезвычайно важны и с чисто
историко-философской, и с философской точки зрения, поскольку
проясняют многие концепции Шопенгауэра, демонстрируя их истоки,
генезис и подготовительные стадии.

Приложение 2.
Юношеские заметки Шопенгауэра 1806-1812 гг.1
Из письма к матери, 8 ноября 1806 г.
Забвение прёодолённого отчаяния. Что за любопытное свойство
человеческой природы! Если бы не видели этого, невозможно было бы
поверить. Тик великолепно выразил это примерно в таких словах: «Мы
причитаем и вопрошаем звезды, был ли кто несчастнее нас, а меж тем
насмешливое будущее уже стоит за нашей спиной и насмехается над
преходящими страданиями человека»2. Но, безусловно, всё должно
быть так; ничто не выстоит в преходящей жизни: ни бесконечные
страдания, ни вечная радость; нет ни долговечных воспоминаний, ни
продолжительного воодушевления, ни благородного решения, которое не
менялось бы в течение жизни. Всё растворяется в потоке времени.
Минуты, бесчисленные мельчайшие атомы, на которые распадается всякое
дело, - это черви, пожирающие и уничтожающие всё великое и
остроумное. Чудовище Обыденность угнетает всё, что тянется ввысь. В
жизни ничто не может быть всерьёз, потому что прах того не стоит. Что уж
тут стоят вечные страсти - в таком жалком состоянии.
Life is a jest and all things show it.
I thought so once and now I know it3.
Из письма к матери, ноябрь 1807 г.
Как могло небесное семя найти себе место на нашей твердой почве,
каждый клочок которой оспаривают друг у друга нужда и лишение?
Ведь мы отторгнуты от отчего духа (verbannt vom Urgeist), и нам не
суждено пробиться к нему вновь4. Нашему несчастному роду вынесен
беспощадный приговор: нужда, лишение, скудость лежат на нём не-

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806-1812 гг.
305
снимаемым проклятием, требуют напряжения всех сил и треножат
всякое стремление. Только когда эта нужда вполне удовлетворена, наш
дух — истощенный и оцепеневший, со взором, затуманенным земной
мглой, — сможет взглянуть вверх. Не осуждай несчастных, в прахе
гнущих спину в надежде на радость. Боже, мы должны простить им, даже
если они прибегают к злу, ибо для них закрыты небеса и лишь
немногие лучи достигают их. И всё же какой-то сострадательный ангел
вымолил для нас небесный цветок, вершина которого, корнями врастая
в эту юдоль плача, сияет во славе в вышине. Биение пульса
божественной музыки не остановилось из-за многих веков варварства, и в ней
мы всё ещё можем услышать прямой отзвук вечного, понятный
каждому сознанию и возвышающийся даже над пороком и добродетелью5.
Из письма к матери, январь 1807 г.
Непостижимо, что при изгнании вечной души в тело её могли
вырвать из её прежней возвышенной апатии, столкнуть в малость всего
земного, рассеять по телам и телесному миру, так что она позабыла своё
прежнее состояние, и стала частью земного - столь бесконечно
незначительным по сравнению с её прежним положением, - и вогнала в
него себя настолько, что ограничила им и заполнила им всё своё
существо; что внешний мир разрушил её столь сильно, что она не
замечает даже такое поразительное и чуждое ей в этом мире, как тысячи
людей, которые покидают его, не обратив на него внимания и не
осмыслив его. Меж тем любого простейшего, но необъяснимого для
человеческого духа явления природы, например, одного из элементов6,
хватило бы, чтобы без остатка заполнить всю его краткую жизнь, занять
его неослабевающим стремлением [к познанию]; но он спешно
мчится, даже не задумываясь, откуда и куда, по мосту, основание (Grund)
которого ему неведомо, не смотря по сторонам и зная только свою
тропку, стремясь только к одному - сделать следующий шаг.
6.
Положение, занимаемое на духовной лестнице, полностью
определяется тем, каким взглядом смотрят на окружающий мир,
насколько глубоко или поверхностно. Обычный европеец часто глядит почти
как животное, и сам никогда бы не стал, не подскажи ему другие,
искать в видимом невидимое. Поэтому он, как и животное, почти не
способен всерьёз выйти за пределы внешнего мира или хотя бы толь-

306
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ко помыслить себя вне его. Почему же тогда те немногие выдающиеся
люди (hohen Menschen), которые волей случая не так крепко, как
легион других, прикованы к своему телу, - почему должны эти единицы
быть так разъединены тысячами препятствий, что их голоса не в силах
достичь друг друга, что они не узнают друг друга, а блаженный час
духовного единения (Geisterschäferstunde) никак не может пробить?
Почему должен такой человек, если судьба уже предоставила ему столь
многое, в лучшем случае только в произведении искусства то и дело
чувствовать родственную душу, уже, впрочем, мёртвую и далёкую,
а тоска должна тем более преумножать его страдание, когда он
томится в глуши, где его глаз встречает, как песок в Сахаре, одни только
бессчётные стаи пошлых полузверей?7
7. [Об официантах]
Сколь убого используют и со сколь непостижимой глупостью
расточают время и силы человеческой жизни - самое великолепное
и быстротечное, что нам известно - становится яснее ясного, когда я
вижу человека, чья работа - прислуживать мне; когда я вижу, как
непостижимое, сложнейшее создание, великолепнейший венец природы
занят самыми мелочными заботами и страхами и проводит дни и
месяцы без каких-либо иных мыслей.
12. [Философские афоризмы]
[1]. Всякая философия и всякое утешение, которое она даёт,
сводятся к тому, что существует некий духовный мир и что мы можем,
находясь в нём и будучи отделены от всех явлений (Erscheinungen)
внешнего мира, с величайшим спокойствием смотреть на них с
возвышения, пока та часть нас, которая принадлежит телесному миру,
по-прежнему и столь же отчаянно в нём мечется.
[2]. Глубоко в человеке покоится убеждение, что есть нечто кроме
него, знающее его так же, как он сам себя; ужасно даже подумать о
том, чтобы живо представить себе противоположное, тем более со всей
его непостижимостью8.
[3]. Объективный поэт (der objective Dichter) не может стать чем-то
большим, чем совершенным исполнителем (vollkommener Darsteller),
и может изображать (darstellen) лишь внешний мир; ибо всякое
сверхчувственное, всякое лежащее вне земного известно только из своего
Внутреннего, а тогда поэт сразу бы стал субъективным. Внешний мир

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806—1812 гг.
307
сам вернее всего себя изображает, но поэт концентрирует
существенное, характерное, отделяя случайное.
Но вершина ли это поэзии? Божественнее ли это, чем образ
внутреннего откровения (das Bild der innern Ahndung)? Должен ли мир,
творимый поэтом, быть мозаикой из уже данных элементов? Разве не
может он сам раскрасить их своим ничем не ограниченным
произволом (mit ungebundener Willkür)?»9
[4]. Почему таится в воспоминаниях о прежних временах такое
прелестное отдохновение? Почему охватывает нас щемящее умиление
почти только при упоминании прежних времен? Почему видятся нам
их образы в таком мягком мерцании, без примеси чего-то резкого?
Потому ли это, что смерть их сгладила, что больше нет их забот и
страданий, которые, как показало время, были обманом, а мы теперь
ухмыляемся над ними, как над детскими огорчениями?
[5]. Нам не дано зеленеть и цвести, словно полевые растения: об
этом говорит нам каждая трагедия. Так пусть будет что-то получше,
говорит зритель и с удовольствием смотрит, как рушится всё, что так
часто казалось ему самым желанным10.
[6]. [К трагедиям Софокла]. Не только разум сверху вниз, со своей
башни спекуляции (vom Belvedere der Speculation herab), куда он
взобрался посредством умозаключений, но и живое и вместе с тем трезвое
и гораздо более близкое нам чувство говорит нам, что всякая наша
нужда, даже ужаснейшая, — вовсе не нужда, ведь она всецело
обусловлена и её легко можно разрешить (хотя бы и смертью); но она есть
лишь образ действительного зла, существующего (в отличие от этого
образа) не во времени, а в вечности, зла, которое мы узнаем или
припоминаем посредством внутреннего созерцания, vulgou фантазии.
Однако когда нас обуревают земные лишения, мы выступаем своим
собственным палачом, присоединяя к ним образ того самого пугающего
и подлинного зла, и уже готовы, стеная, пуститься в бегство.
Упражнение разума позволяет узнать этот обман и избежать его; этого-то,
должно быть, и хотели стоики. Поскольку всякая поэзия — это образ
вечного во времени, образы земного несчастья пробуждают идею
подлинного, неразрешимого, безусловного зла и учат нас точке зрения
вечности (Bewußtseyn der Ewigkeit); это и есть трагедия (Trauerspiel)12.
[7]. Либо всё совершенно, равно величайшее и мельчайшее, одно
не приносится в жертву ради другого, во всём присутствуют наилучшие
средства для достижения наилучшей цели, которые ведут к ней, как

308
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
единственная прямая линия; тогда всякое страдание, всякое
отклонение, всякий страх должны были бы быть не каким-то необходимым
злом, обусловленным и возмещённым какими-то другими
обстоятельствами, а действительно непосредственным, единственно правильным
и никак не связанным с чем бы то ни было прочим. Либо же - а кто
мог бы, принимая во внимание этот мир, остановится на первом
предположении? — возможны только два других варианта: мы должны —
если не предполагать, что всё служит дурной цели — признать, что
помимо доброй воли осуществляет насилие некая злая воля, которая
вынуждает добрую идти непрямым путём; или мы должны приписать
это насилие исключительно случаю и таким образом признать за
управляющей волей несовершенство в упорядочивании или в могуществе.
[8]. Если отнять у жизни немногие мгновения религии, искусства и
чистой любви, что ещё останется, кроме череды тривиальных мыслей?
[9]. Страдания, которые я отталкиваю от себя и взваливаю на
других, от этого только умножаются - отсюда и огромное количество зла
в мире, которое возникло потому, что изначальное позитивное зло
(вина мира) преумножилось из-за эгоистического переваливания его
на кого-то другого. Только через добровольное принятие зла в качестве
собственной ноши осуществится возможно наибольшее (быть может,
бесконечное) его сокращение, и приидет Царство Божие13.
13.
Может ли эта жизнь пробудить мудрость только для этой жизни,
т.е. определяют ли мою волю (неважно, к добру ли, к худу) те
изменения, которые она в своей глубочайшей основе претерпевает благодаря
paideusis14 жизни, только постольку, поскольку этот чувственный мир
является её сферой; или эти изменения затрагивают всё моё
бесконечное существо, и, следовательно, конечное становится причиной
(kausal) для бесконечного, так же как, напротив, в случае всякого
добродетельного поступка бесконечное становится причиной (kausal)
конечного? Если не принять эту предпосылку, то, спрашивается,
к чему весь этот фарс существования?
14.
Убожество жизни никогда, возможно, не выступает более ясно, чем
когда мыслящий человек впервые с ужасом и отчётливостью прозрел
её неопределённость, неправильность, весь тот непроглядный мрак, в

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806—1812 гг. 309
котором он живёт; когда он никак не может найти то прочное и
неоспоримое, за которое мог бы держаться; когда он, говорю я, осознав
это, тем не менее не кладёт конец своему (обманчивому)
существованию, а, напротив, как за нечто прочное держится за дыхание, еду,
питьё, сон, словно возвращается домой (Hafen). Но ведь это не так! То
прочное, за которое он держится, - это знание вечной истины,
которое в этот миг разве что уходит на задний план; именно она и
сохраняет ежесекундно его жизнь. И, как дыхание необходимо для того,
чтобы тело продолжало служить духу, так же и для духа это знание
необходимо, чтобы его связь (Band) [с истиной] не распалась. Когда
это знание выходит на передний план, появляются искусство и наука.
15. К Платону /De Republica, lib. VI, in fine./15
Различие - которое многие отрицали - между платоновской идеей
и абстрактным общим понятием, мне кажется, таково: общее понятие
мы можем абстрагировать от вещей, существование (Existenz) которых
лежит исключительно в сфере отношений (in der Relation), и от
артефактов, т.е. от вещей, чьё понятие изначально происходит из
человеческого рассудка, так что понятие только вновь постигает в них свой
собственный продукт, в каждом конкретном случае объединяя всё
существенное в вещи и абстрагируя его от несущественного всякой
единичной вещи данного вида; идеи же лежат вне их, они даются
рассудку помимо каких-либо чувственных предметов, они исходят
только от форм природы (von den Formen der Natur). Хотя рассудок
производит абстрагирование от несущественного и объединение
существенного, когда образует идеи естественных предметов, но
различие состоит в том, что эти идеи ещё прежде, ещё при творении
данного вида должны были уже присутствовать в божестве (Gottheit), даже
если они и были не столь совершенны и являлись только частью
некоей большей идеи; таким образом божество сообщило свои идеи
человеку посредством природы (durch das Organ der Natur); природу
следует считать языком божества. Образно это можно прояснить,
сказав: идеи присутствуют в Боге в качестве реальностей (Realitäten).
Телесный мир — это вогнутая линза, которая рассеивает исходящие от
идей лучи; человеческий рассудок же — выпуклая линза, которая их
вновь собирает и вновь показывает изначальные образы идей, хотя
они и теряют в чёткости из-за опосредующих звеньев. Те же идеи,
однако, которые находятся в нас, не имея собственного предмета в чув-

310
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ственном мире, стало быть, сообщены нам непосредственно Богом, а
не как те, которые сообщены языком природы. Но поскольку мы так
стеснены чувственным миром, что выраженное в нём (по крайней мере,
в большинстве моментов нашей жизни) нам кажется более ясным, чем
те находящиеся в нас идеи (inwohnende Ideen), поскольку мы, далее,
способны говорить друг с другом только в терминах чувственных
предметов или выражений для них и для их взаимоотношений, мы и
пытаемся, подражая божеству, выразить находящиеся в нас идеи также с
помощью языка природы. Но так как мы обделены творческой силой,
мы не можем создавать новые предметы, которые бы вполне
соответствовали внутренним идеям (den innern Ideen), и пытаемся, таким
образом, добиться цели, по-разному комбинируя уже существующие
в природе предметы. Эти неизбежно несовершенные попытки и суть
философия, поэзия и искусства.
16.
*Х) yap rcâai Ôokeî tout' eIvgu <pau£v. (Aristoteles: Ethica ad Nicom. X, 2).
Toîç яоХХоц 7гоШ ôokeî (Plato: de Republica IX, p. 248 /ed. Bip./)16
Божественный Платон всецело устремлён к единству и
постигающей глубине, а все вещи для него - только буквы, в которых он
читает божественные идеи. Напротив, Аристотель всегда остаётся на
поверхности, он перечисляет бесконечно много вещей, классифицирует,
отделяет, однако не обосновывает ничем, кроме какого-нибудь сухого,
по большей части произвольного рассудочного понятия; он всегда
занят скорее словами, чем вещами, не догадываясь о подлинной
глубине и не ища её.
17. [Маргиналии к Канту]17
Критику чистого разума можно было бы назвать самоубийством
рассудка (Selbstmord des Verstandes) (а именно, в философии).
Эпикур — это Кант практической философии, равно как Кант — это
Эпикур философии спекулятивной.
Кантовское регулятивное применение разума — возможно, самое
уродливое исчадие (die ärgste Mißgeburt) человеческого рассудка.
Вероятно, лучше всего можно выразить кантовский недостаток так:
созерцание (Kontemplation) ему было неизвестно.
Один лжёт; другому истина известна, и он говорит, что тот, первый -
лжец и обманщик, а истина состоит в том-то и том-то. Третий, не

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806-1812 гг.
311
знающий истины, но весьма остроумный, указывает на противоречия
и несостоятельные утверждения, содержащиеся в той лжи, и говорит:
вот поэтому-то они и не соответствуют действительности. Ложь - это
жизнь, остроумен - один только Кант, а истину раскрывали многие,
например, Платон.
Не будь в одно время с Кантом миру послан Гете, чтобы служить
ему противовесом в духе времени, то первый, словно демон удушья,
гигантской ношей навалился бы на иные страждущие души и,
причиняя страшные страдания, угнетал бы их; теперь же оба действуют с
противоположных сторон бесконечно благотворно и ещё поднимут,
возможно, немецкий дух до таких высот, которые превзойдут даже
античность.
18. [При чтении одного моралиста]18
Простой обыватель хочет приписать жизни своего рода
бесконечность, безусловность и старается смотреть на неё и проводить её так,
как если бы ничего другого желать и не оставалось. Учёный обыватель
делает то же самое, но с принципами и методами: он приписывает
некоторым из них безусловную завершённость и объективную
значимость, так что ему, когда они уже найдены, остаётся только оценивать
всё происходящее в соответствии с ними и уже тогда одобрять или
отбрасывать. Но счастье и истину никак нельзя и невозможно уловить
таким образом. Нам ниспосланы лишь их силуэты, нас только
дразнящие. Обычный человек неустанно и неутомимо гонится за тенью
счастья; мыслящий — за тенью истины. Оба обрящат, даже если
только силуэты, хотя и лишь в той мере, в какой они могут их постичь.
Жизнь - это язык, на котором нам дан некий урок. Если бы преподать
нам этот урок каким-то иным образом было возможно, мы бы не жили.
Никогда поэтому мудрые изречения (Weisheitssprüche) или правила
благоразумия (Klugheitsregeln) не заменят опыт и не станут каким-то
суррогатом жизни. И всё же их не стоит отбрасывать, ибо и они - часть
жизни; скорее их даже стоит почитать и уважать как тетради с
конспектами этого великого учения мирового духа, которые в силу своей
природы не могут быть совершенными и никогда не способны
заменить тот подлинный viva vox19. Тем менее они на это способны, что это
учение (т.е. жизнь) всем говорит разное, так как каждому требуется
разное — подобно апостольской проповеди в Троицын день, когда
каждому в толпе казалось, что к нему обращаются на его наречии20.

312
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
20. [Мысли в путешествии]
Философия - это высокая альпийская дорога; к ней ведёт только
одна крутая тропа по верхушкам скал и колючим терниям; она
одинока и становится тем глуше, чем выше поднимаешься, а кто по ней
идёт, не имеет права на страх; напротив, он должен всё оставить
позади себя и спокойно пролагать собственный путь по ледяному снегу.
Часто он внезапно оказывается на краю бездны и видит внизу зелёную
долину; головокружение с силой влечёт в пропасть; но ему нужно
удержаться, собственной кровью должны его подошвы пристать к
утёсу. Зато вскоре он видит мир сверху вниз; его пустыни и топи
исчезают, его неровности сглаживаются, мирская суматоха не прорывается
наверх, и открывается правильность его очертаний. Сам же он
пребывает в чистом, свежем альпийском воздухе и уже видит солнце,
когда внизу ещё лежит ночной мрак21.
Одно утешение есть, одна верная надежда - и она даётся нам в
моральном чувстве. Когда оно говорит с нами столь отчётливо, когда
мы ощущаем внутри себя столь сильное побуждение к величайшему
самопожертвованию, даже прямо противоречащему нашему
кажущемуся благу, тогда мы живо осознаём, что наше благо — в ином, а значит,
мы должны противопоставить его всему земному; что тяжкий долг
связан с великим счастьем, которому он и соответствует; что голос,
слышимый из темноты, доносится из некоего светлого места. Но не
обетование придаёт божьей заповеди силу, но сама заповедь - вместо
обетования... Этот мир - царство случая и заблуждения, поэтому лишь
того должны мы домогаться, что никакой случай не может отобрать,
и лишь за то держаться, поступать в согласии только с тем,
в чём не может быть никакого заблуждения22.
22.
Во мне возникает порой живейшее осознание (das lebhafteste
Bewußtsein) того, что я уже издавна существовал, [оно] воодушевляет
меня и укрепляет23.
Иногда я вновь словно удивляюсь настоящему и не могу
отделаться от вопроса: но почему это Сейчас - именно сейчас?
Я пытался вызвать это чувство и у других, говоря: будущее, как
и прошедшее, не есть нечто действительное (sind nicht wirklich)', Сократ
и Юлий Цезарь, Шекспир и Руссо не существуют; всё это только было.
Одно только настоящее действительно, и мы им осчастливлены. Но

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806—1812 гг.
313
это настоящее во времени - то же, что математическая линия в
пространстве; оно есть не что иное, как граница между прошлым и
будущим. Поэтому наша действительность - это только граница между
двумя ничтожностями (Nichtigen) и в качестве границы не имеет
протяжённости. /Сравни: Фриз, Новая критика разума, том 2, с. 203./24
Это осознание бесконечного прошлого, это удивление тем
единственным, что я ни в одно мгновение не могу потерять из виду, —
настоящим; и то, и другое суть обман, но ещё более они суть временное
выражение моего вневременного бытия.
26.
Увы, не ведут туда тропинки,
И небо надо мной
никогда не достигнет земли,
и Там не станет Здесь.
Шиллер15
Познай в себе истину, познай себя самого в истине — и чу! в это
самое мгновение ты, к своему удивлению, во всём и в каждом ясно
узришь Родину (Heimath), которую так долго и тщетно искал и о
которой с такой тоской грезил, — то место, в котором ты тотчас
окажешься: там небеса касаются земли.
28.
Принцип чести (das Princip der Ehre) связан с человеческой
свободой и есть одновременно злоупотребление этой свободой. А именно:
вместо того, чтобы употребить её для исполнения морального закона,
человек использует свою свободу, чтобы по собственной воле подпасть
всякому физическому страданию, подавить в себе всякое побуждение
настоящего момента (jeden Eindruck der Gegenwart zu überwältigen)26,
утверждая своеволие собственного Я, на что бы это своеволие ни было
направлено. Это доказывает, что он не есть какое-то животное,
которое не ведает ничего, кроме телесного благополучия и того, что ему
благоволит; поэтому так получилось, что принцип чести часто то
путали с добродетелью, то отождествляли (verzwillingen) с ней. И
делали это безосновательно, ведь - хотя он и отличает человека от
животных — но сам по себе возвышает его над ними: цель остаётся
обманчива и темна (Trug und Nacht) - как и во всём, берущим начало

314
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в #(Selbstheit); в качестве средства или вообще случайным образом он
может, конечно, привести к благу, однако ж и тогда остаётся чем-то
ничтожным (im Reich der Nichtigkeit). Но это злоупотребление
свободой - оружие, которое вполне берёт верх над чувственным миром —
есть именно то, что делает человека бесконечно более ужасным, чем
животное. Ибо животное делает только то, что требует в данное
мгновение конкретный импульс, человек же действует исходя из понятий,
которые могут требовать даже уничтожения мира.
/Сближению чести с добродетелью способствует ещё и то, что
всякий, обладающий силой осуществить свою волю, демонстрирует, что
он мог бы осуществить её, даже если бы она [по совпадению] была
добродетелью. Больше, чем всё здесь сказанное, к этому привело,
конечно, то, что те наши действия, которые мы сами должны презирать,
вызывают презрение и у других, а оттого некоторые, кого не
отталкивает первое, не пожелали и второго. Но если у нас есть выбор между
нашим одобрением и порицанием со стороны мира (что может
случиться в запутанных случаях и при заблуждениях), где тогда остаётся
место для принципа чести?/
Два характерных примера принципа чести можно найти у
Шекспира в «Генрихе VI», часть II, акт IV, сцена I. А именно: морской
разбойник хочет убить своего пленника, а не получить за него выкуп, как
другие разбойники поступают со своими пленниками, потому что при
взятии их в плен он потерял глаз и считает, что честь его самого и его
предков будет запятнана, если он, словно купец, позволит выкупить
свою месть. Пленник же, герцог Сеффолк, напротив, предпочёл бы,
чтобы его голову насадили на шест, лишь бы не обнажать её перед
столь низким человеком, как пират, приблизившись к нему с просьбой
[о помиловании].
34. Системка.
Природа повсюду преследует лишь одну цель: по возможности
способствовать жизни и благополучию (Leben und Wohlseyn zu
bereiten); а ведь возможности имеют свои границы: земля должна
выносить не одни только Испании и Италии, но ещё и Гренландии и
Лапландии. Но она вращается и поворачивается весьма искусно,
сообщая всем своим сторонам и питомцам по возможности больше
солнца; по аналогии мы заключаем, что на другие планеты и
солнечные системы распространяется та же самая небесная тактика. Жизнь

Приложение II. Юношеские заметки Шопенгауэра 1806—1812 гг. 315
на земле просачивается и пробивается всюду, телеология заметна
везде, а цель всех целей — благополучие и жизнь. Физическое зло —
также только проявление границ, в которые заключено достижение этой
цели, оно одно выступает против всякого порядка и против всюду
заметного намерения природы предотвратить его. Она стремится (will)
к по возможности совершенным и долгим жизни и благополучию, и
разнообразные виды созданий суть лишь разнообразные пути к
удовлетворению: они достаточно различны для того, чтобы исчерпать все
возможности природы, а также потому, что индивиды различных
видов не так мешают друг другу, как индивиды одного вида. В человеке
содержится высшая степень самосознания, настолько высокая степень,
что он должен делать сознательно то, что другие создания делают
бессознательно - споспешествовать жизни и благополучию: это
долженствование (Soll), являющее себя в его сознании, есть
категорический императив - он должен желать того, чего желает природа, - что
означает перипатетическое secundum naturam vivere27. Если же он
сопротивляется, он восстаёт против природы, т.е. против всего сущего,
на что указывают и уколы его совести, а моральное зло, так же как и
физическое, - это сопротивление всеобщему закону. Как природа
приносит в жертву меньшее и менее значительное, чтобы сохранить
большее и более значительное, так же и категорический императив
требует от единичного самопожертвования в пользу целого, отечества,
многих. - Целое при этом должно жить и процветать. - Ограничение
посредством противостоящей необходимости так же необходимо
и так же необъяснимо.
Поскольку наша внутренняя сущность имеет в виду лишь
споспешествовать цели природы, а наша чистая воля (unser reiner Wille) -
лишь её воля, то и наша внутренняя радость состоит в том, чтобы в её
созерцании, в её формах, чистое отображение которых есть искусство,
в музыке, которая есть единство и законосообразность в величайшем
многообразии и живости, - подражать природе.

Примечания
Введение
1 Шопенгауэр VI, 314.
2 Жеста почтения иногда заслуживают, впрочем, также «проницательный
Локк и его последователь, Кондильяк», Аристотель, Лукреций и Гален, Климент
Александрийский, Августин, итальянский пантеист эпохи Возрождения Ванини,
Гоббс, Спиноза, Пристли, Юм, Вольтер, Эриугена, Бёме, Пифагор, Бруно,
Шеллинга а также «авторитет величайшего моралиста всего новейшего времени»
Руссо (F, 123; N, 206; Е II, 425, 476, 491; Р I, 104).
3 PI, 103-104.
4 Шопенгауэр VI.
5 Шопенгауэр VI, 228, 230.
6 Шопенгауэр VI, 232. См. также: «В философии до сих пор дело
происходило, как на аукционах, где всякий, кто говорит последним, этим самым
уничтожает значение всего сказанного раньше. Я, впрочем, сознаюсь, что я не думаю,
чтобы мое учение могло когда-нибудь возникнуть, прежде чем Упанишады,
Платон и Кант могли одновременно осветить своими лучами дух одного
человека» (Шопенгауэр, VI, 216-217); «Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но
не я в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том,
что сказал я» (Шопенгауэр VI, 219).
7 См.: «Цитатами надо пользоваться только там, где мы действительно
нуждаемся в чужом авторитете. Иначе же... зависть сейчас же представит дело так,
будто мы самую мысль извлекли только из этого источника... Если мы находим,
что мнение великих прежних авторов совпадает с нашим, то это весьма
способствует тому, что чтобы укрепить и поощрить нас в нашей уверенности, что наши
мысли верны. Но цитировать этих авторов не следует, исключая особые случаи.
<...> Ведь коль скоро с нами истина, то какое же значение может иметь ещё и
то, что на нашей стороне ещё и тот или иной автор, как бы он ни был велик?»
(Шопенгауэр VI, 186-187).
8 «Из Шопенгауэра... я прочел только первую половину первой страницы...
но на ней первою строкою и стоит это: "Мир есть мое представление". Вот это
хорошо, - подумал я по-обломовски. "Представим", что дальше читать очень
трудно и вообще для меня, собственно не нужно» (Розанов В.В. Уединенное. М.,
1991. С. 79).

Примечания
317
9 См.: Gwinner W, Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgang dargestellt. Ein
Blick aufsein Leben, seinen Charakter und seine Lehre, Leipzig 1862. S. 163.
10 Примеры такой святой наивности можно множить до бесконечности; см.,
напр.: «Существует очень мало причин сомневаться в собственном
шопенгауэровском понимании генезиса [его понятия] воли» (Cross, S. Schopenhauer's
encounter with Indian Thought: representation and Will and their Parallels. Honolulu:
University of Hawai'I Press, 2013. P. 3).
11 Zöller, G. Philosophizing Under the Influence - Schopenhauer's Indian
Thought // Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture.
Philosophy, Religion and Sanskrit Literature. Ed. by Ваша A / Gerhard M. / Koßler M.
Berlin, Boston: De Gruyter, 2013, p. 9-18. P. 13.
12 Zöller G. Schopenhauer's Fairy Tale about Fichte. The Origin of The Wsrld as
Will and Representation in German Idealism // A Companion to Schopenhauer. Ed.by
Bart Vbndenabeele. Blackwell Publishing, 2012, p. 385-401. P. 387-388.
13 См.: «В главном труде Шопенгауэра можно найти не только многие
центральные мысли, напоминающие шеллинговские положения, но и, более того,
в сочинениях обоих философов есть параллели вплоть до одинаковых
выражений. И всё же эту близость не следует интерпретировать таким образом, будто
Шопенгауэр просто-напросто "списал" эти места из сочинений Шеллинга.
Скорее, речь идёт о творческом процессе усвоения, в результате которого один
мыслитель вдохновляется другим, по существу родственным мыслителем» (Berg,
R.J. Objektiver Idealismus und Vfoluntarismus in der Metaphysik Schellings und
Schopenhauers. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 353).
14 Было бы большим искушением, равно как и большой ошибкой, выдвинуть
предположение о влиянии на сочинение о Законе основания тех фигур, которые
Шопенгауэр и сам упоминает в обзоре литературы по теме своей работы. Это
связано с тем, что Шопенгауэр провёл исследование работ предшественников
уже после того, как основные идеи его диссертации были сформулированы в
ходе чтения Канта, Фриза, Якоби. Столь же ошибочным стало бы решение
предпринять самостоятельное исследование по истории проблематики Закона
основания, поскольку это привело бы к противоречащему фактам тезису о
влиянии на Шопенгауэра концепций, ему в это время не знакомых (например
соответствующих работ Вольфа, Крузия, Гамана или Канта).
15 Так, в данной книге не занимают никакого места такие значимые фигуры
из области искусства или философии искусства, как Эддисон, Шефтсбери, Ба-
умгартен, Шиллер, Август Шлегель, Геррес, Зольгер и шеллинговские лекции
по философии искусства. Как бы привлекательно ни выглядела идея
компаративистского анализа их воззрений в свете их сходства с некоторыми
положениями зрелой эстетики Шопенгауэра, у нас нет никаких оснований предполагать,
что они играли хоть какую-то роль в возникновении и формировании его
философии, а соответствующие тексты - вообще были ему знакомы. Даже значение
Гете и Жан-Поля в этом процессе было минимальным, о чём будет сказано
в соответствующей главе.
16 Так, Шопенгауэр был знаком с натурфилософскими работами Окена и,
вероятно, Гете, однако реальный анализ не даёт возможности зафиксировать
это влияние - не говоря уже о влиянии обширного корпуса других
натурфилософских работ, написанных к середине 1810-х гг.
17 Так, уже в 1813 г. существовали работы, вдохновлённые «Упанишадами» и
поразительно близкие к зрелой шопенгауэровской философии как по смыслу, так

318
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
и по выражениям (см.: Арр, U. Schopenhauers Kompass. University Media, Rorschach/
Kyoto 2011. S. 134—136), однако и в этом случае нет никаких оснований полагать,
что они были знакомы Шопенгауэру. Кроме того, постепенное формирование
доктрины воли и её эволюция, которые можно проследить на материале
Рукописного наследия философа, противоречит гипотезе о том, что он в одночасье перенял
эти идеи от неких малоизвестных и никогда им не упоминаемых мыслителей.
18 Так, например, я оставляю в стороне сходства между шопенгауэровской
доктриной воли и положениями «О назначении человека» Фихте (см.: Seydel, R.
Schopenhauers philosophisches System dargestellt und beurtheilt. Leipzig 1857. S. 61;
Decher F. Schopenhauer und Fichtes Schrift "Die Bestimmung des Menschen" //
JB 71 (1990). S. 45-67; Metz W. Der Begriff des Willens bei Fichte und
Schopenhauer // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg.v.
Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 387-400; Cartwright, D.E. Historical
Dictionary of Schopenhauer's Philosophy. Lanham 2005. P. 50). Причина заключается в том,
что Шопенгауэр, судя по всему, вообще никогда не читал это произведение, не
говоря уже о том периоде, когда оно могло бы повлиять на формирование его
философии. Крайне недостоверным я считаю намёк Цёллера на то, что
Шопенгауэр в действительности читал его, но тщательно скрыл этот факт и уничтожил
свой экземпляр {Zöller G.К. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und
Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System des Sittenlehre // Die Ethik
Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn.
Würzburg: Ergon, 2006. S. 372).
19 Zint H. Schopenhauer als Erlebnis. München/Basel, 1954; Krauss I. Studien
über Schopenhauer und den Pessimismus in der deutschen Literatur des 19. Jahrhunderts.
Bern, 1931; Jakoby G. Herder und Schopenhauer // JB 7 (1918). S. 157-186.
20 Gwinner W. Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt.
Leipzig: FA. Brockhaus, 1862. S. 82-83
21 См.: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю,
что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю»
(Исповедь. XI, 17; пер. М.Е. Сергеенко).
Глава I
1 См.: «На моём 17-м году жизни - без всякого мудрёного школьного
образования - я был так же охвачен печалью (Jammer) жизни, как Будда в своей
юности, когда увидел болезнь, старость, боль и смерть. Истина, о которой
громко и чётко говорил мир, вскоре преодолела и иудейские догмы, которые в меня
вдалбливали, и я пришёл к мысли, что этот мир не мог быть творением какого-
то всеблагого существа - скорее, порождением какого-то дьявола, который
произвёл на свет творения, чтобы получать удовольствие от созерцания их
страданий. На это указывало увиденное мной, и надо мной одержало верх убеждение
в том, что именно так всё и есть» (HN IV 1, 96). Речь в данном случае идёт о
ретроспективной оценке той роли, которую сыграли впечатления Шопенгауэра
от европейского путешествия 1803/04 гг. (см.: RT).
2 GBr, 1. Полный перевод фрагментов Рукописного наследия, к которым
отсылают § 1.1.-2.2.4., можно найти в Приложении II.
3 HN I, 2, Nr. 2.
4 GBr, l.
5 GBr, 2.

Примечания
319
6 См.: GBr, 1-3; D XTV, 109. Ср. с: Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М.:
Искусство, 1977. С. 160-163,172. Подробнее см. Приложение II. Следует отметить,
что указание на «Удивительное восточное сказание об обнаженном святом» (Там
же. С. 156-160) хотя и стало общим местом при разговоре о раннем Шопенгауэре
(Hübscher, A. Denkergegen den Strom. Schopenhauer. Gestern - Heute - Morgen. Bonn:
\ferlag Bouvier, 1973. S. 34-35; Zimmer, R. Arthur Schopenhauer. Ein philosophischer
Weltbürger. München: Deutscher Taschenbuch Nferlag, 2010. S. 54-55), однако
генетически не связано с той ролью, которую приписал музыке юный Шопенгауэр спустя
много лет после фрагментов, о которых идёт речь в данной главе и которые,
действительно и вне всякого сомнения, были инспирированы Вакенродером. Не
исключено, что во время формирования основных элементов своей эстетики
Шопенгауэр впомнил о столь сильном юношеском увлечении, однако серьёзный
временной разрыв между достоверным чтением им Вакенродера и записью
первого тома «Мира как воли и представления» не позволяет назвать доказанным
влияние этого романтика на упомянутый образ из opus magnum Шопенгауэра. Циммер
утверждает также, что Шопенгауэр в это время много раз читал «Виллиама Ловел-
ля» Тика и купил «Общую теорию прекрасных искусств» Зульцера (Zimmer, R.
Arthur Schopenhauer. Ein philosophischer Mitbürger. München: Deutscher Taschenbuch
Verlag, 2010. S. 53-54), но не приводит никаких доказательств.
7 HNI, 10, Nr. 12(8).
8 GBr, 1-2.
9 См.: Сафрански, Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. М.: Роузбад
Интерэктив, 2014. С. 87-89. См. также: Hübscher, А. \fom Pietismus zur Mystik //
JB 50 (1959). S. 1-32; Koßler, M. «Nichts» zwischen Mystik und Philosophie bei
Schopenhauer // Philosophien des Willens. Böhme, Schelling, Schopenhauer. Hrsgg.
von Günther Bonheim, Thomas Regehly. Wfeißensee \ferlag, Berlin 2008. S. 65-80.
10 Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza.
Mainz, 2011. (Diss.). P. 249-251.
11 См. выше.
12 HN I, 9, Nr. 12 (7).
13 HN 1,9, Nr. 12 (4). По поводу времени обучения в Готе см., напр.: Gespr, 239.
14 HN I, 15, Nr. 22.
15 HN I, 9-10, Nr. 12 (4), 12 (6); толкование этой мысли см. у Новембре:
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz,
2011. (Diss.). P. 259-261.
16 \forl. Schulze, 61.
17 HNI, 10, Nr. 12(6-8).
18 HN I, 4-5, 13-14, Nr. 6, 7, 18; HN I, 14, Nr. 20; HN I, 17, Nr. 26. Cp.c:
HN I, 16, Nr. 24.
19 HNI, 10-11, Nr. 14.
20 HNI, 7-8, Nr. 12(2).
21 HN I, 8, Nr. 12 (3).
22 HN I, 8, Nr. 12 (8).
23 Фл 4:7; синод, пер. См. § 2.1.
24 HN I, 10, Nr. 12 (9).
25 HNI, 10-11, Nr. 13, 14.
26 Hübscher, A. \bm Pietismus zur Mystik // JB 50 (1959). S. 1-32. S. 11.
27 Сафрански Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. М.: Роузбад
Интерэктив, 2014. С. 143-144.

320
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
28 В 1853 г. Шопенгауэр писал Бекеру: «То, что Вы читаете Вернера, а значит,
его работы ещё живы, очень меня радует. Он был другом моей юности и
несомненно оказал на меня влияние, притом благотворное. В отрочестве я грезил
его сочинениями, и когда я на двадцатом году вполне смог насладиться его
обществом в доме моей матери в Веймаре, я был в высшей степени счастлив. Он
мне благоволил и часто говорил со мной, причём серьёзно и философски.
Воспоминание о нём для меня по-прежнему ценно и оставило во мне след. В
личном разговоре я мог бы многое о нём рассказать. Ванду он писал как раз тогда,
и она была впервые поставлена на дне рождения княгини. Я часто видел её, хотя
никогда не читал, однако уже будучи седым знаю всю песню молодых женщин
наизусть» (GBr, 328). См. также: D, XIV, 269-270.
29 Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011.
S. 28-30.
30 HN I, 10, Nr. 12 (8).
31 Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011.
S. 34. Ещё до личного знакомства с автором, весной 1807 г. Шопенгауэр,
восхищённый возвышенным литературным пафосом «Ванды», советовал матери
читать пьесу (см.: Die Schopenhauers. Der Familien-Briefwechsel von Adele, Arthur,
Heinrich Floris und Johanna Schopenhauer. Hrsgg. v. Lütkehaus R. Zürich 1991. S. 151).
32 В другом произведении, «Сынах долины» - вещи, которую Шопенгауэр не
раз воодушевленно пересматривал, - герой-резонёр выступал за отречение «Я» от
самого себя в пользу настоящего, в пользу «всего», «жизни», свободы, а разгадку
мира видит в формуле «единое и всё». Вернер писал: «Человек способен на всё,
если он оставит самого себя и оторвётся от чувственного мира. Первый поступок
этого самоотречения - очищение, последний - смерть. И то, что возвращает нас
в Полноту, великолепное разложение, есть венец всего. Мы здесь, чтобы это
осознать» (Цит. по: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 30). Используя неоплатоническую символику, Вернер превознёс этот акт
как возвращение сияния (лучей) к своему истоку, без которого они не существуют,
а религию и искусство назвал двумя высшими способами освобождения.
33 В этом смысле тезис Anna кажется лишь смелым, но анахронистическим
предположением: «Мы никогда не узнаем, насколько глубокий след подобные
выражения Вернера, вдохновлённые Бёме и Гийон, оставили на молодом
Шопенгауэре. И всё же, разве не могли бы выше про цитированные выражения быть всё
равно что девизом для третьей и четвёртой книг главного труда Шопенгауэра?»
(Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 35).
34 Несмотря на популярность спекулятивной компаративистики, её
убедительность стремится к нулю: при ближайшем рассмотрении, её тезисы не
выдерживают критики даже в отношении некоего усреднённого образа
шопенгауэровской философии, основанного на материале только опубликованных им
самим текстов (см.: Hübscher, A. Der Philosoph der Romantik // 34 JB 34 (1952).
S. 1-17), не говоря уже о сложном процессе постоянных изменений в его
мысли в течение рассматриваемого мной периода.
Глава II
1 В частности, Шопенгауэр слушал курс по истории и «Этнографию»
Арнольда Херена, знаменитого специалиста по азиатской культуре, впервые, по-
видимому, познакомившего его с восточными культурами (см.: Арр, Urs. Notizen

Примечания
321
Schopenhauers zu Ost-, Nord- und Südostasien vom Sommersemester 1811// JB. 84
(2003). S. 13—20; App, U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought //
Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Ed.by
A.Barua. Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 7-57). О круге
академического общения Шопенгауэра подробнее см.: HN II, X-XIV, «...die Kunst zu sehen».
Artur Schopenhauers Mitschriften der Vorlesungen Johann Friedrich Blumenbachs
(1809-1811). Hrsgg.von J.Stollberg, W.Böker. Universitätsverlag Göttingen, 2013.
S. 20-24; Grigenti, F. Nature e Rappresentazione. Genezi e struttura della natura in
Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P 62-69.
2 См.: D XVI, 96-101, 105-106.
3 См.: «Преформированных зародышей не существует. В прежде сыром,
неоформленном семени (Zeugungsstoff) организированных тел, после того как оно
дошло до своей зрелости и достигло своей цели, активизируется (wird rege)
особенное, на протяжении всей жизни действующее стремление (Trieb),
заставляющее [тело] сначала принять определённый облик, а потом сохранять его всю
жизнь и, если он, например, будет искажен, восстановливать его. Побуждение,
которое, таким образом, относится к жизненным силам, но которое столь же
ясно отлично от прочих видов жизненных сил организованных тел (от
сокращаемости, раздражимости, чувствительности и т.д.), как и от общих физических
сил тел вообще; по всей видимости, это побуждение является первой и
важнейшей силой в случае любого акта зачатия, питания и воспроизведения, и его
можно обозначить, чтобы отличить его от других жизненных сил, именем
Bildungstrieb (nisus formatiuus)» (Blumenbach, J.F. Über den Bildungstrieb und das
Zeugungsgeschäfte. Göttingen: Dieterich, 1789. S. 24).
4 Вопреки спекулятивной компаративистике Миодонски (Miodonski, M.
Kontinuität oder Wandlung? Schopenhauer und das Paradigma des deutschen
Idealismus // Schopenhauer im Kontext. Hrsgg. von Dieter Bimbacher, Andreas Lorenz,
Leon Miodonski. \ferlag Königshausen und Neumann GmbH, Würzburg, 2002, S. 113—
120. S. 116) и аккуратному предположению Anna (App, U. Schopenhauers Kompass.
UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 38-42).
5 Само понятие «стремление к форме» вообще упоминается Блуменбахом
лишь дважды (см.: «...die Kunst zu sehen». Artur Schopenhauers Mitschriften der
Vorlesungen Johann Friedrich Blumenbachs (1809-1811). Hrsgg. von J.Stollberg,
W.Böker. Universitätsverlag Göttingen, 2013. S. 123, 134).
6 См.: Hübscher A. Denkergegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute -
Morgen. Bonn, 1973. S. 112.
7 См. §4.1,5.1.
8 См.: Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, Ï994. С. 298.
Ср. с: Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre.
Jena; Leipzig, C.E.Gabler 1798. S. 152.
9 Вопреки Сегала (см.: «...die Kunst zu sehen». Artur Schopenhauers Mitschriften
der \brlesungen Johann Friedrich Blumenbachs (1809-1811). Hrsgg. von J.Stollberg,
W.Böker. Universitätsverlag Göttingen, 2013. S. 14-15). См. § 2.2.3.
10 См.: D XVI, 106.
11 См. письмо от 9.04.1851 г.: «В 1809 г. я поступил в университет Геттингена,
в котором я слушал лекции по естественных наукам и истории, пока во втором
семестре, благодаря лекциям Г.Э.Шульце, Энезидема, не был пробуждён
(auferweckt) к философии. После этого он дал мне мудрый совет прежде всего
направить моё рвение (Privatflaiß) на изучение только Платона и Канта, а, пока

322
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
я их не освою, никого другого, т.е. Аристотеля или Спинозу, не открывать. Я
последовал этому совету, и это оказало на меня благотворное воздействие» (GBr,
260-261). Эти два факта шопенгауэровской биографии обычно не разделяются,
и мнение о судьбоносном влиянии именно Шульце берёт исток уже в гвинне-
ровской книге (см.: Gwinner, W. Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange
dargestellt. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1862. S. 28).
12 Gespr, 22-23.
13 Это единственная работа Канта, которую Шопенгауэр берёт в
университетской библиотеке - в октябре 1810 г., см.: D XVI, 105. В его личной
библиотеке не было найдено и экземпляров, которые он мог бы приобрести в это
время и тем самым обойтись без услуг библиотеки, см.: HN V.
14 Не исключено, что к этому времени относится также и приобретение
Шопенгауэром собственного экземпляра «Энезидема» (см.: HN V, 156),
значительная часть которого посвящена разбору философий Канта и Рейнгольда. Что
касается его знакомства с «Критикой теоретической философии» (в мае 1811 г.,
см.: D XVI, 105), то из двух её томов суммарно 1000 страниц специально
посвящены детальному пересказу и критике «Критики чистого разума». См. также:
Grigenti, F. Nature e Rappresentazione. Genezi e struttura della natura in Arthur
Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 75-76.
15 GBr, 52.
16 Ср. с полным гордости сообщением о публичном споре с Фихте: GBr, 53.
17 \forl. Schulze, 52-54.
18 Ibid., S. 55. Ann отмечает, что это первое упоминание, относящееся к
культуре Востока, в манускриптах философа (см: Арр, U. Schopenhauer's Initial
Encounter with Indian Thought // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between
India and Germany. Ed.by А.Ваша. Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 7-57).
19 \brl.Schulze, 47-51. На самом первом листе первой в его жизни лекции
по философии Шопенгауэр записывает за Шульце: «Всякое философствование,
неважно, в соответствии с каким методом оно проводится и к каким результатам
приводит, происходит из неудовлетворённости человеческого духа тем, что
познаётся с точки зрения только опыта физических и моральных свойств мира;
поэтому он стремится с помощью спекуляции достичь глубокого и более
совершенного познания этих свойств. Поэтому можно с полным правом сказать,
что для философа наш мир со всеми его явлениями предстает как проблема,
которая требует решения. <...> Примечание 1. Дух философской системы
состоит в том, что она считает проблематичным, и в том способе, которым
система разрешает это проблематичное» (Ibid., S. 47). Ср. с: WII, 132-156.
20 \forl. Schulze, 50-51.
21 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie..Hamburg: Carl Ernst Bohn,
1801, Bd. l.S. 20-22.
22 Ibid., S. 579-582.
23 См. §3.1.1., 3.1.3.
24 \brl. Schulze, 50-51.
25 См.: «Как таковая и в соответствии со своей идеей каждая наука должна
быть познанием с аподиктической достоверностью, чьи части стоят в друг к
другу в отношении, определённом объективно действующими законами
(Schulze, G.E. Op. cit. Bd. 1. S. 16); «обладающее аподиктической достоверностью
познание всегда остаётся одним и тем же и не может измениться. Значит, если
философии суждено стать наукой, то её положения и утверждения не должны

Примечания
323
подлежать дальнейшему изменению, а напротив... остаться действительными
на все времена» (Ibid., S. 17).
26 Ibid., S. 44-50.
27 Ibid., S. 613.
28 Ibid., S. 616. Впоследствии Шопенгауэр сравнит эту же мысль с
Мюнхгаузеном, вытащившим себя из болота за косичку, см. § 3.2.1.
29 Ibid., S. 652.
30 Ibid., S. 617-618.
31 Ibid., S. 656.
32 Ibid., S. 30; [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die Fundamente der von
dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [Helmstädt]
1792. S. 267-272. См. также: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie.
Hamburg: Carl Ernst Bonn, 1801. Bd. 1. S. 29-30.
33 Ibid., S. 15.
34 Ibid., S. xiii-xiv.
35 Ibid., S. 26-27.
36 Ibid., S. 29-30.
37 Ibid., S. 24.
38 Ibid., S. 30.
39 См.: Р. I, 101.
40 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn,
1801. Bd. 1.S.653.
41 [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn
Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [Helmstädt] 1792. S. 25.
42 См., напр: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl
Ernst Bohn, 1801. Bd. 1. S. 8-9.
43 \brl. Schulze, 45; вольный перевод Б. Пастернака. Прозаический перевод
соответствующего четверостишия: «Они идут за огоньками и думают, что
сокровище уже почти у них в руках. С дьяволом рифмуется только сомнение,
и значит я нашёл своё место».
44 См.: «Неудача столь многих попыток разрешения мировой загадки (Räthsel
der Weit) повлекла за собой большое недоверие к возможности достичь успеха.
Самым сильным и влиятельным выражением этого недоверия стал скептицизм,
который предостерегает против всякой философии, хотя сам в то же время
претендует на то, чтобы быть своего рода философией. <...> Поэтому великой
является мысль, ставшая целью "Критики чистого разума" Канта: с помощью
прояснения понятий и идей разрешить спор догматиков и скептиков.по крайней
мере в области теоретической философии. До сего момента имевшие место
неудачи подлинных намерений спекуляций в отношении мира можно, впрочем,
понять и не отдаваясь во власть скептицизма или предполагая, вслед за Кантом,
будто идеи основоположений разума годятся (bestimmt seven) только в
отношении идеалов для расширения опытного познания, соответствующего нашему
рассудку. Ибо эта неудача будет неизбежной, если задача философии
бесконечна, а мы можем только приближаться к её разрешению, никогда её не достигая»
(Vorl. Schulze, 49). Ср. с критикой заключения от свойств (обусловленного) к
причине (безусловному): «Невозможно ведь, чтобы воплощение гипотез и
вероятностей обосновывало или составляло какую-то научную философию»
(Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bohn, 1801.
Bd. 1. S. 635); «и даже если бы пред нашим взглядом, как на ладони, лежало бы

324
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
всё царство существующего обусловленным образом со всеми его свойствами,
так что ни одно из этих свойств не осталось бы непознанным, то мы всё равно
не могли бы выудить из этого полноценного познания обусловленного
никакого понимания свойств лежащей в его основе причины» (Ibid., S. 638).
45 \brl. Schulze, 49.
46 См.: «Продвигаться вперёд от земного к небесному, от преходящего и
обусловленного существования (Existenz) к вечному и безусловному в соответствии
с ясными и надёжными принципами - это и есть изначальная и подлинная
тенденция метафизики. Ведь наш разум в результате своих исследований основ
бытия находит удовлетворение не раньше, чем достигает безусловного, которое
не встретишь ни во внешнем, ни во внутреннем мире» (\brl. Schulze, 51).
47 \Ы. Schulze, 51. Тем не менее в следующем предложении Шопенгауэр
в скобках добавляет изначальный смысл термина «метафизика»: «Мета та Фишка
впервые возникает как заглавие нескольких книг Аристотеля, которые следуют
за книгами о природе» (Ibid.)
48 Cm.:HNV, 156.
49 Этот текст относится к шульцевской критике трансцендентализма Канта;
согласно Шульце, подобная позиция противоречива: если вещи обусловлены
нами, то у них нет реальности, а меж тем самый упорный последователь Канта
верит, что объект нашего мышления соответствует нашему представлению о нём;
при этом соответствие представления и вещи - важнейший критерий
правильности мышления, и если один из членов отношения (объективно существующая
вещь) исчезает, то наше познание не может содержать ничего истинного, а наше
знание разрушено (см.: Schulze, G.E. Grundsätze der allgemeinen Logik. Helmstädt:
CG. Fleckeisen, 1810. S. 145). Шопенгауэр комментирует: «Наш софист (на
лекцию об этом глубокомысленном отрывке которого я собираюсь завтра не пойти)
нападает здесь на великие открытия Канта в том же самом духе, который пристал
остальным его выпадам против этого остроумного философа, а именно с
помощью Sophisma mentiens [парадокс лжеца (лат.)]. <...> В самом деле, вопрос: лжёт
ли тот, кто говорит "я лгу"? - имеет ту же структуру, что и вопрос: ошибается ли
тот, кто говорит "я ошибаюсь"? То же самое - когда Кант говорит: у нас нет
никакого объективного и истинного познания каких бы то ни было вещей в или
вне нас; а Шульце (как умничающий школьник) громко возражает: "Неправда!
Ведь знание как раз об этом ты нам хочешь доказать". Выдавать понимание того,
что нет никакого познания, которое давалось бы нам исключительно посредством
некоего внешнего предмета (т.е. не преобразованного условиями нашей
чувственности и нашим рассудком) и потому совершенно было бы к нему безразлично,
за само такое познание - это то же самое, что утверждать, что восприятие
темноты является актом зрения. Когда Сократ, сказав "я ничего не знаю", добавил
"кроме как раз того, что я ничего не знаю", это было шуточное уточнение,
поскольку оно содержалось уже в самом предложении. Усложнение, которое
можно было бы сделать в отсутствие этого уточнения, разрешает его точно так же,
как примечание "за исключением вот этого" разрешает то самое высказывание
Эпименида». Впрочем, Шульце даже это возражение не может приписать себе,
поскольку его можно найти уже в Cicero Acad. Quaest IV, 14» (HN V, 161).
50 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn,
1801. Bd. 1. S. 6. См. также: [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die Fundamente
der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie.
[Helmstädt] 1792. S. 18.

Примечания
325
51 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn,
1801. Bd. l.S. 658-659.
52 HN II, 26.
53 Ibid.
54 См.: «Чтобы нам не сделаться ненавистниками всякого слова, как иные
становятся человеконенавистниками, ибо нет большей беды, чем ненависть
к слову» (Федон 89d; пер. СП. Маркиша). Ср. с: Теэтет 165d-e.
55 В этой связи показательно, как Шульце, опираясь на Канта,
развенчивает платоновскую философию как непозволительные иллюзии наряду с кантов-
ской практической философией и системой Фихте, см.: Schulze, G.E. Kritik der
theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bohn, 1801. Bd. 1. S. 42-44.
56 HN I, 14, Nr. 20.
57 См.: «...[С]истема наукоучения, которая в соответствии с результатами
критики разума являет собой очередное заблуждение (\ferirrung) человеческого
духа и бессодержательную, ложную спекуляцию о сверхфизическом основании
мира» (\forl. Schulze, 102).
58 См.: «Пантомиме (Spielwerk) образов фантазии в натурфилософии нет
конца. С помощью определённых понятия и ясно продуманных положений соорудить
(zu Stande bringen) мудрость этой философии было невозможно, поэтому под
ружьё поставили фантазию. Однако её образы часто выходят очень маленькими
и скудными. Например, непросто сохранить серьёзность, читая описание
стремления, которое изначальное ничто, Безосновное, должно воспринять, чтобы
развернуть хаос своих сил и явить (offenbaren) себя. Поэтому не следует удивляться
тому, что адепты натурфилософии так быстро разошлись во мнениях.
Противопоставление в натурфилософии актов познания рассудка и разума не позволяют
высоко оценить психологические познания её основателя» (\forl. Schulze, 108).
59 См.: «Об этом классе ценителей культуры человеческого разума
[образованные, но не профессиональные философы] в современной философии
заботились так мало, что для его членов, если они не хотели забросить свою
карьеру и заняться исключительно умозрительной философией, её смысл и цель
должны оставаться неразрешимой тайной. <...> Истина - общее достояние всех
людей, и какая-то определённая секта не должна владеть ей единолично. Кроме
того, настоящую мудрость можно высказать понятно для всех, и можно быть
вполне уверенным, что когда адепты... на спекулятивный манер
философствующего (т.е. вытаскивающих существование и свойства вещей из одних только
понятий) разума заверяют, что их знания достигают-де глубины самых
потаённых тайн природы, то, значит, выражаясь общепонятно, это знание - по
большей части только мешанина из путанных понятий и неясных ощущений, по
поводу которой её создатели настолько же мало могут помыслить что-то
определённое, насколько и другие люди» (Schulze, G.E. Kritik der theoretischen
Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn, 1801. Bd. 1. S. xxi-xxii).
60 См.: «Таким образом, спекулятивный философ только благодаря познанию,
которое он мыслит при помощи понятий, обладает знанием о высших и всех
сверхприродных (hyperphysisch) основаниях того, что существует обусловленным
образом. Значит, если по самой своей природе понятия совершенно не годятся
для того, чтобы делать представимым и познаваемым для сознания
действительное с его настоящими свойствами, то и спекулятивный философ при помощи
своих понятий абсолютных оснований обусловленного ещё совершенно ничего
не познал о свойствах этих оснований, [не познал,] в какой степени они долж-

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ны быть больше, чем просто понятия, чем-то объективно действительным, даже
если принять, что эти понятия якобы имеют отношение к чему-то
находящемуся вне мышления» (Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg:
Carl Ernst Bonn, 1801. Bd. 1. S. 626-627).
61 Ibid., S. xi.
62 См.: «Благодаря критике чистого разума действительно было положено
важное начало уменьшению незнания и неуверенности, которые были
свойственны большинству философов-догматиков. <...> Поэтому стоит только посмотреть
на то, что уже произошло благодаря критической философии, дабы оградить действия
человеческого разума и его спекуляции в отношении знания о возможном и
действительном от блуждания и обманчивых идей разума, <...> чтобы начать считать,
будто критика разума достигла уже всего необходимого, чтобы положить конец до
сих пор царившим в философском мире разногласиям» ([Schulze, G.E.] Aenesidemus
oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten
Elementar-Philosophie. [Helmstädt] 1792. S. 33-34). См. также: «Не составляет
труда показать подлинную цену фихтевского наукоучения и шеллинговской
натурфилософии, стоит только подумать о философии как о познании, которое
покоится на надёжных основаниях, соответствующих человеческому разуму.
Впрочем, эти метафизики по-разному усматривают эти основания. Но именно
поэтому в высшей степени прискорбно, что Фихте и Шеллинг в определенных
отношениях исходят из кантовских установок, и всё же настолько отходят от них, что
думают, будто достигли в деле познания мира того, что он считал, в соответствии
с определением человеческой способности познания, совершенно недостижимым.
При этом они нигде не показывают ни того, что Кант ошибался в своих
доказательствах того, что усмотрением сверхчувственных вещей человеку неведомо, ни
того, в каком месте [он мог ошибаться]» (\Ъг1. Schulze, 107).
63 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn,
1801. Bd. 1. S. 639. См. также: «Стало быть, использование этого прогрессивного
метода в философии всюду только морочит нас видимостью большей
достоверности и более точного удовлетворения разума, и этот метод настолько же не
способен содействовать совершенному познанию связи обусловленного с безусловным,
как и использование регрессивного метода» (Ibid., S. 641); «Впрочем, невозможно
дать полноценный отчёт о содержании и ценности заключений о мире, которые
только что названные философы будто бы имели сообщить по результатам своего
созерцания Абсолюта, поскольку оба [пытались] обнародовать эти самые
заключения не за один раз как законченное целое, а всегда только фрагментарными
зарисовками (fragmentarisch in Darstellungen), новейшие из которых сильно
отличаются от предыдущих из-за недопониманий, которые-де вызвали старые
(и ещё потому, что их мудрость о мире и его отношении к Абсолюту
действительно изменялась в существенных пунктах, чем дольше и глубже они черпали
(schöpfen) из созерцания Абсолюта)» (\Ъг1. Schulze, 101). См. также: Ibid., S. 100-108.
64 См., напр.: Ibid., S. 101-102. Впрочем, Шопенгауэр высказывал и
критические замечания в отношении Шульце, этого (по позднему выражению)
«софиста» и «мизософа» (HN II, 26): его изложение философии тождества он назвал
«пародией на Шеллинга» и защищал против шульцевской критики
«интеллектуальное созерцание», а также кантовские понятия святости и достоинства быть
счастливым (см., напр.: \forl. Schulze, 108).
65 GBr, 261.
66 См.: \forl. Schulze, 108.

Примечания
327
67 Spierling, V. (Hrsg.) Materialien zu Schopenhauers „Die \№lt als Wille und
Vorrstellung". Frankfurt a.M.: Suhrkampf, 1984.
68 WI, 367, 369, 386, 399. См. также: Р I, 71.
69 См. §4.1., 4.4.7.
70 Gespr, 22-23.
71 HN I, 8, Nr. 12 (3). См. также: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte.
La duplicità délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 254.
72 HN I, 8, Nr. 12 (3).
73 HN I, 9, Nr. 12 (6). При этом Шопенгауэр, очевидно, ещё не считал
человеческую природу саму по себе злой, но лишь постулирует существование зла в
целом, см.: Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia
coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 257-258.
74 HN I, 17, Nr. 26. Этот фрагмент сам философ отнёс к 1812 г., но есть
основания полагать, что эта датировка ошибочна, т.к. по духу и выраженная в нём
мысль, и свойственная ему риторика всецело принадлежат более раннему этапу
шопенгауэровской эволюции.
75 Именно такую датировку я доказываю в § 2.2.2.
76 HN I, 11, Nr. 15. Подробную экзегезу этого фрагмента см. у Новембре:
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia coscienza. Mainz,
2011. (Diss.). P. 261-266. Ср. с: Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М.:
Искусство, 1977. С. 66-68. См. также по поводу предположительного влияния
Вакенродера на эти мысли: Hübscher A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer:
Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 38, 118.
77 См. § 2.2.2.
78 HN I, 12, Nr. 17. Ср. с «эвтаназией чистого разума» и «искушением
безнадежного скептицизма», об опасности которых предупреждал сам Кант: Кант И.
Соч.: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964, 390-391. Шопенгауэр ещё не читал «Критику
чистого разума», поэтому данные слава, по всей видимости, восходят к
высказываниям Шульце, не нашедшим отражения в шопенгауэровском конспекте его лекций.
79 HN I, 12-13, Nr. 17.
80 HN I, 13, Nr. 17. Этот неласковый приём связан с критической позицией
Шульце, но также и с шопенгауэровским чтением кантовских «Пролегомен»
в октябре 1810 г., см.: D XVI, 105. По поводу Гете как противовеса ср. с WI, 447.
81 HNI, 13, Nr. 17.
82 HN I, 12, Nr. 16. Terminus post quem возникновения этого фрагмента -
26 мая 1811 (день, в который Шопенгауэр взял в библиотеке издание «Никома-
ховой этики» Аристотеля (см. D XVI, 106).
83 Следует учитывать, что нумерация первых фрагментов — результат
реконструкции по второисточникам и эдиционной работы Артура Хюбшера, поэтому
то, что было выделено им в один фрагмент, в действительности могло быть
двумя различными записями.
84 GBr, 52.
85 D XVI, 105.
86 Piatons >\erke von F. Schleiermacher. Berlin: Realschulbuchhandlung, 1804-1828.
87 DXVI, 105.
88 Библиотечная запись может быть проинтерпретирована различно, см.:
D XVI, 106.
89 В первом томе содержались малые «сократовские» диалоги Лисий, Хармид,
Гиппий Больший и Федр; во втором - Горгий и Теэтет, см.: Platonis dial, selecti

328
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ed. Heindorf I.-IV. Berol. 1802-1810. «Федр» содержит важные элементы
платоновской концепции идей, но всё же не является «Федоном».
90 См.: Platonis philosophi quae extant graece ad editionem Henrici Stephani
accurate expressa. Stidiis Societatis Bipontinae: Biponti, 1781-1787. Почти
половину первого тома занимают билингва «О жизни Платона» из Диогена Лаэртско-
го, введение и справочный аппарат. Из сочинений самого Платона в нём
находятся «Эвтифрон», «Апология Сократа», «Критон» и «Федон».
91 DXVI, 105.
92 См.: Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius
Barth, 1798-1819. Bd. 2. S. 188-528.
93 Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius Barth,
1798-1819. Bd. 2. S. 260.
94 Ibid., S. 296-297.
95 Ibid., S. 370-371.
96 Ibid., S. 304.
97 См. § 2.2.3.
98 Ibid., S. 240-241. Теннеман заявляет, что для Платона философия и наука
в строгом смысле - одно и то же, а наука тождественна с искусством в широком
смысле (см.: Ibid., S. 242-243).
99 Ibid., S. 297-298.
100 Ibid., S. 255.
101 Ibid., S. 328.
102 Ibid., S. 302.
103 См.: «Ибо они должны были бы в таком случае находиться в каком-то
пространстве и быть созерцаемыми. Однако бытие в пространстве, согласно
Платону, есть лишь предикат явлений, и это в целом, в соответствии с его
прямым объяснением, неверное умозаключение, будто всё, что действительно,
должны быть в каком-то пространстве; и по Аристотелю идеи нигде не
находятся, т.е. не находятся в каком-то пространстве. <...> У Платона нет ни
малейшего намёка на то, что он мог одобрять те объяснения [идеи как субстанции],
если рассматривать без предубеждений (unpartheilich) и не толковать случайные
и вырванные из контекста места» (Ibid., S. 303-304).
104 Ibid., S. 298.
105 Ibid., S. 298-299.
106 См. также: Ibid., S. 364. 264-265.
107 Ibid., S. 313.
108 Ibid., S. 527.
109 Ibid., S. 268.
1,0 Ibid., S. 304. С точки зрения Теннемана, это - единственное объяснение
распадения единства на множество.
111 Ibid., S. 299.
112 Ср. с: «Таким образом, часть платоновской философии имманентна,
поскольку он ищет в разуме принципы мышления, познания и действия; другая
часть трансцендентная, поскольку он стремился исследовать последнее
основание разума в наисовершеннейшем существе [Боге]» (Ibid., S. 266).
113 Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius
Barth, 1798-1819. Bd. 2. S. 295. «Математические понятия являются формами или
внешними образами ноуменов, но идеи — это ноумены сами по себе* (Ibid.).
114 Ibid., S. 363.

Примечания
329
1.5 Ibid., S. 352.
1.6 Ibid., S. 367.
1.7 Ibid., S. 366.
118 Ср. с: «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с
помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень - это
само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть
подлинное бытие: итак, первое - это имя, второе - определение, третье -
изображение, четвертое - знание. <...> Из них понимание наиболее родственно,
близко и подобно пятой ступени, все ж е остальное находится от нее много
дальше» (Ер. VII, 342a-d, пер. СП. Кондратьева).
119 Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius
Barth, 1798-1819. Bd. 2. S. 299. Ср. с: «Четвертая ступень - это познание,
понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то
единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах»
(Ер. VII, 342с, пер. СП. Кондратьева).
120 Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius
Barth, 1798-1819. Bd. 2. S. 304.
121 См.: «Но они [изначальные понятия в душе] находятся с рождения
в темной части сознания (im dunklen Bewußtseyn), и их необходимо развить. Это
происходит как посредством внешнего созерцания, так и посредством
собственного мышления, потому что в представлении всякого эмпирического объекта
содержится также нечто от идеи; после того, как особенное разделено и общее
объединено, сама идея возвращается (wird zurückgebracht) в сознание» (Ibid., S. 304).
122 Ibid., S. 300.
123 Ibid., S. 257.
124 Ibid., S. 255-256.
125 Ibid., S. 312-313. Впрочем, «Платон» не отбросил вовсе чувственное
познание, многообразного в опыте - без них познание было бы слепо (см.: Ibid.,
S. 312). См. также: «По Платону, существует только два истока, из которых
возникают все представления и познания, а именно опыт и разум. Однако само
познание есть продукт рассудка, поскольку он объединяет эти представления
в понятия и суждения» (Ibid., S. 285).
126 Ibid., S. 268. Ср. с упрёком в недостатке самопознания: Ibid., S. 374.
127 Ibid., S. 269.
128 Ibid., S. 258.
129 Gespr, 23. Ср. с: \Ъг1. Schulze, 45.
130 См. также: Novembre, А. И giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité
délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 277-279.
131 Tennemann, W.G. Op. cit. Bd. 2. S. 481.
132 Ibid., S. 480.
133 См.: «Кто впал в этот неестественный грех [сексуальное удовлетвроение без
цели продолжения рода], в своём лице убивает человеческий род» (Ibid., S. 507).
134 Ibid., S. 282.
135 Ibid., S. 279-280.
136 Novembre, A. Platonische Idee und Ding an sich. Der junge Schopenhauer als
Leser von Tennemanns Geschichte der Philosophie // Per man inesplorati. Studi in
onore di Domenico M. Fazio. Schopenhaueriana 13. Pensa Multimedia, 2017.
S. 125-139. S. 131-133. Между прочим, олицетворение «истинного философа»,
противопоставленного «поверхностному систематизатору» Аристотелю, оказа-

330
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
лось единственной ролью, которую Шопенгауэр отвёл в своих текстах
афинскому философу - помимо источника понятия «платоновских идей».
137 См. § 4.3.
138 Так, разделяя у Платона пассивный (leidende) и деятельный (thätige)
разум, или «разумную способность» (\ernunftvermogen) и «силу разума» (\ernunftkraft),
Теннеман только деятельной силе приписывает способность мыслить и
заявляет, что её задача - образование понятий, суждений и умозаключений (см.:
Tennemann, W.G. Op. cit. Bd. 2. S. 308); эта схема отчасти напоминает
шопенгауэровскую ревизию кантовской теории познания (см. § 4.4.1.).
Противопоставление материализма и спиритуализма (Ibid., S. 229) находит отражение у
позднего Шопенгауэра (см: WII, 13; Р I, 13).
139 См. § 2.2.4.
140 См.: D XVI, 105. Шопенгауэр и прежде читал этого физиолога и геолога:
30.11.1810 он берёт в библиотеке «Физические и моральные письма<...>»,
а 1.05.1811 - 5 том «Писем к физической истории земли» - и 13.06.1811
соответственно (Ibid.). Без сомнения, именно благодаря указанию Блуменбаха,
Шопенгауэр пришёл к Делюку.
141 См.: «...die Kunst zu sehen». Artur Schopenhauers Mitschriften der Vorlesungen
Johann Friedrich Blumenbachs (1809-1811). Hrsgg. von J.Stollberg, W.Böker.
Universitätsverlag Göttingen, 2013. S. 34, 69, 84, 138.
142 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 92.
143 D XVI, 105.
144 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 89.
145 См.: «В данной работе не делалось преднамеренной попытки
искусственно обнаружить единство начал. Исследование всеобщих изменений в природе,
а также развития и состояния органического мира действительно приводит
естествоиспытателя к общему началу, которое, паря между неорганической и
органической природой, содержит первопричину всех изменений в первой и
последнее основание всей деятельности во второй; поскольку это начало есть
повсюду, его нет нигде, и, поскольку оно есть все, оно не может быть ничем
определенным или особенным; именно поэтому в языке для него по существу
нет обозначения - идею его древняя философия (к ней, завершив свой
круговорот, постепенно возвращается наша) передала нам лишь в поэтических
образах» (Там же. С. 89).
146 Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение
этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 88. Напротив, «не является ли рассудок
мертвой способностью и служит ли он чему-либо иному, кроме как тому, чтобы
схватывать, понимать действительность, которая уже существует?..» (Там же.
С. 113-114). Ср. с: Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского
образования. СПб.: Издательский дом «Mipb», 2009. С. 126-128.
147 См.: «[0]дна только рефлексия является болезнью духа человека, более
того, там, где она устанавливает господство над всем человеком, убивается в
зародыше его более высокое существование, его духовная жизнь, которая
исходит только из тождества. Рефлексия есть зло, которое сопровождает человека
в течение жизни, разрушая в нем всякое созерцание более общих предметов
рассмотрения. Но ее разделяющая деятельность распространяется не только на
являющийся мир; отделяя от последнего духовный принцип, она наполняет
интеллектуальный мир химерами, против которых, поскольку они лежат по ту
сторону всякого разума, даже никакая война невозможна. Она делает то раз-

Примечания
331
деление между человеком и миром постоянным, принимая последний за вещь
в себе (Ding an sich), которую не в состоянии достичь ни созерцание, ни сила
воображения, ни рассудок, ни разум. Рефлексии противостоит истинная
философия, которая рассматривает ее вообще лишь как средство. Философии
приходится предположить то изначальное разделение, так как без него мы не
имели бы потребности философствовать. Поэтому она придает рефлексии лишь
отрицательное значение. Она исходит из этого изначального разделения для
того, чтобы снова объединить благодаря свободе то, что в человеческом духе
было изначально и необходимо объединено, т.е. для того, чтобы навсегда
уничтожить это разделение» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как
введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 74-75).
148 См.: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst
Bohn, 1801, Bd. l.S. 658.
149 См.: «Мы хотели объяснить, как происходит так, что в нас предмет и
представление неразрывно объединены, ибо только в этом объединении
состоит реальность нашего знания о внешних вещах. И именно эту реальность
должен раскрыть философ» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как
введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 77).
150 Там же. С. 137.
151 См.: «Таким образом, вещи в себе суть идеи в вечном акте познания, и
так как идеи в самом абсолютном являются одной идеей, то и все вещи
поистине и внутренне есть одна сущность, а именно сущность чистой абсолютности
в форме субъект-объективирования, и даже в явлении, где абсолютное единство
становится объективным лишь посредством особенной формы, например,
посредством единичной действительной вещи, всякая различенное™ между
вещами, которая основывается на степени преобразования бесконечного в конечное,
все же не существенна, или качественна, а лишь несущественна, или
количественна» (Там же. С. 138-139).
152 Там же. С. 144.
153 См.: «Рассматриваемые с такой высоты, отдельные последовательности
причин и действий (создающие для нас видимость механизма) исчезают как
бесконечно малые линии в общем круговороте организма, который лежит в
основе движения мира» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987-1989.
С. 91, 92); «следовательно, если мы определим философию в целом через то, в
чем она созерцает и представляет все, через абсолютный акт познания, одной
стороной которого является природа, через идею всех идей, то она будет
идеализмом. Поэтому всякая философия является и остается идеализмом, и только
под собой он заключает вновь реализм и идеализм, только тот первый,
абсолютный идеализм не следует путать со вторым, [идеализмом] лишь относительного
рода» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение
этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 141).
154 Там же. С. 130.
155 Там же. См. также: «Тех, кому абсолютно идеальное еще не открылось
как абсолютно реальное, можно различными путями привести к этому моменту
понимания, но его само можно доказать лишь косвенно, а не прямо, так как,
скорее, оно является основанием и принципом всякой демонстрации» (Там же);
«мы должны отправиться от этой идеи абсолютно идеального; мы определяем
его как абсолютное знание, абсолютный акт познания» (Там же. С. 134).
156 См. §3.1.5., 3.1.6.

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
157 В одном из комментариев к этому диалогу Шопенгауэр говорит о том,
что красота, о которой идёт речь в одном месте диалога, не является таковой,
поскольку «предполагает цель» (HN II, 304). Аллюзия на Канта, присутствующая
в этой мысли, делает вероятной датировку комментария к «Бруно» августом-
сентябрём 1811 г.: именно в это время Шопенгауэр впервые читает «Критику
способности суждения» (D XVI, 106). Эта датировка соответствует датировке
Хюбшера, основанной на сравнении чернил и бумаги; согласно ему,
шопенгауэровские заметки к «Бруно» относятся к зимнему семестру 1811/12 гг.,
«возможно раньше» (см.: HN II, 432).
158 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 498, 493.
159 Там же. С. 500. Ср. с: «Мы только тогда достигнем вершины самой истины
и сможем познавать и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих
мыслях вневременного бытия вещей и их вечных понятий» (Там же. С. 493).
160 Там же. С. 497.
161 HN II, 304. См. также: Oehlke, W. Schopenhauers Ideenlehre. München 1921.
S. 25.
162 См.: «Единственно живое в вещах есть понятие, всё же остальное
лишено сущности и не более чем тень. <...> Мы действительно хотим видеть не
индивидуум, мы хотим видеть нечто большее — его живое понятие», ибо только
изображая предмет «в момент понятия» искусство ловит его таким, каким оно
есть в вечности» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2.
С. 62-63). В данном контексте, однако, необоснованным кажется привлечение
других подобных шопенгауэровским выражений, которые легко можно
обнаружить в шеллинговских сочинениях, которые будущий философ, однако, не
читал (см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Wfelt
als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 117-118).
163 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 511. Ср. с:
«[В]ысшая красота и истина всех вещей созерцаются в одной и той же идее» (Там
же. С. 499).
164 D XVI, 106.
165 См.: «Рассудок, который нефилософия называет здравым, так как он есть
лишь обычный рассудок, требует как бы чистой и звонкой монеты Истины,
стараясь ее добыть, несмотря на недостаточность своих средств. <...> Способ
заключать от одного к другому, достаточный в области зависимого, должен
помочь ему преодолеть пропасть между выведенным и Абсолютным. Но, как
правило, так далеко он даже и не заходит, оставаясь непосредственно при том, что
он называет "фактами". Самая скромная философия, к которой можно прийти,
двигаясь в этом направлении, — это та, которая хотя и выдвигает опыт вообще
единственным или главным источником реального познания, тем не менее
допускает, что идеи, возможно, также имеют реальность', совершенно
отсутствующую лишь для нашего познания. Можно, пожалуй, сказать, что изучать такую
философию хуже, чем не знать вообще никакой. Изначальная задача всякой
философии именно в том и состоит, чтобы через факты сознания выйти к чему-
то такому, что является абсолютным в себе самом; вьщавать же за такую задачу
голое перечисление фактов даже не пришло бы в голову тем, кто имеет
обыкновение это делать, если бы им не предшествовала истинная философия»
(Шеллинг Ф. В. Й. Лекции о методе университетского образования. СПб.:
Издательский дом «Mipb», 2009. С. 55).
166 Там же. С. 4.

Примечания
333
167 См.: «Лишь безусловно Всеобщее есть источник идей, а идеи
представляют собой жизнь науки. Кто знает свой особенный учебный предмет только
как особенный и не способен ни познать в нем Всеобщее, ни выразить его в
системе универсально-научного образования, тот не достоин быть учителем
и хранителем науки» (Там же. С 21).
168 Там же. С. 43-44.
169 См.: «От кого же получить это познание и кому следует в этом
довериться? В основном - самому себе и своему лучшему гению, кото рый непременно
приведет к цели*; ну и потом - тем, кто, искренно желая достичь научного
Целого, уже до этого обладал хорошим знакомством с той или иной особенной
наукой и у кого, следовательно, ясно просматривается определенная связь,
предшествующая приобретению этих высших и всеобщих воззрений о Целом всех
наук. Но кто не имеет всеобщей идеи науки и не стремится к ней, тот, без
сомнения, наименее всего способен пробудить ее у других; кто посвящает свое
(весьма, впрочем, похвальное) прилежание подчиненной и ограниченной науке,
тот не годится для того, чтобы возвыситься до созерцания органического
Целого науки. Такого созерцания вообще можно ждать лишь от науки всех наук, от
философии. В особенности, стало быть, от того философа, особенная наука
которого должна быть направлена вместе с тем на абсолютно всеобщую Науку и,
таким образом, внутреннее стремление его познания уже должно быть
направлено на тотальность познания» (Там же. С. 5-6).
170 См.: «Созерцание философии есть непосредственное разумное или
интеллектуальное созерцание, абсолютно тождественное со своим предметом, т. е.
самим первоначальным знанием (Urwissen). Изображением (Darstellung) в
интеллектуальном созерцании выступает философская конструкция; но как
всеобщее единство, находящееся в основании всего, так и особенные единства,
каждое из которых содержит равную абсолютность Празнания, могут
содержаться лишь в созерцании разума (Vernunftansc hauung). Поскольку же эти единства
суть идеи, то философия есть наука об идеях, или вечных прообразах вещей» (там
же); «философия есть непосредственное изложение и наука самого
первоначального знания, но лишь идеально, не реально» (Там же. С. 66).
171 Там же. С. 127.
172 Там же. С. 132.
173 О том, что Шеллинг является наследником неоплатонической традиции,
Шопенгауэр узнал уже от Шульце (см.: \brl. Schulze, 101).
174 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 89.
175 DXVI, 106.
176 См.: Kants vermischte Schriften. Bd. 4 (Sammlung einiger bisher unbekannt
gebliebenen kleinen Schriften). Königsberg : Nicolovius, 1807. S. 121-249, 261-317.
177 D XVI, 106.
178 Хотя в самых ранних «Заметках по поводу Канта» Шопенгауэр заявляет,
что «кантовское регулятивное применение разума - возможно, самое уродливое
исчадие (die ärgste Mißgeburt) человеческого рассудка» (HN I, 13, Nr. 17), к
концу курса по метафизике он уже был возмущён шульцевской критикой кантовской
этикотеологии и практической философиии, активно защищал последнюю (см.:
\Ъг1. Schulze, 92, 96-99); единственное, что он, вслед за лектором, не принимал
в кантовской концепции - это «моральное доказательство бытия Бога» (ср. с:
HN V, 157—159. См. также другие источники его знания о практической
философии Канта: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl

334
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Ernst Botin, 1801. Bd. 2. S. 709-722; [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die
Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten
Elementar-Philosophie. [Helmstädt] 1792. S. 420-443).
179 Кант И. Соч.: В 6 т. M.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 313.
180 Там же. С. 314.
181 Там же. С. 318.
182 Там же.
183 См.: «Но здесь обнаруживается почти неожиданное и удовлетворяющее
[нас] подтверждение последовательного образа мыслей спекулятивной критики;
а именно, ввиду того что она предметы опыта, как таковые, в том числе и наш
собственный субъект, признает только явлениями и тем не менее в основу их
полагает вещи сами по себе, следовательно, внушает, чтобы не считали все
сверхчувственное вымыслом и понятие его — лишенным содержания, практический
разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает
сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе,
реальность (хотя только как практическому понятию и только для практического
применения), следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было
только мыслить. И в то же время странное, хотя и бесспорное, положение
спекулятивной критики, что даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем
созерцании есть только явление, в критике практического разума находит свое
столь полное подтверждение, что необходимо додуматься до него, если бы даже
критика чистого разума и не доказала этого положения» (Кант И. Соч.: В 6 т.
М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 316).
184 См. §3.1.3., 3.1.7.
185 HN I, 14, Nr. 20. Ср., напр., с: «Уважение к моральному закону есть
единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив, коль скоро это чувство
может быть направлено на какой-нибудь объект только на этом основании» (Кант,
И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 404). Ср. также с: «Негативное
воздействие на чувство... патологично. Хотя как воздействие сознания
морального закона... это чувство разумного субъекта, побуждаемого склонностями, и
называется смирением (интеллектуальным презрением), но по отношению к
положительному основанию его, к закону, называется вместе с тем и уважением к
закону, для которого не существует никакого чувства... Вот почему это чувство
можно назвать и чувством уважения к моральному закону, а по той и другой причине —
моральным чувством» (Там же. С. 400); «Если хотят кому-то представить их как
пример для подражания, то вхачестве побуждения к этому необходимо
использовать уважение к долгу (как единственное подлинное моральное чувство); это
серьезное и святое предписание, которое не позволяет нашему пустому себялюбию
забавляться патологическими побуждениями. <...> Это единственный способ
представления, который морально формирует душу, так как только ему одному
доступны твердые и точно определенные основоположения» (Там же. С. 412).
186 Tennemann, W.G. Op. cit. Bd. 2. S. 257-258.
187 Ibid., S. 480-487.
188 Ibid., S. 484-485.
189 Ibid., S. 495.
190 Ibid., S. 506.
191 Ibid., S. 501.
192 Ibid., S. 495.
193 Ibid., S. 502.

Примечания
335
194 Ibid., S. 278.
195 Ibid., S. 277.
196 Ibid., S. 274. См. также: Ibid., S. 276
197 Ibid., S. 275.
Глава III
1 Оптимизм Каматы и Anna в отношении возможности подобной точности
(см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Wfelt als
Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 114-128; App, U.
Schopenhauers Kompass. University Media, Rorschach/Kyoto 2011. S. 16, 55-76) я
считаю необоснованным.
2 GBr, 654. См. также: «В 1811 г я перебрался в Берлин, ожидая встретить в лице
Фихте настоящего философа и великий ум (einen großen Geist), но это почитание а
priori вскоре превратилось в презрение и насмешку* (GBr, 261). По свидетельству
Гвиннера, «этого маленького человека с щетинистыми волосами, красным лицом
и колючим взглядом, старающегося произвести впечатление на студентов с
помощью пустого пафоса и фраз вроде "Я есть, потому что оно себя полагает, и оно
полагает себя потому, что оно есть", он [Шопенгауэр] мог ещё и в поздние годы
убедительнейшим образом высмеивать* (Gwinner, W. Arthur Schopenhauer aus
persönlichen Umgange dargestellt. Leipzig: FA. Brockhaus, 1862. S. 30).
3 D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Fichtes // Fichte-Studien 2006.
\Ы. 30. S. 201-211. S. 201.
4 Hübscher, A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute -
Morgen. Bonn: \ferlag Bouvier, 1973. S. 127.
5 К сожалению, шопенгауэровские записи лекций Шлейермахера по истории
философии в издании Хюбшера опубликованы лишь частично. Эти конспекты,
судя по исправлениям и заметкам, Шопенгауэр использовал вплоть до 1817 г.
(см.: HN II, xxiii). См. также: Regehly, Th. Der «Atheist* und der «Theologe».
Schopenhauer als Hörer Schleiermachers // JB 71 (1990). S. 7-15.
6 Будущий философ посещал и лекции Вольфа (по истории греческой
литературы), и курс историка Фридриха Рюса. По собственному свидетельству (см.:
GBr, 56), в его куррикулум входили также лекции филолога Августа Бёка о
Платоне, однако исследователи предполагают, что в действительности Шопенгауэр
довольствовался конспектом лекций, одолженных у другого студента (см.: Cart-
wright, D.E. Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press, 2010. P. 173).
7 Шопенгауэр посещал курс «О магнетизме и электричестве» Пауля Эрмана,
известного физика и ярого сторонника Канта, чья приверженность к развитию
наук и убеждение, что шеллинговская натурфилософия является для них
препятствием, импонировали будущему философу (уже став приват-доцентом в том
же университете почти десятилетием позже, Шопенгауэр снова посещал его
лекции и вносил добавления в свой студенческий конспект (см.: HN И, xvii-xix).
Мартин Генрих Клапрот, сам открывший несколько химических элементов, в
это время читал курс по экспериментальной химии, также воодушевивший
Шопенгауэра к исследованию эмпирии в противоположность эмпиреям спекуляций.
Кроме того, Шопенгауэр посещал два курса (по зоологии и энтомологии)
известного натуралиста Мартина Генриха Лихтенштейна, с которым его
связывали и личные отношения (см.: Cartwright, D.E. Schopenhauer: A Biography.
Cambridge University Press, 2010. P. 171).

336
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
8 Подробнее о лекциях, которые посещал Шопенгауэр, см.: Grigenti, F.
Nature е Rappresentazione. Genezi e struttura della natura in Arthur Schopenhauer. La
Citta del Sole, Napoli 2000. P. 76-80; HN II, xviii-xxvi.
9 См.: HN II, 432-434.
10 См.: Weimer, W. Schopenhauer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1982. S. 37-53.
11 GBr, 53.
12 См.: D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Fichtes// Fichte-Studien 2006.
\Ы. 30. S. 201-211.
13 См.: Zöller, G. Schopenhauer's Fairy Tale about Fichte. The Origin of The World
as Will and Representation in German Idealism // A Companion to Schopenhauer.
Ed.by Bart Vandenabeele. Blackwell Publishing, 2012. P. 385-401.
14 Хюбшер даже утверждает, что конспекты лекций в соответствии с
пожеланием самого Фихте записывались не на самой лекции, а после неё, по памяти
(см.: HN II, xv), однако Хюбшер, очевидно, был слишком высокого мнения
о памяти фихтевских студентов, в том числе и о памяти Шопенгауэра.
15 См., напр.: «Это темно и неудовлетворительно объяснено, но всё же может
статься, что я что-то прослушал, потому что лекция Фихте довольно внятная, и
он говорит медленно. И всё же, мне кажется, он часто задерживается на лёгких
вещах и повторяет их другими словами, так что длительное переслушивание уже
понятого утомляет внимание, и именно поэтому теряешь концентрацию»
(HN II, 17).Спустя несколько лекций: «Должен признать, что всё здесь
сказанное для меня очень темно, что я, может быть, это неправильно понял, а ещё что
Фихте в этой лекции сказал многое из того, что я вообще не понял. Не знаю,
вина ли это Фихте, или дело в недостатке внимания, доверительного настроя
или сообразительности с моей стороны, или в конце концов результат моей
приверженности кантовскому элементарному учению» (HN II, 37).
16 См.: «Во время этой лекции он, помимо записанного здесь, говорил вещи,
которые пробудили во мне желание иметь право приставить ему к груди
пистолет и сказать: теперь должен ты умереть без всякой пощады, но ради своей
собственной несчастной души скажи, имел ли ты в виду сказать всей этой
галиматьёй что-то ясное или просто держал нас за дураков?» (HN II, 41.)
17 См.: Janaway, Ch. Seifand World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford 1989.
P. 21-36.
18 Необходимо решительно указать на необоснованность и беспредметность
следующих рассуждений о «романтическом» характере шопенгауэровской
мысли в целом: «В ней (в шопенгауэровской философии. — A.C.) мы слышим
мощный отголосок романтизма. Даже если Шопенгауэр и не вышел
непосредственно из романтической школы, главные его идеи взросли на той же почве, что и
идеи подлинных романтиков, т.е. в мистических глубинах внутреннего мира»
(Mühlethaler, J. Schopenhauer und die abendländische Mystik, Diss. Basel 1909. Berlin
1910. S. 9). Подобные рассуждения носят архетипический характер и
повторяются из одной работы на тему «Шопенгауэр и романтизм» в другую; туманная
терминология и неверифицируемость тезисов делает невозможной даже
полемику с подобными опусами; см., напр.: Krauss I. Studien über Schopenhauer und
den Pessimismus in der deutschen Literatur des 19. Jahrhunderts. Bern, 1931; Gebhardt,
С Schopenhauer und die Romantik//JB 10 (1921). S. 46-54; Zint H. Schopenhauer
als Erlebnis. München/Basel, 1954. S. 130-144; Doli, H. Goethe und Schopenhauer. Ein
Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauer'schen Philosophie, Diss. Gießen

Примечания . 337
1903. Berlin, 1904; Benz, R. Schopenhauer und die Romantik// Deutscher Almanach
für das Jahr 1939, Leipzig 1939. S. 113-131; Seillière, E. Arthur Schopenhauer als
romantischer Philosoph. Berlin 1912; Pikulik, L. Schopenhauer und die Romantik //
Schopenhauer und die Künste. Hrsgg. v. G. Baum u. D. Birnbacher. >\&llstein, Göttingen
2005; Tengler, R. Schopenhauer und die Romantik, Diss. Wien 1919, Berlin 1923. См.
скептические размышления Хюбшера на эту тему: Hübscher, A. Denker gegen den
Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 30-63.
19 См. §1.1., 1.2., 2.2.1., 2.2.4.
20 App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 48.
21 Ibid., S. 52.
22 HN I, 15, Nr. 22.
23 Ibid.
24 HN II, 30-31.
25 HN 1,21, Nr. 33.
26 См.: «Когда другие люди стремятся к удовольствию, связанному с
отдельными предметами... он [философ] возносится от созерцания отдельных
предметов к общим понятиям прекрасного и благого и находит в мысли об этих
предметах пищу для своего духа» (Tennemann, W.G. Op. cit. Bd. 2. S. 280).
27 См.: «Методика университетского образования состоит лишь в
действительном и истинном познании живой связи всех наук, что без этой связи всякое
наставление оказывается мертвым, бездуховным, односторонним и ограниченным.
<...> Чтобы достичь на этом пути успеха, нужно проникнуться духом Целого и
постичь свою науку как органический его член, познавая ее назначение в этом
образующемся новом мире. <...> Но кто не имеет всеобщей идеи науки и не
стремится к ней, тот, без сомнения, наименее всего способен пробудить ее у других;
кто посвящает свое (весьма, впрочем, похвальное) прилежание подчиненной и
ограниченной науке, тот не годится для того, чтобы возвыситься до созерцания
органического Целого науки. Такого созерцания вообще можно ждать лишь от
науки всех наук, от философии. В особенности, стало быть, от того философа,
особенная наука которого должна быть направлена вместе с тем на абсолютно
всеобщую Науку и, таким образом, внутреннее стремление его познания уже должно
быть направлено на тотальность познания» (Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе
университетского образования. СПб.: Издательский дом «Mipb», 2009. С. 5-6).
28 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 126.
29 См.: «Философия должна... выражать in abstracto сущность всего мира как
в его целом, так и во всех его частях. Но чтобы не потеряться все же
в бесконечном множестве частных суждений, она должна прибегать к
абстракции и все единичное мыслить в общем, а его различия опять-таки в общем;
поэтому... способность к философии и состоит именно в том, в чем полагал ее
Платон, - в познании единого во многом и много в едином. Философия, таким
образом, является суммой очень общих суждений» (WI, 85).
30 HN II, 19.
31 HN II, 30.
32 HN II, 21-22.
33 HN II, 24.
34 HN II, 23.
35 HN II, 26.
HNII.21.
36
37 HN И, 316-317.

338
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
38 HN II, 25.
39 HN II, 321.
40 HN II, 320. Ср с: HN II, 339.
41 См. Главу I и § 2.1., 2.2.1.
42 См.: W И, 5-17.
43 HN I, 26, Nr.45. Ср. с: HN II, 306, 308.
44 HNII, 310, 334.
45 HN II, 332.
46 HN II, 334.
47 Возможно, эту критику Шопенгауэр позаимствовал у самого же
Шеллинга, который выдвигает схожие обвинения в адрес «натурфилософов
материализма», см.: Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 52.
48 HN I, 19, Nr. 30; HN II, 233. См. также о «безосновном»: HN II, 309. Ср.
с: «Против философии, которая делает спекуляцию не средством, а целью,
справедливо применять любое оружие. Ибо она терзает человеческий разум
химерами, против которых, поскольку они находятся по ту сторону всякого разума,
даже никакая война невозможна она делает то разделение между человеком
и миром постоянным, рассматривая последний как вещь в себе, которую не в
состоянии достичь ни созерцание, ни сила воображения, ни рассудок, ни разум
(Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой
науки. СПб.: Наука, 1998. С. 76).
49 HN II, 329.
50 HN II, 173. Подробнее см.: D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler
Fientes // Fichte-Studien 2006. \Ы. 30. S. 201-211.
51 См., напр.: HN II, 20; 142-143, 173.
52 Пример определения «Абсолюта», или «Абсолютного», на которое
ориентировался Шопенгауэр, см., напр., в: Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии
природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 135-136.
53 См. §3.1.1.
54 HN II, 326.
55 См.: «Шеллинг делает со своим Абсолютом то же, что делали со своим
Богом все благочестивые и просвещённые теисты: они высказывали о нём
логические несуразности, которые являлись только образным выражением для
абстрактного утверждении: "Рассудок - это способность, обусловленная
чувственным миром и действенная только для него. Я же (просвещённый теист) стою на
более высокой ступени сознания, где ни его, ни его категорий больше нет". Это
последнее они, как и Шеллинг, выражают образно для того, чтобы высказывать
логические несуразности и толковать дело так, что, дескать, этого мира с его
законами для них больше не существует, несуразности становятся осмысленными
и т.д.» (HN II, 326). Ср. со схожей критикой Шульце: \forl: Schulze, 104-105.
56 HN II, 325.
57 HNII, 115; HNII, 309.
58 HN II, 306, 309, 317.
59 HN II, 325-326.
60 HN II, 306. Ср. с: \forl. Schulze, 107.
61 HN II, 325.
62 HN II, 306.
63 Сам Шопенгауэр утверждал, что начал интенсивно изучать Канта в 27 лет
(XIV, 472), однако ошибался.

Примечания
339
64 HN II, 41, 310, 326, 328, 332-333, 334 etc.
65 См.: Fischer, E. \bn G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur
Geschichte der Kantischen Erkenntnistheorie. Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 58.
66 См., напр.: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl
Ernst Bohn, 1801. S. xx.
67 См.: «В то время как я представляю предмет, предмет и представление
есть одно и то же. И только в этой неспособности отличить предмет во время
самого представления от представления для обыденного рассудка лежит
убеждение в реальности внешних вещей, которые, однако, становятся ему
известными только посредством представлений. <...> Мы же после того, как
разделили объект и представление благодаря свободе, хотели снова их объединить
благодаря свободе и познать, что между ними изначально нет никакого разделения
и почему» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в
изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 76-77; см. также: Там же. С. 84).
68 HN II, 310-311. Это комментарий относится к месту, в котором Шеллинг
говорит о том, что абсолютное единство представления и предмета возможно
только в «Я», в созерцающем само себя (F.W.J. Schellings Philosophische Schriften.
1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 222).
69 HN V, 147. Этот упрёк ср. с: [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die
Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie.
[Helmstädt] 1792. S. 32-33. Ср. также с: «Издавна зауряднейшие люди
опровергали величайших философов соображениями, которые понятны даже детям и
несовершеннолетним, слышат, читают и удивляются, что таким великим людям
такие тривиальные вещи были неизвестны и что такие маленькие люди могли
с ними справляться. Никто не задумывается о том, что они, пожалуй, тоже все
это знали; ибо как бы они, в противном случае, могли плыть против потока
очевидности? Многие убеждены, что Платон, если бы он только смог прочитать
Локка, удалился бы пристыженным; иной полагает, что даже Лейбниц, если бы
он воскрес из мертвых для того, чтобы поучиться у него хотя бы в течение часа,
обратился бы в его веру, и кто из незрелых духом не запевал триумфальных
песен над могилой Спинозы?» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы
как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 81-82).
70 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 208-211.
71 HNII, 310.
72 HN I 35, Nr. 66.
73 См. § 3.1.6. Ср. с отголосками курса «О фактах сознания» ещё во втором
томе главного труда Шопенгауэра: «Только сознание дано непосредственно, и
потому основа философии ограничена фактами сознания, т.е. философия по
существу идеалистична* (WII, 6).
74 HN I, 20, Nr. 32. См. также: «Религия, создание гения, была дана всем
временам и народам им во спасение (Heil). Даже мыслящие, оказывается,
полны веры в её истины; они говорят: то, чему она учит, мы признаём необходимым;
[но] необходимым не может быть не что иное, как следующее из точных
заключений, которые наш рассудок должен отыскать и достичь через них, шаг за
шагом, религиозных истин, отталкиваясь от того, что общеизвестно и
неоспоримо. Они обманывались, причисляя религиозную необходимость не к
категории необходимости в собственном смысле, а только к образному способу
выражения — так же как и истины её всего лишь образны. Так возникла догматика,
которая была, к тому же, часто непоследовательна» (HN I, 19, Nr. 31).

340
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
75 HN I, 20, Nr. 32. Ср. с: «Подлинная философия может быть либо одной-
единственной, либо не может существовать вообще» (Schulze, G.E. Kritik der
theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bohn, 1801. Bd. 1. S. 10).
76 Кант, И. Соч.: в 6 т. M.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. 4.1. С. 173-174.
77 Там же. С. 184.
78 HN I, 20, Nr. 31.
79 HN II, 309.
80 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 60. В
частности, Шеллинг пишет: «Бросается в глаза, насколько уже в языке различается
действительное (Wirkliches) (то, что существует в ощущении, что действует на
меня и на что я оказываю обратное воздействие) от того, что есть в наличном
бытии (Daseiend), (что есть (da ist) вообще, т. е. в пространстве и во времени), и
от сущего (Seiend) (того, что есть абсолютно, посредством самого себя,
независимо от всех временных условий). Как можно было при полном смешении всех
этих понятий даже смутно осознавать смысл сказанного Декартом и Спинозой?
В их высказывании об абсолютном бытии мы подставляли наши грубые понятия
действительности, а в лучшем случае — чистое, но значимое лишь в мире
явлений и вне его совершенно пустое понятие наличного бытия (Dasein). В наш
эмпирический век эта идея казалась совершенно забытой, но она продолжала
жить в системах Спинозы и Декарта, а также в бессмертных трудах Платона
в качестве самой священной идеи древности (то öv)» (Там же).
81 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 192.
82 См.: «Во всем, что носит название метафизики, можно надеяться достигнуть
такой абсолютной научной полноты, на которую нельзя рассчитывать ни в каком
другом виде познаний; <...> Ведь метафизика, поскольку предмет ее всегда должен
быть сравниваем со всеми необходимыми законами мышления, должна дать
определенное число познаний, которое можно исчерпать до конца; другие же науки,
поскольку они дают бесконечное многообразие созерцаний (чистых или
эмпирических), а тем самым и бесконечное многообразие объектов мышления, никогда
не достигают абсолютной законченности и могут расширяться до бесконечности»
(Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т .6. С. 62-63).
83 Там же. С. 71.
84 См.: «Всякая подлинная метафизика почерпается из самого существа
мыслительной способности и из-за того, что не заимствуется из опыта, вовсе не есть
фикция; она охватывает чистые акты мышления, стало быть априорные понятия
и основоположения, единственно которые приводят многообразное [содержание]
эмпирических представлений в закономерную связь, позволяющую этому
многообразному стать эмпирическим познанием, т.е. опытом» (Там же. С. 61).
85 См.: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst
Bohn, 1801. Bd. 1. S. 173-192, 579-582.
86 HN II, 251.
87 См.: «В самом деле, метафизика по своей сущности и конечной цели
представляет нечто законченное: необходимо излагать или все, или ничего из
того, что требуется для ее конечной цели, а не отрывочно, как в математике или
эмпирическом естествознании, которые развиваются без конца. — Сделаем,
однако, такую попытку» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 179)
88 См.: «Трансцендентальная философия, или учение о возможности всякого
априорного познания вообще, составляющее критику чистого разума, все
элементы которой теперь изложены, имеет своей целью основание такой метафизики,

Примечания
341
цель которой, как конечная цель чистого разума, состоит в свою очередь в
расширении границ чувственного до сферы сверхчувственного» (Там же. С. 194)
89 См.: «[М]етафизика есть лишь идея науки как системы, которую по
завершении критики чистого разума можно и должно построить, для чего теперь
есть и материал, и план. Она есть целое, которое подобно чистой логике не
нуждается ни в каком расширении и не способно к нему. <...> Эта постройка
не обширна, но ради придания ей изящества, которое состоит именно в
краткости не в ущерб ясности, она нуждается в соединении попыток и суждений
различных мастеров, для того чтобы сделать ее вечной и неизменной» (Там же.
С. 238); «нет сомнения, что должна существовать стадия метафизики для этого
перехода и продвижения в ней» (Там же. С. 220).
90 Там же. С. 179.
91 Там же. С. 185.
92 Там же. С. 194-195.
93 Там же. С. 204.
94 См. §3.1.7.
95 См., напр.: «Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущность (Бога)
как интеллигенцию, то в определенном аспекте применения моего разума это
не только дозволено, но и неизбежно» (Кант И. Критика способности суждения.
М.: Искусство, 1994. С. 360).
96 Ср. с: «Метафизика занимала и будет занимать столь многие умы не ради
того, чтобы расширять таким образом познания о природе... а чтобы дойти до
познания того, что полностью выходит за пределы опыта, — до познания бога,
свободы и бессмертия» (Кант, И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 67).
97 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 54. Ср. с:
«Почему бы нам сразу же не обозначить обе системы их действительными
наименованиями — догматизм как систему объективного реализма (или субъективного
идеализма), критицизм — как систему субъективного реализма (или
объективного идеализма)? (Совершенно очевидно, что «Критика чистого разума» признает
существование объективного и субъективного реализма, ибо речь в ней идет о
явлениях, в основе которых лежат вещи сами по себе.) <...> Если бы после
появления "Критики" выражения "критическая философия", "критицизм" не
вошли в научный обиход, то, вероятно, раньше бы отказались от мнения, что
"Критика чистого разума" обосновывает только одну систему (систему так
называемого критицизма» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1.
С. 55). См. также: «Если обе системы стремятся к абсолютному принципу как к
чему-то завершающему в человеческом знании, то он должен быть и точкой
соединения обеих систем. <...> Если догматизм является той системой, которая
делает абсолют объектом, то он неизбежно перестает быть таковым там, где
абсолют перестает быть объектом, т. е. там, где мы сами тождественны ему. Если
критицизм является той системой, которая требует тождества абсолютного
объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть таковым там, где субъект
перестает быть субъектом, т. е. противоположным объекту» (Там же. С. 77—78).
98 Ср. с: «Множество философских авторов, обеспокоенные судьбой кан-
товской философии, предъявили публике причины, которые, по их мнению,
мешали всеобщему распространению и дальнейшей разработке этой философии.
Я не вижу нужды в их повторении; напротив, я намерен указать на одно
обстоятельство, которое, как мне кажется, является основной причиной того, почему
кантовская философия почти настолько же сильно была неверно понята её

342
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
сторонниками, как и её противниками» (F.W.J. Schellings Philosophische Schriften.
1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 203).
99 HN II, 371; Филеб 16с (пер. Н.В.Самсонова). Впрочем, это определение,
возможно, восходит к лекциям Фихте, см.: HN II, 30. См. также: Novembre, A. И
giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 289.
100 HN I, 24, Nr. 38.
101 HN I, 37-38, Nr. 71; HN I, 29-31, Nr. 54.
102 HNI, 29-31, Nr. 54.
103 См.: «Далее, можно было бы подумать, будто этот вопрос [о реальном
в наших представлениях] меньше всего интересует тех, чьи философские
способности полностью исчерпываются анализом мёртвых и абстрактных понятий. Для
таких нет ничего реального. Тот, кто не ощущает и не признаёт ничего реального
в себе и вне себя, кто вообще живёт только понятиями и играет понятиями, чья
способность созерцания давно умерщвлена работой мысли, мёртвой спекуляцией
или испорченностью общества, для кого его собственное существвание есть не
больше чем бледная мысль - как же может он говорить о реальности (слепой о
цветах)? Или как он поймёт ответ, если он не понял вопроса?» (F.W.J. Schellings
Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 206-207); «Кант
исходил их того, что первым в нашем мышлении является созерцание. Весьма
скоро из этого возникло положение, будто бы созерцание есть низшая ступень
познания. Но она есть высшее в человеческом духе, то, от чего все наши прочие
знания впервые получают свою ценностью и реальность» (Ibid., S. 208); «идеалист
в таком смысле одинок и заброшен посреди мира, со всех сторон окружённый
призраками. Для него нет ничего непосредственного, и само созерцание, в котором
дух и объект сходятся, является для него ничем кроме мёртвой мысли. Именно
поэтому он никогда не освободится от своей безнадёжной системы. Ибо даже
если удастся поставить его на ту точку зрения, в которой действительное дано
непосредственно, следом появляется та услужливая способность, которая даже
реальность у него перед глазами превращает в видимость. Всё существующее
представляет собой для него нечто найденное с помощью умозаключения и рас-
суждательства (\femunfteley), а не что-то изначальное» (Ibid. S. 217-218).
104 HN II, 284-285, 318; \foii. Schulze, 113-114. См., напр.: «Голая спекуляция
поэтому никогда не приводит к реальности и подлинному бытию: их необходимы
познавать непосредственно, они должны быть непосредственно точны. Например,
так обстоят дела с убеждением в действительности окружающего нас реального
материального мира: мы благодарны за него не какому-нибудь умозаключению,
а доверию к показаниям нашего сознания. <...> Так же объясняется и отношение
конечного к бесконечному: наше рассудочное сознание изначально заявляет
о нём как о реальном, как о достоверной для него истине» (\forl. Schulze, 113).
105 HN II, 226.
106 HN II, 259. Ср. со схожей отповедью Якоби у Шеллинга в сочинении,
которое Шопенагуэр читал во время или незадолго до посещения лекций Шлей-
ермахера, напр.: Schelling, F.W.J. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc.
des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung
eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen: Cotta, 1812.
S. 154-155.
107 HN II, 225.
108 HN II, 226.
109 HN II, 306.

Примечания
343
110 HN II, 286. Ср. с: «Для себя самой... мораль отнюдь не нуждается в
религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе» (Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 7).
111 Gespr, 24; HN I, 42, Nr. 81. При этом он выдвигает вполне кантовские
аргументы против теизма, в частности, например, против Якоби, см.: HN II, 369.
См. также: HN II, 330-331.
1,2 HN II, 224.
113 С его точки зрения, религия относится к философии так же, как простое
осязание к «глазу, зрению... абсолютному глазу» (HN II, 244). См. также: HN I,
20, Nr. 31.; Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования.
СПб.: Издательский дом «Mipb», 2009. С. 64-65.
114 См. § 3.2.1., 3.2.2. Правда, Шопенгауэр ещё говорил о «пороке» (Laster)
как о том, что превращает наше сокровеннейшее существо в посмешище
и унижает его (HN I, 32, Nr. 58), и о «грехе» (Sünde), сравнивая его с падением
в море (HN I, 34, Nr. 63), однако, в свете его рецепции Немецкого идеализма,
эта риторика является уже атавистической. Впрочем, уже в «Системке»
Шопенгауэр заменил «Бога» безличной «природой» (см. § 3.1.8.), а его первые
аргументы против самоубийства уже вполне арелигиозны (HN I, 32, Nr. 58).
1,5 HN I, 20, Nr. 31. В этом он следует Шульце, тоже выступившим против
суеверия и за освобождение метафизики от религии (см.: \forl. Schulze, 55-58).
116 HN I, 20, Nr. 32. Ср. с: Jacobi, F.H. \bn den göttlichen Dingen und ihrer
Offenbarung. Leipzig 1811. S. 3.
117 HN II, 314. Ср. с: «Шеллинг же берёт у него (что только он у него может
взять) те же образы и выражения, принимает кожуру за плод или, во всяком
случае, не знает, как отделить её от плода. Если бы в нём было бы то же самое
божественное познание, которое пребывало в Якобе Бёме, то оно нашло бы, в
соответствии с его индивидуальностью, другие, в соответствии с его более
рассудочным складом, лучшие, т.е. более бастрактные, более чистые выражения. Так,
подражание стилю значительного художника вызывает у нас отвращение, хотя
тот же стиль для его работ является существенным, т.е. неотделимым от красоты»
(Ibid.).
118 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 76.
1,9 HN II, 226.
120 Ср. с: «И так как действительный, познаваемый мир никогда не оставит
наших этических соображений без материала и реальности, как не оставлял нас
в предыдущих книгах, то у нас совсем не будет надобности искать спасения в
бессодержательных, отрицательных понятиях или уверять себя, будто мы что-
нибудь сказали, если, подняв брови, говорили об "абсолютном"; о
"бесконечном", "о сверхчувственном" и тому подобных пустых отрицаниях» (WI, 235).
121 HN II, 21-22.
122 HN II, 22.
123 Впрочем, такое познание освещает и «какую-нибудь совершенно
обычную науку, например механику, математику и т.п.» (HN II, 22).
124 HN II, 23.
125 HN II, 25. Ср. с высказываниями Фихте о тех, кто никогда не достигает
философии, считая предметы просто «данными»: HN II, 26.
126 HN II, 25. Отрицание именно этого тезиса станет основным положением
диссертации 1813 г.
127 HN II, 23; Шопенгауэр VI, 48-49.

344
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
128 HN II, 23; Шопенгауэр VI, 48-49. Шопенгауэр цитирует здесь «Федон»,
69 с. Ср. с: «От глубокой мудрости, которая таится в той "конструкции", я
заранее отрекаюсь, потому что для меня, совершенно лишенного "созерцания
разумом", все учения, предполагающие его, должны быть книгой за семью
печатями. И действительно, подобные глубокомысленные теории — странно
сказать — производят на меня такое впечатление, будто я слышу только ужасное
и крайне скучное пустозвонство» (WI, 37.)
129 HN II, 226.
130 HN II, 67-68. См. также: «Бытие делается созерцаемым и поэтому
превращается в форму деятельности. Только деятельность наглядна. Тогда это было
бы не собственное бытие; оно [бытие] лежит вне деятельности как её принцип.
Этот принцип т.о. является непосредственно невидимым. <...> Он может быть
замеченным только посредством Закона основания» (HN II, 68).
131 HNII, 68.
132 См., напр.: HN II, 20; 142-143, 173.
133 HN I, 26, Nr. 45.
134 HN II, 325.
135 Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 11.
См. также: «"Из опыта, из непосредственного опыта должно исходить все наше
знание"; эта истина высказывалась уже многими философами, которым для
полноты истины не хватало только понимания характера того созерцания, о
котором шла речь выше. Действительно, наше знание должно исходить из
опыта, но поскольку всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим
и всегда предполагает еще более высокий, то исходить оно должно из опыта
непосредственного в самом буквальном смысле этого слова, т.е. из опыта,
созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной
причинности. <...> Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы
перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в
себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для
нас исчезают время и длительность: не мы находимся во времени, а время — или
скорее не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы
растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем
созерцании» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 68-69).
136 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. I. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 271. Ср. с убеждением, что истинно - непосредственное, поскольку «суждения,
непосредственно почерпнутые из созерцания и на нем вместо всякого
доказательства основанные, - для науки это то же, что солнце в мироздании, ибо от них
исходит всякий свет, озаренные им, светятся и другие» (WI, 69).
«Непосредственно обоснованная истина настолько же предпочтительна перед истиной,
основанной на доказательстве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука» (там
же); «всякая конечная, т.е. изначальная, очевидность — наглядна* (Там же. С. 70).
137 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 67-68.
138 HN II, 309; см. также: Novembre, А. II giovane Schopenhauer e Fichte. La
duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 312-317.
139 См. §3.1.3.
140 HN II, 312. Ср. с: «Область, охватываемая зрением, подобна тюремному
жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и
созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область
умопостигаемого. <...> В том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом

Примечания
345
различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод,
что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области
видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она
сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен
взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в
общественной жизни» (Государство, 517а-с; пер. А.Н. Егунова).
141 См.: «Однако мы утверждаем, что человеческий дух, абстрагируясь от
всего объективного, в этом поступке одновременно обладает созерцанием себя
самого, которое называеся интеллектуальным, поскольку его предмет является
исключительно интеллектуальной деятельностью (Handeln). В то же время мы
утверждаем, что это созерцание является тем поступком, благодаря которому
возникает самосознание, и что поэтому человеческий дух является не чем иным,
как этим чистым самосознанием» (F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd.
Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 296).
142 Вопреки Камате, см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des
Grundgedankens der Wslt als Wille und \forstellung. Freiburg; München: Alber, 1988.
S. 119-121.
143 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 28-29.
144 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1987-1989. T. 1. С. 55.
145 См. § 2.2.4.
146 См. §3.1.3.
147 См.: «Но понятие, которое он составляет о своей собственной
причинности как ноумен, ему незачем определять теоретически для познания его
сверхчувственного существования и постольку, следовательно, давать ему какой-то
смысл. Ведь значение оно получает и помимо этого, хотя только для
практического применения, а именно посредством морального закона» (Кант И. Соч.:
В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 371).
148 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 225.
149 Там же. С. 223-224.
150 Там же. С. 226.
151 Там же. С. 235.
152 Там же. С. 232-233.
153 Там же. С. 237.
154 Там же. С. 227.
155 Там же. С. 363.
156 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С 369.
157 Там же. С. 362.
158 Там же. С. 370.
159 Там же. С. 389. См. также: «Следовательно, должно быть все-таки
основание для единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что
практически содержит в себе понятие свободы, даже если такое понятие не
достигает ни теоретически, ни практически познания этого единства, а значит,
не имеет своей области, оно все-таки делает возможным переход от мышления
по принципам природы к мышлению по принципам свободы» (Кант И.
Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 46).
160 HN I, 26, Nr. 44; HN II, 309.
161 HN II, 256-257.
162 HN II, 259.

346
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
163 См. соответствующее рассуждение из «Философских писем...»: «Вся эта
идея о счастье как награде -что она, в соответствии со сказанным здесь, как не
моральная иллюзия, вексель, которым у тебя, эмпирический человек, теперь
откупают твои чувственные наслаждения, но платить по которому будут только
тогда, когда тебе самому эта оплата уже будет не нужна. <...> Счастье - игрушка
твоего эмпирически аффицированного разума - умышленно отнесено к такому
времени, когда ты должен стать настолько зрелым человеком, чтобы самому
стыдиться его» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 72).
164 HN I, 18, Nr. 27; HN II, 260. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963—
1966. Т. 4. Ч. 2. С. 125-128.
165 HN I, 16, Nr. 25; HN II, 260; HN I, 18-19, Nr. 28. Ср. с: Кант И. Соч.:
В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 357; Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.:
Мифрил, 1993. Т. 2. С. 408-409.
166 HN II, 258-259. Стоит коротко отметить, что указанные мысли
Шопенгауэра не имеют также никакого отношения и к Локку - вопреки тезису Кэртрай-
та. Тот утверждал, что именно к локковскому методу интроспекции, рефлексии
Шопенгауэр прибегал в период его активного размежевания с догматическим
идеализмом и реализмом и борьбы за чистоту трансцендентального идеализма,
чтобы при этом не потерять кантовских завоеваний, см.: Cartwright, D.E. Locke as
Schopenhauer's (Kantian) Philosophical Ancestor//JB 84 (2003). P. 147-156.
167 Кант И. Соч.: В 6 т. M.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 371.
168 Там же. С. 422.
169 См. § 3.2.3., 4.2.1., 4.2.2., 5.1.1., 5.1.3.
170 См.: «Натурфилософы - это всего лишь особый класс одержимых (Narren),
одержимых природой (Natur-Narren), как есть одержимые модой (Kleidernarren),
лошадьми (Pferdenarren), книгами (Büchernarren), т.е. люди, которые что-то
относительное возвышают до абсолютного и сразу о том забывают. Пифагорейцы
были одержимы математикой (Mathemtiknarren). Природа сегодня - прекрасная
вещь, и никому не нужно особо извиняться, если она его заворожит (vergafft),
но она остаётся вещью, пусть даже величайшей. Открытие её чудес оказало на
натурфилософов то же влияние, что открытие чудес математических - на
пифагорейцев. Натурфилософы сродни детям, которые за красотой физического
прибора забывают его применение, из-за обложки забывают о книге. Правда,
этот прибор, должно быть, наипрекраснейший, и с его помощью можно
провести великий эксперимент жизни (какой бы она ни была). Ведь природа - это
всегда совершенно правильное и необходимое, этим она противоположна воле,
которая может ошибаться (Wille der Irren), она - твердая опора, ядро жизни,
вечно истинное, невинное, сродни детям, которые ещё не умеют грешить. Но
попробуй только стать полностью природным (ganz Natur zu seyn): это страшно
помыслить: нет никакого душевного покоя, если ты не готов при необходимости
разрушить себя, а вместе с тем всю природу» (HN I, 27, Nr. 47).
171 HN V, 144.
172 Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение
этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 84.
173 См.: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 52.
174 HN I, 27,Nr. 47.
175 Ср. с: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 495.
176 HNI, 21, Nr. 34.

Примечания
347
177 Ibid.
178 Ibid.
179 Ibid.
180 Ibid.
181 См.: Sattar A. Schopenhauers «Systemchen» und Herders «Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit» // JB 97 (2016). S. 71-79.
182 Ср. с: «Все, что предлагается как объект воли до морального закона,
исключается из определяющих оснований воли под именем безусловно доброго
посредством самого этого закона как высшего условия практического разума и
что только практическая форма, которая состоит в пригодности максим в качестве
всеобщего законодательства, впервые определяет само по себе и безусловно
доброе и основывает максиму чистой воли, которая одна только добра во всех
отношениях» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 398-399).
183 См. § 3.2.3., 3.2.4.
184 См. §3.1.3.
185 См.: Novembre, А. II giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia cosci-
enza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 303-305.
186 HN I, 27, Nr. 46.
187 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 58.
188 Там же. С. 56-57. Этот текст до конца жизни был для Шопенгауэра
образцовым рассмотрением природы с трансценденталистских позиций, см.: «Так
называемые метафизические истины, как их изложил Кант в "Метафизических
началах естествознания", своей очевидностью обязаны не доказательствам.
A priori несомненное мы познаем непосредственно: как форма всякого познания,
оно сознается нами с предельной необходимостью» (WI, 72).
189 Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение
этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 108.
190 Там же. Ср. с: «Природа должна быть видимым духом, дух — невидимой
природой. Следовательно, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы
вне нас, с необходимостью должна решаться проблема, как возможна природа
вне нас» (Там же. С. 128).
191 HN II, 21.
192 HN II, 268. См. также: HN I, 20, Nr. 32.
193 HN I, 22, Nr. 35.
194 Ibid.
195 Ibid. Ср. с: Менон 98а; Федон 92d.
196 HN II, 307. См. также: «Если теоретический разум — воплощение (Inbegriff)
правил, сообразно с которыми должно осуществляться моё познание (Erkennen),
т.е. весь мир опыта, так же инстинкт — воплощение правил, по которым должен
происходить каждый мой поступок, если для этого нет препятствий. Поэтому
мне кажется, что название практический разум в наибольшей степени подходит
для обозначения инстинкта, потому что он, так же как теоретический разум,
определяет законы для всякого опыта (das Muß fur alle Erfahrung)» (HN I, 22,
Nr. 35). Полемически и содержательно эта идея кажется откликом на
отождествление инстинкта и разума сделанное Якоби, однако Шопенгауэр читал этого
автора лишь во второй половине 1812 - начале 1813 гг.
197 HN I, 22, Nr. 35.
198 Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 369.
199 HN I, 23, Nr. 35.

348
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
200 См.: «С. 62, внизу: снова ясный пример шеллинговской извращённости
(которая свойственна также и Фихте), из-за которой он там, где ему следовало
сказать "здесь заканчивается область рассудка и начинается лучшее сознание",
вместо этого пишет предложения вроде, например, "В Боге субъект - объект, а
общее - особенное". Рассудок, в соответствии с законом противоречия, никогда
не способен их мыслить, хотя их можно высказывать, как здесь, как если бы они
мыслились - как если бы кто-то красил задение, которое, в соответствии с законом
тяготения, никогда не может стоять» (HN II, 328). См. также: HN II, 318, 326.
Ср. с: «Все науки обязаны своим существованием и разработкой разуму. Они не
сами собой образуются из какого-то зародыша, присутствующего в человеческом
разуме, как, например, развиваются органические тела из какого-нибудь
оплодотворённого зародыша; нет, они целиком - произведения искусства, чьё
возникновение и устройство полностью зависит от деятельности разума. Не являются науки
и детищем какого-то слепого случая и непроизвольно возникших в человеческой
душе озарений; скорее, в основе всех их лежат определённые, соотнесённые с
природой человека цели. <...> Похожим с науками образом объясняется философия.
Она относится к особой цели человеческого разума, и ясное или искажённое
познание этой цели стало причиной всех изменений в философии» (Schulze, G.E.
Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bohn, 1801. Bd. 1. S. 13-14).
201 HN I, 23, Nr. 35.
202 HN II, 325-326. Ср. с: «Те, кто желает прийти к идее Абсолюта при
помощи описания, которое ей даёт философ, почти с неизбежностью впадают в
заблуждение, получая всегда только обусловленное познание его, но
обусловленное познание безусловного невозможно. <...> Описание всегда только негативно
и никогда не даёт душе познания самого Абсолюта в его подлинной сущности»
(Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 9).
203 HN II, 326. Ср. с критикой «иллюминизма»: Р II, 9-10.
204 HN II, 330.
205 HN I, 23, Nr. 35.
206 HNII, 370;HNII, 331.
207 HN II, 332.
208 HN II, 370.
209 HN I, 23, Nr. 35.
210 HN I, 32, Nr. 58. Вторая возможность: «Совершая самоубийство,
показывая тем самым, что он не понимает шутки, а принимает её всерьёз, т.е. не
может спокойно снести потерю при mauvais joueur [плохая игра (франц.)], а,
когда ему выпали плохие карты, нетерпеливо и с досадой отбрасывает их и
прерывает игру, не желая в ней больше участвовать» (Ibid.)
211 Ср., напр., с «описанием» «высшей способности лознания» (das höhere
Erkenntnisvermögen) у «Платона» Теннемана: «Поскольку есть два рода
предметов - чувственные и умопостигаемые - то и познание имеет двойственный
характер: познание изменчивых вещей и познание вещи самой по себе. Однако
только последнее [познание] является предметом философии, а первое -
обыденного познания» (Tennemann, W.G. Op. cit. Bd. 2. S. 309).
2,2 Chenet, E-X. Conscience empirique et conscience meilleure chez le jeune
Schopenhauer// Schopenhauer. Cahier de l'Herme dirigé par Jean Lefranc. Paris 1997.
S. 103-130. Действительно, Шопенгауэр знал об отстаиваемом Якоби
недискурсивном, нерассудочном, непосредственном познании от Шульце (см.: Vorl.
Schulze, 114) и Шеллинга (Schelling, F.W.J. Denkmal der Schrift von den göttlichen

Примечания
349
Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten
Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen:
Cotta, 1812) и сам упоминал его всё в том же фрагменте 35, т.е. уже в конце
1811 - начале 1812 гг. (см.: HN I, 23 Nr. 35). Кроме того, в «О божественных
вещах» Якоби превозносит состояние человека, ищущего «в себе и для себя
бездеятельности, без поисков и желаний, без потребности и занятий»,
желающего, будучи выведен из равновесия, вновь вернуть себе вечно никем не
тревожимый, бездеятельный (müßig) и пустой (leer) покой, которого ему так досадно
недоставало», а также о пассивном характере такого состояния, при котором на
месте изгнанного индивидуального сознания возникает нечто другое, и человек
возвращается «в своё собственное, однородное ему существо (homogenes Wesen),
чистое — лишённое сознания - сознание (das reine - bewußtseynlose - Bewußtseyn)»
(Jacobi, F. Mm den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 27-28).
Однако и терминологическое, и концептуальное влияние этого сочинения на
концепцию лучшего сознания исключено по той простой причине, что
конспекты сочинений Якоби Шопенгауэр вёл только во второй половине 1812 г. или
даже в начале 1813 г. (см.: HN II, 432-434), т.е. значительно позже появления
и самого понятия, и его наполнения.
213 См.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der
Wfelt als Wille und Nforstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 120-121.
2.4 См., напр: «Однако пусть даже человеческая или божественная помощь...
предназначает обращение человека к добру, но ведь уже одно то, что он
допускает такое воздействие доброго духа... также заключено в том изначальном
деянии, посредством которого он есть такой, а не другой. Поэтому в человеке,
в котором еще не произошло такое преображение, но и не вполне угасло доброе
начало, внутренний голос его собственной, лучшей, чем он есть теперь, сущности
(курсив мой. - A.C.) не перестает призывать к перерождению; и только истинное
и решительное обращение дает ему внутреннее умиротворение, и он ощущает
себя примиренным со своим духом-хранителем, словно только теперь обрела
свое удовлетворение изначальная идея. В самом строгом смысле верно, что,
каков бы ни был человек, действует не он сам, но добрый или злой дух в нем;
и тем не менее это ни в коей мере не умаляет его свободу. Ибо именно это
попустительство действия в себе доброго или злого начала есть следствие
умопостигаемого деяния, которое определило его сущность и жизнь» (Шеллинг Ф.В.Й.
Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 134).
2.5 См., напр.: HN II, 27-28, 70, 72-73, 74, 83, 83-87 etc.
2.6 См., напр.: HN II, 70-71, 73 etc.
2.7 См. §3.1.1.
218 фихте и г Соч . в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 414.
2,9 HN И, 256.
220 Разумеется, Фихте использовал термин «эмпирическое сознание» уже
в «Основе общего наукоучения», причём в схожем значении (см., напр.: «Мы
установим какой-нибудь факт эмпирического сознания, и затем одно за другим
от него будут отделяться эмпирические определения, пока не останется лишь
то, чего уже безусловно нельзя отмыслить прочь и от чего далее уже ничего
более нельзя отделить» (Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1.
С. 74-75). Однако нас интересует реальный источник, из которого Шопенгауэр
заимствовал этот термин, а к осени 1811 г. ему из первых рук не было знакомо
ни одно сочинение Фихте.

350
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
221 HN II, 57. См. также.: HN II, 84, 105. Именно с этой мыслью связана
шопенгауэровская оценка мира «фактического сознания» как простой
«видимости», отличной от «подлинного», «абсолютного». См. также: Novembre A.
Schopenhauers Xferständnis der Fichdte'schen «absoluten Besonnenheit» // J В 93 (2012).
S. 53-62. S. 56.
222 HN II, 30.
223 См., напр.: «Причина и следствия существуют только в природе, в
эмпирическом сознании. Тот же, кто задаётся вопросом о причине природы, похож на
барона Мюнхгаузена, который вплавь преодолевая сильное течение, ногами
охватил лошадь, поднял над головой свою косичку и обеими руками потянул за
неё, поднимая себя вверх вместе с лошадью. Ведь такой человек хочет объяснить
природу чем-то, из чего она следует по необходимости, т.е. из того, что лежит
вне природы; но причина и следствие, выводить и следовать - понятия, которые
относятся к природе, к эмпирическому сознанию, за которые его нельзя
вытащить, как и плывущий себя самого за косичку» (HN II, 370).
224 HN II, 326.
225 HNII, 326;HNII, 311.
226 HN II, 349. Ср. с: «Человеку не остаётся больше ничего, кроме как
возвышать до состояния ясного сознания (zum klaren Bewußtyeyn erheben) это
стремление (Trieb) к абсолютной самостоятельности, которое становится причиной
неморального в характере в виде слепого побуждения; и это стремление
превращается в нём в абсолютно повелевающий закон только посредством
описанной рефлексии» (Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der
Wissenschaftslehre. Jena; Leipzig, C.E.Gabler 1798. S. 241).
227 См.: «Перво-наперво мы не предполагаем ничего иного, кроме Единого, без
которого всё последующее должно остаться непонятым - интеллектальное
созерцание. Предполагаем настолько же точно, насколько в нём самом не может быть
никакого различия и множественности, настолько точно, что всякий, если он
может высказать познанное с помощью интеллектуального созерцания, сможет
выразить это только как чистую абсолютность без каких бы то ни было других
определений. Мы просим его сохранить всегда присутствующей эту чистую абсолютность
без каких бы то ни было других определений и никогда впоследствии не упускать
её из виду» (Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 21).
228 См.: §3.1.7.
229 Шене (Chenet, F-X. Conscience empirique et conscience meilleure chez le
jeune Schopenhauer // Schopenhauer. Cahier de Г Herme dirigé par Jean Lefranc. Paris
1997. P. 103-130), Камата (Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des
Grundgedankens der W;lt als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber, 1988.
S. 120-122) и Хайнманн (Heimann, R. Die Genese der Philosophie Schopenhauers
vor dem Hintergrund seiner Pseudo-Taulerrezeption: Beiträge zur Philosophie
Schopenhauers, Bd. 14. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 2013. S. 157-163)
указывают на различия между соответствующими концепциями Шопенгауэра
и Шеллинга, из чего должен следовать вывод о невозможности влияния понятия
«интеллектуального созерцания» на понятие «лучшего сознания». Признавая
существование этих различий, я не могу согласиться с выводом: оптика, через
которую смотрел на шеллинговскую концепцию Шопенгауэр, существенно
отличается от точки зрения современных исследователей.
230 HN II, 268. См. также: HN I, 20, Nr. 32. Ср. с «абсолютным способом
познания (absolute Erkenntnisart)», который для Шеллинга означал единственный

Примечания
351
способ познания, достойный Абсолюта как своего предмета и вечную
«подлинную субстанцию» души (Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G.
Cotta 1804. S. 16).
231 HN II, 56.
232 См.: «Поэтому всякое наставление к философии, которое предшествует
тому [мира явлений] познанию, может быть только негативным, а именно,
показывающим ничтожность всех конечных предметов и окольными путями
ведущим душу к созерцанию бесконечного» (Schelling, F.W.J. Philosophie und
Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 16-17).
233 HN II, 24, Nr. 35.
234 HN I, 26-27, Nr. 46.
235 HN II, 18; Шопенгауэр VI, 47-48.
236 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1987-1989. T. 1. С.493. Ср. с:
«Истина и красота суть лишь два различных способа созерцания единого
абсолютного» (Шеллинг В.Ф.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. С. 89);
«Философия искусства есть та же общая философия, лишь представленная
в потенции искусства» (Там же. С. 182).
237 См.: HN II, 331-338. Ср. с: «[Гений есть] единственное и вечное
откровение, чудо, даже однократное свершение которого должно бы нас уверить в
абсолютной реальности высшего бытия... [Он творит] подобно тому, как
находящийся во власти рока человек совершает не то, что он хочет или намерен
совершить» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 476).
238 См.: «Между двумя фундаментально отличными человеческими
способностями (Kräfte des Menschens), которые Кант, ложно считая двумя
проявлениями одной и той же способности, объединил одним родовым именем и назвал
теоретическим и практическим разумом, главное отличие состоит, должно быть,
в том, что первый обусловлен жизнью человека, второй - нет» (HN I, 26, Nr. 44).
239 HN II, 283.
240 HN II, 370. Парадоксальным образом, в фихтевской системе
Шопенгауэра не устраивало именно то, что основание морального долга у того не связано
с рассудком, как бы висит в воздухе, см.: HN II, 350. Ср. с: HN II, 349.
241 HN II, 370-371. Впоследствии эта мысль будет связана с привходящим,
внезапным характером морального влияния лучшего сознания на поведение, а
ещё позже станет частью концепции неизменного умопостигаемого характера,
на который субъект не в силах повлиять, см. § 3.2.3., 4.2.1., 4.2.2., 5.1.3.
242 HNII, 312.
243 HN II, 370—371. Надо полагать, метафора кожуры и ядра взята у самого
же Якоби, см.: Jacobi, F.H. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe, Breslau
1787. S. 99-100. Ср. с: «Каково оно [собственное воление] будет, это даже для
самосознания впервые обнаруживается лишь поступком. Относительно же
закономерной необходимости, благодаря которой из противоположных желаний
волевым актом и поступком становится то, а не другое, самосознание потому
именно ничего не может нам открыть, что оно, по сказанному, узнает результат
исключительно a posteriori, не имея о нем сведений a priori» (F, 313); «Наши
действия, конечно, не представляют собою первого начала, так что в них не
осуществляется ничего действительно нового; но исключительно через то, что
мы делаем, узнаем мы, что мы такое» (F, 343).
244 HN II, 313. Шопенгауэр обвиняет даже Шеллинга в закабалении
человеческой свободы и, следовательно, превращении жизни в утомительную и скуч-

352
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ную церемонию, где все роли заранее расписаны, потому что «если моральная
ценность человека определена с самого его рождения, всякая философия и
религия становится такой же бессмысленной и излишней, как человеческая
жизнь» (Ibid.). Не исключено, что отрыв от кантовского интеллектуализма
также связан с влиянием «Системы учения о нравственности» Фихте, в которой тот
фундировал нравственный закон в телесном и воле, см.: Zöller, G.K. Der Ursprung
von Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaßslehre 1812
und System der Sittenlehre // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom
Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 383-385.
Подробнее о понятии воли см. в § 3.2.4.
245 HN II, 356.
246 См.: «Если человек, полностью подчинённый чувственности,
намеревается совершить злодейство, его совесть вопиет против этого, а если он его всё
же совершает, то его всё равно не покидает мучительное и ничем не
приглушаемое чувство. Так его жизнь становится в это мгновение действительной, и
поэтому Фихте неправ, говоря, что жизнь всех подобных людей - только
кажущаяся, а не подлинная. Так не должно быть, но, возможно, мгновения
подлинной жизни доступны людям лишь столь мучительным образом. Подобный
человек познает не как блаженный, свободно и объективно, он не устремлён к
познанию; он познаёт субъективно, и познание сопровождается страданием»
(HN II, 345-346). Ср. с: «Есть что-то необычайное в безгранично высокой
оценке чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком
практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его заставляет
даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором;
поэтому нет ничего удивительного, что это влияние чисто интеллектуальной идеи
на чувство считают непостижимым для спекулятивного разума и приходится
довольствоваться тем, что можно еще постичь a priori, a именно что такое чувство
неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном
разумном существе. <...> [0]но есть чувство, которое обращено только на
практическое, и хотя оно присуще представлению о законе исключительно по его
форме, а не ввиду какого-то его объекта и, стало быть, его нельзя причислить
ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает интерес к
соблюдению закона, который мы называем моральным интересом; точно так
же способность проявлять такой интерес к закону (или иметь уважение к
самому моральному закону) и есть, собственно говоря, моральное чувство» (Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 406).
247 HN II, 347.
248 HN II, 348-349.
249 См. § 3.2.4.
250 См.: «Корень мира - не смерть, из которой можно получить жизнь лишь
путем искусственного умствования, постепенно уменьшающего ее степень;
корень мира есть жизнь, и все, что кажется мертвым, есть лишь более слабая
степень жизни» (Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 413).
251 HN II, 345.
252 HN II, 256-264.
253 Кант И. Соч.: В 6 т. М: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 413-414.
254 HN II, 349.
255 HN II, 348.
256 См., напр.: HN II, 75, 79, 214.

Примечания
353
257 Fichte J.G. Op. cit. S. 2.
258 Ibid., S. 2-3.
259 HN II, 348.
260 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С 371.
261 HN I, 16, Nr. 25.
262 HN II, 358.
263 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 117.
264 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 364-365. Ср. с:
«Воля — это способность или создавать предметы, соответствующие
представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли
для этого достаточна физическая способность или нет), т. е. свою причинность»
(Там же. С. 326).
265 HN II, 346. См.: «Фихте, постигший в умозрении понятие подобного
деяния, в своем учении о нравственности вновь подчинился господствующему
филантропизму и объяснял предшествующее всякому эмпирическому действо-
ванию зло лишь косностью человеческой природы» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.:
В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 134).
266 См., напр.: «Доброе же или злое всегда означает отношение к воле,
поскольку она определяется законом разума — делать нечто своим объектом;
впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением
о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной
причиной поступка (в силу чего объект и может стать действительным)» (Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 383); «суть всякого определения
воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля
определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных
побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех
склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом» (Там же. С. 397).
267 Там же. С. 417.
268 Там же. С. 385.
269 Если воля вообще, считает Кант, - это «способность желания», то «чистая
воля - это чистый практический разум; она дана a priori в моральном законе как
факт» (Там же. С. 377). Именно «в понятии чистой воли содержится понятие
причинности из свободы, т.е. такой причинности, которая определяема не по
законам природы» (Там же).
270 Там же. С. 414.
271 См.: «Как будто мы могли бы когда-нибудь добиться того, чтобы без
уважения к закону, которое связано со страхом или по крайней мере с боязнью
нарушить закон, словно какое-то божество, возвышающееся над есякой
зависимостью, быть в состоянии обладать святостью воли сами собой, как бы
благодаря ставшему для нас второй натурой и никогда не нарушаемому
соответствию воли с чистым нравственным законом <...> Моральный закон именно
для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, а для воли
каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения
и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед
своим долгом» (Там же. С. 408).
272 В этой связи мне представляется лишь гипотезой тезис Цёллера о том,
что в фихтевской «Системе учения о нравах» Шопенгауэр нашёл предпосылки
для отказа от кантовского рационализма в этике, поскольку Фихте фундировал
нравственный закон в чувственном мире, см.: Zöller, G.К. Der Ursprung von

354
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und
System der Sittenlehre // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen
Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 383-385. Показательно
(на этом этапе ещё не знакомое Шопенгауэру) кантовское представление «об
изначально злом в человеческой природе», основу которого тот полагает «не
в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в
каком-либо естественном побуждении» и даже не в порче нравов, а в некотором
дефекте самой воли, неспособной поставить моральный закон выше
патологических импульсов, «в субъективном основании возможности отклонения максим
от морального закона» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2.
С. 22, 31). Это «изначально злое» в индивидуальной воле не подрывает, с точки
зрения Канта, интеллектуалистских коннотаций «воли» вообще. Впрочем, с
течением времени «естественные побуждения» в шопенгауэровской метафизике
вытеснят кантовскую «свободу произвола», см. § 5.1.1., 5.1.3.
273 HN И, 364. Ср. с: Кант И. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2.
С. 6-57, 120.
274 См., напр.: «В понятии чистой воли содержится понятие причинности
из свободы, т. е. такой причинности, которая определяема не по законам
природы... но которая все же свою объективную реальность полностью
подтверждает a priori в чистом практическом законе, однако (как это легко усмотреть) не
для теоретического, а только для практического применения разума» (Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 377).
275 Несмотря на постоянные декларации Канта, согласно которым
соответствующий принцип мы «вправе применять только к моральному закону» (там же).
276 Вопреки следующему упрощающему тезису: «Шопенгауэр метафизирует
кантовскую способность выбора, и... в его случае мы сталкиваемся с всемогущей
способностью выбора, которая проявляет себя без нормативного контроля и
ограничений рациональности» (Vanden Auweele, D. The Kantian Foundation of
Schopenhauer's Pessimism. Routledge, 2017. P. 113).
277 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. M.: Мысль, 1963-1966. С. 377.
278 Подробнее о шеллинговском сочинении о свободе см. § 3.2.5.
279 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 261-262.
280 Ibid. S. 263.
281 См.: «Когда дух действием уничтожает для себя всё объективное, ему не
остаётся ничего, кроме чистой формы его воли — отныне вечного закона его
образа действия <...>. Это - то самое действие, которое мы с самого начала искали,
действие, которое объединяет теоретическую и практическую философию» (Ibid.,
S. 262).
282 См.: Ibid. S. 308; Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1.
С. 410.
283 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 410.
284 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 272.
285 См., напр.: «Без свободы воли в нас есть только слепое представление и нет
никакого сознания самих себя в нашем представлении» (F.W.J. Schellings
Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 263). См. также:
«Абсолютная абстракция, т. е. начало сознания, объяснима только из самоопределения,
или действования интеллигенции, направленного само на себя. <...> Такое само-

Примечания
355
определение интеллигенции называется велением в самом общем значении этого
слова. <...> Речь здесь идет не об определенном волении, в котором уже
заключено понятие объекта, а о трансцендентальном самоопределении, об изначальном
акте свободы» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 403).
286 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 263-264.
287 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 410.
288 См.: «Исток самосознания - воление. В абсолютном волении, однако,
дух непосредственно осознаёт себя, т.е. у него есть интеллектуальное созерцание
самого себя. Это познание называется созерцанием, потому что является
непосредственным, интеллектуальным, потому что оно действует по отношению к
объекту, которая выходит далеко за пределы всего эмпирического и никогда не
достигается при помощи понятий» (F.W.J. Schellings Philosophische Schriften.
1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 270-271).
289 См.: «Если бы абсолютная (чистая) воля не была ограничена
противоположной ей волей, то она не могла бы осознать себя, т.е. свою свободу; и
наоборот, если бы эмпирическая воля (которую мы осознаём) отличалась бы от
абсолютной не только границами, но по своему основанию, то и тогда в нашей
эмпирической воле не было бы никакого сознания свободы» (Шеллинг Ф.В.Й.
Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 325).
290 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 325.
291 См.: «Воля (Wille), проявляясь, с необходимостью должна проявляться
как произвол. <...> Наша воля - это действие, которое само по себе вовсе не
эмпирическое. <...> Таким образом, наша воля находится для нас в
бесконечности, она ускользает от любого эмпирического объяснения. <...> Однако воля
всё же должна стать явлением, поскольку моральный закон направлен на то,
чтобы Я во внешнем мире постоянно проецировал в бесконечное» (Ibid. S. 318).
292 См.: § 4.4.6.
293 См.: «Именно в том состоит действительная заслуга последнего [Фихте],
что он расширил до основания всей философии тот принцип, который Кант
поставил на вершину практической философии (автономия воли), и тем самым
становится зачинателем философии, которую с полным правом можно назвать
более высокой философией (die höhere Philosophie), поскольку она по своему духу
не является ни только теоретической, ни только практической, а и той и другой
одновременно» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 281).
294 См.: «Волением (Wollen) называется определение себя сознанием
собственной деятельности к порождению некоторого представления» (Фихте И.Г.
Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Ладомир, 1995. С. 101).
295 HN II, 358.
296 Ср. с: «Единственное, что превосходит всякое наше познание, — это
способность транцендентальной свободы, или воления в нас. Ведь в качестве границы
всякого нашего знания и действия оно есть также и необходимым образом
единственно непостижимое, неразрешимое - по своей природе самое безосновное,
недоказуемое, а как раз поэтому самое непосредственное и очевидное в нашем знании»
(F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 269).
297 Цёллер справедливо замечает, что надындивидуальное понимание воли
нехарактерно для Канта, однако трудно согласиться с тем, что оно,
следовательно, было заимствовано Шопенгауэром у Фихте (см.: Zöller, G. Schopenhauer's

356
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Fairy Tale about Fichte. The Origin of The World as Will and Representation in German
Idealism //A Companion to Schopenhauer. Ed.by Bart \&ndenabeele. Blackwell
Publishing, 2012. P. 385-401. P. 399). В нижеследующем я приведу, как мне кажется,
более убедительные доводы в пользу этого тезиса, которые и, без сомнения,
в гораздо большей степени опираются на релевантные тексты.
298 HN II, 345.
299 HN II, 349.
300 Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der
Wissenschaftslehre. Jena; Leipzig, C.E.Gabler 1798. S. 206-209. Фихте также выделяет «волю»
как Wollung, однако это понятие не получает никакой проработки.
301 См.: Ibid., S. 204-206.
302 См.: «Это определённое воление (ein Wallen) и моё воление и
непосредственно воспринимаемое воление... необходимо обосновываются мышлением,
поскольку помимо воления у меня есть только мышление» (Ibid. S. 106-107).
303 Ibid., S. 11,48, 107-108.
304 Ibid., S. 45.
305 Ibid., S. 81-82, 86.
306 Ibid., S. 42-43.
307 Ibid., S. 23.
308 Ibid., S. 26.
309 Ibid., S. VII. Я позволю себе не вдаваться в детали фихтевского описания
соотношения воления и мышления. Замечу лишь, что оно (во всяком случае, на
первый взгляд) противоречиво и позволяет говорить о трёх различных
позициях. Во-первых, о том, что мышление и воление «одновременны», т.е. в равной
степени первоначальны для «изначального Я» и производства «эмпирического
Я» (Ibid., S. 42, 101-102), а «самость заключается в абсолютном тождестве
субъективного и объективного (абсолютного единства бытия с сознанием и сознания
с бытием)» (Ibid., S. 42). Во-вторых, о том, что воление является первым
определением «Я», поскольку мышление и есть само первоначальное сознание, а
воление является, если воспользоваться неоплатонической терминологией,
началом множественности, потому что уже предполагает противопоставленный
волению объект её стремления (Ibid., S. 10). В-третьих, о том, что только из
воления как из «абсолютного принципа нашего бытия» возникает мышление, а
вслед за ним созерцание и т.д. (Ibid., S. 49-50). В принципе, в контексте
общего наукоучения эти позиции можно объединить как различные аспекты одного
и того же, тем более что основой свободы Фихте называет взаимоограничение
субъекта и объекта как залог свободы «изначального Я» (Ibid., S. 94-98), однако
мной была выбрана интерпретация, имеющая больше всего эксплицитных
подтверждений в тексте «Системы учения о нравах», поскольку именно эта
концепция воли, а не, скажем, контекст «Основы общего наукоучения», оказала
неоспоримое влияние на становлении философии Шопенгауэра.
310 Ibid., S. 104.
3,1 Ibid., S. 18.
312 Ibid., S. 41. См. также: Ibid., S. 208, 228-229. Разумеется, Фихте также
использует эту литеру для обозначения и изначальной неразличимости высшего Я,
единства субъективного и объективного, мышления и воления, и для воления, и
для объекта этого воления, не зависимого от мышления и, следовательно, не
известного ему, и для деятельности, определяющей к признанию нравственного
закона (см., напр.: Ibid., S. 122,142-144,148,216). В «Основе общего наукоучения»

Примечания
357
«X» также выступал и как «делимость» вообще (Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Миф-
рил, 1993. Т. 1.С. 76-79, 91-92), и как «полагаемая Я в самом себе бесконечная
деятельность; и она относится к объективной деятельности Я, как основание
возможности относится к обоснованному» в практическом отношении (там же,
с. 258), и даже как «чувство» (Там же. С. 311). Анализ запутанной терминологии
этого сочинения выходит далеко за рамки данного исследования; в любом случае,
здесь следует сказать, что как концепция сама по себе, так и терминология
«Основы обшего наукоучения», прочитанной Шопенгауэром в этот же период, не
оставили никаких следов в его манускриптах. Что касается «Системы учения о
нравах», я выбираю интерпретацию «X», которая, как мы увидим, была
инкорпорирована Шопенгауэром в его собственную философию. Ср. с: Кант И. Соч.:
В 2 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 224-225; Tennemann, W.G. Geschichte der
Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1798-1819. Bd. 2. S. 388.
313 Fichte J.G. Op. cit. S. 104.
314 Fichte J.G. Op. cit. S. 23.
3.5 Ibid., S. 22, 105.
3.6 Ibid., S. 17. Разумеется, такая операция является лишь абстракцией, т.к.
воление всегда конкретно, определено, см.: Ibid. S. 16.
317 Ibid., S. 131.
3,8 Ibid., S. 49-52.
319 Ibid., S. 287-288.
320 Ibid., S. 167.
321 Ibid., S. 178.
322 Ibid., S. 84.
323 Ibid., S. 192.
324 Ibid., S. 242.
325 Ibid., S. 165.
326 См. § 3.2.7.
327 Ibid., S. 166.
328 Ibid., S. 166.
329 При этом, впрочем, Фихте констатирует взаимовлияние природы и
субъекта как коррелятов друг друга, см., напр.: Ibid., S. 145, 163, 166.
330 Ibid., S. 250.
331 См.: «Крайне возможно, что ясное осознание (das klare Bewusstseyn)
долга затемнится. В самом деле, это сознание (Bewusstseyn) возникает только
посредством акта абсолютной спонтанности и сохраняется только посредством
продолжения этого акта свободы (Akt der Freiheit), и когда прекращают
рефлексировать, оно исчезает. (Здесь имеет место то же самое, что и в случае со
многими понятиями трансцендентальной философии: как только спускаешься
с более высокой точки зрения, на которой они только и возможны, они
превращаются в ничто» (Ibid., S. 252.)
332 См.: «Этот акт свободы, посредством которого либо сохраняют в ясности,
либо затемняют это сознание, является абсолютно первым и потому
необъяснимым актом» (Ibid. S. 253).
333 Ibid., S. 136.
334 См. § 3.2.6.
335 Ibid., S. 181.
336 См.: «Чистое стремление является более высоким стремлением, которое
как таковое возносит меня над природой в соответствии с моей чистой сущ-

358
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
ностью. <...> В природе существует причинность, она действительна также и в
отношении меня, она пробуждает во мне стремление, которое направлено
исключительно на формальную свободу. <...> Но в соответствии с более высоким
стремлением эта власть не может меня принуждать. <...> Так я не только
отделяюсь от природы, но и возвышаюсь над ней: я не только не звено в её цепи,
но и могу самостоятельно вмешиваться в неё. <...> Это стремление проявляется,
порождая уважение, призывая меня к самоуважению, наделяя меня
достоинством, возвышающимся над всякой природой. Речь не идёт ни о каком
удовольствии... а скорее о презрении к удовольствию. Оно делает удовольствие как
таковое презренным. Оно направлено только на утверждение моего достоинства,
состоящего в абсолютной самостоятельности и самодостаточности» (Ibid., S.
181-182). См. также: «Природное стремление направлено на что-то
материальное исключительно ради материального - удовольствие ради удовольствия.
Чистое стремление - на абсолютную независимость действующего как такового от
любого побуждения: на свободу ради свободы» (Ibid., S. 189).
337 Ibid., S. 340-341.
338 Ibid., S. 85-86.
339 Ibid., S. 191.
340 Ibid., S. 238-239.
341 Ibid., S. 229-230, 251-261.
342 HN II, 364.
343 Fichte J.G. Op. cit. S. 84.
344 Ibid., S. 63-66. См. также: «Стремление, влечение, желание - это не воля.
В первых есть [только] тяга и склонность, а в последнем также и осознание
(Bewußtseyn) объекта этой склонности» (Ibid).
345 См., напр.: «Акт воления (ein Wollen) - это абсолютно свободный переход
неопределённости к определённости, сопровождающийся само осознанием»
(Ibid., S. 197).
346 Ibid., S. 204. Более того, Фихте стремится настолько лишить воление и
нравственный закон иррационалистических коннотаций, которые могут быть
связаны с онтологией «стремления», что заявляет: нравственный закон
выводится не из стремления, а из его чистой формы (Ibid., S. 135), а категорический
императив вообще является «понятием, а не стремлением», ведь стремление только
побуждает интеллигенцию к образованию императива (Ibid., S. 200). Ясно,
впрочем, что различение формального и материального в нравственном законе как
идущее соответственно от природного и чистого «Я» (см.: Ibid., S. 196) имеет
условный характер, поскольку и то и другое - продукт различных ипостасей «Я».
347 Ibid., S. XrV. См. также: «Рассмотренное объективно, понятие цели
называется волением, и представление отдельной воли -есть не что иное, как это
необходимое рассмотрение... понятия цели» (Ibid., S. XV).
348 Ibid., S. 198-202. См. также: «Воля всегда является способностью
выбирать (Xfermögen zu wählen)» (Ibid. S. 199); Абсолютная деятельность - это
«способность причинности посредством только понятия» (Ibid. S. 35).
349 Ibid. S. 4-8.
350 Ibid. S. 59-61. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2.
С. 313.
351 Fichte, J.G. Op. cit. S. 213.
352 Ibid. S. 66—67. Собственно, нравственный закон и формулируется как
приказ действовать в соответствии с долгом, на который указывает разум, т.е. свобод-

Примечания
ным сознательным решением ограничить свою свободу (см.: Ibid., S. 22). Чтобы
такое самопринуждение лучше претворяло себя в реальность, на его страже стоят
государство, церковь и «учёная публика» (см.: Ibid., S. 331-333). Ср. с:
«Самостоятельность (наша конечная цель) состоит... в том, чтобы всё зависело от меня,
а я ни от чего не зависел; чтобы во всём моём чувственном мире происходило то,
чего я желаю - исключительно и только потому, что я желаю: точно так же, как
это происходит в моём теле, начальной точке моей абсолютной причинности. Мир
должен стать для меня тем, чем является моё тело» (Ibid. S. 304).
353 Ibid., S. 235. Причина такого положения дел коренится в устройстве воления
в трансцендентальном смысле, в котором «всякое воление абсолютно» (Ibid., S. 21).
354 Ibid., S. 61.
355 Ibid., S. 22.
356 Ibid., S. 233.
357 Ibid., S. 216. См. также: Ibid., S. 273.
358 Ibid., S. 311.
359 Ibid., S. 315. Впрочем, Фихте понимает этот императив гораздо шире, чем
Кант, см., напр.: «Конечная цель нравственного закона - абсолютная
независимость и самостоятельность, но не просто в отношении нашей воли, ведь она
всегда независима, а в отношении всего нашего бытия» (Ibid., S. 276). Кроме
того, с точки зрения Фихте, бесконечное приближение к совпадению всех
единичных воль с волей разума/Бога - не только «нравственное определение
конечного разумного существа» (Ibid., S. 194), но и всеобщая цель церкви и
«идеальной республики» (Ibid., S. 334).
360 Ibid., S. 342.
361 Ibid., S. 343.
362 Ibid., S. 342-343.
363 Ibid., S. 343.
364 См.: «Уверенность в нравственном законе зиждется не на доказательствах,
а на «непосредственном чувстве» (см.: Ibid., S. 22). То же, в сущности, касается
положений фихтевской дедукции вообще.
365 HN II, 349. Ср. с: Fichte, J.G. Op. cit., 208-209.
366 HN II, 349. Ср. с отрицанием подобий позиции: WI, 86-87. Здесь,
однако, невозможно рассматривать трудную тему значения понятий в зрелой
философии Шопенгауэра.
367 HN И, 349.
368 HN II, 349. Ср., напр., с: «Хотя у человека нет такого умысла... но он
действует так, как если бы у него был такой умысел - всё, кроме неё [максимы
безусловного верховенства нравственного закона] подчинить абсолютной власти
своей воли, притом без какой-либо иной причины кроме той, что он этого хочет.
Без лишних слов ясно, что такой образ действий должен произойти из слепого
и безусловного побуждения к абсолютной самостоятельности» (Fichte, J.G. Op.
cit. S. 244).
369 HN II, 349-350. Ср. с: «Мы вообще не будем говорить ни о чем
"должном", так как об этом можно говорить только с детьми и народами в пору их
детства, а не с теми, кто усвоил себе всю культуру эпохи, достигшей
совершеннолетия. Ведь это явное противоречие — называть волю свободной и тем не
менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: "должна
желать" - деревянное железо!» (WI, 234).
370 HN И, 350. Следует, впрочем, указать на то, что Шопенгауэр
полемизирует с Фихте, считавшим нравственный закон абсолютным только по форме,

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
материально же определённым, и подчёркивает: «Нравственный закон, однако,
исключительно формален* (HN II, 350). И всё же, во-первых, как уже говорилось,
различие материального и формального для Фихте условно, во-вторых, Фихте
мог бы согласиться с продолжением этого утверждения: «Это значит, что его
цель не материальное поступка (а тем самым объект и его изменение), а субъект»
(Ibid.), в той мере, в которой «субъект» имеет внеиндивидуальный характер -
а именно это и имел в виду Шопенгауэр.
371 HN II, 350-351.
372 HN II, 349-350.
373 См.: § 3.2.6.
374 HN II, 351. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 2.
375 HN II, 352.
376 См.: «Мы утверждаем отношение нравственного закона к
теоретическому разуму, примат первого над вторым, как выражается Кант. Без этого вообще
не может быть долга, то абсолютно истинно, и мы должны считать его истинным»
(Fichte, J.G. Op. cit. S. 214).
377 HN II, 349.
378 См.: «Я полагаю себя свободным в той мере, в какой я объясняю некое
чувственное действование, или некое бытие посредством моего понятия, которое
в таком случае называется понятием цели. <...> Понятие, из которого должно
последовать определение, понятие цели... само, в свою очередь, не определяется чем-
то объективным, а абсолютно определяется самим собой, потому что если бы оно
не было таковым, то я не был бы абсолютно действующим. <...> Существует
абсолютная независимость и самостоятельность понятия как понятия (категорическое
в так называемом категорическом императиве) в соответствии с причинным
воздействием субъективного на объективное» (Ficht, J.G. Op. cit. S. XIII-XTV).
379 HN II, 348.
380 HN II, 350.
381 См., напр.: «Прежде всего, более высокое стремление выражается как
только что описанное нравственное, однако вовсе не как чистое побуждение, не как
такое, которое направлено на абсолютную независимость, но как такое, которое
направлено на определённые поступки, которые оказываются (когда побуждение
возвышается до ясного сознания, а требуемые поступки ближе рассмотрены)
частью указанной цепи» (Ibid., S. 195). В свою очередь, конкретные поступки
возможны только с помощью тела, почему оно и называется «орудием
моральности» (Ibid., S. 285-286). См. также: «Это забвение самого себя происходит
только во время реального действования в чувственном мире. Те, кто полагают, что
совершенство находится выше них, в благочестивом созерцании и благоговейном
раздумье, и ожидают, что уничтожение их индивидуальности и слияния с
божеством придёт свыше, весьма и весьма ошибаются» (Ibid., S. 343-344).
382 См. § 3.2.6.
383 HN II, 258. Ср. с утверждением Якоби, который даже животным
приписывает что-то вроде мудрости (Weissagung): Jacobi, F. \bn den göttlichen Dingen
und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 18.
384 См.: HN I, 50, Nr. 87.
385 HN II, 347.
386 HNII, 351.
387 Ср. с: «Чтобы это положение не было грубо непонято, я замечу следующее:
нравственный закон требует, конечно, определённое убеждение = А и автори-

Примечания
361
зует его. Поскольку, однако, нравственный закон не является способностью
познания, то он по своей сущности не может сам создать это убеждение: он ждёт,
пока оно не будет найдено и определено способностью познания,
рефлектирующей способностью суждения, и только после этого авторизирует его и делает
так, что долгом является придерживаться этого убеждения» (Fichte, J.G. Op. cit.
S. 214). Действительно, ведь в противном случае нравственный закон был бы не
формальным, а содержательным.
388 HN II, 338.
389 HN II, 329; HN I, 90-91, Nr. 158.
390 См. § 4.2.1., 5.1.1., 5.1.3. См. Также: Koßler, M. "Nichts" zwischen Mystik
und Philosophie bei Schopenhauer // Philosophien des Willens. Böhme, Schelling,
Schopenhauer. Hrsgg. von Günther Bonheim, Thomas Regehly. Weißensee Verlag,
Berlin 2008. S. 65-80; Cartwright, D.E. Historical Dictionary of Schopenhauer's
Philosophy. Lanham 2005. P. 50f.
391 См.: \torl. Schulze, 108.
392 См.: Саттар A.C. Ранняя рецепция философии Артура Шопенгауэра (Часть 1) //
Вестник РУДН. Серия Философия. 2015. № 3. С. 154-160.
393 Шеллинг Ф.в.Й. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 127.
394 См.: «В ней (в свободе) <...> находится последний потенцирующий акт,
посредством которого вся природа преображается в ощущение, в интеллигенцию,
наконец, в волю. В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме во-
ления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты
этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени,
самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее
выражение» (Там же. С. 101).
395 Там же. С. 113.
396 Ср. с: «Самый страх, свойственный жизни, гонит человека из центра, для
пребывания в котором он создан; ибо этот центр в качестве чистейшей
сущности всякой воли есть всепожирающий огонь для каждой особенной воли;
чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому
попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости
почти необходима» (Там же. С. 127).
397 См. некоторые неубедительныне попытки отстоять этот тезис: Huhn, L.
Die tragische Selbstverfehlung menschlicher Freiheit. Zu Schopenhauers Lektüre der
Schellingschen Freiheitsschrift // Zeit und Freiheit. Schelling, Schopenhauer,
Kierkegaard, Heidegger. Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-Gesellschaft,
Budapest 24.-27. April 1997. Budapest 1999. S. 127-150; Huhn, L. Die intelligible Tat.
Zu einer Gemeinsamkeit Schellings und Schopenhauers // Selbstbesinnung der
philosophischen Moderne: Beiträge zur kritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe.
Cuxhaven: Junghans, 1998. S. [55]-94. См. также: Barbaric, D. Wille und Zeit bei
Schopenhauer und Schelling // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen
Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 473-492. Наиболее
осторожной и взешенной является позиция Берга, однако (если, несмотря на
его оговорки, рассматривать её как попытку проследить генезис понятия воля,
а не как компаративстику) и его рассуждения основываются на анахронизмах
(см.: Berg, R.J. Objektiver Idealismus und \bluntarismus in der Metaphysik Schellings
und Schopenhauers. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 362-366).
398 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 124. Я
оставляю за скобками шеллинговское заявление «нельзя также утверждать, что зло

362
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
исходит из основы или что воля основы — источник зла» (Там же. С. 143-144)
и соответствующий аргумент, поскольку они, во всяком случае, по видимости,
противоречат его высказываниям, сделанным ранее по тексту. В данном
контексте меня интересует не столько лабиринты семантики сочинения о свободе,
сколько тот способ, которым её, скорее всего, толковал Шопенгауэр.
399 См.: HN И, 433.
400 Там же. С. 37.
401 HN V, 54.
402 \forl. Schulze. S. 104.
403 HN II, 314.
404 См. §4.4.6., 5.1.3.
405 HN II, 307.
406 HN II, 308.
407 HN II, 315-316; ср. с: HN II, 228; HN II, 265-266; HN II, 332, HN II, 363.
408 HN I, 29, Nr. 52. Ср. с: «Всякое бытие, как бытие Я, так и бытие Не-Я,
есть определенная модификация сознания; и без некоего сознания нет бытия.
Тот, кто утверждает обратное, принимает некий субстрат Я, который должен
быть неким Я, не будучи им, и противоречит себе самому» (Фихте И.Г. Основа
естественного права согласно принципам наукоучения. М.: Канон+; РООИ
«Реабилитация», 2014. С. 7); «для интеллигенции нет бытия, а поскольку бытие
есть только для неё, то нет вообще никакого бытия вне необходимого сознания»
(Fichte, J.G. Op. cit. S. 8).
409 См. §3.1.2.
410 См. § 3.2.3.
411 См.: «И это человек! Совокупность чувств и миражей разума (\fernunn-
^&hn); из иллюзорных лиц и иллюзорных идей - и то и то произведённое, как
и он сам, в себе самой пустой, бессодержательной фантазией. Тут - какая-то
приснившаяся природа, там - какой-то привидевшийся Бог, и посредине
рассудок, который этому чудовищу, человеку, старательно растолковывает, что его
сон об истине в конечном счёте есть только истина сна - необходимого,
вечного и всеобщего сна, из которого не проснуться иначе как во всеобщее Ничто.
<...> Даже если всё так: если и в самом деле весь человек, без остатка, - только
это сплошное переплетение грёзы и обмана без начала и конца... тогда человеку
достался в удел жребий ужасающего отчаяния. Вы, бесстрашные! Вы,
возвышенные, злорадно назначившие нам этот жребий и объявившие его выигрышем...
позвольте нам, о блаженные, превратившиеся в чистый свет, не нуждающиеся
в восхищённых взглядах, позвольте же нам хоть мельком кинуть взор в ваши
небеса познания (Himmel des Erkenntnisses). Ниспошлите нам какое-нибудь
внятное сообщение, которое растолковало бы нам, как нечто становящееся смогло
породить ничто, как можно помыслить ничто, вечно происходящее из ничто;
которое объяснило бы нам, как нечто - пускай сон, пускай обман - как сон, как
обман могло самостоятельно возникнуть из какой-то чистой сновидческой
способности... как эта великая вселенная, названная нами и вами творением, от
вечности к вечности возникает и представляется только благодаря фантазии, как
явление, в котором на самом деле ничто не является» (Jacobi, F. \fon den göttlichen
Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 29-32).
412 HN I, 35, Nr. 66. Ср. с: «Это понятие [Я], которое можно описать только
как задачу мышления, но никогда нельзя мыслить само по себе, обозначает
пустое место в нашем исследовании, которое мы хотим обозначить как X. Я не

Примечания
363
может постичь само себя в- и для-себя. <...> Оно есть абсолютный X» (Fichte J.G.
Op. cit. S. 41). См. также: Ibid., S. 208, 228-229; HN И, 72.Также ср. с: HN I, 29,
Nr. 52. Ср. с кантовскими рассуждениями о «реальности» и «ничто» в «Критике
чистого разума»: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 224-225.
4.3 HN I, 35, Nr. 66.
4.4 HN II, 367.
415 HN II, 367-368.
4,6 HN II, 366-367.
417 См. § 1.2,2.1.
4,8 HN II, 306.
419 В «Божественных вещах» Якоби (см., напр.: Jacobi, F. \fon den göttlichen
Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 27-28) Шопенгауэр нашёл схожие
мысли, однако это сочинение было прочитано им, во-первых, уже после
«Дэвида Юма», во-вторых только во второй половине 1812 г. или в начале 1813 г.
420 В свете сказанного некорректным анахронизмом представляется тезис
Хаймана о том, что Шопенгауэр «формирует центральный мотив аскезы и
отрицания воли... в ходе полемики с псевдо-таулеровскими трактатами» (Heimann,
R. Die Genese der Philosophie Schopenhauers vor dem Hintergrund seiner Pseudo-
Taulerrezeption: Beiträge zur Philosophie Schopenhauers, Bd. 14. Würzburg:
Königshausen u. Neumann, 2013. S. 13). Даже если само слово «аскеза» впервые
упоминается только в 1813 г. (Ibid., S. 168; см.: HN I, 39, Nr. 72), сама соответствующая
мысль к этому времени была вполне не новой для Шопенгауэра.
421 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 429-431.
422 См.: Hübscher, A. \bm Pietismus zur Mystik // JB 50 (1959). S. 1-32. S. 13.
423 См. напр., шеллинговские обвинения Якоби в ненаучности и выходе за
границы возможного опыта: Schelling, F.W.J. Denkmal der Schrift von den göttlichen
Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten
Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen:
Cotta, 1812. S. 38-41.
424 См., напр.: «Если я созерцаю себя как совершенно определённый
законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления объект, то (в
действительности моё собственное [в тексте: единственное - A.C.]) стремление
превращается в природное стремление, потому что с этой точки зрения я и
сам — природа. Если я рассматриваю себя как субъект, то оно становится для
меня чистым духовным стремлением. Только на взаимовлиянии этих стремлений,
которая на самом деле является взаиимовлиянием одного и того же побуждения
на себя самого, и покоятся все феномены Я» (Fichte, J.G. Op. cit. S. 166).
425 HN II, 93.
426 См. § 3.2.3.
427 HN II, 75, 79, 214. Ср. с: «Если стремление (Trieb) таково и если
созерцающее Я отдаётся ему, то и всё созерцание с необходимостью соответствует
этому стремлению. Созерцание становится полностью пустым - опустошённым
для Высшего - только при том условии, что это стремление перестанет выступать
(для него] в качестве закона» (HN II, 73)
428 HN II, 214-215.
429 HN II, 92.
430 HN II, 93.
431 HN II, 74. См. также: HN И, 94. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 38.
432 HN II, 74.

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
433 См., напр.: «Первоначало (Grundprincip) созерцания в его целокупности —
это стремление, а стремление необходимо является неким определённым х,
которое исключает всякое возможное -х. Из этого х следует конкретное Я=х,
конкретный мир=х и т.д. <...> Это состояние целиком и полностью является лишь
условием некоей высшей точки зрения (einer höheren Ansicht), полностью
противоположной [низшей точке зрения]. Обе [точки зрения] объединяет Я. <...> Подобный
переход возможен только посредством освобождения (Losreißen) от закона,
определяющего объективное знание. <...> Значит, знание должно освободиться. <...>
Должен существовать закон для свободы, т.е. такой, к которому знание может или
не может обратиться. Действительно, теперь следует перейти к этому высшему
созерцанию (höhere Anschauung), поскольку... оно является знанием в подлинном
смысле, следовательно, знание действительно должно обладать той способностью
освобождения (Vermögen des Losreißens) от первого фактического закона. Таким
образом, знание... создаёт себя посредством формальной свободы» (HN II, 74).
434 HN I, 35, Nr. 66. Ср. с: «Свобода состоит в переходе к этой высшей
точке зрения, к необходимости, свободе от определений созерцания» (HN II, 73).
435 HN II, 74.
436 См. также: Novembre, A. Das «Losreißen» des Wissens: Von der
Schopenhauer'schen Nachschrift der Vforlesungen Fichtes «Ueber die Tatsachen der
Bewusstseins» und «Ueber die Wissenschaftslehre» (1811/12) zur Ästhetik von Die V\felt
als Wille und Vbrstellung // Fichte und seine Zeit. Kontext, Konfrontationen,
Rezeptionen. Hrsgg. von Matteo Vincenzo D'Alfonso, Carla De Pascale, Erich Fuchs and
Marco Ivaldo (Fichte-Studien, Bd. 43). Leiden, Boston: Brill/Rodopi, 2016. S. 315-336.
К сожалению, однако, крайне скудное количество привлекаемого материала,
бедность выводов и анализа, замещенных Новембре размышлениями общего
характера, делают эту статью в целом только подходом к теме. Кроме того, как
мы увидим, концепция «чистого субъекта познания» испытала влияние также
и Канта и Шеллинга, подробнее см. § 4.3., 5.3.1.
437 См. §4.3., 5.3.1.
438 См.: «Но крайне возможно, что ясное осознание (das klare Bewusstseyn)
долга затемнится. В самом деле, это сознание (Bewusstseyn) возникает только
посредством акта абсолютной спонтанности и сохраняется только посредством
продолжения этого свободного акта (Akt der Freiheit); когда прекращают
рефлексировать, оно исчезает. (Здесь происходит то же самое, что в случае со
многими понятиями трансцендентальной философии. Как только спускаешься
с более высокой точки зрения, на которой они только и возможны, они
превращаются в ничто» (Fichte, J.G. Op. cit. S. 252).
439 HN II, 344-345. Ср. с: Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 414.
В некоторых текстах Фихте «погружение и забвение нашей самости» является не
только условием освобождения, но условием возникновения «всякой реальности
<...> [и] вообще жизни» (Фихте И.Г. Философские произведения. М:
Академический проект; Гаудеамус, 2013. С. 424), что, как и двусмысленность понятия
лучшего сознания, указывает на его функцию трансцендентального продуцирования.
440 См.: «Корень мира — не смерть, из которой можно получить жизнь лишь
путем искусственного умствования, постепенно уменьшающего ее степень;
корень мира есть жизнь, и все, что кажется мертвым, есть лишь более слабая
степень жизни» (Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 413).
441 Ср. с: «В нем нет страха за будущее, ибо абсолютно блаженное вечно
ведет его к этому будущему; нет раскаяния в прошедшем, ибо пока он не был

Примечания
365
в Боге, он был ничем, а теперь это прошло, и только со времени возвращения
своего в Божество родился он к жизни» (Фихте И.Г. Наставление к блаженной
жизни. М.: КаНОН+, 1997. С. 143).
442 HN II, 345.
443 См. также: «Светлые, хорошие часы должны научить хмурые, тёмные,
глухие часы правильному действованию, сохраняя свои результаты в памяти, а
хмурые, тёмные, глухие [должны научить светлые часы] скромности, поскольку
обычно мы оцениваем себя только в соответствии с нашими лучшими, самыми
светлыми часами, а на те многие слабые, тёмные, жалкие [часы] смотрим как
на чуждые нам; сохранение результатов последних учит скромности, смирению,
терпению» (HN I, 40, Nr. 78).
444 См.: Fichte, J.G. Op. cit. S. 216.
445 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаНОН+, 1997. С. 11.
446 Там же. С. 11-12.
447 См.: Schelling, F.W.J. Darstellung des wahren \ferhältnisses der Naturphilosophie
zu der verbesserten fichte'schen Lehre. J.G. Cotta, Tübingen 1806. S. 146-148. Ha
это сочинение есть ссылка уже в лекциях Шельце: \Ъг1. Schulze, 102.
448 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаНОН+, 1997. С. 13.
449 HN II, 340.
450 HN II, 69-70.
451 HN II, 56.
452 HN II, 59-63. См. также: Novembre, А. И giovane Schopenhauer e Fichte.
La duplicità délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 343-347.
453 HN II, 56.
454 Fichte, J.G. Op. cit. S. 179.
455 HN II, 74.
456 HN II, 75.
457 См. также: Zöller, G.К. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und
Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der Sittenlehre // Die Ethik
Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn.
Würzburg: Ergon, 2006. S. 365-386.
458 В глоссе к ключевому месту, в котором Фихте излагает описанную выше
теорию, Шопенгауэр пишет: «Я попытаюсь объяснить, как вся эта невидаль
раскручивалась в голове у Фихте. Ему хочется идеализма*. Тот факт, что он хочет
идеализм, — следствие его личного непонимания кантовского учения, что, в свою
очередь, могло возникнуть из-за незавершённости кантовского учения. Итак, ему
хочется, чтобы Я было основанием (Princip) (он не говорит причиной, потому что
Кант изгнал это понятие из собственной метафизики как имманентное, а вот
использование слова основание — дождевик из бумаги (Papierner RegenMantel),
показывающий, к каким только слабым способам защиты Фихте не стесняется
прибегать) всех своих представлений, т.е. мира опыта в целом. И теперь душа
(названная возвышенным Я, или знанием, или вовсе бытием, после чего она
является более или менее inpontificalibus [торжественно облачённой (лат.)], чтобы никто
не узнал доказанный Кантом паралогизм чистого разума) должна, в соответствии
с паралогизмом чистого разума, быть неизменной, не способной к модификациям,
самодостаточной. Но мы видим, что мир, обосновываемый ею (а не её следствие)
весьма разнороден, изменчив и бестолков (ein närrisches Ding). Чтобы обосновать
это, он приписывает душе некое стремление, которое настолько же бестолков,
всегда чего-то желает (will) и, если заполучает это, вновь хочет чего-то другого,

366
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
таким образом запуская мир в движение. В конце концов... он [Фихте] уверяет, что
у него есть обо всём этом подлинная информация, а у кого её нет, тот-де дурак и
разбирается в этом не больше, чем слепой в цвете» (HN II, 60-61).
459 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Phüipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 54-55.
460 HN II, 307.
461 См. § 4.2.3.
462 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 143.
463 Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 34-
36, 38-49.
464 Ibid., S. 52.
465 Ibid., S. 44.
466 Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 36.
См. также: App, U. Schopenhauers Kompass. University Media, Rorschach/Kyoto
2011. S. 82-86.
467 HN II, 326.
468 Косслер в качестве источников концепции отрицания воли к жизни
выделяет пиетистское воспитание Шопенгауэра, 8 письмо из «Философских писем
о догматизме и критицизме» Шеллинга, этику Фихте и индийскую мысль (см.:
Koßler, M. «Nichts» zwischen Mystik und Philosophie bei Schopenhauer// Philosophien
des Willens. Böhme, Schelling, Schopenhauer. Hrsgg. von Günther Bonheim, Thomas
Regehly. Wfeißensee Verlag, Berlin 2008. S. 65-80). Следует отметить, что первый
источник достаточно сложно зафиксировать, последний относится к другому
этапу (см. § 5.1.2), а влияние Шеллинга, как мы увидели, выходит далеко за
пределы указанного Косслером сочинения.
469 О попытках Шопенгауэра сохранить претензии на подлинность своего
«критицизма» и достижения Просвещения и (в то же время) достичь познания
сверхчувственного имеют характерные аналогии в философии немецкого
романтизма, хотя доказательство влияния последнего на Шопенгауэра в данном
отношении едва ли возможно (см.: Koßler, M. A primeira concepçâo filosofica de
Schopenhauer // \foluntas: Revista Internacional de Filosofia. Bd. 9. №. 1. (В печати)).
470 См. §3.1.5.-3.1.6.
471 См. §3.1.5.
472 См.: «Факир садится и днями напролёт тужится помыслить Ничто - ото
всего абстрагироваться. Тогда у него на носу появляется искра - вспышка из
какого-то другого мира» (HN II, 90). Ср. с критикой «химерического»
характера «фактов сознания» у Шульце: Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie.
Hamburg: Carl Ernst Bohn, 1801. Bd. 1. S. 614-615; и у Якоби: Jacobi, F.H. Jacobi
an Fichte. Hamburg: Friedrich Perthes, 1799. S. 29-30, 39-40.
473 HN V, 53; HN II, 354-355.
474 См., напр: HN II, 326.
475 HNII, 317.
476 См.: HN II, 366-367.
477 Jacobi, F.H. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe, Breslau 1787. S. 19-
22. Ср. с: «На чём основывается это убеждение [в существовании вещей вне нас,
реального мира]? На самом деле, ни на чём, помимо как раз таки откровения,
которое мы не можем назвать иначе как воистину удивительным» (Ibid., S. 53).
478 HN II, 95. Ср. с: «Конечное разумное существо не имеет ничего вне
опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления, философ необходимо

Примечания
367
стоит под теми же условиями, поэтому кажется непонятным, как бы это он мог
возвысится над опытом» (Фихте И.Г. Философские произведения. М.:
Академический проект; Гаудеамус, 2013. С. 323).
479 HN II, 333; ср. с: HN II, 95, 353, 354. Ср. с: «Созерцание есть и остается
основою понятия, тем, что в нем понимается. <...> Мы можем мыслить лишь
то, что непосредственно созерцается; мышление, в основе коего нет никакого
созерцания, которое не касается какого-либо созерцания, находящегося налицо
в тот же нераздельный момент, есть пустое мышление» (Фихте И.Г. Философские
произведения. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2013. С. 373).
480 См.: «"Возврат к божеству, к источнику всего существующего, единение с
абсолютом, уничтожение самого себя" — разве это не начало всякого
фантазирования в философии, которое лишь различно излагалось, толковалось, воплощалось
в образы различными людьми в зависимости от их духовного и чувственного
склада? Здесь следует искать начало истории всякого фантазирования
(Schwärmerei)» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 67).
481 См.: «Пока мы будем оставаться при этих наших истинах как таковых,
мы будем иметь теологию, которую иметь нам необходимо для того, чтобы наши
теоретические убеждения не вступали в противоречие с практическим
определением нашей воли» (Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Ладомир,
1995. С. 122). Ср. с: §3.1.3.
482 HN II, 359.
483 См. также: HN II, 326.
484 HN II, 30-31.
485 HN II, 356.
486 HN II, 330.
487 HN I, 21, Nr. 33. Ср. с: Фихте И.Г. Философские произведения. М.:
Академический проект; Гаудеамус, 2013. С. 322.
488 JJN ^ 29-30, Nr. 54. Ср. с: «Чистые рассудочные понятия... служат лишь,
так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как
опыт» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 132). Однако
познание сверхчувственного, с точки зрения Шопенгауэра, не является
дедукцией, поскольку выведение системы опыта из принципов противоречит самому
понятию опыта, потому что опыт сам должен быть «принципом», первым в
познании, см.: HN II, 315.
489 HN II, 370.
490 HN II, 360. В этой же концепции уже содержится зерно одного из
центральных противоречий зрелой философии Шопенгауэра - познаваемость
воли и её статус вещи самой по себе; уже относительно лучшего сознания
Шопенгауэр утверждает, что оно одновременно вне всякого познания и - тем не
менее - некоторым образом дано нам (см.: Novembre, A. И giovane Schopenhauer
е Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 319-321).
491 См., напр.: «Метафизика имеет перед всеми возможными науками то
преимущество, что она может быть завершена и приведена в неизменное
состояние, так как ей не надо дальше изменяться и она не способна к какому-
либо расширению посредством новых открытий; дело в том, что разум имеет
здесь источник своего познания не в предметах и их созерцании (отсюда он не
может извлечь больше знания), а в себе самом; и после того как разум полностью
и ясно изложил против всякого ложного толкования основные законы своей
способности, не остается ничего, что чистый разум мог бы познавать a priori или

368
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
даже о чем бы он мог спрашивать, имея на то основание» (Кант И. Соч.: В 6 т.
М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 191).
492 См., напр.: «Наукой в собственном смысле можно назвать лишь ту,
достоверность которой аподиктична; познание, способное иметь лишь
эмпирическую достоверность, есть знание лишь в несобственном смысле. Систематическое
целое познания может уже по одному тому, что оно систематическое,
называться наукой, а если объединение познаний в этой системе есть связь оснований и
следствий, — даже рациональной наукой» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963—
1966. Т. 6. С. 56).
493 См., напр., шеллинговское провозвестие «завершения наук» (F.W.J. Schellings
Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. XVIII-XIX).
494 HN II, 226.
495 HN II, 318.
496 См. §3.1.2.
497 См., напр.: HN II, 85. См. также: HN II, 155.
498 См., напр.: HN II, 73.
499 HN II, 82.
500 HN II, 85-87.
501 См., напр.: «Есть талант разделять то, что никогда не существует
разделённым, и отделять в мысли то, что всюду в природе соединено. Это талант,
необходимый для философствования, но в высшей степени несчастливый, если
не связан с философским талантом снова объединять то, что было разделено,
потому что эти два таланта вместе и делают человека философом» (F.W.J.
Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 214)
502 HN II, 331-332.
503 Cp.c: «Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого фантазерства.
Становясь системой, оно возникает только благодаря объективированному
интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя
принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего
интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя. Это
заблуждение проявилось во всех фантазиях древней философии. По-видимому, все
философы, даже философы древнейших времен, чувствовали по крайней мере, что
должно существовать некое абсолютное состояние, в котором мы, наличествуя
только для самих себя, довлея только самим себе, не нуждаясь в объективном
мире и именно поэтому свободные от его границ, живем высшей жизнью. Это
состояние интеллектуального бытия все эти философы перемещали вовне. Они
чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию,
никогда полностью не достигая его. Они мыслили это состояние как последнюю
цель, достигнуть которую требует то лучшее, что в них есть» (Шеллинг Ф.В.Й.
Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 70).
504 См. §3.4.1., 3.5.6.
505 См.: § 4.4.5. См. также: Novembre A. Schopenhauers Verständnis der
Fichte'schen "absoluten Besonnenheit" //JB 93 (2012). S. 53-62. S. 58.
506 HN И, 329.
507 См., напр.: «Эта не опосредованное, а совершенно непосредственное, не
внешнее, а внутреннее тождество идеального и реального неизбежно должно
было остаться скрытым для всех тех, кто кому вообще недоступно более высокое
познание, первым шагом к которому является понимание того, что абсолютно
идеальное само по себе также является абсолютно реальным, не сливаясь среаль-

Примечания
369
ным» (Schelling, FW.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta 1804. S. 14).
Ср. с предисловием к «О мировой душе» — книге, которая стала для
Шопенгауэра проводником в философию: «В данной работе не делалось преднамеренной
попытки искусственно обнаружить единство начал. Исследование всеобщих
изменений в природе, а также развития и состояния органического мира
действительно приводит естествоиспытателя к общему началу, которое, паря между
неорганической и органической природой, содержит первопричину всех
изменений в первой и последнее основание всей деятельности во второй;
поскольку это начало есть повсюду, его нет нигде, и, поскольку оно есть все, оно не
может быть ничем определенным или особенным; именно поэтому в языке для
него по существу нет обозначения - идею его древняя философия (к ней,
завершив свой круговорот, постепенно возвращается наша) передала нам лишь в
поэтических образах» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М: Мысль, 1987-1989. Т. 1.
С. 89). Ср. также с: «Эта равно чистая абсолютность, это равное тождество в
субъективном и объективном и было тем, что мы определили как тождество,
равную сущность субъективного и объективного. Согласно этому объяснению,
субъективное и объективное не есть одно как противоположные, ибо этим мы
признали бы их самими по себе; напротив, оно есть лишь субъективность и
объективность в той мере, в какой эта чистая абсолютность, которая в себе самой
должна быть независимой от обоих и не может быть ни тем, ни другим,
полагает себя равной абсолютностью для самой себя и посредством самой себя в
них» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение
этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 135).
508 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 260.
509 Ibid., S. 235.
Глава IV
1 Ср. с таким «ошибочным» воззрением у самого Шопенгауэра: HN I, 7-8,
Nr. 12(1).
2 См.: Jacobi, EH. Jacobi an Fichte. Hamburg: Friedrich Perthes, 1799. S. 18-20.
3 HN I, 55, Nr. 92.
4 HN I, 56-67, Nr. 93-95; ср. с: HN II, 431.
5 HN I, 70, Nr. 101; D III, 91. См. § 4.4.7.
6 HN II, 268-298.
7 HN I, 72, Nr. 105; см. также: HN I, 74, Nr. 112.
8 HN I, 42, Nr. 81. К этому времени Шопенгауэр окончательно перестал
воспринимать подобные религиозные деноминации всерьёз, называя Бога
философов «голым королём», т.е. тем же, «чем были последние франкские короли
среди майордомов, пустым именем, которое сохраняют, чтобы можно было
удобнее и безнаказаннее заправлять всем по-своему» (HN 1,41-42, Nr. 81; HN I,
75, Nr. 115. См. также: HN I, 40, Nr. 76).
9 HN I, 46, Nr. 86.
10 HN I, 76, Nr. 119. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. M.: Мысль, 1963-1966. Т. 3.
С. 90, 686-687. Кэртрайт предполагает, что эта аналогия относится к лекциям
Фридриха Кристиана Розенталя по анатомии мозга (Cartwright, D.E.
Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press, 2010. P. 172), однако это
значительно менее вероятно, чем влияние Канта, который, в отличие от Розенталя

370
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
(как в этот период, так и вообще) был отнюдь не случайным лектором, а главным
авторитетом в шопенгауэровской вселенной. Вероятно также некоторое влияние
Фриза, см., напр.: «Тот, кто хоть немного понимает суть философии, знает, что
с помощью нашей спекуляции мы не создаём никакого мира и природы, а лишь
хотим узнать правила, по которым в нашем уме (Geist) происходит правильное
знание (Ansicht) божественного и земного в этом мире. Поэтому всё дело
сводится к тому, чтобы пройти в исследовании сущности нашего сознания (Geist)
настолько далеко, насколько это необходимо для того, чтобы найти в нём ответ,
а тем самым понять, владеем ли мы философией и какого рода [является
философия, которая] необходимым образом пребывает в нас» (Fries, J.F. Neue Kritik
der\fernunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807. Bd. 1. S. XXXIX).
11 См. также: «Философия имеет много общего с анатомией мозга: ложная
философия (т.е. ложное мировоззрение) и ложная анатомия мозга рассекают и
разделяют то, что соединено в одно целое, и объединяют, напротив, в
отсечённых кусках разнородные части. Истинная философия и истинная анатомия
мозга разлагают всё верно, находят и оставляют в единстве всё, что едино,
и разделяют разнородные части» (HN I, 43, Nr. 84).
12 См.: «Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга
с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая
здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое
исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и
соединение тождественного, - с помощью истины, которая очень серьезна и
у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, - истины, что и он
также может и должен сказать: "Мир есть моя воля"» (WI, 19).
13 См.: HN II, 295-296; D VII, 59.
14 Это определение связано с шопенгауэровским положением об интуитивном
рассмотрении истины (которое, между прочим, впервые было сформулировано
именно в этом комментарии к Канту): «Ничего нельзя доказать a priori; a priori
можно только постичь (einsehen) нечто, поскольку оно может быть постигнуто
только той силой духа, к которой относится. Это справедливо в отношении чистой
чувственности ("2x2=4"), рассудка ("всякое действие имеет причину") и разума
(металогические истины). Доказательства требует только то, что нельзя
непосредственно постичь a priori и что поэтому следует логически возвести к чему-
либо другому» (HN II, 301). Ср. с: Кант И. Соч.: В 6т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3.
С. S6. Помимо первой «Критики» и «Пролегомен», Шопенгауэр успел
познакомиться и с «школьным определением философии» из кантовской «Логики», в
которой тот ставит в один ряд (впрочем, с признанием существенных различий)
«математику и философию», поскольку они являются «двумя видами априорного
познания» (см.: Kant, I. Logik. Ein Handbuch zu \forlesungen. (im Auftrag Kants hrsg.
von G.B. Jäsche) Königsberg: Nicolovius, 1800. S. 21-22). См. также: Fries, J.F. Neue
Kritik der\femunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807. Bd. 2. S. 10-20. В данном
случае я не касаюсь рассуждений Фриза, связанных с «кантовским предрассудком»
(как он его называет) - различием между «трансцендентальным» и
«психологическим», или «антропологическим», который, с точки зрения Фриза, привёл к
возрождению спекулятивных систем (см., напр.: Ibid. Bd. 1. S. XXXV-XXXVII).
15 Шопенгауэровское неприятие самого термина «метафизика» объясняется
тем, что в целом он связывал его с философией вольфианцев, Фихте и
Шеллинга. В этом смысле метафизика есть «величайший враг философии» (NH II, 225)
и была поделом разрушена Кантом (см. § 3.1.2). С этой точки зрения, неудиви-

Примечания
371
тельно, что по отношению к собственной философии Шопенгауэр до сих пор
лишь только один-единственный раз употребил это слово - в том самом
фрагменте, который цитировался в начале этой главы и согласно которому подлинная
философия должна стать единством «этики и метафизики» (HN I, 55, Nr. 92).
16 См.: «"Метафизика": - какое прекрасное название! "То, что лежит по ту
сторону природы и только природного, по ту сторону опыта", - или "познание
того, явление чего есть природа, того, что в природе открывает себя - познание
ядра, шелуха которого - природа; "познание того, на что опыт указывает как
простой знак". В этом смысле это слово звучит столь чарующе для уха каждого,
кто настроен на глубокие размышления, кто не довольствуется миром как
явлением, а желает познать его истинную сущность. Он виден уже в этимологии
слова "метафизика", и в целом и я использую его в этом же смысле» (D X, 15).
17 Ср. с: Р II, 17.
18 См.: Kant, I. Logik. Ein Handbuch zu \forlesungen. (im Auftrag Kants hrsg. von
G.B. Jäsche) Königsberg: Nicolovius, 1800. S. 23-28.
19 HN II, 268.
20 См. § 4.2.3.
21 Кант И. Критика способности суждения. M.: Искусство, 1994. С. 322.
22 Там же. С. 325. См.также: Там же. С. 320-325.
23 См. §3.1.1., З.1.7., 3.2.2.
24 См. §5.2.1., 5.3.1.,5.3.4., 6.1.2.
25 Сам автор датировал этот фрагмент мартом 1812 г., однако подтвердить эту
датировку невозможно, см.: HN II, 432. Хюбшер уклончиво определяет период
его возникновения как «1812-1813 гг.» (см.: Hübscher, A. Denker gegen den
Strom. Schopenhauer Gestern - Heute - Morgen. Bonn 1973. S. 130). Он также
говорит о том, что этот фрагмент появился в то же время, что и заметки к «Какие
действительные успехи...» (см.: HN V, 97), однако в данном случае рассуждение
Хюбшера очевидно ошибочно. Дело в том, что это кантовское сочинение
Шопенгауэр читал минимум дважды; в противном случае необходимо предположить,
что «По поводу Канта» относится вообще к осени 1811 г., поскольку «Какие
действительные успехи...» упоминаются уже в первом же абзаце примечаний к
«Метафизическим началам естествознания» (см.: HN II, 251), а их чтение
Шопенгауэром, вне сомнения, относится к осени 1811 г. Кроме того, исходя из критериев
хронологических (чтение Канта, впервые после осени 1811г., относится только к
концу 1812 - началу 1813 г.) и содержательных (Шопенгауэр упоминает в «По
поводу Канта» Закон основания и связанные с ним проблемы, что невозможно в
1812 г.) можно сказать, что этот фрагмент был написан зимой-весной 1813 г.
26 HN II, 303.
27 Ibid.
28 HN II, 303. Ср. с: WII, 132-135.
29 HN II, 303-304.
30 Фихте И.Г. Философские произведения. М.: Академический проект; Гау-
деамус, 2013. С. 345. Ср. с: «Философ нуждается не только в чутье к истине, но
и в любви к ней. Я уже не говорю о том, что он не должен стараться утвердить
заранее предположенные результаты софизмами, которые он сознает, но при
этом надеется, что они не будут открыты никем из его современников; тогда он
сам знает, что не любит истину. <...> Но он должен быть настороже и против
непроизвольных софизмов, которым никакой исследователь не подвержен более,
нежели исследователь человеческого духа: он должен не только смутно чувство-

372
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
вать, но довести до ясного сознания, как свое высшее правило, то, что он ищет
только истину, какова бы она ни была» (Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил,
1993. Т. 1.С. 55). Собственно, Шопенгауэр собственноручно записал за Фихте
наставление не записывать его лекции слово в слово, а обращать внимание на
содержание - на дух, а не букву; «Чтобы избежать этого недостатка, пусть
учащиеся обратят всё своё внимание на доклад, и когда он их захватил, пусть они
обдумают его, пусть расставят постигнутое таким образом, чтобы это
соответствовало их индивидуальности, в органическое целое» (HN II, 28).
31 См.: «Философия — какое прекрасное слово! Если автору будет дано
право голоса, он отдаст свой голос за сохранение старого слова. Ибо, по его
мнению, все наше знание навсегда останется философией, т.е. вечно
прогрессирующим знанием, высшими или низшими степенями которого мы обязаны
лишь нашей любви к мудрости, т.е. нашей свободе. Меньше всего ему хотелось
бы, чтобы это слово было изгнано философией, которая впервые попыталась
спасти свободу философствования от притязаний догматизма, философией,
которая исходит из обретенной собственными силами свободы духа и поэтому
останется вечно непонятной для каждого, кто является рабом системы»
(Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 58-59).
32 См., напр.: «Высшая заслуга исследователя-философа состоит не в том,
чтобы сочинить абстрактные понятия и выткать из них системы. Его конечная
цель - чистое абсолютное бытие, а его величайшая заслуга - в том, чтобы
раскрыть и явить миру то, что никогда невозможно облачить в понятия, объяснить,
развить - одним словом, неразрешимое, непосредственное, простое»
(F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 35).
33 Ibid., S. iv.
34 Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn,
1801, Bd. l.S. 18-19.
35 Кант И. Критика способности суждения. M.: Искусство, 1994. С. 254-255.
Ср. с: «Человеческий разум по природе своей архитектоничен, т. е. он
рассматривает все знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной системе
и потому допускает только такие принципы, которые по крайней мере не
мешают имеющимся знаниям быть в одной системе вместе с другими знаниями»
(Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 440). Ср. с: «Для признания
истинности системы вполне достаточно, если она построена так, что, во-первых,
каждый принцип в ней может быть доказан в отдельности и, во-вторых, каждый из
них в случае сомнения в его правильности даже в качестве гипотезы неизбежно
приводит ко всем остальным принципам системы как следствиям» (Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 239). См. также: «Составлять план —
часто это претенциозное, тщеславное умственное занятие, посредством
которого принимают важный вид творческого гения, требуя того, чего сами не могут
исполнить, порицая то, что не умеют исправить, и предлагая то, что сами не
знают, где найти; хотя, правда, для дельного плана общей критики разума
нужно уже больше, чем думают, если не сделать из него, как обычно, простой
декламации благих намерений. Но чистый разум есть такая обособленная и внутри
себя самой столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не
коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определив сначала для
каждой части ее места и ее влияния на другие; действительно, так как нет
ничего вне чистого разума, что бы могло изнутри исправлять наше суждение, то
значимость и применение каждой части зависят от того отношения, в котором

Примечания
373
она находится к прочим частям в самом разуме; и как в строении
органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено
только из полного понятия целого. Поэтому о такой критике можно сказать, что
она никогда не достоверна, если не завершена полностью и до малейших
элементов чистого разума, и что относительно сферы этой способности нужно
определять и решать или все, или ничего» (Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 78).
36 HN II, 346. Ср. с: Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.:
КаНОН+, 1997. С. 39.
37 HN II, 346.
38 Ср. с: «Таким образом, под практической частью философии (рядом с ее
теоретической частью) следует понимать не технически практическое, а только
морально практическое учение» (Кант, И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.
Т. 4. Ч. 2. С. 125).
39 HN I, 36, Nr. 67. Ср. с: «Посредством инстинкта? - спросишь ты;
посредством него - слепого, неразумного (unverständig), животного духа? Посредством
него! - отвечу я; единственно зрячего, единственное познающего из истока, духа
провидения, божественного духа» (Jacobi, F. \fon den göttlichen Dingen und ihrer
Offenbarung. Leipzig 1811. S. 18).
40 HN I, 36, Nr. 67.
41 См.: Jacobi, RH. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe, Breslau 1787.
S. 105-106. Разумеется, как содержательно (этот отрывок - пересказ Юма), так
и контекстуально (его цель - подтверждение собственной иррационалистиче-
ской позиции Якоби) этот фрагмент не относится к Канту или Фихте, однако
мог быть осмыслен Шопенгауэром именно как таковой. См. также мысль о том,
что «законы разума не абсолютны»: HN II, 369.
42 Ср. с: «Такая непосредственная, положительная истина открывается нам
и посредством чувства некоего побуждения, поднимающегося над всяким
чувственным, изменчивым, случайным интересом, которое заявляет о себе как
основное поубждение человеческой природы. То, на что как на свой предмет
направлено это побуждание, люди с древних времён вообще называли
Божественным Вещами, а их первые проявляющиеся следствия - добродетельными
замыслами, склонностями, умонастроениями и поступками. Поэтому это чувства
также называется то нравственным, то чувством правды. В нём без всякого
созерцания, без всякого понятия, непостижимо и невыразимо открывается
подлинное, благое и прекрасное само по себе» (Jacobi, F.H. \fon den göttlichen Dingen
und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. S. 90). См. также: «Если разум не лжец, то он
не выводит понятие Абсолютного из себя, а сам становится собой из него и
через него, и он сам дан только вместе с ним. Насколько непосредственно он
доверяет реальности этого понятия, настолько же он доверяет себе. То, как
происходит сохранение этой реальности в разуме, рассудку не открывается; в нём
[рассудке] только отражается сам отказ разума, и непреодолимое чувство
заступает на место созерцания. Если попытаться преобразовать это чувство... в
видимые представления или преобразовать ту уверенность из первых рук, что
мы зовём верой, в некую уверенность из вторых рук, то в первом случае
возникнет фантазёрство, во втором - пустой формализм, немыслимая философия
посредством одной только логики» (Ibid. S. 204).
43 Вопреки Гвиннеру, который со ссылкой на личное общение с
Шопенгауэром относит возникновение идеи примата воли над разумом к Дрезденскому
периоду: «Для понимания возникновения "Мира как воли и представления"

374
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
важно устное сообщение Шопенгауэра о том, что кроме Канта... особенно
Гельвеций и Кабанис составили для него целую эпоху. Обоих он прославляет за то,
что они открыли ему глаза на второстепенность природы интеллекта... в пику
модной философии его времени. <...> То, что также Шатобриан... уже рано
оказал влияние на направление его мысли, вряд ли можно поставить под
сомнение, хотя я и не могу привлечь для обоснования этого никакого прямого
свидетельства» (Gwinner, W. Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange
dargestellt. Leipzig: FA. Brockhaus, 1862. S. 50-51).
44 HN I, 37, Nr. 69.
45 HN I, 36-37, Nr. 67.
46 HN I, 40, Nr. 75.
47 HN I, 55, Nr. 91.
48 HN I, 43, Nr. 85. Ср. с: «Но что это совершенно отличается и не зависит
от этической ценности действия, что поступать разумно и поступать
добродетельно — две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой
злобой, как и с великой добротой, и своим сотрудничеством только и сообщает
обеим великую силу, что он одинаково готов служить для методического,
последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как
осмысленного, так и нелепого принципа, в чем и видна его женская,
воспринимающая и хранящая, а не самостоятельная творческая природа, — все это я
обстоятельно показал и уяснил примерами в приложении» (WI, 88).
49 HN I, 43-44, Nr. 85.
50 См. также: HN I, 36, Nr. 67.
51 См.: «В качестве субъекта морального, исходящего из понятия свободы
законодательства, где человек подвластен закону, который он сам себе
устанавливает (homo noumenori), его следует рассматривать не как одаренного разумом
человека, обладающего чувствами (specie diversus), а как другого человека... и это
специфическое различие есть различие между человеческими способностями
(высшими и низшими)» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1.
С. 377-378).
52 См. отзвуки этого хода рассуждения: WI, 88.
53 HN I, 44, Nr. 85. Ср. с: Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.
Т. 4. 4.2. С. 123,319,321-323.
54 См.: «Трагедия - истинная противоположность всякой обывательщины:
это выражение недостаточности всякого практического разума (в упомянутом
смысле [как источник морали, отличающей нас от зверей]). В то же время Фауст
выражает недостаточность всякого теоретического разума, поэтому он
единственен в своём роде. Обыватели поэтому не любят трагедий, они изобрели
поэтическую справедливость, чтобы добродетель хоть для чего-нибудь да могла бы
сгодиться. Оттого все теодицеи, рассудительные друзья Иова, кантовские
постулаты вознаграждающего Бога и вознаграждаемой бессмертной души - это
обывательщина» (HN I, 45, Nr. 85). Ср. с: «Люди, которые стремятся к
счастливой, блестящей и долгой, а не добродетельной, жизни, уподобляются тем
глуповатым актерам, которые всегда хотят заполучить выдающиеся, победоносные
и длинные роли; ибо они никак не возьмут в толк, что дело не в том, что или
сколько они играют, а в том, как» (HN I, 75—76, Nr. 118).
55 HN I, 50, Nr. 87. Ср. с: WI, 88.
56 HN I, 53, Nr. 90; HN II, 302.
57 HN I, 53, Nr. 90.

Примечания
375
58 См.: Kant, I. Logik. Ein Handbuch zu \forlesungen. (im Auftrag Kants hrsg. von
G.B. Jäsche) Königsberg: Nicolovius, 1800. S. 23.
59 Ibid., S. 24-25. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 684.
60 HN I, 45, Nr. 85.
61 См.: «С точки зрения того, как разум относится к нашему действованию
(unser Handeln), можно назвать этот разум практическим, хотя и ни в коем
случае не в том смысле, за введение которого ответственен Кант и который с тех
пор повсюду принят» (D III, 59).
62 HN I, 50, Nr. 87. Ср. с: HN I, 102, Nr. 186.
63 HN I, 54, Nr. 91. Фактически Шопенгауэр повторяет здесь мысль Фихте,
полагавшего, что блаженная жизнь состоит не в добродетели, а в мысли, см.:
Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаНОН+, 1997. С. 15-16.
64 HN I, 45, Nr. 85; Ср. с: Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.:
КаНОН+, 1997. С. 23-24. Двусмысленность положения «практического разума»
в философии Шопенгауэра впоследствии проявится в его зрелой концепции
«отрицания воли к жизни», согласно которой освобождение аскета от власти
воли зависит от познания разумом, который, в свою очередь, всецело служит
воле и должен быть сам сначала освобождён. Как утверждает Руфинг, разум,
кроме того, и является той инстанцией, которой в шопенгауэровской концепции
приписывается функция познания воли посредством внутреннего созерцания
и даже эстетического познания (см.: Ruffing, M. Wille zur Erkenntnis? Die
Problematik des Übergangs in Schopenhauers Erkenntnistheorie // Schopenhauer und
die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F; Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg:
Königshausen und Neumann, 2009. S. 101-108).
65 См.: «Выводить моральное в поступках из разума - кощунство (Blasphemie).
В моральном проявляется лучшее сознание, находящееся высоко над всяким
разумом, оно выражается в действии как святость и есть истинное освобождение
мира (Wfelterlösung)» (HN I, 44, Nr. 85). См. также: HN I, 23, Nr. 35.
66 См.: HN II, 346-347.
67 См., напр.: HN I, 50, Nr. 87; HN I, 53, Nr. 90.
68 HN I, 50, Nr. 87; HN I, 54, Nr. 91.
69 HN 1,51, Nr. 87.
70 HN I, 38, Nr. 72.
71 HNI, 53, Nr. 91.
72 HN I, 53-54, Nr. 91; HN I, 51, Nr. 87.
73 Кант И. Соч: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 313. Ср. с: «Мы в
сокровеннейших наших побуждениях чувствуем себя в зависимости от закона
общей воли. <...> Называя это ощущаемое в нас принуждение нашей воли к
согласию с общей волей нравственным чувством, мы говорим о нем как о чем-
то совершающемся в нас, не зная его» (Там же). В духе Канта же Шопенгауэр
объединяет лучшее и эмпирическое сознания через (практический) разум как
способность, определённым образом принадлежащую обоим мирам (см.:
Novembre, А. II giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz,
2011. (Diss.). P. 373-377). Таким образом, как и Новембре, я считаю излишним
упрощением тезис Каматы о том, что «лучшее сознание» у Шопенгауэра
выходит за границы представления, является откровенно некритическим
понятием, метафизически-религиозным (см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese
des Grundgedankens der W;lt als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber,
1988. S. 200).

376
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
74 HN I, 51-52, Nr. 87. Ср. с: Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни.
М.: КаНОН+, 1997. С. 23-24.
75 См. § 2.2.
76 HN I, 68-69, Nr. 99.
77 HN I, 41, Nr. 79. См. также: HN I, 68-69, Nr. 99; HN I, 38, Nr. 72; HN I,
76-77, Nr. 120. Ср. с: «[Ч]еловек, который действительно посвятил жизнь
философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой
величайшие блага. <...> Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле
только одним - умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают,
но если это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремиться
только к этому, а потом, когда оно оказывается рядом, негодовать на то, в чем
так долго и с таким рвением упражнялся!» (Федон 64а-Ь, пер. С.П.Маркиша).
См. также: «Каждый вдох выталкивает смерть, постоянно проникающую назад,
внутрь, так что мы ежесекундно боремся с ней. <...> Самим рождением мы
прямо отданы ей во власть, и вся наша жизнь есть не что иное, как отсрочка от
смерти» (HN I, 75, Nr. 117).
78 См. § 3.2.6.
79 HN I, 44, Nr. 85. Ср. с: HN I, 75, Nr. 117; \brl. Schulze. S. 163.
80 HN I, 54, Nr. 91.
81 HN I, 39-40, Nr. 74. Ср. с: W I, 46.
82 HN I, 54, Nr. 91; HN I, 72, Nr. 107.
83 HN I, 38, Nr. 72. Ср. с: «Человек одновременно находится в двух
различных мирах. Во-первых, он познаёт себя самого на вершине органических
творений природы, как органическое, одушевленное тело, но затем ему
открывается также собственный мир во внутреннем самосознании» (Fries, J.F. Neue Kritik
der\fernunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807. Bd. 1. S. XL).
84 Именно в освобождении от всего «временного» видит корень концепции
лучшего сознания Рута (см.: Ruta, M. Schopenhauer et Schelling. Philosophes du
temps et de l'éternité. L'Harmattan, Paris 2014. P. 259).
85 См.: «Как есть телеология природы, так есть и ещё полная тайн телеология
морали. Это значит, что определённые черты устройства природы как будто
имеют по отношению к человеку некое требование поставить себе в качестве цели
мораль» (HN I, 52, Nr. 88). К таким «чертам» относятся, например, даже
венерические болезни (см.: Ibid.). Ср. с: Кант И. Критика способности суждения.
М.: Искусство, 1994. С. 322-325.
86 HN I, 52, Nr. 88.
87 HN I, 24, Nr. 39.
88 HN I, 68, Nr. 98; HN I, 69, Nr. 99. Смерть может быть добровольной от
голода (HN I, 38, Nr. 72; HN I, 41, Nr. 79; HN I, 68-69, Nr. 99) или
насильственной за идею (HN I, 76, Nr. 119). При этом в связи с неясным онтологическим
статусом самого лучшего сознания, спорным остаётся и то, считал ли
Шопенгауэр остающегося после смерти вневременного субъекта личным или безличным.
С одной стороны, Шопенгауэр говорит, что «после смерти остаётся одно только
лучшее сознание» (HN I, 45, Nr. 85); с другой стороны, вне времени не остаётся
вообще ничего личного, даже лучшего сознания, а лишь безличное невыразимое
нечто (HN, 42, Nr. 81). Согласно некоторым толкованиям, однако, Шопенгауэр
всё же имел в виду личное бессмертие, но доступное только для праведника, см.
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz,
2011. (Diss.). P. 336-343, 379-383.

Примечания
377
89 HN I, 83-84, Nr. 139.
90 HN I, 68, Nr. 98.
91 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1963-1966. С. 429-431.
92 HN I, 38, Nr. 72. Ср. с: HN II, 258-259. См. § 2.1.
93 HN I, 39, Nr. 74.
94 См. § 4.4.6.
95 HN I, 39, Nr. 72. См. также: «Только вечное может спастись [от смерти]
через самоутверждение (Selbstbejahung), т.е. добродетель» (HN I, 69, Nr. 99). При
этом, впрочем, шопенгауэровская терминология ещё не устоялась, и в этом же
фрагменте он говорит об «утверждении временного существования» и «отрицании,
присущем аскетизму» (см.: HN I, 38-39, Nr. 72). Ср. с: «Общая возможность зла
состоит, как было показано, в том, что человек вместо того, чтобы сделать свою
самость базисом, органом, способен стремиться возвысить ее до господствующей
всемогущей воли, духовное же в себе, напротив, сделать средством» (Шеллинг
Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 134-135); «пожирающее и
всегда уничтожающее само себя противоречие, присущее злу, заключается в том,
что, именно уничтожая связь тварности, оно стремится стать тварным и, желая
в своем высокомерии стать всем, впадает в небытие» (Там же. С. 135—136).
96 См.: § 1.2. см. также: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia,
Rorschach/Kyoto 2011. S. 31-34.
97 См.: §3.1., 3.2.
98 См.: §3.1.2.
99 Цит. по: Weeks, A. Schopenhauer und Böhme // JB 73 (1992). S. 7-17. P. 10.
100 См.: 3.2.5.
101 То же относится к «Основательным сообщением о земной и небесной
мистерии», которое он якобы упоминает в глоссе к Канту (Weeks, A. Op. cit. p. 11).
102 Это справедливо и в отношении более позднего времени, поскольку Уикс
делает из шопенгауэровского упоминания «Сигнатуры вещей» в 1814 г. и общего
компаративистского анализа далекоидущие и совершенно оторванные от текстов
выводы (см.: Ibid., р. 11-15; Wseks, A. Böhme, Paracelsus und die Quellen der
Metaphysik des Willens // Philosophien des Willens. Böhme, Schelling, Schopenhauer.
Hrsgg. von Günther Bonheim, Thomas Regehly. Wfeißensee \ferlag, Berlin 2008. S. 19-30).
103 См.: Mühlethaler, J. Schopenhauer und die abendländische Mystik, Diss. Basel
1909, Berlin 1910. S. 19.
104 Подробнее см.: Hübscher, A. \om Pietismus zur Mystik // JB 50 ( 1959). S. 1-32.
105 См.: D XVI, 120-121.
106 См.: «Якоб Бёме не переставая гоняется за идеями всех вещей и хочет их
схватить и выразить. Но всюду его вновь и вновь захватывает Закон основания
и заставляет вместо этого рассказывать небылицы. Поэтому он похож на реку,
которая могла бы отразить окружающие образы, если бы ветер не волновал её
поверхность, вызывая на ней рябь» (HN I, 160, Nr. 262). В целом, исследования
по этому аспекту генезиса и истоков шопенгауэровской философии страдают
от тех же недостатков, что и исследования связи Шопенгауэра и романтизма, см.
также: Beyer, О., Böhme und Schopenhauer. Ein Beitrag zur psychologischen
Entstehung und Struktur ihrer Systeme, Diss. Leipzig 1919; Garewicz, J. Schopenhauer und
Böhme // Schopenhauer im Denken der Gegenwart. 23 Beiträge zu seiner Aktualität.
Hrsgg. von V. Spierling. München/Zürich 1987. S. 71-80; Hübscher, A. Der Philosoph
der Romantik // 34 JB (1952). S. 1-17; Lemanski, J. Christentum im Atheismus.
In 2 Bd. London: Turnshare, 2009-2011.

378
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
107 Heimann, R. Die Genese der Philosophie Schopenhauers vor dem Hintergrund
seiner Pseudo-Taulerrezeption. Wurzburg: Königshausen & Neumann, 2013. S. 14.
108 Подробнее о содержании и (часто удивительной) истории издания
и перевода и состоянии и авторстве см.: Ibid., S. 24-77.
109 Ibid., S. 63-64.
110 См.: «Главная задача автора [«Немецкой теологии»] - продолжительное,
описываемое прежде всего как отрицание воли обожествление человека» (Цит.
по: Ibid., S. 64).
1,1 См., напр.: «Ничего не желать (nichts wollen). <...> Пусть только Бог
желает» (Цит. по: Ibid., S. 103); «человек, который находится в существенной
истине или же постоянно проникает в её существе в скрытую потаённую
непознанную волю Бога и теряет в ней свою волю, так что становится безвольным
(wird willenlos), не хочет ни зла ни добра, но не желает ничего (will nichts). <...>
Он не знает ничего, кроме только воли Бога в настоящем, и поэтому находится
в состоянии без воли (stehet ledig alles Willens), и оставляет желание только Богу»
(Цит. по: Ibid.). Кроме того, Шопенгауэр выделяет толстой вертикальной чертой
следующие отрывки: «Если человеку суждено прийти к наилучшему, он должен
оставить свою собственную волю, и кто помогает человеку осуществлять свою
собственную волю, тот помогает осуществлять наизлейшее. Сущность
человеческой воли - зло (Summa des menschen Wille ist böse), поэтому её необходимо
оставить» (Цит. по: Ibid.); «так душа приходит к познанию истины и с
правильной разборчивостью (mit rechtem Untercsheid) смотрит на всего лишь вещное
(ein leglich Ding) и видит, что все телесные вещи преходящи и смертны, и она
познаёт в свете веры, что она вечна, и оттого чуждается она смертного и
обращается от тела к Богу и от времени к вечности» (Цит. по: Ibid., S. 167).
112 См.: Ibid., S. 192.
1.3 См.: Ibid., S. 163-167.
1.4 См.: Ibid., S. 168-169.
115 См.: Ibid., S. 177.
1,6 См.: Ibid., S. 179-180.
117 См.: Ibid., S. 174-175.
1,8 См.: Ibid., S. 177-178, 182-184.
119 См., напр.: Ibid., S. 176.
120 См.: Ibid., S. 170. Этот будто бы неоспоримый довод подтверждается и
тем, что в главном труде Шопенгауэра рассуждение об «анахоретах» незадолго
до упоминания «Немецкой теологии» (См.: Ibid.)
121 См.: Ibid., S. 207.
122 См.: Ibid., S. 212.
123 См.: Ibid., S. 176. См. также: См.: Ibid., S. 198-202. Ср. с: «Я надеюсь и
верю, что это лучшее (сверхчувственное, вневременное) сознание станет моим
единственным сознанием (mein einziges); поэтому я надеюсь, что это [сознание] -
не Бог. Впрочем, если угодно, для этого лучшего сознания, как и для множества
всего, что не умеют выделять и поименовать, можно в символическом смысле
использовать и выражение "Бог"\ но, мне кажется, это не пристало философам»
(HNI,42, Nr. 81).
124 Heimann, R. Op. cit. S. 152.
125 Цит. по: Ibid., S. 209.
126 Ibid. Хайман попутно демонстрирует абсолютное непонимание
концепции воли в шопенгауэровской диссертации (см. § 4.4.4.) и сравнивает его с по-

Примечания
379
нятием воли у Псевдо-Таулера на том основании, что последнее «опосредует»
освобождение, связано с ним (См.: Ibid., S. 152).
127 См.: Ibid., S. 243.
128 См.: Ibid., S. 245.
129 Помимо уже названных ошибок (т.е. фактически каждого тезиса Хайма-
на), можно отметить его уверенность в существовании обсуждения «святости»
в диссертации о Законе основания (Ibid., S. 152), в отсутствии у лучшего
сознания эстетического измерения (Ibid., S. 157-158; ср. с противоречащим этому
тезисом: Ibid., S. 178), в том, что «лучшее сознание» с самого начала было
«конкретным концептом» (Ibid., S. 162), хотя при этом Хайман и уверен в том, что
относительно этого этапа у нас в силу фрагментарности записей «нет права
говорить о «шопенгауэровской философии» (Ibid., S. 163). Также Хайман
неверно датирует шопенгауэровский комментарий к «О божественных вещах»
Якоби (Ibid., S. 182) и считает, что до 1814 г. «воля» означала только способность
выбирать между добром и злом (Ibid., S. 186-192).
130 См. Главы Ш-Ш.
131 См. § 2.2.2.
132 См.: Hübscher, А. \Ът Pietismus zur Mystik // JB 50 (1959). S. 1-32. Первое
упоминание Таулера относится к фрагменту 666 (HN I, 465, Nr. 666), и остаётся
лишь гадать, почему эта нумерологическая ирония не легла в основу
аргументации Хаймана.
133 В конспекте «Истории империй» (курс Августа Фердинанда Людера)
Шопенгауэр записывает: «Эта нужда подняла души над культом и всем внешним к
мистицизму. (Мистические авторы оформляют язык, сначала женщины были
авторами.) Место публичного богослужения занимало теперь возвышение
души» - и добавляет на полях: «Немецкие проповеди Йог. Таулера из Страсбурга»
(Цит. по: Ibid., S. 128). Хайман, между прочим, сам специально подтверждает, что
следующее упоминание Тааулера относится к 1817 г. (Ibid., S. 129-147). Нет
нужды специально доказывать то, что подобная заметка ничего не говорит о
знакомстве Шопенгауэра хотя бы с именем Таулера, не говоря уже о базовых знаниях о
его проводях или - тем более - о содержании псевдоэпиграфов из «таулеровско-
го тома». Скорее, её скудость - свидетельство обратного, ибо в противном случае
Шопенгауэр не ограничился бы простым упоминанием проповедника.
134 Gespr, 244.
135 1 мая 1858 г., т.е. спустя 47 (!) лет Шопенгауэр сообщил Бэру о том, что
познакомился с «Немецкой теологией» «в его [Бэра] возрасте» (см.: Gespr., 241-
244), из чего Хайман делает вывод, что, во-первых, презирающий время как
иллюзию Шопенгауэр точно помнил год своего знакомства с «таулеровским
томом», во-вторых, на 71-м году жизни имел в виду свой точный возраст: 25
лет - не больше и не меньше (см.: Heimann. Op. cit. S. 145). Эта гипотеза вряд
ли может объяснить, почему за много лет до этого, в 1849 г. Шопенгауэр был
уверен, что в 1814 г. ему было 27 лет (см.: HN I, ИЗ, Nr. 207).
136 См.: Ibid., S. 99, 102, 145-146, 149.
137 См.: Ibid., S. 23, 99-103.
138 См.: Ibid., S. 100-101.
139 См.: Ibid., S. 220.
140 См.: Ibid., S. 223-224.
141 См.: Ibid., S. 220-222.
142 См.: Ibid., S. 228-229.

380
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
143 См.: Ibid., S. 223-225.
144 См.: Ibid., S. 230.
145 См.: Ibid., S. 236-237.
146 См.: Ibid., S. 238.
147 См.: Ibid., S. 239.
148 См.: Ibid., S. 242-243.
149 См.: Ibid., S. 241-243.
150 Следует сказать, что я, вслед за Хюбшером (см.: Hübscher, A. Der
Philosoph der Romantik // 34 JB 34 (1952). S. 1-17. S. 11), считаю, что даже в 1817 г.
Шопенгауэр не нашёл в мистической литературе ничего, кроме подтверждения
уже полностью сформировавшейся и даже отчасти записанной системы.
151 Как если бы сказанного было недостаточно, Хайман утверждает, что
изменение философии Шопенгауэра с весны 1813 г. по лето 1814 г. соответствует
изменению характера и риторики концепций от первого из упомянутых
трактатов ко второму, а затем к третьему - в соответствии с тем порядком, в котором
они были расположены в «таулеровском томе» (см.: Heinmann. Op. cit. S. 244).
152 HN II, 18-19; Шопенгауэр VI, 47-48. Эта мысль появилась на полях
конспектов первой же лекции Фихте и, что не исключено, является позднейшей
интерполяцией, однако оснований для подтверждения или отрицания этой
гипотезы нет. Во всяком случае, высказанная в этом комментарии мысль вполне
вписывается в общую канву миросозерцания Шопенгауэра до Берлинского периода.
153 См. также по поводу связи шопенгауэровской эстетики 1813 г. и её связи
с кантовской: Novembre, А. И giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia
coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 352-361.
154 HN I, 44, Nr. 85.
155 См.: «Благорасположение к какому-либо поступку, вызванное его
моральным характером, есть удовольствие не наслаждения, а самодеятельности и
ее соответствия идее назначения человека. Это чувство, называемое
нравственным, требует понятий и представляет собой не свободную целесообразность,
а целесообразность, основанную на законе, и может быть всеобще сообщено
только через разум и, чтобы удовольствие было у всех однородным, -
посредством очень определенных практических понятий разума. Удовольствие от
возвышенного в природе в качестве удовольствия умствующего созерцания также,
правда, притязает на всеобщность, но предполагает уже другое чувство, а
именно чувство своего сверхчувственного назначения, которое, каким бы смутным
оно ни было, имеет моральную основу» (Кант И. Критика способности суждения.
М.: Искусство, 1994. С. 164).
156 Ср. с соответствующим фрагментом из «Венецианского купца»: «Тот,
у кого нет музыки в душе,/ Кого не тронут сладкие созвучья,/ Способен на
грабеж, измену, хитрость; / Темны, как ночь, души его движенья / И чувства все
угрюмы, как Эреб:/ Не верь такому» (пер. Т. Щепкиной-Куперник).
157 HN II, 290.
158 HN I, 45, Nr. 86. Ср. с: HN I, 13, Nr. 17.
159 См.: «Любая картина, любая статуя, представляющая какое-нибудь
человеческое лицо (Menschenantlitz) с выражением лучшего сознания,
подтверждает моё объяснение прекрасного - то, к чему невозможно прийти с помощью
кантовского объяснения, как он сам признаёт. <...> Так же и любое
стихотворение, прямо или косвенно представляющее это лучшее сознание в своих
многообразных проявлениях (Wirkungen)» (HN I, 46, Nr. 86). Ср. с: Шеллинг Ф.В.
Философия искусства. М.: Мысль, 1966. С. 20, 60, 67-68, 84, 89.

Примечания
381
160 См.: «Вечные формы природы покоятся на необходимости, имеющей
начало в нашем рассудке, но таинственным образом связанной с нашим
сокровеннейшим бытием» (HN I, 48, Nr. 86).
161 HN I, 45-46, Nr. 86.
162 См.: «Бесконечное велико абсолютно. <...> В сравнении с ним все
остальное... мало. Но - и это самое главное - даже только возможность мыслить его
как целое свидетельствует о такой способности души, которая превосходит все
масштабы чувств. <...> Для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без
противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама
должна быть сверхчувственной. Ибо только посредством такой способности и
ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу
созерцания мира как явления в качестве субстрата, бесконечное чувственного
мира целиком охватывается в чистом интеллектуальном определении величины
под понятием. <...> Даже способность мыслить бесконечное сверхчувственного
созерцания как данное (в его интеллигибельном субстрате) превосходит все
масштабы чувственности и велико даже по сравнению со способностью
математического определения; конечно, не в теоретическом отношении для
познавательной способности, но в качестве расширения души, ощущающей себя
способной выйти за пределы чувственности в другом (практическом)
отношении» (Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 124-125).
163 См.: «[В]озвышенным следует называть не объект, а духовную настроенность,
вызванную неким представлением, занимающим рефлектирующую способность
суждения» (Кант И. Критика способности суждения. М: Искусство, 1994. С. 120).
164 HN I, 47, Nr. 86.
165 HN I, 49, Nr. 86.
166 Ibid. Ср. с: «[Возвышенное]непосредственно нравится в силу своего
противодействия чувственным интересам» тогда как прекрасное «нравится в
простом суждении... [просто] независимо от какого бы то ни было интереса.
<...> Прекрасное учит нас любить что-либо, даже природу, без всякого интереса,
возвышенное - высоко ценить его даже вопреки нашему (чувственному)
интересу» (Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 138).
167 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 75.
168 Ср. с «прекрасной объективностью», за которую Жан-Поль хвалит
«гениальных греков»: Жан-Поль. Подготовительная школа эстетики. М.: Искусство,
1981. С. 100-102.
169 HN I, 8, Nr. 12 (3).
170 HN I, 70-71, Nr. 103. Такое познание может служить лишь средством
в науках и математике (Ibid). Подробнее о связи этой терминологии с
шопенгауэровской рецепцией Шеллинга см. в: § 5.3.1.; Hübscher A. Denker gegen den
Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 121-122.
171 HN 1,47, Nr. 86. См. также: «[Благодаря такому эстетическому опыту] мы
видим вещи уже не погруженными в поток времени, в цепи причин и следствий...
а вырванными из этого потока... помещенными в тихую, мёртвую вечность; сама
вещь в своей единичности была обусловлена временем и условиями [опыта],
налагаемыми рассудком, а здесь же мы видим, как эта связь рушится и остаётся
одна только платоновская идея. То же самое происходит с нами, как только мы
созерцаем какой-нибудь предмет по-настоящему объективно, глазами
художника» (HN I, 41, Nr. 80).
172 HN I, 46-48, Nr. 86; см. также: HN I, 72, Nr. 106.

382
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
173 Действительно, Шопенгауэр использовал «объективное» и в несколько
ином значении, связывая «глубокую объективность во взгляде» с верностью
природе (что и составляет достоинство поэзии и живописи) (см.: HN 1,46, Nr. 86)
и говорил, что для «воспроизводения побуждений, которые лучшее сознание
находит в жизни» гений «должен воспроизвести все явления вообще (жизнь,
мир, природу). Поэтому плоские и духовно слепые люди, принимая условие за
цель, определяют искусство как подражание природе; они, на первый взгляд,
правы в этом, потому что самое подлинное (ächteste) искусство всегда самым
точным образом (am treusten) копирует природу, но только в определённом
(объективном, не субъективном) смысле. Если художник принимает субъективное,
индивидуальное условие побуждения своего лучшего сознания за объективное,
присущее человеческой природе вообще, то возникает субъективность, манера»
(HN II, 290). Так или иначе, большая часть концептуальных элементов его
зарождающейся эстетики и даже её риторика перекликаются с хорошо
знакомыми Шопенгауэру ещё с Берлинского этапа «Об отношении изобразительных
искусств к природе» и «Системой трансцендентального идеализма». Ср., напр.,
с: «Если, по замечанию глубокого знатока природы, каждое растение лишь на
мгновение достигает в природе истинной, совершенной красоты, то мы вправе
утверждать, что оно обладает также лишь одним мгновением полного бытия.
В это мгновение оно есть то, что оно есть в вечности: вне этого мгновения оно
подвластно лишь становлению и гибели. Изображая существо в это мгновение
расцвета, искусство изымает его из времени, сохраняет его в его чистом бытии,
в вечности его жизни» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2.
С. 62); «Мы действительно хотим видеть не индивидуум, мы хотим видеть нечто
большее — его живое понятие. Однако если художник познал сияние и сущность
творящей в индивидууме идеи и выявил ее, он преобразует индивидуум в мир
для себя, в род, в вечный исконный образ» (Там же. С. 63). Ср. с: «Если простое
подражание зиждется на спокойном утверждении сущего, на любовном его
созерцании, манера — на восприятии явлений подвижной и одаренной душой, то
стиль покоится на глубочайших твердынях познания, на самом существе вещей,
поскольку нам дано его распознавать в зримых и осязаемых образах» (Гете И.-В.
Простое подражание природе, манера, стиль // Гёте И.-В. Собрание сочинений
в 13 т. Т. 10. М., 1937. С. 401).
174 HN I, 49, Nr. 86.
175 См., напр.: «Возвышенное можно описать таким образом: оно - предмет
(природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость
природы как изображение идей. В буквальном понимании и логическом
рассмотрении идеи не могут быть изображены. Однако когда мы расширяем нашу
эмпирическую способность представления... для созерцания природы, к этому
неизбежно присоединяется разум как способность абсолютной тотальности и
независимости и создает, правда тщетное, стремление души сделать чувственные
представления соответствующими идеям. Это стремление и чувство
недостижимости идеи посредством воображения само есть изображение субъективной
целесообразности нашей души в использовании воображения для ее
сверхчувственного назначения и заставляет нас субъективно мыслить саму природу в ее
тотальности как изображение чего-то сверхчувственного, хотя объективно
создать это изображение мы не можем» (Кант И. Критика способности суждения.
М.: Искусство, 1994. С. 138-139).
176 См. § 4.4.4.

Примечания
383
177 Тезис Anna, согласно которому это понятие возникло в результате рецепции
Теннемана и Шеллинга (см.: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia,
Rorschach/Kyoto 2011. S. 82—84), не выдерживает критики: у нас нет данных о том,
чтобы Шопенгауэр до осени 1813 г. читал соответствующий том «Истории
философии» Теннемана, а усвоение Шопенгауэром понятия «идей» из указанного
трактата Шеллинга подтверждается разве что следующим (гораздо более ранним, чем
чтение «Философии и религии»!) комментарием к «О Я как принципе философии»:
«Эта [шеллинговская] весьма точно представленная вечность, образно помыслен-
ная как бесконечное время, относится к этому образу так же, как платоновская
идея к феномену» (HN II, 307). Впрочем, неудачные попытки сравнения мысли
Шопенгауэра и Платона, кажется, говорят о том, что даже компаративистские
исследования являются малоплодотворными: Vbigtländer, H-D. Schopenhauers
Wille und Piatons Eros // JB 71 (1990). S. 154-168; Ders. Das Problem der Lehrbarkeit
der Tugend bei Piaton und Schopenhauer // JB 69 (1988). S. 333-349; Pleister, W Wir
Schopenhauer ein epikureischer >\feiser? // Ibid., S. 361-372. Неудивительно, что
специальные исследования вообще отрицают осмысленную связь «Платоновских
идей» с Платоном, см.: Asmuth, Chr. Interpretation - Transformation. Das Piatonbild
bei Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher und Schopenhauer und das
Legitimationsproblem der Philosophiegeschichte. \&ndenhoeck & Ruprecht: Göttingen 2006.
178 HN I, 73, Nr. 109. Ср., напр., с: «[И]з всех этих трех видов
благорасположения лишь благорасположение [приятное, прекрасное, доброе] к прекрасному
есть единственное незаинтересованное и свободное, ибо оно не вызывается
интересом - ни интересом чувств, ни интересом разума» (Кант И. Критика
способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 77); см. также: Там же. С. 73—74.
Понятие «незаинтересованности» играет важнейшую роль в зрелой
шопенгауэровской эстетике, подробнее см.: Barboza, J. Kants Begriff des Erhabenen und
seine Rolle in Schopenhauers Ästhetik // JB 83 (2002). S. 135-149; Guyer, P. Back to
Truth: Knowledge and Pleasure in the Aesthetics of Schopenhauer // European
Journal of Philosophy. \fol. 16. Issue 2. P. 164-178; Guyer, P. Pleasure and knowledge in
Schopenhauer's aesthetics // Schopenhauer, Philosophy and the Arts. Ed.by Dale
Jacquette. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 109-32; Shapshay, S.
Schopenhauer's Transformation of the Kantian Sublime // Kantian Review. Nfol. 17.
Issue 3 (Nov 2012). P. 479-511.
179 HN I, 47-48, Nr. 86.
180 См., напр.: «Прежде всего следует заметить, что красота, для которой
надлежит искать идеал, должна быть красотой не свободной, а фиксированной
понятием объективной целесообразности, следовательно, должна принадлежать
объекту не совершенно чистого, а частично интеллектуализированного суждения
вкуса. Другими словами, там, где при тех или иных основаниях суждения должен
иметь место идеал, - основе должна лежать какая-либо идея разума по
определенным понятиям, априорно определяющая цель, на которой основана внутренняя
возможность предмета. <...> Лишь то, что имеет цель своего существования в самом
себе, лишь человек, который способен сам определять посредством разума свои
цели или, если он должен брать их из внешнего восприятия, все-таки может
сопоставить их с существенными, всеобщими целями, а затем судить об этом
сопоставлении с ними эстетически, - только человек, следовательно, способен быть
идеалом красоты, так же как человечество в его лице в качестве интеллигенции
единственно среди всех предметов мира способно быть идеалом совершенства»
(Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 101-102).

384
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
181 Там же. С. 99.
182 HN I, 47-48, Nr. 86. Архитектура же - только «место демонстрации
красоты света. Воодушевляющий контраст между вечностью и временностью, из
которых состоит наше сознание, и их борьба показаны также и во множестве
народных песен» (Ibid).
183 См., напр.: Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.
С. 112,221-222.
184 HN I, 49, Nr. 86.
185 HN II, 290-291. Ср. с: «Дух в эстетическом смысле - это оживляющий
принцип в душе. То, посредством чего этот принцип оживляет душу, материал, который
он для этого использует, есть то, что целесообразно приводит душевные
способности в движение, то есть в такую игру, которая сама себя поддерживает и сама
укрепляет необходимые для этого силы» (Кант И. Критика способности суждения.
М: Искусство, 1994. С. 187); «Такой талант и есть, собственно говоря, то, что
называют духом; ибо выразить неизреченное в состоянии души при известном
представлении и сделать его всеобще сообщаемым - будь то на языке живописи или
пластики - требует способности схватывать быстро исчезающую игру воображения
и придавать ей единство в понятии, которое может быть сообщено без принуждения
правилам» (Там же. С. 191); «[М]ожно... согласиться с Эпикуром, что всякое
удовольствие, даже если оно вызвано понятиями, возбуждающими эстетические идеи,
есть животное, то есть телесное, ощущение» (Там же. С. 209).
186 HN I, 56-68, Nr. 93-95, 97.
187 D III, 13. Следует, однако, иметь в виду, что в свете влияния Фихте
и Шеллинга тезис Гьеллерупа является всё же односторонним: «Как раз таки всё
увеличивающееся влияние Канта, который показался ему [Шопенгауэру] при
первом знакомстве почти топорным, нужно считать основным фактором его
дальнейшего развития» (Gjellerup К. Zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauerschen
Philosophie //Annalen der Philosophie. 1. Bd. (1919). S. 509) В отношении безграничной
литературы о шопенгауэровской критике Канта см., напр.: Guyer, Р. Schopenhauer,
Kant, and the methods of Philosophy // The Cambridge Companion to Schopenhauer. Ed.
By Chr. Janaway. Cambridge University Press, 1999. P. 93-138; Fleischer, M. Schopenhauer
als Kritiker der Kantischen Ethik. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2003; Baum,
G. Arthur Schopenhauers Kritik der Kantischen Philosophie // JB 69 (1988). S. 387-398;
Philonenko, A. Schopenhauer, critique de Kant. Paris: Les Belles Lettres, 2005.
188 См.: HN I, 25, Nr. 42.
189 HN I, 12-13, Nr. 17.
190 HN I, 29-31, Nr. 54. Cp. c: HN I, 37-38, Nr. 71. См. § 2.2.1., 3.1.4. Это
различение впоследствии преобразуется в дилемму абстрактного и
интуитивного знания, науки и работы гения, см. § 4.4.
191 HN I, 15, Nr. 22. См. § 2.2., 3.1.3.
192 \forl. Schulze. Ср. с: HN V, 157-161. См. Также: D'Alfonso, M. V. Schopenhauer
als Schüler Schulzes: die Vorlesungen zur Metaphysik // Schopenhauer und die
Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F; Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg:
Königshausen und Neumann, 2009. S. 61-72.
193 Исключение было сделано для вопросов логики (см.: HN V, 156-161); судя
по всему, шульцевские «Основоположения общей логики» Шопенгауэр
использовал ещё в Берлине в 1813 г. (см.: HN V, 161).
194 В частности, Шопенгауэр отстаивал кантовское понимание различия
аналитического и синтетического, материи и формы представления (HN V, 157),

Примечания
385
признавал равноценность роли чувственности и рассудка в формировании
опыта, кантовскую таблицу категорий (лишь эпизодически критикуя её за
«несовершенство» изложения), придерживался кантовского видения границ познания
и соотношения способностей познания, его определение памяти и понятий и
т.д. Чувственность отвечает за материал представления и оформление его в
пространстве и времени, тогда как рассудок (медиум между чувственностью и
разумом) при помощи категорий создаёт на основе этого материала, а также через
память и повторение, понятия и тем самым делает возможным связный опыт;
одно из этих понятий - причинность, поэтому «априорное основание
эмпирической причины» само подчиняется законам рассудка. Мы, считал Шопенгауэр,
не постигаем вещи как нечто отличное от наших чувств, потому что предметы
всегда слиты с нашими восприятиями их, и разделение происходит только в
рассудке; мы воспринимает в предмете столько же, сколько в своём собственном
теле. Одновременно именно наличие созерцания, которое может быть
поставлено в соответствие понятию как его источник, и придаёт этому понятию
достоверность, по-настоящему присущую лишь созерцанию. См.: HN II, 251- 355;
HN II, 347; HN II, 49; HN II, 20; HN V, 147; HN II, 31; HN II, 369.
Относительно принятия кантовской таблицы категорий в особенности см.: HN II, 269;
HN II, 20-21, 281, 354, 361. В частности, именно это позволяло Шопенгауэру
критиковать спекуляции Фихте и Шеллинга о высшей сущности, которая, таким
образом, не может существовать, ибо, как и каузальность, «бытие является
продуктом категорий» (HN II, 325). В целом Шопенгауэр повторял также кантовское
описание возникновения идей чистого разума, или «трансцендентного рассудка»,
и их критику (HN II, 281-282, 293-294, 369). Согласен он был и с тем, что
влияние на «Я» со стороны внешних вещей не является более опосредованным,
чем влияние на «Я» со стороны самого «Я», т.е. с тем, что «Я» дано себе только
как феномен (HN II, 335, 367-368). Правда, Шопенгауэр даже заострил этот
тезис до противоположности: знание о вещах непосредственно, тогда как знание
о себе - опосредованно (хотя вещи и возможны только благодаря этому знанию).
Апологетически-экзегетический характер ранней шопенгауэровской позиции
по отношению к кантовской эпистемологии отмечался уже в конце XIX в. (см.:
Lorenz, Th. Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers. Mit
Benutzung des handschriftlichen Nachlasses, Diss. Berlin 1897. Leipzig 1897).
195 См.: HN II, 21; HN I, 22-24, Nr. 35; HN II, 302-303; 368-369.
196 См., напр.: «Быть означает только быть объектом для субъекта или
субъектом для объекта» (HN I, 26, Nr. 45). Ср. с: HN И, 306, 308. См. также § 3.1.2.
197 См.: «Из этого ещё не следует, что поскольку (эмпирические) понятия
означают только чувственные предметы (иначе не имеют никакого значения) -
что поэтому функции, из которых они берут начало (Категории) не должны
определять возможность всякого бытия вообще и поэтому также чувственность
не должна быть условием всякого бытия» (HN II, 271).
198 См. §3.2.1.
199 Поэтому несправедлива точка зрения Д'Альфонсо, скопом
объединившего все заметки до диссертации под названием «первой фазы», см.: D'Alfonso, M.V.
Erfahrung und Erkenntnis. Die Rolle der Kategorien in Schopenhauers Dissertation
von 1813 // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von
Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 29-43. S. 31.
200 HN [|v 265-266. «Вещь сама по себе» - нелегитимное понятие,
поскольку самопротива, непостижима и немыслима, нарушает требование необходимо-

386
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
го характера корреляции между субъектом и объектом (см.: HN II, 253, 265-266,
267). См. также: Fischer, Е. \fon G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur
Geschichte der Kantischen Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 58,
62-66. Вообще, как утверждает Е. Фишер, Кант всегда воспринимался
Шопенгауэром прежде всего сквозь очки шульцевской экспозиции его философии и
его критики (см.: Ibid., S. 73); несмотря на преувеличение, этот тезис отчасти
верен. См. также: Grigenti, F. Nature е Rappresentazione. Genezi e struttura della
natura in Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 62-69. Более
подробно о шульцевском влиянии на «Критику кантовской философии» см.: Fischer,
Е. \bn G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte der Kantischen
Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 58, 62-66, 83-84, 88-92;
Cartwright, D.E., Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy, Lanham 2005.
P. 157; D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Schulzes: die Vbrlesungen zur
Metaphysik // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F;
Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009. S. 61-72.
Lorenz, Th. Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers. Mit
Benutzung des handschriftlichen Nachlasses, Diss. Berlin 1897. Leipzig 1897.
201 HN I, 26, Nr. 44; HN II, 309.
202 См. § 2.2.4., З.1.7., 3.2.2.-3.2.4., 3.2.6.
203 HN II, 134.
204 Согласно такому определению, рассудок есть «способность мыслить», т.е.
просто-напросто «мышление» (HN I, 36, Nr. 67), а разум является «способностью
всеохватности (Vermögen der Allumfassung), [способностью образовывать]
понятия тотальности» (HN I, 50, Nr. 87). Более того, Шопенгауэр и сам в этом
отношении открыто ссылается на определения и описания, данные Кантом
(Ibid). В то же время он пытался реинтерпретировать понятия кантовской
философии в терминах своего учения: «Разум как способность познания тотальности
жизни в её единстве, как связь между временным и лучшим сознанием и, в силу
синтетического единства апперцепции, - как историческое знание (historische
Kenntniß) об обоих [указанных] началах» (HN I, 54, Nr. 91). С другой стороны,
Шопенгауэр разделяет познаваемое рассудком непосредственно (данное в
чувстве, «данное в простом чистом созерцании» (das durch eine einfache reine
Anschauung Gegebene) и «основоположения» (Grundsäze)) и опосредованно
(т.е. нечто уже содержащееся в некоем другом акте познания: умозаключения и
аналитические высказывания) (HN II, 276-277). В диссертации Шопенгауэр
значительно изменит понятие непосредственного познания, допуская его
только в отношении «непосредственного объекта» - тела (см. § 4.4.3.)
205 HN II, 298. Отметим, что уже в этой модели понятия и образы находятся
в том же соотношении, что и абстрактное и интуитивное познание в зрелой
философии Шопенгауэра (см. § 4.4; см. также: Koßler, M. The perfected system of
criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements with Kant // Kantian Review, \blume
17. Issue 3 (2012), p. 459-478. P. 464).
206 HN II, 303; HN II, 368-269.
207 HN I, 67, Nr. 96.
208 Ibid.
209 HN II, 276.
2.0 Ibid.
2.1 В этом параграфе будет рассмотрено только первое издание
шопенгауэровской диссертации, потому что все последующие издания и переводы воспро-

Примечания
387
изводят этот текст по значительно измененному автором второму изданию (1847 г.),
и в позднейшей редакции не являются, следовательно, адекватным источником
информации о воззрениях автора 1813 г. Также необходимо оговориться, что
задачей данного параграфа является не систематическое изложение и анализ
содержания первого шопенгауэровского сочинения, а уяснение его роли в генезисе
философии автора и анализ нашедших в ней отражение влияний на него.
2,2 В этот период Шопенгауэр прочитал «Критику чистого разума» не один
раз. Нам известно, что он перечитывал первую и третью «Критики», а также
«Пролегомены» как минимум по одному разу в июне-июле 1813 г., т.е. во время
записи диссертации (D XVI, 108); первую и третью «Критики» он вновь берёт в
библиотеке через неделю (!) после возврата и вновь держит их с конца июля по
конец ноября (D XVI, ПО). На три июньских дня 1813 г. он также берёт в
библиотеке «Систему трансцендентального идеализма» (D XVI, 108), по-видимому,
не находит её перечитывание полезным, и всё же вновь берёт её в библиотеке с
начала сентября по конец ноября (D XVI, 110). Очевидно, образцы систематики
в философии Немецкого идеализма были не менее важны для Шопенгауэра, чем
само упорядочение упорядоченных ею частей философии.
213 D III, 24. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 562.
214 D III, 24. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 685-
686. См. также: Cartwright, D.E. Schopenhauer: A Biography. Cambridge University
Press, 2010. P. 192.
2,5 D III, 24.
216 D III, 18. Согласно Рейнгольду, «закон сознания», «первый основной
закон всякой философии» гласит: «Не благодаря какому-то умозаключению,
а благодаря рефлексии по поводу этого факта сознания, т.е. благодаря сравнению
того, что имеет место в сознании, мы знаем, что посредством субъекта
представление в сознании отличается от объекта и субъекта и соотносится с ними обоими»
(Reinhold, K.L. Ueber das Fundament des philosophischen Wissens. Jena: Mauke, 1791.
S. 78). Ср. с: «Сознание вообще состоит из соотнесённости представления как
такового с объектом и субъектом и неотделимо от всякого представления вообще»
(Reinhold, K.L. \fersuch einer neuen Theorie des menschlichen Vforstellungsvermögens.
Prag und Jena: Widtman und Mauke, 1789. S. 321); «...Соотнесённость представления
как такового с объектом и субъектом, которую мы поэтому должны принимать
как подлинную природу сознания вообще» (Ibid., S., 327). Шопенгауэр берёт
в библиотеке «Опыт новой теории человеческой способности представления»
и «Об основании философского знания» 29 июля 1813 г. (D XVI, 109), т.е. ко
времени, когда вся основная работа по формировании концепции диссертации
уже закончена: в письме к издателю от 15 сентября (см.: GBr, 3) он указывает на
готовность манускрипта и справляется о цене печати. Конечно, Шопенгауэр уже
относительно рано узнал о философии Рейнгольда от Шульце (см.: \Ъг1. Schulze,
100; [Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof.
Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [Helmstädt] 1792), упоминал её
в примечании к самой первой лекци Фихте (см.: HN II, 16) и между прочим, был
знаком с Рейнгольдом и лично (в июне 1809 г. тот посетил салон Иоганны
Шопенгауэр в Веймаре во время посещения своего тестя Виланда, см.: Cartwright,
D.E. Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press, 2010. P. 147). По всей
видимости, эпизодическое влияние Рейнгольда на Шопенгауэра именно в этот
период, в августе 1813 г., действительно, имело место, и в этой связи любопытно,
что даже в предисловии ко второму изданию «О четверояком корне...», спустя

388
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
почти 35 лет, его автор называет свою работу «сочинением по элементарной
философии (elementarphilosophische Abhandlung)» (G, 4). Невозможно отрицать
почти буквальное совпадение формулировок «основного закона сознания» у
Шопенгауэра и Рейнгольда, но этим явное сходство «Элементарной философии»
и концепции диссертации 1813г., как кажется, и ограничивается. Вместе с тем
специальное изучение этого вопроса требует отдельного исследования. Замечу,
что в качестве такого исследования монография Бондели является крайне
неудовлетворительной, потому как имеет компаративистский характер, не привлекает
материалов Рукописного наследия и использует второе издание
шопенгауэровской диссертации, т.е. текст, значительно отличный от текста 1813 г. (см.: Bon-
deli, M. Reinhold und Schopenhauer Zwei Denkwelten im Banne von Nforstellung und
Wille. Schwabe \ferlag Basel, Basel 2014). Кроме того, выделяемые Бондели как
общие для Рейнгольда и Шопенгауэра мысли либо сложились в манускриптах
последнего задолго до и вне зависимости от знакомства с Рейнгольдом
(солидарность с кантовским проектом и намерение его завершить, критика спекуляций
Фихте и Шеллинга, отказ от понятия вещи самой по себе и понятия воли как
активности (спонтанности) способности представления), либо были совершенно
нехарактерны для Шопенгауэра на этом этапе (ключевая роль понятий вещи
самой по себе, представления и воли, иррациональность воли, не зависимой от
требования нравственного закона); подробнее см.: Саттар A.C. Новые
исследования о Шопенгауэре // Вопросы философии. 2015. N° 10. С. 219-222. Лишь
компаративистикой являются и сравнения, которые предлагают Джэнауэй (Jan-
away, Chr. Seifand W)rid in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989. P. 141 f) и Ka-
мата (Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der ^Wfelt als
Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 39, 43-46).
217 D III, 70. Cp. c: Reinhold, K.L. \fersuch einer neuen Theorie des menschlichen
\brstellungsvermögens. Prag und Jena: Widtman und Mauke, 1789. S. 321-322, 324-328.
218 DIU, 18.
219 Подробнее о совпадении понятий «эмпирическое сознание» и «Закон
основания» см.: Novembre, A. Die Dissertation 1813 als Einleitung zu einer geplanten
«größeren Schrift» über das «bessre Bewußtseyn» //JB 97 (2016), S. 133-146. S. 134-140.
220 Впрочем, Шопенгауэр делает откровенно не-кантовскую оговорку:
будучи априорными, эти принципы, тем не менее, становятся известными нам
только индуктивно, ибо в противном случае для их познания пришлось бы
предположить выход за пределы возможного опыта, приложив его априорные
принципы для познания самих этих принципов, т.е. для познания самих условий
познания (D III, 19-20, 46). Субъект познания же как таковой непознаваем.
221 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 267.
222 Kant, I. Logik. Ein Handbuch zu \forlesungen. (im Auftrag Kants hrsg. von
G.B. Jäsche) Königsberg: Nicolovius, 1800. S. 73-75.
223 HN II, 293. Ср. с: «Мне кажется, что здесь смешаны закон достаточного
основания с законом причинности (ratio cognoscendi с ratio essendi). И происходит
это неизбежно оттого, что причина, основание и мотив, три в высшей степени
разные вещи, ещё нигде чётко не определены и не отделены, а путают их
оттого, что они все отвечают на вопрос "Почему?"» (HN II, 272-273).
224 HN II, 294.
225 HN II, 295. Шопенгауэр несколько раз касается этой антиномии,
впервые - уже в 1812 г., см., напр.: HN I, 28, Nr. 94; HN II, 369-370.
226 HN II, 296.

Примечания
389
227 HN II, 297. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 34-36, 56-57.
228 D III, 89-90.
229 Безусловно, таблица логических суждений и категорий, как и сама
архитектоника системы могут дать пищу для размышлений, но для реконструкции
шопенгауэровской диссертации на их основании концепции требуется всё же
определённая изобретательность - как и для того, чтобы отстаивать тезис о влиянии
Канта на диссертацию Шопенгауэра именно в таком аспекте. Здесь же следует
заметить, что о кантовской полемике с Эберхардом, которая могла бы дать больше
материала для первой работы Шопенгауэра, последний, судя по всему, не знал.
230 См.: HN II, 367-371. Полемика на с. 371 («то, что следствие относится
к причине так же, как часть к целому, неверно») явно направлена не против
«О божественных вещях», а против «Дэвида Юма...» Якоби, цель которого как
раз и состоит в том, чтобы показать, что подобная мысль ведёт к абсурдным
тезисам идеализма, см.: Jacobi, F.H. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe,
Breslau 1787. S. 95-97.
231 Jacobi, F.H. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe, Breslau 1787.
S. 93-103, 106-109.
232 Fries, J.F Op. cit. Bd. 2. S. 89-131.
233 О соответствующей теории Крузия Шопенгауэр узнал лишь спустя 12 лет
после защиты и публикации своей работы. Хорошее сравнение концепций
Шопенгауэра и Крузия см. у Кавамуры: Kawamura, К., Eine Wurzel der Vierfachen
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund Schopenhauers: Schopenhauer und Crusius //
Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnba-
cher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 59-74. См. также (плохо
обоснованную) гипотезу о том, что на формулировании основной фигуры
шопенгауэровской диссертации оказал влияние Фихте: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer:
Genese des Grundgedankens der Wfelt als Wille und \forstellung. Freiburg; München:
Alber, 1988. S. 137-138. Более подробно об идейных предшественниках
диссертации о Законе основания см.: Grigenti, F. Nature е Rappresentazione. Genezi e strut-
tura della natura in Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 221-290.
Судя по характеру и времени возникновения подготовительных фрагментов,
чтение и конспект упомянутых в «обзоре литературы» диссертации 1813 г. авторов
происходило уже несколькими месяцами позже чтения Якоби и Фриза.
234 DIU, 21.
235 Ibid. См. также: HN II, 296.
236 См.: «Целокупные, составляющие целое опыта представления являются...
в обеих формах [пространство и время] одновременно, причём их внутреннее
объединение есть услове опыта, который возникает из них одновременно как
следствие из предпосылок. То, что производит это объединение, называется
рассудком; его категории - это различные способы этой его функции (Geschäft)»
(D III, 22). В других местах Шопенгауэр говорит о «функциях (Funktionen)
рассудка», объединяющих опыт в целое D III, 26. См. также: D III, 62.
237 D III, 26. См. также: D III, 62.
238 См.: HN I, 193, Nr. 310.
239 См.: «Непосредственно дан один лишь непосредственный объект в
пространстве и последовательность его состояний во времени; даже сам
непосредственный объект становится объектом только посредством применения
категорий присущности, реальности, единства и т.д. Познание опосредованных
объектов же начинается с категории причинности, исходит от неё. От изменения

390
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
в глазе, в ухе или всяком другом органе умозаключают к причине, которая
полагается в пространстве туда, откуда исходит её действие, в качестве субстрата
этого воздействия, и только тогда к нему можно применять категории
присущности, существования и т.д. Таким образом, категория причинности — это
подлинное переходное звено, а, следовательно, условие всякого опыта. <...> Только
посредством категории причинности мы впервые познаём объекты как
действительные, т.е. как действующие на нас» (D III, 37-38).
240 По мнению Шопенгауэра, сама постановка вопроса о возможности и
правомерности применения понятий рассудка к опыту, поставленного в
трансцендентальной аналитике, предполагает понятие причинности, ибо
«возможность» означает либо «логически возможно», т.е. возможно в соответствии
с законами рассудка, либо «чисто эмпирически» возможно (см.: HN II, 269).
241 D III, 32-33. Ср. с: «Я согласен с Кантом в том, что Закон причинности
в связи с другими категориями, т.е. рассудком вообще, делают возможным то
целое объективного познания, которое мы называет опытом... Только мне
кажется, что рассудок делает это исключительно посредством объединения
с помощью своих категорий времени и пространства, а не посредством одних
только категорий самих по себе» (D III, 32).
242 См. также: D'Alfonso, M.V. Erfahrung und Erkenntnis. Die Rolle der
Kategorien in Schopenhauers Dissertation von 1813 // Schopenhauers
Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg:
Königshausen und Neumann 2015. S. 29-43. S. 37.
243 Подробнее см. § 6.2. С этим связаны изменения, внесённые автором во
второе издание «Четвероякого корня», которые не свелись к лексической
редактуре (такой, как замена «категорий рассудка» на «функцию рассудка» и
вычеркивание ссылок на Канта и самостоятельные априорные формы чувственности),
но привели к появлению ключевого проясняющего параграфа об
«интеллектуальности созерцания» (см.: G, 41-64). Ср. с тезисом, относящимся к концу 1811 г.:
«Без причинности нет даже и самого банального опытного познания, и если
познание основания, то есть причинно-следственной связи, делает всякое знание
научным, то, спрашиваю я, какая кухарка не обладает научным знанием; вообще,
я даже и у собаки не могу отрицать его наличие» (HN II, 20).
244 D III, 22-23. Подробнее см.: Brunner, J. Die Entwicklung der
Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie Schopenhauers von der ersten Auflage bis zur neufas-
sung seiner Dissertation // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund».
Hrsgg. von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96.
245 HN I, 62, Nr. 84.
246 См.: «Внешнее чувство... является объектом внутреннего чувства, и
последнее повторно воспринимает восприятия первого. Таким образом, субъект с
точки зрения непосредственного присутствия представлений в его сознании
остаётся подчинённым единственно только условиям времени как форме
внутреннего чувства» (D III, 23). Впрочем, эта мысль скорее напоминает о Фихте,
чем о Канте, поскольку опосредование внешнего восприятия восприятием
внутренним предполагает рефлексию, хотя и формально однородного материала
(см.: Schöndorf, H. Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes. München:
Johannes Bergmans, 1982. S. 142).
247 D HI, 23. Подробнее об истоках этой идеи см. § 4.4.5.
248 D III, 37.
249 D III, 87.

Примечания
391
250 D III, 27.
251 D III, 32-33. См. также: HN I, 75, Nr. 116; HN I, 125-126, Nr. 218. Ср. с:
W I, 49.
252 D III, 80.
253 Ibid.
254 Подробнее об этой («объективной») функции воли см.: Kamata, Y. Der junge
Schopenhauer Genese des Grundgedankens derzeit als Wille und \brstellung. Freiburg;
München: Alber, 1988. S. 151-159. Впрочем, Камата замечает, что эта концепция
является всё же специфически фихтеанской, а не кантовской - как в смысле
понимания Шопенгауэром двойственности тела (как объекта и субъекта воли), так
и в смысле тематизации волевого акта в качестве конститутивного для познания
(тело через волю и способность воображения способно производить «образы
фантазии», не зависимые от непосредственного восприятия) (Ibid., S. 150).
255 См. § 4.4.5. Замечу, что предположение о том, что выражение
«непосредственный объект» в отношении тела было позаимствовано Шопенгауэром из
шеллинговского «Бруно» (Schöndorf, H. Op. cit. S. 31), хотя и правдоподобно,
однако не объясняет двухлетний промежуток между чтением Шопенгауэром
этого диалога и первым употреблением соответствующего выражения (с первой
половины 1811 г. до лета 1813 г.).
256 См.: W 1,20.
257 D III, 51-52. Эта терминология, впоследствии перешедшая и в главный
труд Шопенгауэра (ср. с: W I, 49-50), несёт отчётливые следы влияния Фихте
(из многих примеров аналогичных выражений см., напр.: «Изменение знания -
это переход от понимания к пониманию понимания, от восприятия к
восприятию восприятия», HN II, 39).
258 См.: «Разум есть также и способность связывать понятия, т.е.
[способность] суждений и соединения их определённо данным образом с
умозаключениями. Наличие этого класса представлений, иными словами, деятельность
разума, есть мышление в собственном смысле слова» (D III, 52). Ср. с: WI, 21.
259 D III, 58. См. также: HN I, 50, Nr. 87. Ср. с: Reinhold, K.L. \fersuch einer
neuen Theorie des menschlichen \forstellungsvermögens. Prag und Jena: Widtman und
Mauke, 1789. S. 158-159.
260 См.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der
W;lt als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 168.
261 Кант И. Критика способности суждения. M.: Искусство, 1994. С. 102.
262 D III, 65-66.
263 DIII, 70. Примечательно, что как раз в примечании к Канту идея впервые
называется «репрезентантом понятия», см.: HN II, 299.
264 По этой причине мне не кажется убедительным сравнение «идеи нормы»
с кантовской «идеей мира» (см.: Kamata, Y. Die Kant-Rezeption des jungen
Schopenhauer in Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde //
Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der "Satz vom Grund". Hrsgg.von Dieter
Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 45-58. S. 52), т.к.
последняя имеет регулятивный статус.
265 Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 103-104.
266 HNI, 130-131, Nr. 226.
267 D III, 60.
268 D III, 62.
269 D III, 90-91. Ср. с: D III, 96-97.

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
270 См.: Kamata, Y. Platonische Idee und die anschauliche Vfeh bei Schopenhauer //
JB 70 (1989). S. 84-93. S. 87-88; Kamata, Y Der junge Schopenhauer: Genese des
Grundgedankens der Welt als Wille und \forstellung. Freiburg; München: Alber, 1988.
S. 166-171, 174. В свете того, как использовалось понятие воли в течение
Берлинского периода (см. § 3.2.4.) и в диссертации, это может показаться странным,
однако объясняется рецепцией Шопенгауэром концепции Фихте, см. § 4.4.5.
271 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 221, 226. Ср. с: «До
этого целокупного сознания подчинения и классификации абстракция проходит
много ступеней. Первая - ступень схематизирующей способности воображения,
посредством которой в нас возникает непосредственное, ясное сознание
представлений in abstracto. Здесь первым уровнем является созерцающее воображение
отдельного предмета» (Fries, J.F. Op. cit. Bd. 1. S. 235; см. также: Ibid., S. 236-240).
Несмотря на то, что Фриз определяет схему («субъективное сознание
обособленного общего представления») иначе, чем Шопенгауэр, это рассуждение могло
стать одним из источников шопенгауэровской концепции, см.: HN II, 362.
272 По этой причине Шопенгауэр отрицал саму возможность кантовского
понятия «схемы понятий», ведь понятия абстрактны, а схема всегда конкретна;
таким образом, существовать может лишь «схема произвольно выбранного
представителя понятия» (HN II, 362), например, некоего отдельного треугольника, а
не треугольника вообще (HN II, 270-271). См. также: Kossler, M. The perfected
system of criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements with Kant // Kantian Review.
\folume 17. Issue 3 (2012). P. 459-478. P. 465. Кроме того, Шопенгауэр был
вынужден отказаться от важного для эпистемологии понятия «продуктивного
воображения» потому, что, с его точки зрения, оно с необходимостью ведёт к
неопределённому характеру «образа» (D III, 45). Между прочим, отказ от воображения как
посредника между рассудком и чувственностью, как отмечает Косслер, стал одной
из причин появления сдвоенной способности «интеллектуального восприятия»
(Kossler, M. The perfected system of criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements
with Kant // Kantian Review, \blume 17. Issue 3 (2012), p. 459-478. P. 468).
273 См.: «Я отрицаю, что схема и образ (Bild) отличны друг от друга. Образом,
или схемой, я называю репродукцию чувственного созерцания посредством
способности воображения; поэтому его содержание всегда единично и,
следовательно, является детерминированным объектом - в соответствии со всеми
определениями схемы, или образа. Поэтому я называю схему, или образ,
непосредственным представлением» (HN II, 270). Термин «репродукция», вероятно,
позаимствован у Фихте.
274 HN И, 46.
275 DIU, 90-91.
276 См.: «Пространство и время существуют не в .восприятии, а в нашей
способности воспроизведения (Reproduktionsvermögen). Они - схемы; время -
схема потока всех вещей, или длящейся деятельности «Я» по наполнению этого
потока, а пространство - это схема их [вещей] протяжённости. В восприятии
же существуют только нечто протяжённое и сам поток, а не их схемы» (HN II,
46-47). Ср., напр., с: HN И, 79.
277 См. также: HN II, 362.
278 Нельзя согласиться с Каматой в том, что этот ход уничтожает моральное
измерение лучшего сознания, оставляя только эстетическое (см.: Kamata, Y Der
junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der W;lt als Wille und \brstellung.
Freiburg; München: Alber, 1988. S. 169-170). Строго говоря, и этическое, и эсте-

Примечания
393
тическое измерения лучшего сознания вообще должны быть независимы от
сферы Закона основания, хотя они и проявляются в последней.
279 Ср., напр., следующие отрывки: «Она [эстетическая идея нормы] —
парящий между всеми отдельными, самыми различными созерцаниями индивидов
образ для всего рода, тот образ, который природа положила в качестве прообраза
в основу своих порождений данного вида, но ни в одной особи не сумела, как
кажется, полностью достичь» (Кант И. Критика способности суждения. М.:
Искусство, 1994. С. 103); «То, что мы все узнаем человеческую красоту, когда
встречаем ее... — это возможно лишь оттого, что та воля, чья адекватная объективация
на ее высшей ступени должна быть здесь оценена и найдена, эта воля есть мы
сами. Только поэтому мы действительно имеем антиципацию того, что старается
изобразить природа... [Э]та антиципация в истинном гении сопровождается такой
проницательностью, что он, познавая в отдельной вещи ее идею, как бы
понимает природу с полуслова и ясно выражает то, о чем она только лепечет: в твердом
мраморе запечатлевает он красоту формы, которая природе не удавалась в
тысячекратных попытках, и эту красоту он показывает природе, словно взывая к ней:
"Вот что ты хотела сказать!" — и раздается ответ знатока: "Да, именно это!" <...>
Эта антиципация есть идеал; она — идея, поскольку она, по крайней мере
наполовину, познана a priori и, дополняя собою то, что дано природой a posteriori,
становится для искусства практическим моментом» (WI, 195).
280 См. § 5.3.4.
281 Косслер считает, что действительная свобода в концепции Шопенгауэра
стала возможна только во втором издании диссертации, в которой не закон
мотивации выступает частным случаем Закона основания, а наоборот (см.: Koßler M.
Life is but a mirror // European Journal of Philosophy. \fol. 16. Issue 2. P. 230-250).
Этот тезис можно оспаривать, однако в данном случае я говорю о
шопенгауэровском намерении, а не о том, была ли удачной его попытка реализовать его.
282 С кантовским тезисом о невозможности непосредственного
самопознания Шопенгауэр выражал согласие ещё за год до этого, в полемике с Шеллингом,
см.: HN II, 335. Ср. с: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 149-150.
283 DIU, 71.
284 Ibid. В другом месте Шопенгауэр говорит: если "я познаю" является
аналитическим суждением и значит не более чем "Я", то "я желаю" - это
синтетическое апостериорное суждение (D III, 76). См. также: D III, 71-72. Вообще
говоря, тезис о познаваемости себя только как водящего был знаком
Шопенгауэру уже из чтения «Исследований, поясняющих идеализм наукоучения», см.:
«Действовать абсолютно (schlechthin handeln) тождественно волению (Wallen).
Поэтому дух непосредственно осознаёт свою деятельность только в волении, а
акт воления вообще есть высшее условие самосознания. Для самого этого действия
нельзя указать никакой другой причины, потому что дух есть только постольку,
поскольку он хочет, и знает себя самого только постольку, поскольку сам себя
определяет. Мы не можем выйти за пределы этого действия, и поэтому оно с
полным правом является основанием (Princip) нашего философствования»
(F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
S. 262). См. также: «Субъект способности познания (субстанция души) столь же
не способен познать себя, как глаз - увидеть сам себя» (Reinhold, K.L. Versuch
einer neuen Theorie des menschlichen \brstellungsvermögens. Prag und Jena: Widtman
und Mauke, 1789. S. 181); «То, что в сознании является его субъектом как таковым,
в этом отношении не может для этого же самого сознания быть объектом для

394
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
сознания, а следовательно также и представлением; это значит, что субъект
сознания как таковой не может быть представленным» (Ibid., S. 325).
285 D III, 79.
286 D III, 76.
287 D III, 68. См. также HN I, 65, Nr. 95; HN II, 349, 358. Это понимание
отстаивает Камата (см.: Kamata, Y. Die Kant-Rezeption des jungen Schopenhauer
in Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde // Schopenhauers
Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Bimbacher. Würzbuig:
Königshausen und Neumann 2015. S. 45-58), но ниже я покажу, что оно
некорректно.
288 D III, 76.
289 Ibid. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 11-15, 197; HN II, 57.
290 См.: «Возникающее в мысли разделение Я или души от органа, тела.
Благодаря этому разделению хотели доказать, что Я может существовать без
материального мира, но [в таком случае] оно, в силу своей духовной природы, может
иметь о нём [этом мире] только представления. <...> Всё это оказывается
позорно несостоятельным, стоит только бросить взгляд на сознание Я. Ведь оно есть
одновременно и сознание тела (Bewußtseyn des Körpers). Конечно, оно объемлет
не все части, а, как правило, только те, которые определяются к движению
произволом души (die Willkür der Seele). Однако сознание этих частей настолько же
сильно и очевидно, как и сознание познающего в нас, ведущего, водящего
(wollend) Я. Одна только человеческая природа, повреждённая в самой своей основе,
может сомневаться в существовании своего тела в мире, и никакой идеализм, будь
он догматическим или критическим, никогда не может превратиться в подлинную
уверенность. Поэтому знание всякого «Я» о существовании его собственного тела
и находящегося с ним во взаимодействии материального мира можно по праву
назвать откровением, причем самым изначальным (ursprünglichst) и
удивительнейшим (wundervollst) из данных человеку. Ибо мы знаем то, что мы обладаем
этим знанием, но не то, как мы к нему пришли, и это Как будет до тех пор
оставаться для нас тайной, пока тайной остаётся сама эта связь, связавшая в нас
вместе духовное и телесное» (\forl. Schulze, 77). Схожее доказательство присутствует
и шопенгауэровских записях лекций по психологии того же Шульце: «Природа
души, таким образом, подводит нас к тому, что мы совершенно не можем
представить такие причины действий человеческой души, в которых не было бы
отношения (Rücksicht) к телесному (körperlich) органу. Один только дух не даёт ключ
к тому, что мы воспринимаем в мире» (цит. по: Schöndorf, H. Der Leib im Denken
Schopenhauers und Fichtes. München: Johannes Bergmans, 1982. S. 34).
291 HN II, 278. См.: «Трудность этой задачи [объяснить общение души с
телом] заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета
внутреннего чувства (души) с предметами внешних чувств, так как предмет
внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только
время, а предметы внешних чувств — также пространство. Но если принять в
соображение, что оба эти вида предметов отличаются здесь друг от друга не
внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть, то, что
лежит в основе явления материи как вещь в себе, быть может, вовсе не так
неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как вообще
возможно общение между субстанциями» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль,
1963-1966. Т. 3. С. 388). Этот отрывок, впрочем, не вызвал у Шопенгауэра
интереса, тем более что Кант завершает соответствующий раздел заявлением о том,

Примечания
395
что этот вопрос об общении двух «субтанций» выходит «за пределы всякого
человеческого знания» (Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 389).
292 См.: «Каждый непосредственно сознает не то, что он занимает особое
место в своем теле, а то, что он как человек занимает место по отношению к
окружающему миру. Я буду поэтому держаться обычного опыта и скажу пока:
я есть там, где ощущаю. Я есмь так же непосредственно в кончике пальца, как
и в голове. <...> Нет такого опыта, который научил бы меня считать какие-то
части моего ощущения отдаленными от меня, запереть мое неделимое Я в
микроскопически маленьком уголке мозга, дабы оно оттуда приводило в движение
рычаг моей телесной машины или само получало там раздражения» (Кант И.
Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 2. С. 301).
293 Fichte J.G. Op. cit. S. XII.
294 Более того, в поздней мысли Фихте («Факты сознания 1810/11») «тело»
и «Я» понимаются как синонимы (см.: Schöndorf, H. Der Leib im Denken
Schopenhauers und Fichtes. München, 1982. S. 37-38).
295 Fichte J.G. Op. cit. S. XIV.
296 Ibid., S. XTV-XV.
297 Ibid., S. XIV.
298 См.: «Поскольку мы положили систему наших природных стремлений как
продукт и часть природы, мы с необходимостью должны полагать его также как
материю. Эта система наших природных стремлений становится материальным
телом. В нём концентрируется и содержится тот природный процесс стремления,
который сам по себе не обладает причинностью. Но непосредственно вследствие
нашей воли у него появляется причинность; исходя из этой причины, наша воля
становится в нашем теле непосредственной причиной» (Fichte J.G. Op. cit. S. 284);
«природное побуждение определяет меня только с помощью моего тела и
реализуется в мире вне меня только с помощью причинности моего тела» (Ibid., S. 285).
299 Fichte J.G. Op. cit. S. Ill; S. 79.
300 Ibid., S. 8.
301 Ibid., S. 9; ср. с: D III, 71-73. Правда, следует заметить, что Фихте говорит
о невозможности «мыслить» (denken) субъекта как познающего, Шопенгауэр же
толкует «мышление» как «познание» (Erkenntniß), см.: Novembre, A. Il giovane
Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 390-391.
302 Fichte J.G. Op. cit. S. 11.
303 Ibid., S. 285-286. См. также: «Объединять природные вещи со мной, или
устанавливать отношение со мной должно быть во власти моей воли. В свою
очередь, это объединение, или отношение, относится к частям моего
организованного тела, а это моё тело является непосредственным орудием моей воли.
Итак, эти части должны находиться во власти моей воли, и поскольку речь об
отношении в пространстве, они как части, т.е. в отношении к целому моего тела,
и само моё тело в отношении к целому природы должны быть подвижны. <...>
Такое устройство тела называется артикуляцией. Моё тело должно быть
артикулированным, чтобы я мог быть свободным» (Ibid., S. 162).
304 Ibid. Ср. с: D III, 76. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 95-96.
305 См. начало этой цитаты: «С. 15. Всё вышесказанное in summa, как
кажется, можно выразить следующим образом. Если я хочу себя помыслить, то я
должен мыслить себя как волящее (als das Wsllende), потому что хотя мышление
является вторым после воления предикатом Я, но я всё же не могу мыслить себя
как мыслящее, т.к. в таком случае я ещё есмь мыслящее actu и в этом совпадают

396
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
субъект и объект, из-за чего основное условие всякого мышления уничтожается.
Когда же я мыслю, я не являюсь одновременно водящим» и т.д. (HN II, 348).
Шопенгауэр оставил аналогичные ремарки также и на полях собственного
экземпляра этой книги, см.: HN V, 54.
306 JJN II, 55-56. Кроме того, Шопенгауэр был знаком с конспектом лекций
Фихте по практической части наукоучения, которые тот читал в летнем семестре
1812 г. (см.: HN II, xxvii).
307 См.: Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам
наукоучения. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2014. С. 54-58. См. также:
Schöndorf H. Op. cit. S. 42-43; HN II, 237-245, 352-355. Любопытно замечание
Шёндорфа о том, что вытеснение слова «Körper» в словаре Шопенгауэра в
пользу слова «Leib» произошло одновременно с появлением концепции тела как
непосредственного объекта и, возможно, также связано с влиянием
словоупотребления Фихте (см.: Schöndorf, H. Op. cit. S. 112).
308 Fichte J.G. Op. cit. S. XIV.
309 HNI, 106, Nr. 191. См. §5.1.1.
3.0 D III, 83. См. также: HN II, 297. Ср. с: Fichte J.G. Op. cit. S. 200. Это
следует также и из его различия действия и его причины (D III, 76), опять-таки
позаимствованного у Фихте, см.: Fichte J.G. Op. cit. S. 11; HN II, 57.
3.1 DIU, 18.
312 см.: D III, 23.
313 HNI, 151, Nr. 250.
314 Ср. с: HN I, 45, Nr. 85. См. также краткий разбор некоторых понятий
лучшего сознания и понятия умопостигаемого характера: Chenet, F.-X.
Conscience empirique et conscience meilleure chez le jeune Schopenhauer //
Schopenhauer. Cahier de ГНегте dirigé par Jean Lefranc. Paris 1997, p. 103-130. P. 120-124.
315 D III, 80.
316 Ibid.
317 Ibid. Кэртрайт (Cartwright, D.E. Schopenhauer: A Biography. Cambridge
University Press, 2010. P. 225, n. 130) считает шопенгауэровское одобрение
неискренним, поскольку в его маргиналиях к тому самому тому он более чем критичен
(см.: HN V, 147). Однако с содержательной точки зрения метафизика лучшего
сознания воистину звучала в унисон с соответствующим учением Шеллинга.
3,8 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 482. См. также: «Этот
действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен
никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не
вещей в себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть, он
также не был бы подчинен тому закону всякого временного определения и всего
изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в
явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку
она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые
делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире» (Там же).
319 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 130-131.
Ср. с: Berg, R.J. Objektiver Idealismus und Nfoluntarismus in der Metaphysik Schellings
und Schopenhauers. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 216-225.
320 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 482-483.
321 D III, 78-80.
322 D III, 78. Ср. с: W I, 129-130. См. также: Brunner, J. Die Entwicklung der
Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie Schopenhauers von der ersten Auflage bis

Примечания
397
zur neufassung seiner Dissertation // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz
vom Grund». Hrsgg.von Dieter Bimbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015,
S. 75-96. S. 85; Koßler, M. Die Philosophie Schopenhauers als Erfahrung des
Charakters // Schopenhauer im Kontext. Hrsgg. von Dieter Bimbacher, Andreas, Lorenz,
Leon Miodonski. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2002. S. 91-110.
323 D III, 80.
324 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 3. С. 483.
325 См. § З.1.З., З.1.7., 3.2.1.-3.2.4., 3.2.7., 4.1.
326 D III, 77.
327 См.: «Как луч света проходит сквозь все бесцветные предметы или
отбрасывается ими, но преображается, как только попадает на окрашенный, таким
образом, что этого нельзя определить a priori, также и причина, когда она
действует на человека: он не просто может вообще не позволить ей определять своё
поведение, но [и делать это] благодаря внутреннему началу (durch ein inneres princip),
и при этом причина в нём затухает и скрывается (wird verlischt und latent), подобно
свету в темноте; когда она действует на него, следствие может быть бесконечно
разнообразным в зависимости от различных свойств индивида... как различные
предметы окрашивают луч бесконечно разнообразно» (HN I, 65, Nr. 95).
328 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 389.
329 HN I, 33, Nr. 60. Ср. с: «Моральный закон есть действительно закон
причинности через свободу и, следовательно, возможности некоторой
сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон событий в
чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой
чувственной природы; первый закон, стало быть, определяет то, что спекулятивная
философия должна была оставить неопределенным, а именно закон для
причинности, понятие которой в этой философии было только негативным;
следовательно, только он дает этому понятию объективную реальность» (Кант И. Соч.:
В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 1. С. 368).
330 D III, 77, 83. Поэтому невозможно согласиться с Каматой в том, что «во-
ление» в диссертации 1813 г. используется только в эпистемологическом
смысле (см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt
als Wille und \forstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 148).
331 Cm.:WI, 120,246.
332 В соответствии с критикой, выраженной Шульце в личном письме
Шопенгауэру в ответ на экземпляр книги, посланный свежеиспечённым доктором
философии своему прежнему учителю (см.: D XIV, 162).
333 См.: G, 115, 117.
334 Подробнее об отличии разных изданий диссертации см. Boll, K.F., Das
Verhältnis der ersten und zweiten Auflage der Schopenhauerschen Dissertation «Über
die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde». Ein Beitrag zur
Entwicklungsgeschichte der Schopenhauerschen Philosophie, Diss. Rostock 1924. См.
также: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Hrsgg. \bn
M. Landmann und Elfriede Tielsch. Hamburg, 1957. S. XXXV-XLIII; On the Fourfold
Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings. Ed. and trans, by
D.Cartright, Ed. Erdmann, Chr. Janaway. Cambridge University Press, 2012. P. xliv-lix;
Brunner, J. Die Entwicklung der Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie
Schopenhauers von der ersten Auflage bis zur neufassung seiner Dissertation //
Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter
Bimbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96.

Истоки и генезис философии Шопенгауэра
335 См. 5.1.2.
336 Ср. с: «Моральный характер человека превращает ту или иную
абстрактную мысль в решение» (HN I, 239, Nr. 377).
337 См.: Koßler M. Life is but a mirror // European Journal of Philosophy. \bl. 16.
Issue 2. P. 230-250.
338 См. §5.1.3.
339 D III, 19-20. См. также: Bohinc, T. Die Entfesselung des Intellekts: eine
Untersuchung über die Möglichkeit der An-sich-Erkenntnis in der Philosophie Arthur
Schopenhauers unter besonderer Berücksichtigung des Nachlasses und
entwicklungsgeschichtlicher Aspekte. \ferlag Peter Lang GmbH, Frankfurt a/M, 1989. S. 58.
340 См.: Fries, J.F. Op. cit. Bd. 2. S. 241-243.
341 HN II, 364. В другом месте Косслер предполагает самостоятельное
влияние концепции Фриза, однако по другой оси - в отношении, не имеющем
непосредственного отношения к рассматриваемому мной вопросу, а именно:
если у Канта свобода и ответственность относятся к каждому действию, то у
Фриза вся совокупность действий определяются неким одномоментным
решением умопостигаемого характера (см.: Косслер М. Эмпирический и
интеллигибельный характер: от Канта через Фриза и Шеллинга к Шопенгауэру // Кантов-
ский сборник. №2 (30), 2012. С. 84-88).
342 HN I, 156.
343 Подробнее различие между этой концепций Шопенгауэра и учением
Канта об «умопостигаемом характере» прописывает Берг, см.: Berg, R.J.
Objektiver Idealismus und \bluntarismus in der Metaphysik Schellings und Schopenhauers.
Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 268-277.
344 См. §5.1.1., 5.1.3.
345 См. §3.2.7., 4.1.
346 D III, 88.
347 D III, 75.
348 D XIII, 276.
349 HN I, 135, Nr. 232.
350 D III, 95-96. Ср. с: «Говоря в целом, моим намерением является не
затрагивать в этой философской монографии ничего чужеродного, а именно
этического и эстетического, поскольку они не создают новые классы объектов и, в
отличие от некоторых других предметов, не относятся к нашей классификации
с необходимостью, а также и потому что их рассмотрение станет содержанием
другой работы, которая должна настолько же серьёзно превзойти настоящее
сочинение по объёму, сколь и по содержанию, а также высказать, хотя и в
полном соответствии с ним, нечто иное» (D III, 80-81).
351 Ср. с: «Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага,
выделив ее из всего остального; кто не идет, словно на- поле битвы, сквозь все
препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на
понимании сущности; кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой
уверенностью, - про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое
благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется каким-то
путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой
человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем
он здесь пробудится, он, придя в Аид, окончательно погрузится в сон» (Федон
534с; пер. А.Н. Егунова). Ср. с: Федон 79c-d. Подробнее о платоническом
смысле этого сравнения см.: Novembre, A. Die Dissertation 1813 als Einleitung zu einer

Примечания
399
geplanten "größeren Schrift" über das "bessre Bewußtseyn" // JB 97 (2016).
S. 133-146. S. 143-144.
352 HN I, 72, Nr. 105.
353 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. M.: Мысль, 1963-1966. С. 238.
354 Косслер сомневается в справедливости отождествления метафизики
лучшего сознания с проектом подлинного критицизма, поскольку последний
продолжает жить в философии Шопенгауэра даже тогда, когда первый оказывается
отброшен (см.: Koßler, M. A primeira concepçâo filosôfica de Schopenhauer //
\bluntas: Revista Internacional de Filosofia. Bd. 9, № 1. (В печати)). Однако
проведённое мной различение двух понятий подлинного критицизма показывает,
что метафизика лучшего сознания продолжает существовать в философии
Шопенгауэра ровно в той же степени, в какой Шопенгауэр продолжает
ориентироваться на первое понятие подлинного критицизма.
Глава V
1 HNI, 113, Nr. 207.
2 Вопреки тезисам Дехера и Бохинка, формирование философии
Шопенгауэра не оканчивается в 1813 г., см.: Decher, F. Das "bessere Bewußtsein". Zur
Funktion eines Begriffes in der Genese der Schopenhauerschen Philosophie // JB 77 (1996).
S. 65-84; Bohinc, T. Die Entfesselung des Intellekts: eine Untersuchung über die
Möglichkeit der An-sich-Erkenntnis in der Philosophie Arthur Schopenhauers unter
besonderer Berücksichtigung des Nachlasses und entwicklungsgeschichtlicher Aspekte.
\ferlag Peter Lang GmbH, Frankfurt a/M, 1989. Де Чиан также ограничивает
«историю развития» шопенгауэровской системы серединой 1813 г., см.: De Cian, N.
Redenzione, Culpa, Salvezza. All'origine délia filosofia di Schopenhauer. Trient 2002.
3 HN I, 89, Nr. 153; HN I, 90-91, Nr. 158.
4 HN I, 91, Nr. 159. См. § 3.4-3.5.
5 HN I, 106, Nr. 191.
6 См. § 4.4.3., 4.4.5.
7 Cp. c: Hübscher A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute -
Morgen. Bonn, 1973. S. 137-138.
8 HN I, 126, Nr. 220.
9 См. §5.1.2.
10 HNI, 106, Nr. 191.
11 HN I, 103-104, Nr. 188. См. также: HN I, 110, Nr. 203.
12 HN I, 125, Nr. 218.
13 Вопреки тезису Каматы, который считал, что Шопенгауэр ещё в 1814 г.
рассматривал «тело» прежде всего в трансцендентальном смысле (см.: Kamata, Y.
Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der W;lt als Wille und
Erstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 248-250).
14 См. § 4.4.3. См. также: HN I, 80, Nr. 129.
15 HNI, 211, Nr. 341.
16 HN I, 207, Nr. 332.
17 HNI, 112, Nr. 206.
18 HN I, 107, Nr. 192.
19 Cp. c: WI, 97-98.
20 См. § 4.4.
21 См. § 3.2.6., 4.2.3.

400
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
22 HN I, 104, Nr. 189. Ср. с: «Я до сих пор не понимаю, почему бы явление,
которое не содержит ничего объективного и при этом представляется чем-то
объективным - почему бы не назвать такое пустое явление какой-то иллюзией
(ein Wahn)? Ведь его объективная кажимость как объективная - настоящий
мираж (Blendwerk), а не явление* (Jacobi, F.H. David Hume über den Glauben.
Gottl. Loewe, Breslau 1787. S. 98-99).
23 Ibid.
24 HN I, 127, Nr. 220.
25 См. §5.3.1.
26 HN I, 146, Nr. 242.
27 Цит. по: App, Urs. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/
Kyoto 2011. S. 123.
28 С одной стороны, мир является синонимом зла по преимуществу; с
другой стороны, злом по преимуществу является также и олицетворение майи,
обмана - тело. Если, далее, само тело тоже является «ставшей видимой волей»,
это имплицирует тождества мира и воли. Очевидно, в качестве terminus tertius
при этом выступает предикат «быть олицетворением злого, майи» (общий и телу,
и миру, и воле), сколь бы ни был неясен онтологический статус так понятого
тела. Ср. с другим, гораздо более зыбким аргументом в пользу этого тезиса:
HN I, 141, Nr. 240. По всей видимости, этот тезис оказался слишком
радикальным и неожиданным даже для самого автора, и только через несколько месяцев
появилась более развёрнутая версия этой мысли, подкреплённа философски
более состоятельным аргументом - «аналогией воли», см. § 6.1.2.
29 HN I, 162-163, Nr. 265. Потому-то Шопенгауэр и считал возможным
назвать проявлением воли не только инстинкт самосохранения и вообще желания,
но и силу притяжения, жизнь растений и животных (HN I, 141-142,
Nr. 240; HN I, 178-179, Nr. 288).
30 HN I, 127, Nr. 220.
31 Ibid. См. также: HN I, 128, Nr. 221.
32 HN I, 127, Nr. 220.
33 HN, 160-161, Nr. 263.
34 HNI, 128, Nr. 221.
35 См. § 4.4.3., 4.4.5.
36 HN I, 170, Nr. 278.
37 HN I, 153, Nr. 255. Это тождество недоказуемо, но непосредственно
даётся, ведь доказательства существуют только для субъекта, подчинённого закону
основания (HN I, 209, Nr. 336).
38 HN I, 180, Nr. 292.
39 HN I, 174, Nr. 286. Cp. c: Fichte J.G. Op. cit. S. X.
40 См.: D XVI, 108-113.
41 См. § 3.2.4.
42 См.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der
W;lt als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 209-223; Novembre,
A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.).
P. 388-397. Вопреки тезису Anna, который свёл описаннный процесс к влиянию
«мудрых индусов» (См.: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia,
Rorschach/Kyoto 2011. S. 72-74) и тезисам о влиянии мистической литературы
(см. § 4.2.4.)
43 HN I, 85-87, Nr. 145, 146; HN I, 107-108, Nr. 194.

Примечания
401
44 Мне кажется абсурдным предположение Хаймана (Heinmann, Op.cit.
S. 237), будто "восточные" термины и аллюзии из соответствующих фрагментов
(HN 1,104-107), на которые я опираюсь, являются позднейшей интерполяцией.
45 Berger, D.L. A Question of Influence: Schopenhauer, Early Indian Thought and
A Critique of Some Proposed Conditions of Influence // Schopenhauer and Indian
Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Northern Book Centre, New
Delhi, 2008. P. 92-120. P. 107.
46 См., напр.: Cross, S. Schopenhauer's Encounter with Indian Thought:
Representation and Will and Their Parallels. Honolulu: University of Hawai'I Press, 2013;
Son, G. Schopenhauers Ethik des Mitleids und die indische Philosophie. Freiburg;
München: Karl Albert, 2001. S. 121-140; Schopenhauer und die Philosophien Asiens.
Hrsgg.von M. Koßler. Beiträge zur Indologie Bd. 42. Wiesbaden: Harrasowitz 2008;
Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany.
Ed.by А.Ваша. Northern Book Centre, New Delhi, 2008; Understanding
Schopenhauer through the Prism of Indian Culture. Philosophy, Religion and Sanskrit
Literature. Ed. by Ваша, A / Gerhard, M. / Koßler, M. Berlin, Boston: De Gruyter, 2013;
West Meets East, Schopenhauer and India. Ed.by A.Barua. New Delhi, Academic
Excellence, 2011.
47 См., напр.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens
der Wfelt als Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber, 1988; De Cian, N.
Redenzione, Culpa, Salvezza. AH'origine della filosofia di Schopenhauer. Trient 2002;
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicité della coscienza. Mainz,
2011. (Diss.); Magee, В. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford: Clarendon Press,
1983; Hübscher, A. Schopenhauer und die Religionen Asiens // JB 60 ( 1979). S. 1 -16.
Это суждение повторяется и в новейшей литературе, см., напр.: «Я не думаю,
что восточная мудрость занимает особое место в процессе формирования
шопенгауэровской философии» (Vanden Auweele, D. The Kantian Foundation of
Schopenhauer's Pessimism. Routledge, 2017. P. 13).
48 См.: Р II, 307-308.
49 App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 150.
50 Цит. no: Kurbel, M. Jenseits des Satzes vom Grund. Schopenhauers Lehre von
der^fesenserkenntnis im Kontext seiner Oupnek'hat-Rezeption. Würzburg: Königshausen
u. Neumann, 2015. S. 99.
51 Цит. по: Ibid., S. 103.
52 Ibid., S. 104.
53 См.: Ibid., S. 117.
54 App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011.
S. 114-115.
55 См., напр.: Kurbel, M. Op. cit. S. 111-112.
56 В предисловии к переводу Дара писал: «Я изучил книги Саломона,
древнейших китайских kirns (классиков), священные beids (веды) индусов и зенд-
авесту персов и нашёл в них одно и то же учение о зачинателе вселенной
и единственном духовном начале» (Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 120).
57 См.: «Поэтому это ни в коем случае не выпад против [христианской]
религии; [напротив, последней! может сослужить хорошую службу публикация
текстов этих двух великих народов, которые свидетельствуют о существовании,
свойствах и свершениях высшей сущности, равно как и об обязательствах
и назначении человека» (Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 120-121).
58 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 159

402
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
59 См. Подробнее: Ibid., S. 120-125. См. более подробную историю этого текста:
Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 93-136.
60 Текст Oupnek'hat привлекали к своей работе такие фигуры, как Геррес и
Крейцер, однако современники Шопенгауэра были далеки от переоценки
качеств перевода. Так, Фридрих Майер называл латинский язык Анкетиль-Дю-
перрона «весьма варварским и почти всюду ломаным и неловким», не просто
«непривлекательным и нелегким» для изучения этой книги, а «даже
отпугивающим и тяжелым» (цит. по: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia,
Rorschach/Kyoto 2011. S. 141). Позже Макс Мюллер отметил, что Oupnek'hat
является «сплошь столь невразумительным, что потребовалась подобная рыси
проницательность такого бесстрашного философа, как Шопенгауэр, чтобы
найти путеводную нить для выхода из этого лабиринта» (Цит. по: Ibid., S. 128).
61 См.: «...[К]огда затем я еще вижу, с каким глубоким, приличествующим
предмету благоговением обращается с этим персидским переводом Анкетиль Дюперрон,
как он слово в слово передает его по-латыни, в точности сохраняя, вопреки
латинской грамматике, персидский синтаксис и в том же виде удерживая оставленные
султаном без перевода слова санскрита, которые объясняются уже только в
приложенном словаре, — то я приступаю к чтению этого перевода уже с полнейшим
доверием, которое самым отрадным образом и оправдывается» (Р II, 307).
62 См.: «Мое твердое убеждение — что в настоящее время действительное
знание Упанишад, а следовательно, и истинной и эзотерической догматики Вед,
может быть получено только через посредство "Oupnekhat"; прочие переводы
таковы, что, и прочитавши их, можно не иметь об Упанишадах никакого
понятия. К тому же султан Дарашако, по-видимому, переводил с гораздо лучших
и более полных санскритских манускриптов, чем английские ученые» (РII, 308).
63 См.: «Подлинность „Oupnekhat" оспаривалась на основании некоторых
комментариев, которые были присоединены на полях магометанскими
переписчиками и потом попали в текст. Но ее вполне отстаивает санскритолог
Фридрих Генрих Гуго Виндишман (сын)... а также Бохингер. <...> Даже незнакомый с
санскритом читатель, сравнив новейшие переводы отдельных Упанишад,
принадлежащие Раммогуну Рою, Поли и даже Кольбруку, а также самые последние
Рёера, ясно убедится, что со строгой дословностью переведенный Анкетилем
на латинский язык персидский перевод мученика этого учения султана Дара-
шакоха основан на точном и полном буквальном понимании, тогда как те
другие переводчики большею частью идут ощупью и прибегают к догадкам, так что,
без всякого сомнения, они гораздо менее точны» (Е II, 490-491).
64 См., напр.: Cross, S. Schopenhauer in the Context of the 'Oriental
Renaissance' // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and
Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 58-80; Lütkehaus, R. Nirvana in
Germany: From Leibniz to Schopenhauer // W^st Meets East, Schopenhauer and
India. Ed.by A.Barua. New Delhi, Academic Excellence, 2011. P. 1-31; Zöller, G.
Philosophizing Under the Influence - Schopenhauer's Indian Thought //
Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture. Philosophy, Religion and
Sanskrit Literature. Ed. by Ваша, A / Gerhard, M. / Koßler, M. Berlin, Boston: De
Gruyter, 2013. P. 9-18. Этот контекст, безусловно показателен, но в связи с
вопросом о влияния на Шопенгауэра весьма непросто фиксируем.
65 Р II, 308.
66 См.: «Слишком часто не замечают того факта, что [шопенгауэровская]
встреча с Упанишадами вовсе не была встречей с чисто «индийским» упаниша-

Примечания
403
дами. Это также было встречей с образом мысли и толкования самого Анкетиль-
Дюперрона. <...> Анкетиль сам множество раз заявлял о том, что мудрецы всех
стран и времен в общем и целом "всегда говорили одно и то же" или во всяком
случае подразумевали одно и от же, и что Упанишады, в частности, тоже имеют
параллели в европейских учениях, и пытался это доказать» (Цит. по: Cross, S.
Schopenhauer's encounter with Indian Thought: representation and Will and their
Parallels. Honolulu: University of Hawai'I Press, 2013. P. 26). См.также: Berger, D.L.
A Question of Influence: Schopenhauer, Early Indian Thought and A Critique of Some
Proposed Conditions of Influence // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue
between India and Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 92-120;
App, U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought // Ibid. P. 7-57.
67 Мне кажется крайне убедительными выкладки Anna, который связывает
упоминание «майи» и «мудрых индусов» в фрагменте 189 с тем днём, в который
Шопенгауэр взял в Веймарской библиотеке текст Oupnek'hat, т.е. 26 марта 1814г.,
поскольку отсылку во фрагменте 187 к «Илиаде» правдоподобно можно связать
с тем, что том Гомера он взял в библиотеке незадолго до этого, 23 марта (см.: Арр,
U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 142-143).
68 DXVI, 113, 120.
69 DXVI, 120.
70 HN V, 338.
71 См. комментарий Майера к «Бахагавадгите»: «От внимательного читателя
не ускользнет, насколько эти идеи и видения (по меньшей мере, четырехтыся-
челетней давности), эта мудрость, состоящая из в высшей степени
оригинального собрания сказаний, и образов, и мудрости абстрактной спекуляции,
находятся в необычайной связи с тем, что в совсем другие времена и под совсем
иным небом верили, мыслили думали какие-нибудь Платон, Спиноза или Якоб
Бёме о наинтереснейших предметах размышления, хоть и выражали и
высказывали это в другой форме» (Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 34).
72 См.: «После этого [защита диссертации] я провел зиму в Веймаре, где я
имел удовольствие близко общаться с Гете, который доверял мне настолько,
насколько это вообще возможно при разнице в возрасте в 39 лет; это благотворно
повлияло на меня. В то же время востоковед Фридрих Майер ввёл меня, без моей
просьбы (unaufgefordert), в индийскую древность, которая оказала на меня
существенное влияние (welches von wesentlichem Einfluß auf mich gewesen ist)» (GBr, 261).
73 Несмотря на то, что содержание этого «влияния», как отмечает Ann,
обросло легендами, а исследователи начали произвольно предполагать знакомство
Шопенгауэра с упанишадами, буддизмом и индуизмом уже в 1813 г. (см.: Арр,
U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought // Schopenhauer and Indian
Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Northern Book Centre, New
Delhi, 2008, p. 7-57. P. 13-15), сухие библиотечные выписки достоверно
сообщают только о том, что 3 декабря 1813г. Шопенгауэр взял в библиотеке два тома
«Азиатского магазина».
74 DXVI, 111.
75 С Юлиусом Клапротом, лекции отца которого, Мартина-Генриха Клапро-
та, химика и открывателя урана, Шопенгауэр мог слушать во время обучения
Берлине, философ был косвенно знаком через Гете и, возможно, даже лично
благодаря салону своей матери (см.: Арр, U. Schopenhauer's Initial Encounter with
Indian Thought // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India
and Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008, p. 7-57. P. 16-18).

404
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
76 Относительно истории знакомства Шопенгауэра с Востоком см.: Cross, S.
Schopenhauer's encounter with Indian Thought: representation and Will and their
Parallels. Honolulu: University of Hawai'I Press, 2013. P. 20-32. Stollberg, J. Arthur
Schopenhauers Annäherung an die indische Wfelt // "Das Tier, das du jetzt tötest, bist du selbst..."
Arthur Schopenhauer und Indien. Hrsgg.von J.Stollberg. Frankfurter Bibliothekschriften
Bd. 13. Frankfurt a.M.: E. Imbescheidt KG, 2006. S. 5-34. Чисто исторические,
географические и религиоведческие данные, которые были доступны философу уже
весной-летом 1811 г. собраны Аппом, см.: Арр, U. Notizen Schopenhauers zu Ost-,
Nord- und Südostasien vom Sommersemester 1811 // JB. 84 (2003). S. 13-20.
77 Ann убедительно показывает, что Артур Хюбшер неверно датировал
шопенгауэровские заметки к знаменитой поэме из «Махабхараты» 1815—1816 гг.; по
мнению Anna, они относятся как раз к декабрю 1813 г. - марту 1814 г. (см.: Арр,
U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought // Schopenhauer and Indian
Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Northern Book Centre, New
Delhi, 2008, p. 7-57. P. 31). Во всяком случае, Ann фиксирует схожие с текстами из
«Азиатского магазина» образы и/или риторику в фрагментах Шопенгауэра этого
периода и отмечает, что философ не возвращал в библиотеку соответствующие
тома рекордные четыре месяца (D XVI, 111), а, значит, был в них заинтересован.
Об истории публикации и содержании этих текстов см.: Atzert, S. Schopenhauer
und seine Quellen. Zum Buddhismusbild in den frühen Asiatick Researches // JB 88
(2007). S. 15—28. Следует, однако, сказать, что ни к каким значимым изменениям
в теории Шопенгауэра это знакомство не привело, см.: Арр, U. Arthur Schopenhauer
and China. A Sino-Platonic Love Affair. Sino-Platonic Papers, 2010.
78 См.: «Подлинную мудрость в себе носит тот, кто закрывает свое сердце
для всякого желания, который находит удовлетворение в самом себе и своё
счастье носит в себе. У него не становится неспокойно на сердце в несчастье,
он чувствует себя счастливым и удовлетворенным, если ему хорошо,
беспокойство, страх и ярость незнакомы ему» (Цит. по: Арр, U. Schopenhauer's Initial
Encounter with Indian Thought // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue
between India and Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008, p. 7-57. P. 37).
79 Сохранился следующий комментарий Шопенгауэра: «Кришна, или Бог,
говорит: Узнай, что слово kshetra означает тело, a kshetra-gna того, кто его
познает. Знай, что Я есмь это kshetra-gna во всех смертных формах. Знание kshetra
и kshetra-gna я называю Gnan, или мудрость» (Цит. по: Ibid., S. 41). Очевидно, эта
глосса относится к началу главы 13, см.: «Это тело, Каунтея, именуется полем
[т.е. пракрити-материей]; того, кто его познает, сведущие именуют: познавший
поле [т.е. внутреннее Я существ]. Знай меня как познавшего поле во всех полях,
Бхарата; знание поля и познавшего поле это — мудрость» (пер. Б.Л. Смирнова).
80 См.: «Посмотри, Арджуна, миллионы моих божественных ликов, чьи роды
столь же многообразны, сколь отличны образы и цвета их»; «ты есть эта вечная
сущность, отличная от всех преходящих вещей»; «всё находится в тебе, значит,
ты всё» (Цит. по: Ibid., S. p. 40).
81 «Нужно только заменить говорящего "Кришну" на "волю" и открыть уши»
(Ibid., S. 43), говорит Ann и цитирует: «В этом животном мире есть часть меня,
которая является духом всякой жизни. Она объединяет все пять органов чувств
и дух, шестой шестой, чтобы из них составить тело. <...> Глупец его не видит,
поскольку он погружен в Гоон, или свойства, ему пристало умирать, или жить,
или наслаждаться. Но его видит тот, у кого есть глаза мудрости. Также и те, кто
упражняют свои глаза в размышлении-медитации, могут воспринимать в самих

Примечания
405
себе эту мировую душу, пока те, чья душа необразована-неоформлена, а
суждение слабо, не находят его, несмотря на все исследования» (Цит. по: Ibid.)
82 Шопенгауэр также практически дословно переписывает конец 13-й главы:
«Тот, кто все свои действия видит как осуществляющиеся через Пракрити,
природу, сразу же постигает, что атман или душа при этом не задействованы. Если
он видит, как все те разнообразные роды природных существ постигаются
в одном-единственном существе... тогда он постигает Брахмана, высшую
сущность. Этот возвышенный дух, эта неизменная сущность не действует, даже
когда находится в тебе, поскольку его природа не имеет ни начала, ни свойств.
<...> Так же как одно солнце освещает весь мир, так же эта мировая душа
освещает все тела» (Цит. по: Ibid., S. p. 45-46).
83 Я не могу согласиться с тезисом о том, что роль «Бхагавадгиты» в
становлении философии Шопенгауэра была чем-то большим, чем второстепенной,
поскольку привела его к метафизике всеединства (см.: Cross, S. Schopenhauer's
encounter with Indian Thought: representation and Will and their Parallels. Honolulu:
University of Hawai'I Press, 2013. P. 27; Nichols, M. The Influences of Eastern Thought
on Schopenhauer's Doctrine oft he Thing-in-Itself// The Cambridge Companion to
Schopenhauer. Ed. By Chr. Janaway. Cambridge University Press, 1999. P. 171-213).
84 HN I, 104-105, Nr. 189; HN I, 120, Nr. 213. См. также Berger, D.L. The \feil
of Maya: Schopenhauer's System and Early Indian Thought. Binghampton, N.Y.:
Global Academic Publishing, 2004. P. 57-69.
85 Цит. по: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyo-
to 2011. S. 147. (в личном экземпляре «Упанишад» Шопенгауэра эта фраза даже
была подчёркнута, хотя мы и не знаем, к какому времени относится отметка).
86 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 141.
87 Ibid., S. 133.
88 См. §5.1.1.
89 Цит. по: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 123.
90 См.: «Под формой воли (Unter der Form des Willens) рассудок мудрого
человека затемняется этим беспощадным врагом, который, словно пожирающий
огонь, приносит с собой опустошение и ненасытен. <...> Поэтому твоя первая
обязанность - преодолеть свои страсти и укротить этого опасного разрушителя
мудрости и науки» (Цит. по: App, U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian
Thought // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and
Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008, p. 7-57. P. 43-44).
91 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 137. Здесь и далее подчёркивание
соответствует собственноручному подчёркиванию Шопенгауэра.
92 Цит. по: Ibid., S. 127.
93 Цит. по: Ibid., S. 140.
94 Цит. по: Ibid., S. 148-149.
95 Цит. по: Ibid., S. 162.
96 См. также: HN I, 133, Nr. 229.
97 Цит. по: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 151.
98 Этот случай - хороший пример тех сложностей, к которым приводит
читателя криптическая латынь Анкетиль-Дюперрона. Показательно, что в этой
цитате Шопенгауэр опустил ещё один глагол, поставленный Анкетиль-Дюпер-
роном в скобках после искусственного «supersurrexit» (supersurrego): «surgit» (sub-

406
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
rigo). Проблема, конечно, не в том, что первая форма — перфектная, тогда как
вторая - настоящего времени, но в том, что и то и другое слово означают,
вообще говоря, «возникать», «появляться» (буквально «подниматься», «всходить»
и т.п.), а не «уничтожаться». Однако по контексту очевидно, что в этом месте
должен был стоять скорее глагол «tollo» («поднимать», но и «убивать»,
«упразднять»), соответствующий немецкому «aufheben» (контекст цитируемого
фрагмента показывает, что именно так понял эти слова сам Шопенгауэр).
Любопытно, что в другом томе той же книги Анкетиль-Дюперрон в качестве варианта
той же самой фразы указывает на... её отрицание! В соответствии с этим
«вариантом» желание (любовь) в результате акта познания не уничтожается (см.:
Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 148).
99 HN I, 120, Nr. 213.
100 Возможно ли, тем не менее, что Шопенгауэр, совершенно оставив без
внимания шеллинговское понятие воли (именно в специфическом смысле
«О сущности человеческой свободы...», а не в трансценденталистском значении
этого понятия, которое по-прежнему присутствует в сочинении о свободе)
в первой половине 1812 г., вновь вернулся к нему спустя два года и ввёл его
в собственную систему? Против этого предположение есть несколько сильных
доводов. Во-первых, нам ничего об этом не известно. Конечно, маргиналии к
собственному экземпляру 1 тома собрания сочинений Шеллинга дают понять,
что Шопенгауэр перечитывал его во время или после окончания работы над
диссертацией, т.е., возможно, даже в 1814 г. (HN V, 147). Однако неясно,
перечитывал ли Шопенгауэр само это сочинение; во всяком случае, во время этого
чтения в 1814 г. он не оставил ни одной заметки, которая бы позволила говорить
о рецепции трактовки «воли» из сочинении о свободе. Во-вторых, как явствует
из предшествующего, генезис шопенгауэровского понятия воли имеет историю
постепенного развития, противоречащую предположению о внезапном
«усвоении» им соответствующего слова из сочинения о свободе. Таким образом, для
влияния шеллинговской трактовки «воли» в нашей реконструкции просто не
остаётся места. Маловероятной кажется также более «умеренная» гипотеза Но-
вембре о том, что чтение Шопенгауэром сочинения о свободе могло
опосредовать и объяснить влияние фихтевской «Системы учения о нравах» на
шопенгауэровское понятие воли 1814 г. (см.: Novembre, А. II giovane Schopenhauer e Fichte.
La duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 392-398, 400-401); такая
гипотеза не выдреживает применения к ней «бритвы Оккама». См. также § 3.2.5.
101 См.: «Майа, которая есть вечная любовь, они учат о ней так, потому что
у любви ни начала ни конца» (Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 129).
102 См.: PII, 308; EU, 490-491.
103 Цит. по: Ibid., S. 105.
104 Цит. по: Ibid., S. 130.
los цит по: дрр> у Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 221.
106 цит по: n>id., g 122-123. Ср. с: «Майя, вечная любовь и творяшая
иллюзию (maia, quod amor aetemus est, et productum faciens imaginationem est)» (Цит.
no: Kurbel, M. Op. cit. S. 138).
107 По этой причине тезис Бергера о том, что для Шопенгауэра «майя»
оказалась тождественной «Закону достаточного основания» (см.: Berger, D.L. The \feil
of Maya: Schopenhauer's System and Early Indian Thought. Binghampton, N.Y.:
Global Academic Publishing, 2004. P. 67) отчасти верен; прав он также и в том, что имен-

Примечания
407
но преодоление пут Закона основания (т.е. в данном случае «иллюзии») и давало
основание для разработки метафизики (см.: Ibid., S. 115). Однако замечу, что в
целом его исследование представляет собой компаративистику низкого качества.
108 См. § 3.2.6.
109 См.: Kurbel, M. Op. cit. S. 150.
110 См.: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto
2011. S. 103.
1,1 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 132. Ср. с отрывком, большую часть
которого Шопенгауэр выделяет вертикальной чертой на полях: «Тогда да уничтожит
он [Атман] майю, которая везде, где является, есть обман (mendacium) и мать
чувств, и да выступит тот атман, который есть лев всепожирающий. Кто это
совершит, тот сам станет повелителем силы и Barhardere, a после того, как он
вознесёт над своими чувствами рога (буквы) Вед, кои суть Упанишады, и бросит
их к своим ногам и умертвит, да пожрёт он майю, мать всех желаний (mater
omnium volitionum). И когда он покажет тому атману глубочайшее благоговение,
да будет он познавать всегда так: тот пожирающий атман-лев есмь я. Кто так
думает, тот сам станет тем атманом» (Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 139)
112 См. §3.2.6.
113 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 130-131. См. также: «Держа чувства в узде
и познав то, что во всём существующее есть только единственное и
самотождественное бытие, с которым сущностно объединяешься в мыслях, как и в
действительности, и отличаешься от него только по видимости» (Ibid., S. 130).
114 Ibid., S. 124-125.
1,5 App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011.
S. 175-176, 191.
116 Kurbel, M. Op. cit. S. 152.
117 Цит. по: Berger, D.L. Op. cit. P. 61. См. также: Ibid., S. 125.
118 Цит. по: Kurbel, M. Op. cit. S. 152-153. См. также: «В самом человеке
находится исток равновесия и света: света, который не похож на логическое
мышление и науку, свет внутренней убеждённости, свет жизни и бытия. <...> Человек
существует, и он есть часть абсолютной сущности. <...> Именно этот особый тип
существования человека самого по себе человек и может немедленно познать в
своём глубинном самосознании. Для этого не нужно никакого посредника,
никакого чувства, никакого стоящего между ним и самой вещью когнитивного
органа. <...> Когда человек постигает это непосредственным образом, тогда он
познаёт. В этом центральном точке его существа содержится то, что он есть равно
и субъект, и объект, постигающий и постигаемое» (Цит. по: Ibid., S. 157).
1,9 См.: §3.1.3., 3.1.7.
120 цит по: ibid., S. 155. Впрочем, Дюперрон признаёт, что Кант всё же не
вполне индус, и связано это как раз с внутренним познанием себя как
водящего, см.: «Что в первую очередь является в этом внутреннем Я, водящем и
действующем? Что открываю я в своей воле? Я открываю то... что моя независимая
и спонтанная воля является сама по себе активным основанием, которое само
себе определяет. Одним словом, я непосредственно чувствую, что я
в самой основе своего воления являюсь свободным. Я свободен, это я осознаю;
я свободен, потому что я способен желать и потому что воление - это
выражение спонтанности» (Цит. по: Ibid.)
121 См. §3.1.1.
122 Цит. по: Ibid., S. 152.

408
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
123 Цит. по: Ibid., S. 153. См. также: Cross, S. Schopenhauer in the Context of
the 'Oriental Renaissance' // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue
between India and Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 58-80. P. 65.
124 Сказанное в § 4.2.4. сохраняет силу и на этом этапе. Кроме того, в свете
вышесказанного кажется очевидной несостоятельность тезиса Хаймана о том,
что «открытость ведической или индийской философии стала возможной для
Шопенгауэра как раз потому, что в отношении генезиса своей собственной
философии он всегда принадлежит традиции Немецкой мистики. <...>
Немецкая мистика - это условие того, что Шопенгауэр открылся другим философиям
из вне-европейского контекста» (Heinmann. Op. cit. S. 17).
125 26 марта 1814 г., т.е. через 3 дня после знакомства с Oupnek'hat,
Шопенгауэр взял в библиотеке также оба тома «Мифологии индусов» Мари Элизабет
де Пойе и Антуана-Луи-Анри де Пойе (Polier, A.-L.; Polier, M.-E. Mythologie des
Indous. Roudolstadt; Paris: Librairie de la cour, F. Schoell. Libraire, 1809; см.: XVI,
113). Однако в философском отношении эта книга не представляла никакого
интереса: половину этого текста занимает пресказ «Махабхараты», другую
половину - пересказ других мифов, а также социально-политической религии
и мифологии Древней Индии; «Упанишады» в ней не упоминаются.
126 См. также: «Философ нашел в Упанишадах... весной 1814 г. не только
убедительно представленное учение о всеединстве, но также понятие воли в
космическом измерении. При этом было важно, что не только эта воля является
единственной, вечной сущностью всего и являет себя в многообразном как майя, но
и то, что суфий Дара последовательно восхваляет нежелание (Nichtwollen) в
качестве пути святого. Упанишады снова и снова подчёркивают, что только так
можно порвать пелену майи-иллюзии и увидеть всеединство, тем самым в один
момент положив конец всякому желанию. Поэтому в "Упанишадах" Шопенгауэр
нашел не только всеединую волю как основу своего эмпирического и лучшего
сознания (утверждение и отрицание воли = причине страдания и его преодоления),
но также и девиз своей этики сострадания: tat twam asi, "ты есть то"» (Арр, U.
Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 205-206).
127 См. § 4.4.6.
128 См. §3.2.2., 4.2.1.
129 HN I, 142, Nr. 241.
130 HN I, 144, Nr. 242. См., однако, противоположный тезис о том, что
характер может-таки «развиваться» и «показывать разные стороны»: HN I, 364, Nr. 546.
131 HN I, 222, Nr. 357.
132 HN I, 142, Nr. 241; HN I, 144, Nr. 242; HN I, 197-198, Nr. 317; HN I, 89,
Nr. 153. Шёндорф предполагает, что на идею о неизменности характера оказал
влияние Фихте, потому что способ явленности фихтевского «знания» (оно
становится видимым только через действие, иначе есть лишь внешняя схема) и
шопенгауэровской «воли» (проявляется только через поступки) схожи, см.:
Schöndorf, H. Op. cit. S. 63-64. Но по причинам, изложенным в настоящей
главе, мне это рассуждение не кажется убедительным.
133 HN I, 147, Nr. 244.
134 HN I, 193, Nr. 309. Косслер связывает этот сдвиг в шопенгауэровской
терминологии с влиянием гипостазированного и скорее «безличного»
«умопостигаемого характера» в сочинении о свободе Шеллинга, в котором Косслер
отмечает совмещение в одном концепте и индивидуальных черт платоновской
идеи, и понятия субстрата реальности, и основания практического действия (см.:

Примечания
409
Kossler, M. The perfected system of criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements
with Kant // Kantian Review, \blume 17. Issue 3 (2012), p. 459-478; см. также:
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia coscienza. Mainz,
2011. (Diss.). P. 395—398). Мне, однако, кажется, что значительно более вероятно
влияние фихтевских понятий, обозначающих «высшее Я», поскольку именно
они составляли каркас шопенгауэровской метафизики лучшего сознания.
135 HNI, 116, Nr. 210.
136 HNI, 114, Nr. 210.
137 HN I, 142-143, Nr. 241. См. также: HN I, 89, Nr. 153; HN I, 91, Nr. 159;
HN I, 93, Nr. 166.
138 HN I, 145, Nr. 242. См. также: HN I, 252, Nr. 403. Тезис о наличии
«умопостигаемого характера» у растений и животных Шопенгауэр высказывал
и раньше, но тогда эта идея противоречила его пониманию самого термина, см.:
HN I, 50, фр. 87; HN I, 45, фр. 85; HN II, 259.
139 См. § 4.4.6.
140 HN I, 145, Nr. 242.
141 См.: Спиноза, Б. Соч.: В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 277-278.
142 Шопенгауэровским источником знания о Спинозе были и лекции Шуль-
це и Шлейермахера, и сочинения Якоби, прочитанные им в Берлинский период,
и работы Шеллинга, а, возможно, также и общение с Гете. Наконец, во время
подготовки диссертации о Законе основания Шопенгауэр приобрёл двухтомное
латинское издание сочинений Спинозы, которым активно пользовался с 1813 г.
до конца жизни, оставив множество пометок и комментариев на полях (см.: HN V,
173). Следует, однако, заметить, что до 1814 г. ни чтение первоисточника, ни
знакомство с философией Спинозы из третьих рук не оставило в манускрипах
Шопенгауэра каких бы то ни было следов какого бы то нибыло интереса к этому
мыслителю, помимо краткого и весьма специального упоминания в диссертации
1813 г., а в первом фрагменте, который демонстрирует его повторное обращение
к Спинозе, содержатся лишь обвинения последнего в догматизме (см.: HN I, 78,
Nr. 126). Однко об активном и явном интересе Шопенгауэра Спинозе во время
формирования монистической метафизики говорит как появление полемики с
философом сразу в нескольких фрагментах Рукописного наследия Шопенгауэра
весны-лета 1814 г., так и его чтение «Об учении Спинозы» Якоби и собрания
сочинений Геймстергейса (в первом томе которого находится письмо Якоби к
Гемстергейсу об учение Спинозы, которое, по всей видимости, и было
единственной причиной интереса Шопенгауэра к Геймстергейсу, см.: Hemsterhuis, M.F.
Oeuvres completes. Paris: Haussmann, 1809. T. 2. P. 333-359; DXVI, 120). ,
143 HN I, 117, Nr. 210. Ср. с цитатой, открывающей Главу IV. См. также § 5.3.3.
144 HNI, 119, Nr. 211.
145 HN I, 141-142, Nr. 240. См. тот же упрёк в том, что «подлинный
догматизм», превращающий субъект в объект и ставящий объективное выше
субъективного, «в самом ясном виде» представлен у Спинозы: HN I, 119, Nr. 211; HN I,
121, Nr. 214.
146 См.: HNI, 115-117, Nr. 210.
147 Спиноза Б. Цит. соч. Т. 1. С. 400.
148 См. §6.1.1.
149 HNI, 262, Nr. 413.
150 Во втором издании своей диссертации Шопенгауэр говорит о том, что
Закон мотивации, в отличие от прочих форм Закона основания, познаётся из-

410
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
нутри (G, 108), однако способ данности Закона мотивации не касается существа
дела. Подробнее о том, что четвёртая форма Закона основания в зрелой
концепции Шопенгауэра является излишней с концептуальной точки зрения, см.:
Koßler, M. Die Philosophie Schopenhauers als Erfahrung des Charakters //
Schopenhauer im Kontext. Hrsgg. von Dieter Birnbacher, Andreas, Lorenz, Leon
Miodonski. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2002. S. 91-110. S. 92; Brunner, J.
Die Entwicklung der Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie Schopenhauers von
der ersten Auflage bis zur neufassung seiner Dissertation // Schopenhauers
Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg:
Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96. S. 90.
151 Против тезиса Каматы, см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese
des Grundgedankens der Wfelt als Wille und \brstellung. Freiburg; München: Alber,
1988. S. 209-223.
152 HN I, 144, Nr. 242.
153 См. §6.1.1.
154 HNI, 106, Nr. 191.
155 HNI, 133, Nr. 228.
156 HN I, 129, Nr. 222. Этот тезис решительно расходится с утверждением
Anna о том, что «майа» перестает означать «волю» и становится
«представлением» только в 1816 г., под влиянием прояснивших терминологию упанишад
«Азиатских исследований» (см.: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia,
Rorschach/Kyoto 2011. S 184).
157 HN I, 91, Nr. 158; HN I, 98-99, Nr. 176.
158 HNI, 141, Nr. 240.
159 HN I, 144, Nr. 242.
160 HN I, 163, Nr. 265.
161 HN I, 166, Nr. 273.
162 См.: Ibid.
163 См. § 4.4.1. Шопенгауэр, вслед за Шульце, называл концепцию вещи
самой по себе «слабым местом кантовского учения» (HN II, 265-266). См.
также: «Вещи сами по себе, которые бы существовали, не будучи представляемыми,
следовательно, были бы чем-то иным, чем представлениями, — представить себе
такие вещи означает высказать величайшее из возможных противоречий» (HN I,
96, Nr. 171). Камата предлагает интерпретацию, которая призвана объяснить
эквивокальность «вещи самой по себе» применительно к кантовскому
концепту и шопенгауэровской «воле», однако её смысл остаётся для автора этих строк
недоступным (см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens
der Welt als Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 188-199).
164 HN I, 169, Nr. 278. Интересной, хотя и дискуссионной гипотезой является
предположение Каматы о том, что понятие воли как вещи самой по себе восходит
к кантовскому представлению о «спонтанности апперцепции» из «Критики
чистого разума» (Kamata, Y. Schopenhauer und Kant. Rezeption der «transzendentalen
Analytik» der Kritik der reinen \fernunft in der Frühphilosophie Schopenhauers //
Ethic@ - Florianopolis. \bl. 11. Issue 1 (2012). P. 54-67). Правда, Камата всё равно
считает, что это влияние было опосредованно «Системой учения о нравах»
Фихте, и это сводит на нет эвристическую ценность его предположения.
165 См. §5.1.2.
166 Знакомство Шопенгауэра с другими ориентилистскими работами
относится к значительно более позднему периоду. Так, следующим «восточным» тек-

Примечания
411
стом, с которым Шопенгауэр познакомился, стала «Дзендавеста» в переводе всё
того же Анкетиль-Дюперрона, чтение которой относится к концу сентября -
началу октября 1815 г. и которая, впрочем, совершенно не заинтересовала
философа (он вернул книгу в библиотеку через 5 дней, а собственного экземпляра в
его личной библиотеке нет; см.: D XVI, 121). Знаменитый журнал востоковедческих
исследований «Asiatic Researches» впервые попадает в руки Шопенгауэра 7 ноября
1815 г., и философ изучает первые 10 его томов вплоть до конца мая 1816 г. (см.:
D XVI, 121-122), т.е. значительно позже рассматриваемого периода. Кроме того,
в Дрездене с сентября 1815 г. по март-апрель 1817г. Шопенгауэр жил в одном доме
и общался с Карлом Кристианом Фридрихом Краузе. Исповедавший
философский пантеизм Краузе, по собственному свидетельству, поведал «Доктору
Шопенгауэру» мысль о том, что объединение европейских народов с наукой и искусством
индусов приведёт к более важным изменениям, чем восстановление наук в
результате завоевания Константинополя турками (Gespr, 38; ср. с: WI, 7); впрочем,
в 1817 г. (именно к этому времени относится этот разговор) эта мысль для
Шопенгауэра отнюдь не была откровением. О других возможных влияниях на
Шопенгауэра литературы, хоть сколько-нибудь связанной с Востоком, до окончания
работы над главным трудом нам не известно, см.: Арр, U. Arthur Schopenhauer and
China. A Sino-PIatonic Love Affair// Sino-PIatonic Papers. \Ы. 200. 2010.
167 Jacobi, F.H. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn. Breslau: G. Lowe, 1789. S. 261-306. Там же находится и перевод
«Письма Диокла к Диотиме» Гемстергейса (Ibid., S. 307.), оригинал которого содержится
и в собрании сочинений Геймстергейса. Библ. выписки см. в: D XVI, 120.
168 Schlegel, F. Über die Sprache und ^feisheit der Indier. Heidelberg: Mohr u.
Zimmer, 1808. S. 114-116.
169 Ibid., S. 89-153.
170 См., напр.: Ibid., S. 90-92, 111-113.
171 См.: «Дух этой системы - насквозь идеалистический. Причем понятие
самодеятельной самости (der selbstthätigen Ichheit) является настолько же общим
для всех индийских систем, как и выведение всех материальных сил из духовной
субстанции (Mfesen), и это справедливо тем более, чем ближе к современности по
истории восточной мысли мы поднимаемся, так что в этом смысле практически
все восточные философии можно назвать идеалистическими. Но подлинное
совпадение с тем, что называется идеализмом в европейской философии, состоит
в том, что в соответствии с этой точкой зрения только деятельность, жизнь и
свобода признаются действительно реальными, а мёртвый покой и неподвижная
ригидность отбрасываются как ничтожные и пустые» (Ibid., S. 125-126).
172 Ibid., S. 105-107.
173 Ibid., S. 136.
174 Цит. по: Jacobi, F.H. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn
Moses Mendelssohn. Breslau: G. Löwe, 1789. S. 301.
175 См.: «Если дух, душа, жизнь обнаруживаюся во всех вещах и то, что
существует, исполнено ими в соответствии со степенью [этого существования], то этот
дух должен также быть подлинной формой всех вещей и их силой. Изменению и
смерти подвержены только внешние формы, кои суть не вещи, а то, что присуще
вещам, не субстанции, а их свойства и состояния» (Цит. по: Ibid., S. 276-277);
«В этом смысле прав Соломон, говоря, что нет ничего нового под солнцем. Всё есть
суета, кроме неизменного, вездесущего Единого. Его субстанция - единственная
субстанция, все помимо него - ничто» (Цит. по: Ibid., S. 299) См. также: Ibid.,

412
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
S. 294—306; Bruno, G. De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum
et multarum activarum artium prinicpia. Francoftirti: Wfeckelum et Fischerum, 1591.
176 HN1,136, Nr. 234. Действительно, для Шопенгаэра Бруно материалист, т.к.
считает несуществующим всё, что не наполняет пространство (см.: Ibid.).
Несмотря на то, что Бруно утверждал, что неизменная, неподвижная, неуничтожимая
субстанция не является ни материей, ни формой, ни духом, ни телом, возможность
пантеистической интерпретации его теории всё же основывается на его же
утверждении: «Одной только материи можно приписать реальность» (Цит. по: Jacobi,
F.H. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Breslau:
G. Löwe, 1789. S. 281-282). К тому же пантеизм ведёт к отождествлению всего
сущего с Благом (см.: Schlegel, F. Über die Sprache und Weisheit der Indien Heidelberg:
Mohru. Zimmer, 1808. S. 127), и это положение было совершенно неприемлемым
для Шопенгауэра, отождествившего всё сущее со Злом.
177 См.: Oken, L. Erste Ideen zur Theorie des Lichts, der Finstemiss, der Farben
und der Wärme. Jena: Frommann, 1808. S. 15. Шопенгауэр читал «О свете и
теплоте» и 1-й том «Учебника по естественной истории» в январе 1814 г. (D XVI, 111),
а «О Вселенной», «Ествественную историю руды» и «О значении черепных
костей» - в течение 4 дней в конце апреля - начале мая того же года (Ibid., S. 114),
однако это чтение, по всей видимости, не оставило никаких фиксируемых
следов в его манускриптах.
178 Вопреки Аппу, который считает первым отрывком, демонстрирующим
вхождение в шопенгауэровский круг интересов Спинозы, фрагмент 234 и уверен
в том, что ко времени его записи формирование в манускриптах Шопенгауэра
основы того, что можно было бы обощённо назвать метафизикой всеединства,
уже завершилось (см: Арр, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/
Kyoto 2011. S. 161).
179 Cm.:HNI, 190-192, Nr. 308.
180 Сам Шопенгауэр отвергал понятие субстанции в отношении вещи самой
по себе, поскольку «субстанция» есть лишь одна из кантовских категорий и как
предполагающая объект, существующий вне субъекта, противоречива. Однако
терминологические несовпадения не могли помешать предположительной
рецепции им бескомпромиссного монизма Спинозы (см., напр: Спиноза, Б. Цит.
соч. Т. 1.С. 263-267). Разумеется, это не значит, что Шопенгауэр намеревался
в высшем принципе своей философии, вслед за Спинозой, отождествить ум
и волю (см.: Там же. С. 269).
181 По всей видимости, подтверждение этой гипотезы является делом
специального исследования. Существующие до сих пор претенденты на эту роль
крайне неудовлетворительны, причём как попытки описать общность
принципиальных установок этих мыслителей и структурного сходства их учений (см., напр.:
Bimbacher, D. Freiheit durch Selbsterkenntnis: Spinoza, Schopenhauer, Freud // JB 74
(1993). S. 87-102), так и ещё менее удачные работы, доказывающие влияние
Спинозы на Шопенгауэра во время формирования его системы. Единственным
автором, отстаивающим последний тезис в наше время, является Ортун Шульц; в
целом ряде работ она систематизировала, кажется, все возможные аргументы
и данные в его пользу. С точки зрения Шульц, это влияние проявляется в
существовании шопенгауэровских комментариев к сочинениям Спинозы, собственном
признании Шопенгауэра, сделанном значительно позже публикации первого
тома (см.: «Моя система относится к спинозовской, как Новый завет - к
старому. Ибо как Ветхий завет имеет с Новым одного и того же Бога-творца, так и у

Примечания
413
меня, как и у Спинозы, мир существует через себя самого и из себя самого». Цит.
по: Schulz, О. Schopenhauers Anleihen bei Spinoza. Norderstedt: Books on Demand,
2014. S. 45) и в ряде «общих черт» их учений. В связи с чисто умозрительным,
компаративистским характером рассуждений Шульц, а также большим
количеством легших в их основу фактических неточностей, содержательных натяжек и
неправильных интерпретаций, я воздержусь от их анализа (синопсис
аргументации см. в: Schulz, О. Schopenhauers spinozistische Grundansicht // JB 74 (1993).
S. 51-72; Schulz, О. Wille und Intellekt bei Schopenhauer und Spinoza. Frankfurt am
Main; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien: Lang, 1993. S. 175; Schulz, O. Schopenhauers
Anleihen bei Spinoza. Norderstedt: Books on Demand, 2014. S. 20-21).
182 Напр., отождествление воли с платоновской идеей (HN1,187-188, Nr. 305),
эросом греков и майей индусов (HN I, 303, Nr. 461), с протяжённостью и natura
naturans Спинозы (HN I, 327-328, Nr. 491), чуждость воли времени и
становлению как «principium individuationis» (HN I, 338, Nr. 502) и т.д. О самом термине
см.: HN I, 353-355, Nr. 529. Ср. с: WI, 108-110, 115-116, 121.
183 HN I, 239, Nr. 378.
184 HN I, 87, Nr. 146; HN I, 130, Nr. 225.
185 HN I, 166, Nr. 273; HN I, 251, Nr. 401.
186 См. § 3.1.5.-3.1.7., 3.2.3., 3.2.4., 3.2.6., 4.2.1., 4.2.3., 4.3.
187 HN I, 87, Nr. 147.
188 HN I, 93, Nr. 166.
189 HN I, 181, Nr. 293; HN I, 160, Nr. 263.
190 HN I, 114-115, Nr. 209. См. также: HN I, 114-115 Nr. 209.
191 HN I, 148, Nr. 246. По этой причине Шопенгауэр превозносил
«великолепный образ» «христианского спасителя», «полный поэтической истины и
высочайшего смысла, ибо, несмотря на всю добродетель и выдающиеся качества,
он всё же находится в состоянии величайшего страдания» (HN I, 225, Nr. 360).
192 HN I, 225, Nr. 360.
193 HN I, 162, Nr. 265.
194 Такими способами являются добровольная смерть от голода, эпикурейское
упоение настоящим, стоические максимы, просто тяжёлая физическая работа или
даже созерцание страданий других и сострадание им, см.: HN 1,189, Nr. 306; HN I,
93-94, Nr. 167; HN I, 148, Nr. 246; HN 1, 196, Nr. 314; HN I, 81-82, Nr. 132; ср. с:
HN I, 223-224, Nr. 358. См. по поводу амбивалентного отношения Шопенгауэра
к возможности счастья в соответствии с разумным поведением: HN I, 108-109,
Nr. 197; HN I, 227-228, Nr. 366. Безосновательным кажется тезис Кэртрайта о
влиянии Локка на шопенгауэровскую критику кантовской этики и разработку
концепции сострадания как основы собственной: эта гипотеза не
подтверждается материалами Рукописного наследия и вообще избыточна (см.: Cartwright, D.E.
Locke as Schopenhauer's (Kantian) Philosophical Ancestor// JB 84 (2003). P. 147-156).
195 Cm. § 3.2.4., 3.2.6., 4.2.3.
196 HN I, 165, Nr. 267.
197 HN I, 84-85, Nr. 143.
198 Нельзя также исключить из рассмотрения тезис Каматы, согласно
которому после возобладания трансценденталистской точки зрения над
онтологическим дуализмом в концепции Шопенгауэра «лучшее сознание» оказалось
пустым и ненужным понятием, поскольку не предполагало больше
положительного содержания за пределами этого мира (см.: Kamata, Y. Die Kant-Rezeption
des jungen Schopenhauer in Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden

414
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Grunde И Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von
Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 45-58. S. 48).
В соответствии с этой гипотезой, отказ от «лучшего сознания» имел не
онтологические основания (отныне за пределами мира явлений нет ничего «лучшего»),
а эпистемологические.
199 HN I, 105, Nr. 189.
200 HN I, 79, Nr. 128.
201 HN I, 84-85, Nr. 143; HN I, 111, Nr. 204.
202 HN I, 172, Nr. 281; HN I, 149, Nr. 248.
203 HN I, 182-183, Nr. 295.
204 HN I, 179, Nr. 290.
205 Подробнее см. § 4.2.2.
206 HN I, 102, Nr. 186.
207 HN I, 103, Nr. 186.
208 HN I, 122, Nr. 215. Ср. с: § 4.2.1.
209 HN I, 122, Nr. 215.
210 HN I, 162-163, Nr. 265.
211 HNI, 142-143, Nr. 241.
2,2 HNI, 112, Nr. 207.
213 HN I, 119, Nr. 212. Позднее добавление к этому фрагменту, однако, гласит:
«Разум - Dux vitae [поводырь для жизни (лат.)], но не Dux ad coelum [поводырь
на небо (лат.)] (Ibid.)
214 См. § 5.1.2. Ann отмечает, что афоризмы Шопенгауэра совпадают
с Oupnek'hat вплоть до выражений; напр., «как волящие мы несчастны, как
познающие - блаженны, будучи свободным от всякого желания самодостаточным
субъектом познания» (HN I, 166, Nr. 274) является скрытой цитатой (Арр, Urs.
Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 167).
215 См., напр.: «Так как могущество души... определяется одной только ее
познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства
против аффектов (Спиноза Б. Цит. соч. Т. 1. С. 454).
216 Разумеется, этот идиосинкратический рационализм в зрелых работах
по-прежнему соседствует с недоверием к понятийной деятельности, однако
крайне амбивалентная шопенгауэровская оценка разума и «рационалистических»
элементов познания вообще (вопреки поверхностному предрассудку об «ирра-
ционалистическом» характере его философии) - совершенно отдельная тема.
217 HN I, 126, Nr. 220. См. также: HN I, 149, Nr. 248. Тождество воли и
познания - это «чудо по преимуществу» (HN I, 164, Nr. 266). Ср. с: «[И]з
сказанного мы легко можем себе представить, какую силу имеет над аффектами ясное
и отчетливое познание и в особенности тот третий род его... основание
которого составляет самое познание Бога. Это познание если'и не совершенно
уничтожает аффекты, составляющие пассивные состояния... то по крайней мере
достигает того, что они составляют наименьшую часть души. <...> Далее, оно
рождает любовь к вещи неизменной и вечной... которой мы в действительности
обладаем. <...> Я изложил, таким образом, все, относящееся к этой настоящей
жизни нашей» (Спиноза Б. Цит. соч. Т. 1. С. 465-466); «высшая добродетель
души, т.е... способность или природа ее, иными словами... высшее ее стремление,
состоит в познании вещей по третьему роду познания... Из этого третьего рода
познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть»
(Там же. С. 468).

Примечания
415
218 HNI, 133, Nr. 229. См. §4.1.
219 См. § 4.2.1. Ср. с: «Все, к чему мы стремимся вследствие разума, есть не
что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом,
считает полезным для себя только то, что ведет к познанию» (Спиноза Б. Цит. соч.
Т. 1. С. 411). См. также: Там же. С. 411-412.
220 HN I, 120, Nr. 213.
221 См. напр.: HN I, 151-152, Nr. 253; HN I, 157-160, Nr. 262.
222 HN I, 155, Nr. 257. Ср. с: «Все, что душа познает под формой вечности,
она познает не вследствие того, что представляет настоящее действительное
(актуальное) существование тела, но вследствие того, что представляет сущность
тела под формой вечности. Доказательство. Душа представляет длительность,
которая может быть определена временем лишь постольку, поскольку она
представляет настоящее существование своего тела, и лишь постольку она имеет
способность представлять вещи с отношением ко времени... Но вечность не
может быть выражена временным продолжением... Следовательно, представляя
таким образом, душа не способна представлять вещи под формой вечности. Но
так как природе разума свойственно представлять вещи под формой вечности...
а к природе души относится равным образом представление сущности тела под
формой вечности... и так как к сущности души ничего, кроме этих двух вещей,
не относится... то, следовательно, такая способность представлять вещи под
формой вечности принадлежит душе лишь постольку, поскольку она
представляет сущность своего тела под формой вечности» (Спиноза Б. Цит. соч. Т. 1.
С. 469). См. также: Там же. С. 472.
223 HN 1,133, Nr. 229. См. также: HN 1,91-92, Nr. 159; HN 1,147-148, Nr. 245.
224 HN I, 166, Nr. 273.
225 HN I, 203, Nr. 326.
226 HN 1, 252-253, Nr. 403.
227 HN I, 169, Nr. 278; HN I, 217, Nr. 348.
228 HNI, 151, Nr. 250.
229 HN I, 188, Nr. 305.
230 HN I, 207, Nr. 332.
231 См. также: Gjellerup K. Zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauerschen
Philosophie //Annalen der Philosophie. 1. Bd. (1919). S. 495-517.
232 HN I, 268, Nr. 419.
233 HN I, 278, Nr. 427; HN I, 347, Nr. 520.
234 Atzert, S. Schopenhauer und seine Quellen. Zum Buddhismusbild in den frühen
Asiatick Researches//JВ 88 (2007). S. 15-28. См. также: HN 1,411, Nr. 612. Вслед
за Атцертом я полагаю, что «Нирвана» в текстах Шопенгауэра означает не
полную аннигиляцию или растворение в Боге, а скорее свободу от убожества
жизни, т.е. эмпирического сознания в соответствии с философским пессимизмом
(см. § 3.2.6., 4.2.3., 5.2., 5.3.2.). Замечу, что о буддистской философии
Шопенгауэр читал также в книге Шлегеля (Schlegel, F. Op. cit. S. 140-143), однако это
чтение не оставило никаких следов в его манускриптах.
235 Поскольку эти понятия в шопенгауэровском учении о спасении играли
одну и ту же роль, представляется несущественным проводимое Новембре
отличие лучшего сознания (вообще находящееся вне субъект-объектной дихотомии)
от концепта «субъекта познания» (очевидным образом предполагающего эту
дихотомию) (см: HN I, 152, Nr. 253; Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte.
La duplicité délia coscienza. Mainz, 2011. (Diss.). P. 438-441). Впрочем, даже сам

416
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
тезис об этом различии можно поколебать, ср. с: «Переход к лучшему сознанию
уничтожает не один класс объектов, а все, но он происходит лучше всего из
общей для всех классов объектов точки, т.е. из субъекта» (HNI, 136-137, Nr. 234).
236 HN I, 95, Nr. 169.
237 HN I, 173, Nr. 284. См. также: HN I, 170, Nr. 278; HN I, 199, Nr. 319.
238 HN I, 108-109, Nr. 197. Ср. с: «Поскольку душа познает вещи как
необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем
менее страдает от них. <...> В самом деле, мы видим, что неудовольствие
вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его,
видит, что это благо никоим образом не может быть сохранено.» (Спиноза Б.
Цит. соч. Т. 1.С. 454-455).
239 HN I, 169, Nr. 276.
240 HN I, 170, Nr. 279.
241 HNI, 172-173, Nr. 281.
242 HN I, 167, Nr. 274.
243 HN I, 179-180, Nr. 291; HN I, 175, Nr. 286. Ср. с: «Здесь вновь
появляется устанавливающий правовые законы разум с принципом распределяющей
справедливости — руководствоваться правомерностью владения не в том виде, как
судили бы о ней самой по себе в отношении к частной воле каждого (в
естественном состоянии), а в том виде, как она расценивалась бы судом в состоянии,
возникшем благодаря всеобщим образом объединенной воле» (Кант И. Соч.:
В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4.4.2. С. 220-221; см. также: Там же. С. 143-144,
232-233); «Если я подчиняюсь закону, проверенному и одобренному мною
закону... то я подчиняюсь не изменчивому произволу человека, но неизменной
установленной воле: причем... моей собственной неизменной воле, которую я
необходимо должен был бы иметь, если я справедлив, а значит, если я вообще
должен иметь права: моей воле, которая обусловливает мою правоспособность
вообще; ибо если я имею иную волю, то воля эта, поскольку закон есть
единственно справедливая воля, была бы несправедлива, а следовательно, коль
скоро лишь тот имеет право, кто сам подчиняется закону права, я был бы
совершенно бесправен» (Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам
наукоучения. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2014. С. 94-95; см. также:
Там же. С. 96-99, 132). Эта мысль может быть связана, впрочем, и с этико-по-
литической частью «Этики» Спинозы, см. теорему 39 четвёртой части: «Что
способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части
человеческого тела по отношению друг к другу, то хорошо; и наоборот, дурно то,
что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и
покоя относительно друг друга» (Спиноза Б. Цит. соч. Т. 1. С. 422).
244 HN I, 175, Nr. 286. См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4.
Ч. 1.С. 405-407. Ср. с: «Должно быть физически невозможно, чтобы публичная
власть, или, здесь, распорядители этой власти, имела иную волю, кроме воли
права. Средство, которым этого нужно достигнуть, также было уже указано нами.
Их частная цель, цель их собственной безопасности и их благосостояния,
должна быть привязана к общей цели и быть достижимой лишь через достижение
общей цели. Для них должно быть совершенно невозможно иметь иной интерес,
кроме интереса содействовать общей цели» (Фихте И.Г. Основа естественного
права согласно принципам наукоучения. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация»,
2014. С. 147).
245 См. §2.1.

Примечания
417
246 HN I, 217, Nr. 348. См. также: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.
Т. 4. Ч. 2. С. 126-128; Фихте И. Г. Основа естественного права согласно
принципам наукоучения. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2014. С. 12-15.
247 HN I, 290, Nr. 440.
248 HN I, 256, Nr. 408; HN I, 325, Nr. 486. См. в этой связи первую
полноценную формулировку некоторых ключевых положений шопенгауэровской
эстетики: HN I, 249-251, Nr. 400.
249 HN I, 151-153, Nr. 253.
250 См. §5.1.3.
251 Здесь и далее предполагается, что совершенно некорректной является
популярная в англоязычной литературе попытка рассматривать
шопенгауэровскую эстетику и теорию познания «вне всякой связи с немецким идеализмом
Шеллинга, Гегеля и других его современников и вернуть его в тот контекст, с
которым он более тесно связан: британские эмпиристы, такие как Локк, Рид,
Беркли, Юм и, конечно, Кант» (\&ndenabeele, В. Schopenhauer on Sense
Perception and Aesthetic Cognition // The Journal of Aesthetic Education, \blume 45. Issue
1 (2011), p. 37-57. P. 38). Помимо имени Канта, предложенный ряд философов
совершенно случаен. Во время Берлинского периода Шопенгауэр, правда, читал
«Опыты о человеческом разуме», однако этот факт не даёт никакого основания
предполагать какое бы то ни было влияние Локка на Шопенгауэра.
252 HNI, 136-137, Nr. 234.
253 См.: «Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы перестаем
быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе,
становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас
• исчезают время и длительность: не мы находимся во времени, а время — или,
скорее, не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы
растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем
созерцании» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 68-69).
254 См. § 4.3.
255 HN 1,124, Nr. 217. Ср. с: HN I, 195, Nr. 312. См. также: Hübscher А. Denker
gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 121-122.
Любопытно, что в одном из первых фрагментов, фиксирующих употребление
понятия «объективности», Шопенгауэр приписывает её Гомеру - так же, как об
объективности Гомера (и Ариосто) говорит Гумбольдт (см.: Гумбольдт В. Язык
и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 197), однако в данном случае нет
никаких других данных, которые позволили бы говорить о том, что
Шопенгауэр в течение этого периода читал работы Гумбольдта, а в его личной библиотеке
даже к концу его жизни не появилось ни одного (!) сочинения Гумбольда.
256 HN I, 209, Nr. 337.
257 HN I, 128, Nr. 221. См. также: HN I, 125, Nr. 218.
258 вопреки Бергу Berg, 258. См. Филеб 26Ь, Пир 211с, Законы 656d-657c.
См. § 4.3.
259 Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 74.
260 HN I, 163, Nr. 266.
261 Ibid. См. также: HN I, 305, Nr. 467; HN I, 209, Nr. 336. Ср. с: Кант И.
Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 71-72, 74-76.
262 D XIII, 298.
263 HN I, 126-127, Nr. 220. Ср. с: «Можно сказать: из всех этих трех видов
благорасположения [к приятному, доброму и прекрасному] лишь благорасполо-

418
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
жение к прекрасному есть единственное незаинтересованное и свободное, ибо
оно не вызывается интересом — ни интересом чувств, ни интересом разума. <...>
Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления
посредством благорасположения или отсутствия его, свободного от всякого интереса.
Предмет такого благорасположения называется прекрасным» (Кант И. Критика
способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 77-78). Кантовский девиз «имей
мужество пользоваться обственным умом» намекает на чистое теоретическое
познание без целей, диктуемых волей, ровно в том же смысле, в котором
Шопенгауэр говорил о спасении «только верой», т.е. в смысле интеллектуальной
теоретической деятельности (см. § 5.2.1.)
264 HN I, 211, Nr. 342; см. также: HN I, 182, Nr. 294; HN 1, 198, Nr. 318.
265 HN I, 211-212, Nr. 342. Хюбшер предполагает, что романтические
представления о противоположности гению обывателю в это время скорее связаны
с возвращению к чтению Тика (см.: Hübscher A. Denker gegen den Strom.
Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 90-92); ср. с: HN I, 108,
Nr. 195. Впрочем, уже весной 1813 г. Шопенгауэр обвинял практический разум
в том, что тот создаёт обывателей так же, как теоретический разум создаёт
догматиков (см.: HN I, 44, Nr. 85). Хюбшер не предоставляет достаточных
оснований в пользу своего тезиса, и представляется, что констекст всех
соответствующих фрагментов всё же однозначно указывает на то, что их возникновение
связано с именем Канта.
266 Например, это относится к состраданию, см.: HN I, 118-119, Nr. 211.
Впоследствии, правда, определением гения по преимуществу Шопенгауэр
считал не противоположность обывателю, а позитивную способность познать
Платоновские идеи, см.: HN I, 256, Nr. 408.
267 См. §5.2.1.
268 Ср. с: «Суждению вкуса, вынося которое мы сознаем, что оно свободно
от всякого интереса, должно быть присуще притязание на значимость для
каждого, но не на всеобщность, направленную на объекты, другими словами,
с суждением вкуса должно быть связано притязание на субъективную
всеобщность» (Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 79).
См. также: Там же. С. 79-84.
269 HN I, 212, Nr. 343. См.: Кант И. Критика способности суждения. М.:
Искусство, 1994. С. 249-250. Ср., напр., с: «Только материя, поскольку она
организована, с необходимостью предполагает понятие о ней как о цели природы. <...>
Однако это понятие необходимо ведет к идее всей природы как системы по
правилу целей, и этой идее должен быть подчинен весь механизм природы по
принципам разума. <...> Принцип разума присущ природе только как субъективный
принцип, то есть как максима: все в мире для чего-то нужно, в нем нет ничего
напрасного, и, исходя из примеров, которые природа даёт нам в ее органических
продуктах, мы вправе, даже призваны ожидать от нее и ее законов лишь того, что
в целом целесообразно. Само собой разумеется, что это принцип не
определяющей, а только рефлектирующей способности суждения, что он регулятивен, а не
конститутивен» (Там же. С. 252). См. также: Там же. С. 251-254, 304-305; Кант И.
Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 218-220, 232.
270 См. §6.1.2.
271 HN I, 80, Nr. 129.
272 Подробнее об этом см.: Shapshay, S. Poetic Intuition and the Bounds of Sense:
Metaphor and Metonymy in Schopenhauer's Philosophy // Better Consciousness.

Примечания 419
Schopenhauer's Philosophy of \&lue. Ed. by Alex Neil and Christopher Janaway. Wiley-
Blsackwell 2009. P. 58-76; Shapshay, S. Schopenhauer's Transformation of the Kantian
Sublime // Kantian Review. \fol. 17. Issue 3 (Nov 2012). P. 479-511; Paul Guyer. Back
to Truth: Knowledge and Pleasure in the Aesthetics of Schopenhauer// European
Journal of Philosophy, \blume 16. Issue 2. P. 164-178.
273 HNI, 151, Nr. 250.
274 HN I, 126, Nr. 220.
275 HN I, 112, Nr. 206; HN I, 128, Nr. 221.
276 HNI, 112, Nr. 206.
277 См.: Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 73-74.
278 HN I, 129, Nr. 221.
279 Впрочем, в черновиках философа можно найти и противоположное
определение, согласно которому объективность заключается в максимальной
правдивости изображения по отношению к действительности, как если бы она была
«незатронута человеческими действиями или настроением»; такая объективность
схожа скорее с наивностью в противовес сентиментальности (см.: HN I, 109,
Nr. 198; HN I, 92, Nr. 162). При этом первое знакомство Шопенгауэра с Вин-
кельманом можно датировать только летом 1815 г. (D XVI, 121).
280 HN I, 137, Nr. 234.
281 HNI, 111-112, Nr. 206.
282 HNI, 231, Nr. 369.
283 HN I, 99, Nr. 176. См. также: HN I, 139, Nr. 239. HN I, 158, Nr. 261.
284 Hübscher A. Denkergegen den Strom. Schopenhauer Gestern - Heute - Moigen.
Bonn, 1973. S. 88. Ср. с тезисом о том, что гений может увидеть некое «высшее
значение» во всём происходящем с ним, в т.ч. в печальном: HN I, 161, Nr. 264.
285 HN I, 219, Nr. 352.
286 Ср. с: «Гений отличается тем, что в его душе вселенная человеческих сил
и форм - это словно горельеф в свете ясного дня, а у других то же самое лежит
в тени и соответствует его картине как барельеф. В душе поэта целая сущность
человеческого обретает сознание и речь; поэтому ему легко пробудить сознание
и речь в других» (Жан-Поль. Подготовительная школа эстетики. М.: Искусство,
1981. С. 218). Ср. также с его высказываниями о том, что поэт - более типичный
человек, который изображает не единичное, а свойства всего рода: Там же.
С. 229-230.
287 HN I, 98-99, Nr. 176. Ср. с: «Гений — это талант (дар природы), который
дает искусству правила. <...> Гений — это врожденная способность души (ingenium),
посредством которой природа дает искусству правила» (Кант И. Критика
способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 180). Лишь позже Шопенгауэр
отказался от такого понимания гения и, наряду с концептуальным различением гения и
таланта, перенял и тезис Жан-Поля об универсальности характера гения, в чём
Хюбшер видит очевидное влияние писателя на его эстетику (см.: Hübscher, А.
Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973.
S. 104. О влиянии Вакенродера в целом подробнее см.: Ibid., S. 85, 98).
288 jjN И, 330. Ср. с: Berg, R.J. Objektiver Idealismus und \bluntarismus in der
Metaphysik Schellings und Schopenhauers. Würzburg: Königshausen & Neumann,
2003. S. 360.
289 См. §2.2.1.
290 HN I, 208-209, Nr. 335; HN I, 210-211, Nr. 338.
291 HN I, 151-153, Nr. 253; HN I, 129, Nr. 221.

420
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
292 HN I, 151, Nr. 250. Шопенгауэр даже отказывает философии в задаче
найти причину мира (ведь «причина» — это понятие лишь рассудка, в отличие
от «платоновской идеи»), см. HN I, 115, Nr. 210.
293 HN I, 138, Nr. 235; HN I, 151-153, Nr. 253.
294 HN I, 225-226, Nr. 361. Ср., напр., с: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.:
Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 482-483.
295 HN I, 117, Nr. 210. Ср. с: WII, 68-69.
296 HN I, 139-140, Nr. 239.
297 HN I, 117, Nr. 210. Поскольку же платоновская идея является адекватным
представителем понятия, задача философии и искусства состоит в том, чтобы
«из этих идей снова формировать упорядоченные понятия, но уже полноценные
и содержательные, несущие следы своего происхождения... складывать в
систематическое целое, в воспроизведение мира в материале разума, в понятиях»
(HN I, 139-140, Nr. 239).
298 HN I, 126, Nr. 220.
299 HN I, 182-183, Nr. 295.
300 HN I, 205, Nr. 328. См. также: HN I, 223, Nr. 357.
301 HN I, 158, Nr. 261.
302 HN I, 159, Nr. 261; HN I, 171-172, Nr. 280. Многие появившиеся в связи
с этим полемические зарисовки против Канта впоследствии вошли в Третью
книгу «Мира как воли и представления», см., напр.: HN I, 116-117, Nr. 210. HN I,
158, Nr. 261
303 См., напр.: «Посредством этой постоянной двойственности
продуцирования и созерцания объектом должно стать и то, что уже ничем больше не реф-
лектируется. Рефлектирование абсолютно бессознательного и необъективного
возможно лишь посредством эстетического акта воображения. <...> [Ф]илосо-
фия всегда продуктивна. Следовательно, философия, подобно искусству,
основывается на способности прозводить, и различие их состоит лишь в различной
направленности производящей силы. Ибо если в искусстве она направлена
вовне, чтобы подвергнуть рефлексии бессознательное с помощью своих продуктов,
то в философии она направлена внутрь, чтобы подвергнуть его рефлексии в
интеллектуальном созерцании. Следовательно, подлинное чувство, посредством
которого должна постигаться философия этого рода, есть чувство эстетическое
и именно поэтому истинным органоном философии является философия
искусства» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 242).
304 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 2. С. 480.
Следует отметить, что противопоставление, которое делает Шеллинг, касается
«направленности» искусства и наук, тогда как их цель в конечном итоге - одна
и та же (см.: Там же. С. 480—481).
305 HN I, 210, Nr. 338.
306 HN I, 154, Nr. 256. См. также: HN I, 172, Nr. 281; HN I, 186, Nr. 301. Ср.
с: Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования. СПб.:
Издательский дом «Mipb», 2009. С. 130; Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.:
Мысль, 1966. С. 52; 62-63; 182; Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-
1989. Т. 1.С. 480.
307 HN I, 208, Nr. 334. См. также: HN I, 205, Nr. 328; HN I, 361-362, Nr. 540.
308 HN I, 186, Nr. 301; см. также: HN I, 126, Nr. 220; HN I, 283, Nr. 435.
Впоследствии Шопенгауэр вообще отождествил сущность гения и философа (HN I,
327, Nr. 489), от чего, впрочем, ещё позднее отказался.

Примечания
421
309 HN I, 206, Nr. 328.
310 HN I, 170, Nr. 278.
311 См. §6.1.2.
3,2 HN I, 154-155, Nr. 256.
313 См. § 5.3.4.
3.4 HNI, 116, Nr. 210.
3.5 HNI, 153-154, Nr. 256.
3.6 См. §2.2.1.
317 См. § 2.2.2., 2.2.3.
3.8 Только летом 1813 г. Шопенгауэр 4 раза взял в библиотеке тома диалогов
Платона, а также 1 раз зимой 1813/14 гг. в Веймаре (D XVI, 108-109, 113).
3.9 Новембре показывает, что Шопенгауэр не мог понимать идеи как вещь
саму по себе, потому что «бытие» - это только бытие воспринимаемым, а вещь
саму по себе нельзя познать, только проблематически мыслить (см.: Novembre, A.
Platonische Idee und Ding an sich. Der junge Schopenhauer als Leser von Tennemanns
Geschichte der Philosophie // Per man inesplorati. Studi in onore di Domenico M.
Fazio. Schopenhaueriana 13. Pensa Multimedia, 2017. S. 125-139. S. 137-138).
Проблема, однако, в том, что для Шопенгауэра - читателя Теннемана эта установка
не играла особой роли, хотя и с понятием «вещи самой по себе» к моменту
записи фрагмента «По поводу Платона» он был знаком донельзя поверхностно;
скорее, разница значений концептов в раннем тексте и текстах 1814 г. связана
с множеством других факторов, ср. этот параграф с § 2.2.1. и Главой II
в целом.
320 См. § 3.2.6.
321 HN II, 344-345. Ср. с: Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2.
С. 414; см. также: HN II, 345-346.
322 Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 413.
323 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаНОН+, 1997. С. 171.
324 См., напр.: Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G. Cotta
1804. S. 35.
325 HNII, 310.
326 F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krall, Landshut, 1809.
S. 277-278.
327 См. § 4.4.4.
328 GBr, 53.
329 Gespr, 27. Ср. со словами Гёте, относящимися к апрелю 1819 г. (из
дневника 1830 г.): «Посещение доктора Шопенгауэра, во многом непонятого, но и
трудно понимаемого, достойного молодого человека, взбодрило меня и
привело к взаимному духовному обогащению» (Ibid., S. 35). Не считая других
поводов и прощального визита Шопенгауэра к Гете перед отъездом в Дрезден
15 мая, с конца ноября 1813 г. по апрель 1814 г. они встречались tête-à-tête
специально в связи с совместными опытами в связи с учением о цвете не менее 7—8 раз
(см.: Gespr, 27-30; Арр, U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought //
Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany.
Northern Book Centre, New Delhi, 2008, p. 7-57. P. 17). См. подробную историю
отношений Шопенгауэра и Гёте: Zimmer, R. Baccalaureus und der Einzige:
Schopenhauer und Goethe: Die Geschichte einer Begegnung // Schubbe, D; Fauth,
S.R. (Hrsg.) Schopenhauer und Goethe: Biographische und philosophische Perspektiven.
Hamburg: Felix Meiner \ferlag, 2016. S. 29-58.

422
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
330 GBr, 54. Ср. с суждением Гете, которое последний в это время сообщал
в одном из писем стороннему адресату: «Юный Шопенгауэр показал себя
необычным и интересным человеком. <...> С определенным остроумием он занят
тем, что втрое и вшестеро повышает ставки в нашей современной философии.
Посмотрим, допустят ли это люди его круга (Metier); мне он кажется одаренным
умом, остальное не столь важно» (Цит. по: Арр, U. Schopenhauer's Initial
Encounter with Indian Thought // Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between
India and Germany. Northern Book Centre, New Delhi, 2008, p. 7-57. P. 17).
331 См.: Goethe aus näherem persönlichen Umgang dargestellt von J. Falk. Leipzig,
1832. S. 50-64. Этот разговор относится ко дню погребения Виланда, т.е. к концу
января 1813 г. См. также: Oehlke, W. Schopenhauers Ideenlehre. München, Rösl &
CIE 1921. S. 78-80. Ольке также говорит о влиянии Геймстергейса (Ibid., S. 82),
поскольку его теория идей также напоминает шопенгауэровскую, и,
действительно, в конце июля 1814 г. Шопенгауэр на шесть дней взял в библиотеке двухтомное
собрание сочинений Гемстергейса (D XVI, 120). Однако ни в одном из этих томов
(в которых содержится сразу несколько диалогов в платоновском стиле и даже с
платоновскими героями) нет соответствующего употребления слова «идея», а сам
автор привлёк Шопенгауэра, скорее всего, информацией о Спинозе (в первом
томе помещено адресованное Геймстергейсу письмо Якоби об учении Спинозы).
Наконец, к концу июля Шопенгауэр уже сформулировал концепцию «идей».
332 Пожалуй, поверхностное сходство высказываний Гёте и концепции
«платоновских идей» - это единственный случай, когда в распоряжении
исследователя есть какой-то материал, говорящий в пользу популярной, но неподтверж-
даемой и малодостоверной гипотезы о влиянии Гёте на Шопенгауэра. Дело в
том, что манускрипты философа не дают никаких оснований предполагать
подобное влияние, биографические данные говорят лишь о самом факте их встреч,
а частая апелляция к Гёте в зрелых шопенгауэровских произведениях служит
лишь иллюстративным целям и представляет собой часть шопенгауэровской
риторики. Поскольку сочинения, утверждающие существование такого влияния,
основываются на голословных спекуляциях о «родственном духе» и «родстве
душ», полемика с ними невозможна. См.: Doli, H. Goethe und Schopenhauer. Ein
Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauer'schen Philosophie, Diss. Gießen
1903. Berlin, 1904; Heller, O. Goethe and the Philosophy of Schopenhauer//The
Journal of Germanic Philology. \Ы. 1. No. 3 (1897). P. 348-360; Gebhardt, С
Schopenhauer und die Romantik // JB 10 (1921). S. 46-54; Zint H. Schopenhauer als
Erlebnis. München/Basel, 1954. S. 130-144; Hübscher, A. Der Philosoph der
Romantik// 34 JB (1952). S. 1-17; Lauxtermann, P. EH. Schopenhauer's Broken Wsrld-View.
Colours and Ethics between Kant and Goethe. Dordrecht/ Boston/ London, 2000;
Hübscher A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen.
Bonn, 1973. S. 72-74; Schubbe, D; Fauth, S.R. (Hrsg.) Schopenhauer und Goethe:
Biographische und philosophische Perspektiven. Hamburg: Felix Meiner \ferlag, 2016.
333 HNI, 76, Nr. 119.
334 Ibid.
335 См. § 4.4.4.
336 HNI, 76, Nr. 119.
337 Ibid. Cp.c:§ 4.1.
338 Ibid.
339 См. § 4.4.4. Между прочим, связь этой мысли с Кантом показывает
также, почему в этом фрагменте Шопенгауэр возвращается к противопоставлению

Примечания
423
идеи и чести - теме, появившейся в связи с толкованием «Метафизики нравов»
в 1811 г. (см. § 2.2.4.) и с тех пор забытой.
340 HN I, 130-131, Nr. 226. Упоминание в этом фрагменте Гербарта является
загадкой: не существует никаких данных о чтении Шопенгауэром работ
Гербарта в это время (см. заметки к «Основным положениям метафизики»,
относящиеся не ранее чем к 1820-1830-м гг.: HN V, 68) и никаких других следов
осмысления концепций последнего.
341 Впоследствии Шопенгауэр будет говорить о том, что их деятельность -
условие, а не причина, притом отдельных видов опыта, а не опыта в целом (см.:
WI, 49).
342 HN I, 139-140, Nr. 239.
343 HN I, 200, Nr. 321. В этом смысле можно согласиться с тезисом Каматы
(см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt als
Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 183-185) о том, что
«платоновская идея» не означает просто плохо обоснованную в субстанцию
онтологии Шопенгауэра. Однако Камата заостряет этот тезис: «Идея у Шопенгауэра -
это условие возможности изначально-синтетического единства (явленности)
ясных представлений» (Ibid. S. 185) и считает, что это понятие продолжает
предполагать волю в трансцендентальном смысле, как воображение (Ibid., S. 187),
а с этим уже невозможно согласиться. Как я покажу ниже, последнее
утверждение Каматы является анахронизмом, а реальная семантика понятия «идеи»
значительно сложнее.
344 Ср. с: «Следовательно, идеальный мир искусства и реальный мир
объектов суть продукты одной и той же деятельности; сочетание двух деятельностей
(сознательной и бессознательной), будучи бессознательным, создает
действительный мир, сознательное — оно создает мир эстетический. Объективный мир
есть лишь изначальная, еще не сознанная поэзия духа; общим органоном
философии, замковым камнем всего ее свода, является философия искусства»
(Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 241).
345 Поэтому не кажется убедительным сравнение «регулятивного» статуса
платоновской идеи у Шопенгауэра с идеей разума у Канта, связанного также с
их ролью в синтезе представлений (Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese
des Grandgedankens der Welt als Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber,
1988. S. 185-186). Этим сравнением Камата стремится разрешить противоречия,
возникающие в связи с трансценденталистской установкой диссертации о
Законе основания, но при этом противоречит позиции самого Шопенгауэра. См.
также по поводу отличия идей от понятий: HN I, 268, Nr. 419.
346 См.: «То, что образ фантазии (неадекватный представитель понятия)
можно возвысить до идеи (адекватного представителя понятия), связано с тем, что
в понятии всякой зримой природной формы должно содержаться также нечто
случайное и неопределённое. <...> Далее, данное понятие случайности и
неопределённости тоже репрезентируется, правда, чем-то определённым, но этому
чему-то всегда присуща рефлексия о том, что оно могло бы быть чем-то
совершенно другим, не отдаляясь от понятия. Это значит, что в представителе
понятия даже случайное находит отражение» (HN I, 159—160, Nr. 261).
347 Действительно, Косслер выдвигает гипотезу, согласно которой
противоречие между пониманием идеи как лишь «образа фантазии» и прокламируемой
субстанциальностью идей как (объектности) вещи самой по себе является
только видимым. Ведь уже в диссертации о Законе основания «схема», или «созер-

424
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
цание нормы», выступали не только формальным представителем частного (как
понятия), но содержали ещё и материальную составляющую представляемого.
По мнению Косслера, именно эта «материальная составляющая»
представляемого, обеспечивавшая наглядный (а не абстрактный) характер познания, т.е.
сохраняющая непосредственный характер созерцания, и сделала возможным
последующее гипостазирование «Платоновской идеи» (см.: Kossler, M. The
perfected system of criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements with Kant // Kantian
Review, \blume 17. Issue 3 (2012), p. 459-478. P. 470).
348 HNI, 117, Nr. 210.
349 HN I, 85-86, Nr. 145.
350 Ibid.
351 HNI, 131-132, Nr. 228.
352 HN I, 150, Nr. 250.
353 HN I, 200, Nr. 321. См. также: HN I, 177, Nr. 287.
354 HNI, 186, Nr. 301.
355 HN I, 187, Nr. 303.
356 HNI, 187, Nr. 305.
357 HN I, 188, Nr. 305.
358 Ibid.
359 HN I, 200, Nr. 321. Ср. с: «Идеи - это форма мира» (Ibid).
360 HN I, 306, Nr. 469; HN I, 325, Nr. 486; HN I, 326, Nr. 488.
361 HN I, 225, Nr. 359; HN I, 291, Nr. 442. Ср. с: «Явление есть не что иное,
как идея в той мере, в которой она познаётся» (HN I, 188, Nr. 305).
362 См. компактный и содержательный анализ Ваймера: Weimer, W.
Schopenhauer. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982. S. 80-93; см.
также относительно недавний обзор литературы на эту тему в диссертации Бе-
кера: Becker, D. The Question of Coherence in Schopenhauer's Thinking. Fordham
University (Diss.), 2008.
363 См.: Lorenz, Th. Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers.
Mit Benutzung des handschriftlichen Nachlasses, Diss. Berlin 1897. Leipzig 1897.
364 Мне не кажется убедительной попытка Каматы разрешить это противоречие
через различение «диалектической» и «трансцендентальной» воль (см.: Kamata, Y.
Der junge Schopenhauer Genese des Grundgedankens der>\felt als Wille und Vorstellung.
Freiburg; München: Alber, 1988. S. 240fr). Предпосылка, из которой он исходит («воля»
значит «спонтанность»), предполагает анахронистические представления о
шопенгауэровском понимании «воли», т.к. значение этого слова в рассматриваемый
период отличается от его значения в диссертации о Законе основания.
365 HN I, 128, Nr. 221. См. также: HN I, 116, Nr. 210. Поэтому Камата
склоняется к тому, чтобы считать выражение «вещь сама по себе» выражением регу-
лятивно-метафорическим, а не онтологическим в смысле традиционной
метафизики, см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der
Wfelt als Wille und Erstellung. Freiburg; München: Alber, 1988. S. 187-199.
366 HN II, 403-405.
367 HN I, 149, Nr. 249. HN I, 149-150, Nr. 250.
368 HNI, 84, Nr. 141.
369 HN I, 188, Nr. 305. Это требование Шопенгауэра к своей концепции -
остаток метафизики лучшего сознания, который в целом не согласуется его
тенденцией к пессимистическому монизму метафизики воли.
370 HN I, 177-178, Nr. 287.

Примечания
425
Глава VI
1 См. §3.1.2.
2 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 56-57.
3 Там же. С. 56.
4 Там же. С. 58.
5 HN II, 299. Эта мысль показалась Шопенгауэру настолько важной, что он
несколько раз подчеркнул её на полях кантовского сочинения, ср. с: «Бытие и
действие материи тождественны: idem per idem [то же самое через то же самое (лат.)]»
(HN V, 80). См. также: HN V, 79, 83-84, 85. Ср. с: WI, 23. По згой причине нельзя
говорить о силах (Kräfte), которые делают возможной материю, ибо сама
каузальность предполагается материей, а материя - каузальностью (HN II, 300).
6 См. §4.4.1.
7 HN V, 79.
8 HN V, 83-84. См. также: WI, 24. Ср. с: «Внутренние же определения
субстанции, являющейся [нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное,
как отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь
отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по силам, которые
действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), ил и
противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость); других
свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам] в
пространстве и называющейся материей, мы не знаем» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.:
Мысль, 1963-1966. С. 317). О рецепции кантовского понятия «субстанции» в
отношении шопенгауэровского понятия «материи» подробнее см.: Kamata, Y. Die
Kant-Rezeption des jungen Schopenhauer in Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde // Schopenhauers Wissenschanstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.
von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 45-58. S. 57.
9 HN II, 300. См. также: «Можно говорить только о силах, которые
существенны для материи, обозначая тем самым то состояние (Zustand) материи, без
которого её нельзя мыслить и которое всегда одновременно присутствует во всех
возможных других её состояниях» (Ibid.).
10 Brunner, J. Die Entwicklung der Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie
Schopenhauers von der ersten Auflage bis zur neufassung seiner Dissertation //
Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg. von Dieter
Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96. S. 78.
11 См., напр.: HN I, 83-84, Nr. 139.
12 HNI, 118-119, Nr. 211. Cp.c:§ 4.1.
13 HN I, 170, Nr. 278.
14 Ibid.
15 HN I, 140, Nr. 240.
16 HNI, 141, Nr. 240.
17 См. §4.3., 5.2.1.,5.3.1., 5.3.2.
18 См. § 5.3.3.
19 HN I, 144-145, Nr. 242. Cp. c: WI, 142-148.
20 См. § 2.2.3. При этом лишь компаративистикой можно назвать
многочисленные исследования, указывающие на сходства двух мыслителей, см.: Jacob,
A. From the Wbrld-Soul to the Will. The Natural Philosophy of Schelling, Eschen-
mayer, and Schopenhauer//JB 73 (1992). P. 19-36; Barbaric, D. Wille und Zeit bei
Schopenhauer und Schelling // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom
Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 473-492;

426
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Huhn, L. Die tragische Selbstverfehlung menschlicher Freiheit. Zu Schopenhauers Lektüre
der Schellingschen Freiheitsschrift // Zeit und Freiheit. Schelling, Schopenhauer,
Kierkegaard, Heidegger. Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-
Gesellschaft, Budapest 24.-27. April 1997. Budapest 1999. S. 127-150; Huhn, L. Die
intelligible Tat. Zu einer Gemeinsamkeit Schellings und Schopenhauers // Selbstbesinnung
der philosophischen Moderne: Beiträge zur kritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe.
Cuxhaven: Junghans, 1998. S. [55J-94; Ruta, M. Schopenhauer et Schelling.
Philosophes du temps et de l'éternité. L'Harmattan. Paris 2014.
21 См.: HN II, 304-340; D XVI, 105, 108, 110.
22 Барберо отмечает также, что в библиотеке Шопенгауэра находился также
1 и 2 тома «Журнала умозрительной физики», содержавший шеллинговскую
«Общую дедукцию динамического процесса» и рецензию Штеффена на
«Мировую душу», «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к
наброску системы натурфилософии», а также трактат Эшенмайера
«Спонтанность = Мировая душа, или высший принцип натурфилософии» (см.: ВагЬего, S.
Schopenhauer und Schelling. Aufzeichnungen über den Begriff der Entzweiung des
Willens// Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F; Fazio, D.M.;
Koßler, M. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009. S. 73-88. S. 82-83).
Ссылка на «Журнал...» есть уже в конспектах лекций Шульце (\Ъг1. Schulze, 104).
Однако в единственной сохранившейся пометке ко второму тому «Журнала...»
Шопенгауэр упоминает лекции Шеллинга 1842 г. (HN V, 189), поэтому его
знакомство с обоими томами (очевидно, приобретёнными одновременно) следует
отнести, вопреки Барберо, к гораздо более позднему времени, чем 1810-е гг.
23 HNI, 221, Nr. 356.
24 HN I, 221, Nr. 356; HN I, 228-229, Nr. 367.
25 HN I, 228-229, Nr. 367.
26 HN I, 204, Nr. 327. Неясно, следует ли считать возникновение
натурфилософских опытов в манускриптах Шопенгауэра причиной или следствием его
знакомства с этой естественнонаучной серией. Кроме того, затруднено определение
terminus post quem этого отрывка, поскольку Шопенгауэр ссылается в его начале
на 28-й том «Анналов физики», тогда как, согласно библиотечным выпискам, он
читал лишь (в хронологическом порядке) 10, 9, 12 и 29 тома (D XVI, 120)
27 HN I, 204-205, Nr. 327. В свою очередь, этот дуализм лёг в основу
шопенгауэровской сотериологии «теоретического уничтожения мира» через «субъекта
познания», параллельного «субъекту воли». Как указывает Барберо, эта позиция
концептуально предполагает принятие шеллинговского «продукция как
репродукция» (см.: ВагЬего, S. Schopenhauer und Schelling. Aufzeichnungen über den
Begriff der Entzweiung des Willens // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule.
Hrsgg. v. Ciraci, F; Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg: Königshausen und Neumann,
2009. S. 73-88. S. 80).
28 HN I, 280, Nr. 429.
29 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 6. С. 92-93. Ср. с: «В
природе все непрерывно стремится вперед; основание этому надо искать в начале,
которое, будучи неисчерпаемым источником положительной силы, вновь и вновь
возбуждает движение и непрерывно поддерживает его. Это положительное начало
есть первая сила природы. Однако некая невидимая власть заставляет все явления
мира совершать вечный круговорот. Последнее основание этого следует искать в
отрицательной силе, которая, непрерывно ограничивая воздействие
положительного начала, возвращает всеобщее движение к его источнику. Это отрицательное

Примечания
427
начало есть вторая сила природы. Обе эти борющиеся силы, представляемые
одновременно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала,
формирующего мир в систему. Быть может, его имели в виду древние мыслители, говоря о
мировой душе* (Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989. Т. 1. С. 92).
30 См.: Oken, L. Erste Ideen zur Theorie des Lichts, der Finsterniss, der Farben
und der Wärme. Jena: Frommami, 1808.
31 См.: Гете и его «Учение о цвете». Перевод И.И. Канаева и СВ. Месяц /
Сост. СВ. Месяц. Москва: Круп», 2012.
32 Вопреки Хюбшеру, вообще исключавшему влияние Шеллинга как на
шопенгауэровскую концепцию полярности, так и на его поступательную иерархию
и динамическую лестницу потенций, поскольку шеллинговский «Первый
набросок...» не был знаком Шопенгауэру (см.: Hübscher А. Denkergegen den Strom.
Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen. Bonn, 1973. S. 57, 113-114), а также
вопреки умозрительным аргументам Дёлля (см.: Doli, H. Goethe und
Schopenhauer. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauer'sehen Philosophie,
Diss. Gießen 1903. Berlin 1904).
33 DXVI, 120-121; GBr, 484-485.
34 См.: W I 133-138. Впрочем, философ ещё в 1814 г. пишет о «внутренней
двоякости» в каждом человеческом существе (см.: HN I, 114, Nr. 209), однако,
очевидно, в смысле «двойственности сознания», а не из перспективы натурфилософии.
35 См. §5.1.3.
36 HN 1, 145, Nr. 242.
37 Ibid.
38 HN I, 146, Nr. 242.
39 HN I, 243-244, Nr. 387.
40 HN I, 212, Nr. 343.
41 HN I, 226, Nr. 362.
42 HN I, 224-225, Nr. 359; HN I, 271, Nr. 421.
43 HN I, 229-231, Nr. 368; HN 1, 258-261, Nr. 410, 411; HN I, 260, Nr. 411;
HN I, 233, Nr. 371; HN I, 212, Nr. 343.
44 HN 1,266-267, Nr. 417. Это понимание «сил природы» перешло и в главный
труд философа, см.: W1,127-130. См. также: Natunphilosophie nach Schelling. Hrsgg.
v. Bach T, Breidbach O. Stuttgart, 2005; Grigenti, F. Nature e Rappresentazione. Genezi
e struttura della natura in Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 291-485.
45 HN I, 267, Nr. 417. Изначально Шопенгауэр написал «безосновные
причины», но вычеркнул и заменил на «безосновные явления». Ср. с:
Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки.
СПб.: Наука, 1998. С. 86. Ср. с: WI, 108.
46 HN I, 235, Nr. 373. См.: Brunner, J. Die Entwicklung der Kausalitätstheorie
und der Handlungstheorie Schopenhauers von der ersten Auflage bis zur neufassung
seiner Dissertation // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund».
Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96.
S. 80-81 (Anmerk. 15, 16).
47 HN I, 240, Nr. 381. Cp. c: HN I, 275, Nr. 425. Ср. с: «Лень и невежество
порождают склонность к поспешным ссылкам на изначальные силы, что
находит иронически преувеличенное выражение в схоластических entitates
[сущностях (лат.)] и quidditates [чтойностях (лат.)]. Я меньше всего хотел бы
способствовать их возрождению. Ссылаться вместо физического объяснения на
объективацию воли так же непозволительно, как и ссылаться на творческую мощь

428 Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Бога. Ибо физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной, ее
отношение к явлению строится совсем не по закону основания» (WI, 129-130).
48 HN I, 338-339, Nr. 502.
49 HN I, 338, Nr. 502.
50 HN I, 280, Nr. 429.
51 HN I, 366, Nr. 548
52 См. § 4.4.3.
53 См. §5.1.1.
54 HN1, 141, Nr. 240.
55 HNI, 144, Nr. 242. См. §5.1.3.
56 См.: «Полярность — это состояние тела, которое может стать причиной
бесконечного количества следствий по отношению к другим телам, никак не
изменяясь вне зависимости от того, [действительно ли] он приводит или не
приводит к этим следствиям» (HN I, 221, Nr. 356). В частности, этим полярность
отличается от механизма и химизма.
57 Вопреки Камате, который утверждает, что теоретический переход к
«заключению по аналогии» был фундирован шопенгауэровской рецепцией кантов-
ских «аналогий опыта» (см.: Kamata, Y. Die Kant-Rezeption des jungen Schopenhauer
in Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde // Schopenhauers
Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzbuig:
Königshausen und Neumann 2015. S. 45-58. S. 55).
58 HN I, 232, Nr. 370.
59 HN I, 275, Nr. 425.
60 HN I, 275-277, Nr. 425. Ср. с: V/ I, 106-107.
61 HN I, 275, Nr. 425.
62 Ср. с более поздним пониманием термина «сила»: HN I, 285, Nr. 435.
63 HN I, 277, Nr. 425.
64 HN I, 125, Nr. 218. См. также Schöndorf, H. Op. cit. S. 183-185.
65 HN I, 390, Nr. 575. См.: Zimmermann, E. Der Analogieschluss in der Lehre
von der Ich-^felt-Identität bei Arthur Schopenhauer. München, 1970.
66 Относительно амбивалентного статуса познания воли через тело см. WII,
160-163, 293-303; Р II, 74-78.
67 См. §3.1.3., 4.1.
68 См.: «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он
был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю
только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю,
правление - к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то,
что составляет Основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному,
которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само* по себе, но познаю
таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я
составляю <...>. Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как
обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает
совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами»
(Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 4. Ч. 2. С. 181).
69 HN V, 87-88; D XIII, 291-332.
70 Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 233.
71 В самом деле, трудно не воспринять как софизм и это двусмысленное
шопенгауэровское заявление, и кантовскую декларацию о том, что понятие цели
является не «конститутивным понятием рассудка или разума, но... регулятивным

Примечания
429
понятием для рефлектирующей способности суждения», в той мере, в которой оно
было призвано скрьпъ морализм, контрабандой проносимый Кантом в познание
природы. Ср. с: «Не для того, чтобы обрести знание природы или ее первоосновы,
но для той практической способности разума в нас, по аналогии с которой мы
рассматриваем причину указанной целесообразности» (Там же. С. 248-249).
72 При этом мне кажется, что связь шопенгауэровского заключения по
аналогии с кантовскими «аналогиями опыта» из «Критики чистого разума» ещё не был
достаточно твёрдо обоснована и даже сформулирована, см.: Gardner, S.
Schopenhauer's Contraction of Reason: Clarifying Kant and Undoing German Idealism //
Kantian Review. \bl. 17. Issue 3 (2012). P. 375-401; Kamata, Y. Schopenhauer und Kant.
Rezeption der «transzendentalen Analytik» der Kritik der reinen \fernunft in der
Frühphilosophie Schopenhauers // Ethic@ - Florianöpolis. \Ы. 11. Issue l (2012). S. 54-67;
Kamata, Y. Die Kant-Rezeption des jungen Schopenhauer in Ueberdie vierfache Wurzel
des Satzes vom zureichenden Grunde // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz
vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015.
S. 45-58; W&ibel, V.L. Die Natur des W)llens. Zu einer Grundfigur Fichtes im Ausblick
auf Schopenhauer // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen
Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 401-423. S. 403.
73 HN 1,96-97, Nr. 173; HN I, 118-119, Nr. 211. См. также: HN I, 98, Nr. 175.
74 Это относится к таким понятиям, как причина (HN I, 131, Nr. 227), разные
виды глупости (HN I, 183-185, Nr. 299) и психических болезней (HN I, 155, Nr.
259), материя (по-прежнему лишь действие и ничего больше) (HN I, 122-124,
Nr. 216; HN I, 171, Nr. 280; HN I, 191-192, Nr. 308; HN I, 196, Nr. 313; HN I, 218,
Nr. 351), разум и рассудок (HN 191-192, Nr. 308; HN I, 213-214, Nr. 344) и их
отношение к созерцанию (HN I, 193-195, Nr. 310), субстанция и акциденция
(HN I, 201, Nr. 322), субъект и объект (HN I, 216, Nr. 347), само понятие понятия
(HN I, 219-220, Nr. 353), фантазия и память (HN I, 146, Nr. 243). В этот же
период как термины появляются выражение «principium individuationis» (HN I,
282, Nr. 433) и дилемма «мир как воля и мир как познание» (ещё не
«представление») (HN I, 204, Nr. 327). Наконец, Шопенгауэр пишет несколько
подготовительных фрагментов к учению о цвете (HN I, 292-294, Nr. 444; HN I, 300-301,
Nr. 455. См. также: Grigenti, F. Nature e Rappresentazione. Genezi e struttura della
natura in Arthur Schopenhauer. La Citta del Sole, Napoli 2000. P. 117-220; Lauxter-
mann, R F.H. Schopenhauer's Broken Warld-View. Colours and Ethics between Kant
and Goethe. Dordrecht/ Boston/ London, 2000.
75 Cm. § 4.4.3.
76 HN I, 140, Nr. 240.
77 Ср. с: «Все функции и сущность рассудка состоят только в том, что он
объединяет пространство и время. Однако он делает это исключительно через
категорию каузальности, и существует только эта одна-единственная категория.
Ибо изменение становится возможным через объединение пространства и
времени» (HN I, 201, Nr. 324). См. также: HN I, 199, Nr. 320; HN I, 236, Nr. 375;
HN II, 400-403.
78 HN I, 199, Nr. 320; HN I, 201-202, Nr. 324; HN I, 236, Nr. 375. См. также:
Шопенгауэр I, 25-26.
79 D VI, 10. Соответственно, понятия (и вообще всё, что отличает нас от
животных) относятся к сфере разума, а центральное место в познании
занимает «тело», которое и заключает от факта воздействия к существованию внешней
причины (D VI, 11. Ср. с: HN I, 257-258, Nr. 409).

430
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
80 HN II, 311-312.
81 См.: «Так как мы воспринимаем понятие только в противоположность
созерцанию, а созерцание только в противоположность понятию, понятие кажется
нам независимым от созерцания, а созерцание - независимым от понятия, хотя
и то и другое изначально (до сознания) являются одним и тем же* (F.W.J. Schellings
Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809. S. 231).
82 Против тезиса Цёллера, см.: Zöller, G.K. Der Ursprung von Schopenhauers
Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der
Sittenlehre // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus.
Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 365-386; Zöller, G. Schopenhauer's
Fairy Tale about Fichte. The Origin of The World as Will and Representation in German
Idealism // A Companion to Schopenhauer. Ed.by Bart \&ndenabeele. Blackwell
Publishing, 2012. P. 385-401. Цёллер утверждает, что Шопенгауэр мог встретить эту
мысль только в одной работе Фихте - «Назначение человека»; с точки зрения
Цёллера, философ не мог не читать это сочинение, поскольку оно является
самой известной работой Фихте, а отсутствие каких бы то ни было свидетельств
шопенгауэровского знакомства с этой книгой или хотя бы наличия её в
библиотеке Шопенгауэра Цёллер объясняет намеренным (!) сокрытием следов.
83 Fischer, Е. \bn G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte
der Kantischen Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901. S. 72.
84 См., напр.: «Многообразное [содержание] представлений может быть дано
только в чувственном созерцании, т.е. в созерцании, которое есть не что иное,
как восприимчивость, и форма его может a priori заключаться в нашей
способности представления, будучи, однако, лишь способом, которым подвергается
воздействию субъект. Но связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не
может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также
содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт
спонтанности способности представления, а так как эту способность в отличие от
чувственности надо называть рассудком, то всякая связь - сознаем ли мы ее или
нет, будет ли она связью многообразного в созерцании или в различных
понятиях и будет ли созерцание чувственным или нечувственным - есть действие
рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также
отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего
прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное,
которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо
оно есть акт его самодеятельности. Не трудно заметить, что это действие
должно быть первоначально единым, что оно должно иметь одинаковую значимость
для всякой связи и что разложение (анализ), которое, по-видимому,
противоположно ей, всегда тем не менее предполагает её» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.,
1963-1966. Т. 3. С. 190). Ср. с: Там же. С. 258-262.
85 Там же. С. 285.
86 HN I, 227, Nr. 365.
87 См.: «Познание согласно Закону основания служит воле; познание идеи,
будучи осуществлено, уничтожает её» (HN I, 231, Nr. 369). «Воля является слепым
порывом, чуждым познанию. <...> Без познания невозможно освобождение,
обращение воли» (HN I, 229, Nr. 368).
88 HN I, 236, Nr. 376; HN I, 236-239, Nr. 377; HN I, 339, Nr. 504.
89 HN I, 328-329, 331-335, 357, Nr. 493, 497, 533; HN I, 335, Nr. 497.
90 HN I, 310-312, Nr. 470; HN I, 339, Nr. 503.
91 HNI, 240-242, Nr. 381.

Примечания
431
92 HN I, 101-102, Nr. 183; HN I, 111, Nr. 205; HN I, 188-189, Nr. 305; HN I,
217, Nr. 349; HN I, 223, Nr. 358; HN I, 235, Nr. 374; HN I, 315-316, Nr. 473. По
поводу Винкельмана см.: HN I, 312-314, Nr. 471. Шопенгауэр читал его труды
летом 1815 г. (D XVI, 121).
93 HN II, 398-426; HN I, 370-374, 376, Nr. 552, 553, 557. Подробнее по поводу
этой полемики см.: Baum, G. Arthur Schopenhauers Kritik der Kantischen Philosophie //
JB 69 (1988). S. 387-398; Baumann, L. Kants Theorie der Gegenstandserkenntnis und
Schopenhauers Lehre vom Ding an sich // JB 71 (1990). S. 17-25; Dörffinger, B. Zur
Erkenntnisbedeutung des Ästhetischen Schopenhauers Beziehung zu Kant // JB 71 (1990).
S. 68-77; Wfelsen, P. «Ein sehr wunderliches Ding, sehr wunderlich dargestellt» - die
transzendentale Apperzeption bei Kant, Fichte und Schopenhauer // JB 78 (1997).
S. 31-62; \№imer, W. Schopenhauer. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982.
S. 1-37; Kelly, M. Kant's Ethics and Schopenhauer's Criticism. London, 1910.
94 См. §4.4.1.
95 HN I, 386-387, Nr. 572; HN I, 392, Nr. 577.
96 См. цитату, открывающую Главу IV, и § 4.1.
97 W I, 4.
98 См. §4.1.
99 HN II, 26-27.
100 Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 362.
101 См. начало Главы IV
102 См.: «...Фихте, который творил в наши дни и в течение немногих лет
прославился и был забыт. Ибо я не могу признать подлинным идеализмом
скептический настрой Декарта по отношению к реальности внешнего мира, из
которого он находит, учитывая его эпоху, простительный, но сам по себе глупый
выход, следовательно, вновь оставляет [идеализм] и таким образом подавляет
наполовину рождённую мысль, которая, однако, поскольку жизнь истины в нём
всё же не унимается, впоследствии всё равно продолжает жить, хоть и по-
прежнему в этом межеумочном состоянии, в окказиональных причинах Маль-
бранша и в предустановленной гармонии Лейбница. Также не является
подлинным идеализмом великое, истинное, но ни им самим, ни другими далее не
раскрытое знание Беркли о том, что объект без субъекта - ничто, а значит
объективный мир существует только в нашем представлении. Также оба философа
привлекают некий объект сам по себе: Декарт и его последователи - некий сам
по себе объективный мир, Беркли - некоего самого по себе объективного Бога.
Таким образом, один только Фихте был подлинным идеалистом и в этой связи
заслуживает внимания...» (SWVII, 97).
Приложение I
1 Подробнее см.: Hübscher, A. Schopenhauer-Bibliographie. Stuttgart, 1981.
2 GBr, 258.
3 \forl. Schulze.
4 «...die Kunst zu sehen». Artur Schopenhauers Mitschriften der \brlesungen
Johann Friedrich Blumenbachs (1809-1811). Hrsgg. von J.Stollberg, W.Böker.
Universitätsverlag Göttingen, 2013.
5 Schopenhauer, A. Senilia. Gedanken im Alter. Hrsgg. von \blpi F., Ziegler E.
München: C.H. Beck, 2010.
6 Schopenhauer, A. Spicilegia. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg.
von \folpi F., Ziegler E. München: C.H. Beck, 2015.

432
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
7 Schopenhauer, A. Holerabuch. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg.
von Ziegler E. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2017.
8 Schopenhauer, A. Cogitata. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg.
von Ziegler E. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2017.
9 HN I, 25, Nr. 42.
10 HN II, 256.
Приложение II
1 Некоторые из представленных ниже фрагментов уже ранее публиковались
в переводе Н.В. Самсонова и М.М. Рубинштейна под заглавием «Новые Parali-
pomena. Отдельные, но систематически организованные мысли о разного рода
предметах» в 4-м томе первого полноценного русского собрания сочинений
Шопенгауэра (под редакцией Ю.И. Айхенвальда, 1900-1910 гг.). Они были mutatis
mutandis перепечатаны уже в наше время в нескольких академических изданиях
собраний сочинений Шопенгауэра (под редакцией A.A. Чанышева) (подробнее
см.: Трубникова H.H. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России //
Шопенгауэр VI. С. 326-335). Однако есть существенные причины предложить
новую редакцию перевода этих текстов. Во-первых, перевод этих фрагментов с
точностью до сохранения структуры и заголовков сделан по изданиям Фрауен-
штэта (1864) и Гризебаха (1891-1893 гг.). В силу, мягко говоря, небезупречных
редакционных принципов, существенных лакун в материале и неаутентичности
его организации эти издания давно считаются устаревшими и заменены на
издание рукописного наследия под редакцией Артура Хюбшера; именно на
основе последнего издания и сделан данный перевод. Во-вторых, упорядочение
«отдельных» фрагментов в «систематически организованные мысли о разного рода
предметах» не соответствует порядку их возникновения: записи, очевидно
относящиеся к разным периодам жизни Шопенгауэра, вырваны из контекста их
возникновения, произвольно объединены по тематическому принципу (взятому
из организации Paralipomena, возникших через полвека после написания ранних
заметок), не дают представления об интеллектуальном развитии философа и
даже подчас непонятны и неуместны для каждого, кто хорошо знаком со зрелой
философией Шопенгауэра. Таким образом, последовательный перевод ранних
философских заметок и соответствующие историко-философские комментарии
должны устранить этот анахронизм и вернуть рукописные фрагменты в контекст
их возникновения. Данный перевод представляет собой значительно
переработанную и улучшенную редакцию текста, ранее уже опубликованного автором
(Саттар A.C. Артур Шопенгауэра. Ранние заметки 1806-1812 гг. (перевод с нем.
яз. с комментариями) // Вопросы философии. 2016. №5. С. 191-200).
И всё же возврат фрагментов в контекст и время их возникновения не
означает, что точная датировка ранних фрагментов философа возможна (подробнее
см.: HN I, 492—494); напротив, часто период их появления мы можем указать
лишь примерно. Первыми «текстами» Шопенгауэра мы обязаны родителям
философа, которые настаивали на ведении им дневников во время путешествий
и регулярной корреспонденции «в мирное время». К сожалению, мать (основной
читатель и адресат ранних текстов Шопенгауэра) уничтожила большинство его
писем после их окончательного разрыва в 1814 г (см.: Cartwright, D.E.
Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press, 2010. P. 117).
Датировка большей части переведённых фрагментов туманна и
приблизительна. Гвиннер отнёс фрагмент 6 ко временам «в Готе», а седьмой приписал

Примечания
433
Шопенгауэру-«гимназисту»; оригинал утрачен, и можно лишь предположить, что
оба они относятся к 1807 г. «Философские афоризмы» (серия фрагментов под
общим номером 12) возникли во время пребывания Шопенгауэра в Веймаре в
1808/09 гг. Фрагмент 13 относится к началу учёбы Шопенгауэра в Геттингенском
университете, т.е. к зимнему семестру 1809/10 гг. Фрагмент 14 написан не раньше
начала 1810 г., пятнадцатый фрагмент - в октябре-ноябре 1810 г. (см. § 2.2.1., 2.2.2.),
и семнадцатый — не раньше начала зимнего семестра 1810/11 гг. (см. § 2.1.)
Terminus post quem фрагмента 16 является 26 мая 1811г., даты, когда Шопенгаэр взял
в библиотеке «Никомахову этику» Аристотеля, цитату из которой приводит в
качестве эпиграфа. Фрагмент 18, вероятнее всего, относится к зиме 1810/11 г. или
к первой половине 1811 г. Знаменитый фрагмент 20, содержащий лирическое
определение философии, возник 8 сентября 1811г. Фрагмент 22 следует датировать,
судя по всему, осенью-зимой 1811/12 г. Фрагменты после 26-го сам Шопенгауэр
без уточнения месяца отнёс к 1812 г., и эту датировку возможно оспорить только
серьёзными доводами, относящимися к самому содержанию фрагментов.
Перевод сделан по упоминавшимся выше изданиям А. Хюбшера (GBr, HN);
номера переведённых фрагментов также указаны в соответствии с этим
изданием, но без указания листа автографа - способ, общепринятый в зарубежных
публикациях, посвященных Шопенгауэру. В косые скобки заключены
примечания, добавленные к основному тексту самим Шопенгауэром. Без отдельных
пояснений и знаков в перевод включены добавленные издателем пунктуация
и расшифровки сокращений (например, «K[ant]» переведён как «Кант» и т.п.).
2 В действительности Шопенгауэр приводит неточную цитату из В.-Г.
Вакенродера: «Если у меня умер брат и я проявляю естественную при таком событии
скорбь, со слезами забиваюсь в уголок и вопрошаю звезды, горевал ли кто когда-
нибудь сильнее, чем я, а будущее уже лукаво стоит за моей спиной, издеваясь над
скоропреходящей болью смертных...» (Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве.
М.: Искусство, 1977. С. 163-164). Две самые известные работы Вакенродера -
«Сердечные излияния отшельника - любителя искусств» и «Фантазии об искусстве,
для друзей искусства» - посмертно издал его друг Л. Тик (в 1797 и 1799 гг.
соответственно). Как и многие в конце XVIII - начале XIX в., Шопенгауэр принял
издателя за автора. Сентиментальная наивность эссеистики Вакенродера сыграла
немалую роль в возникновении ранних опусов философа (см. Главу I), но к Гет-
тингенскому периоду Шопенгауэр практически освобождается от этого влияния.
3 «Жизнь - это насмешка, и всё говорит об этом. Как-то мне пришла в
голову эта мысль - теперь я это знаю» (англ). Высказывание принадлежит
английскому поэту и писателю начала XVIII в. Джону Гэю. Это двустишие известно под
названием «Моя собственная эпитафия» и выгравировано на монументе поэту
в Вестминстерском аббатстве. В бумагах Шопенгауэра оно впервые появляется
именно в описании посещения аббатства 14 июня 1803 г., где цитируется в
совершенно нейтральном смысле в качестве пересказа увиденного (RT, 50).
4 Хотя здесь не упоминаются ни библейский сюжет с грехопадением, ни
неоплатонические или гностические темы возникновения нашего мира как
результата отпадения от первоначальной Плеромы или Единого, скорее всего,
Шопенгауэр здесь, как и в следующем фрагменте, имеет в виду именно их. Эти два
отрывка - одно из немногих свидетельств согласия молодого Шопенгауэра с
более или менее традиционными религиозными архетипами. Само слово «Uigeist»
(отчий дух, прадух) не термин, а ситуативный поэтический образ. Он нигде
больше не встречается, хотя Шопенгауэр и использует, как мы увидим в дальнейшем,

434
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
традиционные христианские термины и сюжеты («Царство божье», «порок»,
«душа» и т.д.). Этот этап закончился ещё до увлечения Шопенгауэром восточной
философией вообще и буддизмом в частности: уже весной 1812 г. он резко
отделяет философию как знание от религии как формы заблуждения (см. § 3.1.4.)
5 Образ «небесного цветка» (die himmlische Blume) может быть навеян
«голубым цветком» из романа Новалиса «Генрих фон Офтердинген», символом
романтического стремления к прекрасному, божественному и недостижимому. И
меланхоличное прекраснодушие этого фрагмента, и возвышение музыки до
особого разряда искусств и приписывание ей квазисотериологической роли характерны
для Вакенродера (см. § 1.1.) Относительно фигуры ангела в данном фрагменте
см.: «Музыку я считаю самым чудесным из всех этих изобретений, потому что она
описывает человеческие чувства сверхчеловеческим языком, ибо она показывает
все движения нашей души в невещественном виде, вознося их над нашими
головами в золотых облаках эфирных гармоний, ибо она говорит на языке, которого
мы не знаем в нашей обыденной жизни, которому учились невесть где и как и
который кажется языком одних лишь ангелов» (Вакенродер В.-Г. Цит. соч. С. 163).
6 Имеются в виду химические элементы как одновременно и физические,
и метафизические составляющие мироздания, qualitates occultae, «тайные
качества», не объяснимые далее основания природы.
7 В этом фрагменте впервые появляется тема «поэт и толпа», которой зрелый
Шопенгауэр посвящает множество высокомерных, едких и красноречивых
пассажей. Однако вплоть до дрезденского периода (1814-1818 гг.) этот образ его
практически не интересует, и данный фрагмент является скорее исключением,
чем правилом. Невозможно установить ни повод, по которому он возник, ни
источник, которым автор вдохновлялся: платоническая тема «тело - тюрьма» -
общее место в западноевропейской мысли, а сожаление о «невстречах»
высокоодарённых личностей - общее место мысли романтической.
8 Первые два отрывка «Философских афоризмов» - ещё одно свидетельство
зависимости раннего Шопенгауэра от основных христианских категорий, в
частности, догмата о существовании бессмертной души (Seele). Под влиянием
Канта Шопенгауэр откажется от этого представления и в 1812 г. упомянет «душу»
лишь как синоним сознания (Bewußtseyn) (HN I, 33, Nr. 66), а впоследствии
вовсе будет избегать терминологического употребления этого слова.
9 Этот отрывок и хронологически, и содержательно связан с пребыванием
Шопенгауэра в Веймаре, где он часто присутствовал в салоне своей матери,
притягивавшем всю элиту местного общества, в том числе и глубоко почитаемого им
Гёте. Несмотря на то, что в 1808-1809 гг. Артур так ни разу и не заговорил со
своим кумиром, личное и психологическое, хотя и не философское, влияние
личности и мысли последнего на него неоспоримо. Возможно также, что
Шопенгауэр здесь имел в виду следующие строки из «О наивной и сентиментальной
поэзии» Шиллера: «Много раз спорили, что выше - трагедия или комедия. Если
бы при этом имели в виду лишь вопрос о том, чей объект значительнее,
преимущество несомненно было бы на стороне первой; но если бы мы захотели выяснить,
какой из двух родов требует более значительного субъекта, решение оказалось бы
скорее в пользу последней. В трагедии очень многое совершается силой самого
предмета; в комедии предмет не определяет ничего, поэт - все. Так как в
суждениях вкуса материал никогда не принимается во внимание, то, разумеется,
эстетическая ценность обоих этих родов искусства должна быть в обратной
зависимости от значения их материала. Объект возвышает трагического поэта; наоборот,

Примечания
435
комический поэт должен поднимать материал до эстетического уровня силой
своего субъекта. Первый имеет право на такие взлеты, которым многое чуждо;
другой должен оставаться всегда равным себе, он должен, следовательно, всегда
быть и чувствовать себя всегда как дома там, куда первый не может проникнуть
без особенного повода. Это и есть то, что отличает прекрасный характер от
возвышенного» (Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Шиллер Ф.
Собр.соч.: В 7 т. М.: ГИХЛ, 1957. Т. 6. С. 430). Наконец, нет никаких оснований
предполагать, что выраженная здесь мысль имеет какое-то отношение к эстетике
Шеллинга. Его очевидное влияние на эстетику Шопенгауэра, в частности в
отношении концептуально продуманного и терминологически закреплённого
противопоставления «объективного» и «субъективного» в искусстве, а также темати-
зации взаимоотношений «своеволия» художника и материала его творений,
относится к более позднему периоду жизни философа (см. § 3.2.2., 4.3.).
10 Судя по всему, этот фрагмент является контаминацией евангельских и
стоических образов. Ср.: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам
есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело
одежды? <...> И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они
растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей
не одевался так, как всякая из них; Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть?
или что пить? или во что одеться? <...> Ищите же прежде Царства Божия и правды
Его, и это все приложится вам» (Мф. 6: 25-33; синод, пер.). См. также в связи с
образом театра: «Дух мощный и возвышенный свободен от всякой заботы и тревоги:
он презирает смерть, ибо мертвый ничем не отличается от еще не родившегося и
готов переносить страдания, так как помнит, что самые ужасные страдания
кончаются со смертью, малые же часто прерываются, давая возможность отдохнуть от них.
Над средними же мы господствуем сами, если они выносимы - мы переносим их,
если же нет - то со спокойным духом уходим из жизни, как из театра, если она нам
не нравится» (Цицерон. О пределах блага и зла, 1,49; пер. НА Федорова).
11 Здесь: обычно (лат.)
12 Биографически возникновение этого места может быть связано с частыми
посещениями Шопенгауэром веймарского театра в 1807-1809 гг. (Сафрански Р.
Шопенгауэр и бурные годы философии. М.: Роузбад Интерэктив, 2014. С. 144).
Кроме того, тогда же Шопенгауэр, готовясь к поступлению в университет,
интенсивно изучал древние языки и литературу, и в его куррикулум, безусловно,
входили и трагедии Софокла. В этой связи см. впечатляющий список
прочтённых им греческих и латинских авторов, составленный в 1813 г. (D XVI, 96-101)
и упоминающий, в том числе, все сохранившиеся трагедии Софокла (кроме
«Трахинянок») (D XVI, 99). В программу его обучения, возможно, входил и
Платон (что тем более несомненно, что уже 1790-е гг. стали полноценным
«платоновским ренессансом» в Германии, а в 1800-е гг. мудрец считался одной из
ключевых фигур в истории мысли и литературы), поэтому противопоставление
«временного» и «вечного», явления и его «образа», а также подчёркнутый
Шопенгауэром термин «припоминание» можно считать аллюзией на Платона, что,
впрочем, не соответствует самой мысли этого фрагмента.
13 Фрагмент 9 - ещё одно свидетельство зависимости раннего Шопенгауэра
от основных христианских категорий, в данном случае от догмата о первородном
грехе и требования личного покаяния.
14 Воспитание, обучение (греч.; также paideia; лат. cultura); понятие можно
связать с одной из важнейших категорий раннего романтизма и немецкой ин-

436
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
теллектуальной культуры конца XVIII - начала XIX в. вообще - Bildung или
Ausbildung (образование, культура, воспитание, полноценное и многогранное
развитие личности). Подробнее см. об этом: (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.:
Прогресс, 1988; Beiser F. The Romantic Imperative: The Concept of Early German
Romanticism. Harvard University Press, 2004; Frank M. «Unendliche Annäherung».
Die Anfänge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997).
15 В этой части платоновского диалога «Государство» речь идёт об идее
блага и благе самом по себе, мире видимом и мире умопостигаемом, а также
о беспредпосылочном начале бытия. Подробнее см. § 2.2.1.
16 Первая цитата представляет собой неполную цитату из того места из «Ни-
комаховой этики» Аристоателя, в которой разбираются вопрос о том, является ли
благо целью человеческой деятельности: «[Другие, возражая, что, дескать, то, к
чему все тянутся, не является благом, говорят, пожалуй, вздор. Ведь, во-первых,]
что кажется всем, то, утверждаем мы, и имеет место[, а кто отвергает эту общую
веру, навряд ли скажет что-нибудь более достойное доверия]» (NE X, 2; пер.
Н.В. Брагинской). Вторая (тоже неполная) цитата - из того места «Государства»
Платона, в котором говорится о непоправимой порче и несчастном состоянии
души тирана: «[Так вот, разве не окажется самым несчастным человеком тот, кто
является отъявленным негодяем? И чем дальше и больше была бы в его руках
власть, тем больше и на более долгий срок он был бы таким в действительности,
хотя] большинство представляет это себе по-разному (toÏç ôè rcoXXoïç тюХХя ка( боки)»
(Rep. ГХ, 576с; пер. А.Н. Егунова). Таким образом, Шопенгауэр стремится показать,
что аристотелевский довод, апеллирующий к здравому смыслу, в особенности при
разговоре о благе, в действительности ведёт к самым драматическим последствиям.
О важном парадигмальном противопоставлении Платона и Аристотеля в свете
понимания Шопенгауэром задач философии см. § 1.2., 2.1., 2.2.1.-2.2.3., 3.1.4.
17 Серия этих высказываний является реконструкцией по второисточнику (по
упоминавшейся в Преиложении I биографии Гвиннера), поэтому первоначальный
смысл и место этих акусм установить трудно. Очевидно только, что своим
возникновением они обязаны не только - и, возможно, не столько - чтению кан-
товских «Пролегомен» в октябре 1810 г. (видимо, первого кантовского труда,
прочитанного Шопенгауэром) (D XVI, 105); они возникли также и во многом в связи
с лекциями Шульце по метафизике, которые Шопенгауэр посещал в зимнем
семестре 1810/11 гг., и знакомством с его «Критикой теоретической философии»
(см. § 2.1.) Шульцевские критические замечания о философии Канта, судя по
посылу первых афоризмов этого фрагмента, повлияли на мнение Шопенгауэра о
родоначальнике немецкого идеализма; возможно, выражения вроде «самоубийство
разума» восходят к высказываниям Шульце, не нашедшим отражения в
шопенгауэровском конспекте его лекций, но являвшихся парафразой «эвтаназии
чистого разума», или «искушения безнадежного скептицизма», об опасности которых
предупреждал сам Кант (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964, 390-391).
18 Гвиннер, со слов которого восстановлен этот фрагмент, не уточнил, какой
моралист имелся в виду. Возможно, однако, речь идёт о Жане Андре Делюке,
чьи «Физические и моральные письма...» Шопенгауэр взял в библиотеке Гет-
тингенского университета 30.11.1810 (см.: D XVI, 105).
19 Живой голос (лат.)
20 Ср. с: «При наступлении дня Пятидесятницы все они [апостолы и
ученики] были единодушно вместе. <...> И исполнились все Духа Святаго, и начали
говорить на иных языках. <...> Собрался народ, и пришел в смятение, ибо каж-

Примечания
437
дый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря
между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый
собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и
жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфи-
лии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима,
Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками
говорящих о великих делах Божиих?» (Деян 2:1-11; синод, перевод).
21 Хотя гора как топос эстетически или духовно возвышенного встречается
в современной Шопенгауэру литературе весьма нередко (см., напр., «Гиперион»
Гельдерлина), в данном случае уместнее связать этот фрагмент с личными
впечатлениями Шопенгауэра - одними из самых прочувствованных дневниковых
записей из европейского путешествия 1803-1804 гг., в течение которого
Шопенгауэр трижды поднимался на вершину гор. Эти воспоминания должны помочь
понять подоплёку фрагмента. Так он описывает восхождение на вершину Шапо:
«Это зрелище, вид гигантских ледниковых глыб, оглушительные удары,
бушующие потоки с множеством водопадов и утесов, а вверху - парящие вершины
заснеженных гор - всё это имеет неописуемо волшебный вид. Здесь видно
чудовищную необъятность природы, она здесь больше не обыкновенна, здесь она
выходит из своих границ, как будто становится ближе. Невозможно описать, как
здесь посреди зелёных лугов и лесов лежит вечный лёд... и бросается в глаза
контраст между этим возвышенным величественным видом и смеющейся
равниной внизу» (RT, 186). Ещё более на фрагмент 20 похоже описание восхождения
на альпийский Пилатус, вознаградивший тяжесть пути метафизической
возвышенностью зрелища: «Я стал то и дело чувствовать себя ужасно уставшим,
привалы становились всё чаще и дольше. В конце концов я измождено опускался,
едва сделав пятнадцать шагов, а потом вставал и снова проходил столько же...
в десять часов мы достигли вершины. <...> Теперь всё лежало передо мной в
своём бесконечном, неописуемом великолепии. Мне закружило голову, когда я
только взглянул на всё это богатство, расстелившееся передо мной. <...> Я думаю,
что подобный вид с высокой горы невероятно сильно может послужить
расширению нашего кругозора. Он настолько отличен от всякого другого, что
невозможно составить себе ясное впечатление о нём, не увидев своими глазами. Все
незначительные предметы исчезают, только большие сохраняют очертания. Всё
перетекает во всё, и видно не множество незначительных предметов, а
грандиозную, яркую, сияющую картину, на которой с удовольствием (Wohlgefallen)
задерживаешь взгляд. Вещи, внизу, кажущиеся значительными, эти объекты
многих усилий и планов, исчезают, как только добираешься до вершины. А венец
творения, который внизу могущественно царствует, здесь даже не заметен глазу.
Города и большие церкви - красные мелькающие пятна, леса - темные, тут и
там разбросанные точки. <...> Мир с этой высоты - настолько особенное
зрелище, что я думаю, что для того, кто подавлен треволнениями, в нём должно
быть что-то утешительное» (Ibid., S. 225-226). Наблюдение же о том, что
вершину горы солнце освещает тогда, когда внизу ещё царит ночь, впервые
встречается в описании восхождения на гору Снежка: «Словно прозрачная сфера, почти
не сияющая по сравнению с тем, когда смотришь на неё снизу, поднималось
солнце и бросало на нас первые лучи, отражаясь сначала в наших восхищённых
глазах. Под нами во всей Германии была ещё ночь, и по мере того, как мы
взбирались всё выше, мы видели, как ночь постепенно отползает всё глубже и там
исчезает. Теперь оно освещало всё это невероятное зрелище, не ограниченное

438
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
никаким препятствием. Подобное зрелище невозможно описать. Оно похоже на
то, что было на горе Пилатус в Швейцарии, только здесь не было Альп» (Ibid.,
S. 298-299). Таким образом, философия предстает в глазах Шопенгауэра не
просто кабинетным занятием, а настоящим экзистенциальным испытанием, тесно
связанным с «неописуемым» эстетическим удовольствием.
22 Возникновение этого фрагмента содержательно и хронологически
связано, скорее всего, с уже упоминавшимся прочтением «Критики способности
суждения» Канта в августе 1811 г. (D XVI, 106). См. § 2.2.4.
23 Выражение «живейшее осознание» не является в данном случае
определённым понятием, однако может стоять в связи с лекциями Фихте, которые
Шопенгауэр во время записи этого фрагмента как раз начал посещать и в
которых выражение «высшее сознание» (das höhere Bewußtseyn), наряду с рядом
аналогичных, используется как технический термин (см. § 3.2.1.)
24 См. соответствующий отрывок из Фриза: «Как плохо совместимо время
с независимым бытием вещей самих по себе, ясно из следующего, более
точного сравнения. Если я захочу предположить бытие вещей самих по себе наличным
во времени, то действительность окажется присущей только мгновению
настоящего, т.е. только границе между прошедшим и будущим, не имеющей никакой
длительности. Таким образом, это мгновение исчезает даже в сравнении с
минимальной продолжительностью, и всякая граничащая с ним продолжительность
будет либо прошедшим, которое больше не существует, либо будущим,
которого ещё нет. Тогда реальность каждое данное мгновение была бы не более чем
точкой на бесконечной линии, т.е. даже не частью линии, а только границей
между её частями. Мы можем поэтому мыслить вечное бытие только как единое
Сейчас, непреходящее и не наступающее. Таким образом, вечное бытие никоим
образом не является неким существованием, расширенным пространством и
временем; нет, мы мыслим в нём только бытие, свободное от их ограничений,
которое в качестве подлинного бытия вещей лежит в основе всякого явления.
Чтобы внести ещё большее содержание в это представление вечного бытия, мы
также можем выбрать для него выражения "бытие в Боге" (ein Seyn bei Gott)
или "бытие созерцания Бога"» (Fries J.F. Neue Kritik der \fernunft. Heidelberg:
Mohr und Zimmer, 1807. 2. Bd. S. 203). Якоб Фридрих Фриз был одним из самых
известных посткантовских философов в начале XIX в. в Германии. Шопенгауэр
читал его работы по меньшей мере дважды: во время учебы в Берлинском
университете в конце 1812 г. - начале 1813 г. и в Дрездене зимой 1816-1817 гг. и
весной 1817 г. (D XVI, 123, 124). Несмотря на созвучность высказываемой здесь
Фризом мысли с афоризмом юного Шопенгауэра и его мыслью этого периода,
сама эта ссылка, во-первых, является, по всей видимости, позднейшей
интерполяцией Шопенгауэра, во-вторых, наследует гораздо более влиятельным, чем
«Новая критика» Фриза, соответствующим рассуждениям Аристотеля, Плотина
и Августина. Впрочем, то, что Шопенгауэр косвенно противопоставляет
временное бытие вечному (через смысл фрагмента из Фриза, на который он
ссылается) — важная черта его воззрений этого периода. Ср. с: WI, 239.
25 Перевод мой. - A.C. Шопенгауэр цитирует последнее четверостишие
стихотворения Шиллера «Странник» (der Pilgrim). Ср. вольный перевод В.А.
Жуковского: «И вовеки надо мною / Не сольётся, как поднесь, / Небо светлое
с землёю... / Там не будет вечно здесь». По сообщению Гвиннера, Шопенгауэр
лично встречался с Шиллером в 1800 г. в веймарском парке (см.: G winner, W.
Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt. Ein Blick aufsein Leben,

Примечания
439
seinen Charakter und seine Lehre. Leipzig, 1862. S. 224). Это одно из немногих
свидетельств о каких бы то ни было связях между поэтом и будущим философом.
26 В данном случае диалектика нравственности состоит в том, что
непосредственные чувственные импульсы могли бы теоретически обуздать
неморальное поведение, порождённое способностью человека к рефлексивному
мышлению. Эта идея больше не повторяется Шопенгауэром, и настоящее, как и во
фрагменте 22, остаётся символом непрочности и неподлинности человеческой
жизни, вынужденно запертой в мире явлений. В этом смысле «побуждения
настоящего» в поздних текстах значат нечто прямо противоположное; ср. с
рассуждением из «Мира как воли и представления», много раз фигурировавшее и
в черновиках философа: «Возможность всестороннего обозрения жизни в ее
целом, составляющая, благодаря разуму, преимущество человека перед
животными, можно сравнивать также с геометрическим, бесцветным, абстрактным,
уменьшенным эскизом его жизненного пути. Человек в этом смысле так
относится к животному, как капитан, хорошо знающий свой путь и любое место на
море с помощью морской карты, компаса и квадранта, к невежественным
матросам, которые видят только волны да небо. Замечательно и даже
изумительно, как человек наряду со своей жизнью in concreto всегда ведет еще другую
жизнь - in abstracto. В первой он отдан на произвол всех бурь действительности
и влиянию настоящего (Gegenwart); он обречен на искание, страдание, смерть,
как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предстает его разумному
сознанию, это - тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это -
упомянутый мною уменьшенный эскиз» (W I, 87-88). Пожалуй, единственным
местом, в котором понятие настоящего выступает в смысле, схожем со смыслом
этого слова во фрагменте 28 и при этом не апеллирует к идее о прямой
зависимости уровня интеллекта и количества страданий, — это отрывок из черновиков
Шопенгауэра 1814 г., в котором оно также рассматривается как тот дар
неведения, свойственный животным, но потерянный для человека: «Для кого
настоящее навсегда потеряно, для того потеряна вся жизнь (так, кто-то в одном
сочинении очень остроумно доказал, что жизнь вообще состоит только из
настоящего). Также потерян и тот, кто никогда не удовлетворён тем, что он имеет,
и всегда желает нечто далёкое» (HN I, 93-94, Nr. 167).
27 Жить в согласии с природой (лат.). Вообще говоря, эта установка
принадлежит стоической школе и в таком виде является переводом девиза,
сформулированного Зеноном Китайским.

Библиография и список сокращений
Список сокращений:
D Schopenhauer, A. Sämtliche ^ferke. Hrsgg. von P. Deussen. München:
R. Piper, 1911 — 1942. Римская цифра соответствует номеру
тома.
HN Schopenhauer, A. Der Handschriftliche Nachlaß. Hrsgg. von Arthur
Hübscher. 5 Bände. Frankfurt am Main: >\&ldemar Kramer, 1966-1975.
Римская цифра соответствует номеру тома. При цитировании
первого тома также указывается номер фрагмента (Nr.)
Gespr Schopenhauer, A. Gespräche. Hrsgg. von Arthur Hübscher. 2. stark
erweiterte Auflage. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann;
Günther Holzboog, 1971.
GBr Schopenhauer, A. Gesammelte Briefe. Hrsgg. von Arthur Hübscher.
Bonn: \ferlag Bouvier Herbert Grundmann, 1987.
JB Schopenhauer-Jahrbuch (бывш. «Das Jahrbuch der Schopenhauer-
Gesellschaft»). Номер, следующий за этой аббревиатурой,
обозначает номер тома, в скобках указан год публикации.
RT Schopenhauer, A. Reisetagebücher aus den Jahren 1803-1804. Leipzig:
FA. Brockhaus, 1923.
SW Schopenhauer, A. Sämtliche \№rke. Hrsgg. von Arthut Hübscher.
Mannheim: FA. Brockhaus, 1988. Римская цифра соответствует номеру
тома.
\forl Schopenhauer, A. Philosophische \forlesungen. HFSgg. von \folker Spier-
ling. München: Piper Vfer., 1986-1988.
\brl. Schulze Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und
Psychologievorlesungen von G.E. Schulze (Göttingen, 1810-11). Hrsgg. von
D'Alfonso, M.V. Würzburg: Ergon, 2008.
Список сокращений русскоязычных источников:
Шопенгауэр Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М.: Республика; Дмитрий Сечин,
2011. Римская цифра соответствует номеру тома.

Библиография и список сокращений
441
W «Мир как воля и представление» // Шопенгауэр I—II. Римская
цифра означает номер тома;
G «О четверояком корне закона достаточного основания» //
Шопенгауэр III, 3-118. (Издание 1847 г.);
F «О зрении и цвете» // Шопенгауэр III, 119-162;
N «О воле в природе» // Шопенгауэр III, 163-279;
Е I «О свободе воли» // Шопенгауэр III, 279-373;
Е II «Об основе морали» // Шопенгауэр III, 374-498;
Р I «Parerga и Paralipomena», т. 1 // Шопенгауэр IV;
Р II «Parerga и Paralipomena», т. 2 // Шопенгауэр V.
Первоисточники (издания текстов А. Шопенгауэра):
Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М.: Республика; Дмитрий Сечин, 2011.
«...die Kunst zu sehen». Artur Schopenhauers Mitschnften der \brlesungen Johann
Friedrich Blumenbachs (1809-1811). Hrsgg. von J.Stollberg, W. Böker.
Universitätsverlag Göttingen, 2013.
On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings. Ed.
and trans, by D. Cartright, Ed. Erdmann, Chr. Janaway. Cambridge University
Press, 2012.
Schopenhauer, A. Der Handschriftliche Nachlaß. Hrsgg. von Arthur Hübscher. 5
Bände. Frankfurt am Main: Wnldemar Kramer, 1966-1975.
Schopenhauer, A. Gesammelte Briefe. Hrsgg. von Arthur Hübscher. Bonn: \ferlag Bou-
• vier Herbert Grundmann, 1987.
Schopenhauer, A. Gespräche. Hrsgg. von Arthur Hübscher. 2. stark erweiterte Auflage.
Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann; Günther Holzboog, 1971.
Schopenhauer, A. Philosophische Vorlesungen. Hrsgg. von \blker Spierling. München:
Piper \ferlag, 1986-1988.
Schopenhauer A. Reisetagebücher aus den Jahren 1803-1804. Leipzig: FA. Brockhaus,
1923.
Schopenhauer, A. Sämtliche >\ferke. Hrsgg. von P. Deussen. München: R. Piper, 1911-
1942.
Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und Psychologievorlesungen von
G.E. Schulze (Göttingen, 1810-11). Hrsgg. von D'Alfonso, M.V. Würzburg: Ergon,
2008.
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Hrsgg. Von
M. Landmann und Elfriede Tielsch. Hamburg, 1957.
Schopenhauer, A. Senilia. Gedanken im Alter. Hrsgg. von \folpi F., Ziegler E. München:
C.H. Beck, 2010.
Schopenhauer, A. Spicilegia. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg. von
\folpi F., Ziegler E. München: C.H. Beck, 2015.
Schopenhauer, A. Holerabuch. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg. von
Ziegler E. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2017.
Schopenhauer, A. Cogitata. Philosophische Notizen aus dem Nachlass. Hrsgg. von
Ziegler E. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2017.

442
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Другие первоисточники:
Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М.: Искусство, 1977.
Гердер И.Г Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977
Гете И.-В. Собр. соч.: В 13 т. Т. 10. М., 1937.
Гете и его «Учение о цвете». Перевод И.И. Канаева и СВ. Месяц / Сост.
СВ. Месяц. Москва: Кругъ, 2012.
Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.
Жан-Поль. Подготовительная школа эстетики. М.: Искусство, 1981.
Кант И. Критика способности суждения. М.: Мысль, 1994.
Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.
Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: КаНОН+, 1997.
Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения.
М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2014.
Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993.
Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Мн.: Хар-
вест, М.: ACT, 2000.
Фихте И.Г. Философские произведения. М.: Академический проект; Гауде-
амус, 2013.
Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Ладомир, 1995.
Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой
науки. СПб.: Наука, 1998.
Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования. СПб.:
Издательский дом «Mipb», 2009.
Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987-1989.
Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. М.: ГИХЛ, 1957.
Спиноза Б. Соч.: В 2 тт. СПб.: Наука.
Asher, D. Arthur Schopenhauer: Neues von ihm und über ihn. Berlin, 1871.
Becker, J.K. (Hrsg.). Briefwechsel zwischen Arthur Schopenhauer und Johann
August Becker. Leipzig, 1883.
Blumenbach, J.E Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte. Göttingen:
Dieterich, 1789.
Bruno, G. De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et
multarum activarum artium prinicpia. Francorurti: Weckelum et Fischerum, 1591.
Falk, J. Goethe aus näherm persönlichen Umgang daigestellt von J. Falk. Leipzig, 1832.
Fichte, J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre.
Jena; Leipzig, CE. Gabler 1798.
Frauenstädt, J. Briefe über die Schopenhauer'sche Philosophie, Leipzig 1854.
Frauenstädt, J. Neue Briefe über die Schopenhauer'sche Philosophie, Leipzig 1876.
Fries, J.E Neue Kritik der \fernunft. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1807.
Goethe, J.W. Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären. Gotha: Ettin-
gersche Buchhandlung, 1790.
Gwinner, W Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt. Ein
Blick aufsein Leben, seinen Charakter und seine Lehre. Leipzig: FA. Brockhaus, 1862.
Hemsterhuis, M.F. Oeuvres completes. Paris: Haussmann, 1809.
Jacobi, EH. David Hume über den Glauben. Gottl. Loewe, Breslau 1787.
Jacobi, EH. Jacobi an Fichte. Hamburg: Friedrich Perthes, 1799.

Библиография и список сокращений
443
Jacobi, RH. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn. Breslau: G. Lowe, 1789.
Jacobi, RH. \bn den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811.
Kant, I. Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, (im Auftrag Kants hrsg. von
G.B. Jäsche) Königsberg: Nicolovius, 1800.
Kants vermischte Schriften. Bd. 4. (Sammlung einiger bisher unbekannt
gebliebenen kleinen Schriften). Königsberg: Nicolovius, 1807.
Lindner, O.; Prauenstädt, J. (Hrsg.) Arthur Schopenhauer. \bn ihm. Ueber ihn.
Berlin, 1863.
Lütkehaus, L. (Hrsg.) Die Schopenhauers. Der Familien-Briefwechsel von Adele,
Arthur, Heinrich Ploris und Johanna Schopenhauer. Zürich 1991.
Oken, L. Erste Ideen zur Theorie des Lichts, der Pinstemiss, der Parben und der
Wärme. Jena: Prommann, 1808.
Piatonis dialogi selecti. Ed. Heindorf. I.-IV Berolini: Libraria Nauckiana, 1802-1810.
Piatonis philosophi quae extant graece ad editionem Henrici Stephani accurate
expressa. Stidiis Societatis Bipontinae: Biponti, 1781.
Piatons V\ferke von F. Schleiermacher. Berlin: Realschulbuchhandlung, 1804-1828.
Polier, A.-L.; Polier, M.-E. Mythologie des Indous. Roudolstadt; Paris: Librairie
de la cour, F. Schoell. Libraire, 1809.
Reinhold, K.L. Ueber das Fundament des philosophischen Wissens. Jena: Mauke,
1791.
Reinhold, K.L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Xforstellungsvermö-
gens. Prag und Jena: Widtman und Mauke, 1789.
Schelling, F.W.J. Darstellung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der
verbesserten fichte'schen Lehre. J.G.Cotta, Tübingen 1806.
Schelling, F.W.J. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn
Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines
absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen: Cotta, 1812.
Schelling, F.W.J. Philosophie und Religion. Tübingen, I.G.Cotta 1804.
F.W.J. Schellings Philosophische Schriften. 1. Bd. Philipp Krüll, Landshut, 1809.
Schlegel, F. Über die Sprache und Weisheit der Indier. Heidelberg: Mohr u, Zimmer,
1808.
Schleiermacher, F. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. Berlin:
\ferlag der Realschulbuchhandlung, 1803.
[Schulze, G.E.] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof.
Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [Helmstädt] 1792.
Schulze, G.E. Grundsätze der allgemeinen Logik. Helmstädt: CG. Fleckeisen, 1810.
Schulze, G.E. Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg: Carl Ernst Bonn, 1801.
Tennemann, W.G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: Johann Ambrosius Barth,
1798-1819.
Исследовательская литература:
Андреева И.С, Гулыга A.B. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003.
Косслер М. Эмпирический и интеллигибельный характер: от Канта через
Фриза и Шеллинга к Шопенгауэру // Кантовский сборник. 2009. №2 (30). С. 84-88.

444
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Саттар A.C. Рукописное наследие и ранние философские заметки Артура
Шопенгауэра (предисловие к переводу) // Вопросы философии. 2016. № 5.
С. 183-190.
Саттар A.C. «Истинный критицизм»: Неизвестная рецепция кантовской
философии ранним Шопенгауэром // Кантовский сборник. 2016. № 1 (55). С. 52-65.
Саттар A.C. Новые исследования о Шопенгауэре // Вопросы философии.
2015. № 10. С. 219-222.
Саттар A.C. Этика Канта и Фихте как один из источников философии
Шопенгауэра // Кантовский сборник. 2016. № 2 (56). С. 49-67.
Саттар A.C. Ранняя рецепция философии Артура Шопенгауэра (Часть 1) //
Вестник РУДН. Серия Философия. 2015. № 3. С 154-160.
Сафрански Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. М.: Роузбад Интерэк-
тив, 2014.
Троцак А.И. Историко-философское исследование оснований этики в
системах И. Канта и А. Шопенгауэра: диссертация на соискание степени
кандидата философских наук: 09.00.03. Калининград, 2009.
Трубникова H.H. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России //
Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Из рукописного наследия. M.: TEPPA -
Книжный клуб: Республика, 2001. С. 326-335.
Чанышев A.A. Этика Шопенгауэра. Критический анализ. М., 1986.
Арр, U. Arthur Schopenhauer and China. A Sino- Platonic Love Affair // Sino-
Platonic Papers. \Ы. 200. 2010.
Арр, U. Notizen Schopenhauers zu Ost-, Nord- und Südostasien vom
Sommersemester 1811 // JB. 84 (2003). S. 13-20.
App, U. Schopenhauer's Initial Encounter with Indian Thought // Schopenhauer
and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Ed. by А. Ваша.
Northern Book Centre, New Delhi, 2008. P. 7-57.
App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011.
App, Urs. Notizen Schopenhauers zu Ost-, Nord- und Südostasien vom
Sommersemester 1811 // JB. 84 (2003). S. 13-20.
Asmuth, Chr. Interpretation - Transformation. Das Piatonbild bei Fichte, Schelling,
Hegel, Schleiermacher und Schopenhauer und das Legitimationsproblem der
Philosophiegeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006.
Atwell, J.E. Schopenhauer on the Character of the Wsrld. The Metaphysics of Will.
Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1995.
Atzert, S. Schopenhauer und seine Quellen. Zum Buddhismusbild in den frühen
Asiatick Researches // JB 88 (2007). S. 15-28.
Barbaric, D. Wille und Zeit bei Schopenhauer und Schelling // Die Ethik Arthur
Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg:
Ergon, 2006. S. 473-492.
Barbero, S. Schopenhauer und Schelling. Aufzeichnungen über den Begriff der
Entzweiung des Willens // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F;
Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009. S. 73-88.
Barboza, J. Kants Begriff des Erhabenen und seine Rolle in Schopenhauers
Ästhetik//JB 83 (2002). S. 135-149.
Baum, G. Arthur Schopenhauers Kritik der Kantischen Philosophie // JB 69 (1988).
S. 387-398.

Библиография и список сокращений
445
Baumann, L. Kants Theorie der Gegenstandserkenntnis und Schopenhauers
Lehre vom Ding an sich // JB 71 (1990). S. 17-25.
Becker, D. The Question of Coherence in Schopenhauer's Thinking. Fordham
University (Diss.), 2008.
Beiser F. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism.
Harvard University Press, 2004.
Beiser, F. Wfeltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860-1900. Oxford
University Press, 2016.
Benz, R. Schopenhauer und die Romantik // Deutscher Almanach fur das Jahr
1939, Leipzig 1939. S. 113-131.
Berg, R.J. Objektiver Idealismus und Vbluntarismus in der Metaphysik Schellings
und Schopenhauers. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003.
Berger, D.L. A Question of Influence: Schopenhauer, Early Indian Thought and
A Critique of Some Proposed Conditions of Influence // Schopenhauer and Indian
Philosophy: A Dialogue between India and Germany. Northern Book Centre, New
Delhi, 2008. P. 92-120.
Berger, D.L. The Vfeil of Maya: Schopenhauer's System and Early Indian Thought.
Binghampton, N.Y.: Global Academic Publishing, 2004.
Beyer, O. Böhme und Schopenhauer. Ein Beitrag zur psychologischen Entstehung
und Struktur ihrer Systeme. Diss. Leipzig 1919.
Bimbacher, D. Freiheit durch Selbsterkenntnis: Spinoza, Schopenhauer, Freud //
JB74(1993).S. 87-102.
Bohinc, T Die Entfesselung des Intellekts: eine Untersuchung über die Möglichkeit
der An-sich-Erkenntnis in der Philosophie Arthur Schopenhauers unter besonderer
Berücksichtigung des Nachlasses und entwicklungsgeschichtlicher Aspekte. Frankfurt
a/M: Verlag Peter Lang GmbH, 1989.
Boll, K.F. Das Verhältnis der ersten und zweiten Auflage der Schopenhauerschen
Dissertation «Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde». Ein Beitrag
zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauerschen Philosophie. Diss. Rostock 1924.
Bondeli, M. Reinhold und Schopenhauer: Zwei Denkwelten im Banne von
Vorstellung und Wille. Basel: Schwabe Verlag Basel, 2014.
Breidert, W. Schopenhauer und Berkeley // JB 69 (1988). S. 373-385.
Brunner, J. Die Entwicklung der Kausalitätstheorie und der Handlungstheorie
Schopenhauers von der ersten Auflage bis zur neufassung seiner Dissertation //
Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Bimbacher.
Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 75-96.
Cartwright, D.E. Locke as Schopenhauer's (Kantian) Philosophical Ancestor //
JB 84 (2003). P. 147-156.
Cartwright, D.E. Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy. Lanham 2005.
Cartwright, D.E. Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press, 2010.
Chenet, F.-X. Conscience empirique et conscience meilleure chez le jeune
Schopenhauer// Schopenhauer. Cahier de l'Herme dirigé par Jean Lefranc. Paris 1997. P. 103-130.
Cross, S. Schopenhauer's encounter with Indian Thought: representation and Will
and their Parallels. Honolulu: University of Hawai'I Press, 2013.
D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Schulzes: die Vorlesungen zur Metaphysik //
Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. von Fabio Ciraci, Domenico M. Fazio,
Matthias Koßler. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009. S. 61-72.

446
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
D'Alfonso, M.V. Erfahrung und Erkenntnis. Die Rolle der Kategorien in
Schopenhauers Dissertation von 1813 // Schopenhauers Wissenschaftstheorie: Der «Satz vom Grund».
Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und Neumann 2015. S. 29—43.
D'Alfonso, M.V. Schopenhauer als Schüler Fichtes// Fichte-Studien 2006. \fol. 30.
S. 201-211.
Davis, W. Schopenhauer's Ontology of Art // Qui Parie, 15/1 (2004). P. 63-80.
De Cian, N. Redenzione, Culpa, Salvezza. All'origine délia filosofia di
Schopenhauer. Trient 2002.
Decher, F. Das «bessere Bewußtsein». Zur Funktion eines Begriffes in der Genese
der Schopenhauerschen Philosophie // JB 77 (1996). S. 65-84.
Decher, F. Schopenhauer und Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen //
JB71 (1990). S. 45-67.
Doli, H. Goethe und Schopenhauer. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der
Schopenhauer'sehen Philosophie. Diss. Gießen 1903. Berlin 1904.
Dörflinger, B. Zur Erkenntnisbedeutung des Ästhetischen. Schopenhauers
Beziehung zu Kant // JB 71 (1990). S. 68-77.
Fischer, E. \bn G.E. Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte der
Kantischen Erkenntnistheorie, Diss. Zürich 1901. Aarau 1901.
Fleischer, M. Schopenhauer als Kritiker der Kantischen Ethik. Würzburg:
Königshausen und Neumann, 2003.
Foster, С. Ideas and Imagination // The Cambridge Companion to Schopenhauer.
Ed.by Christofer Janaway. Cambridge University Press, 1999. P. 213-251.
Frank, M. «Unendliche Annäherung». Die Anfänge der philosophischen
Frühromantik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.
Gardner, S. Schopenhauer's Contraction of Reason: Clarifying Kant and Undoing
German Idealism // Kantian Review. \Ы. 17. Issue 3 (2012). P. 375-401.
Garewicz, J. Schopenhauer und Böhme // Schopenhauer im Denken der Gegenwart. 23
Beiträge zu seiner Aktualität. Hrsgg. von V. Spierling. München/Zürich 1987. S. 71-80.
Gebhardt, С Schopenhauer und die Romantik // JB 10 (1921). S. 46-54, 51-52.
Gjellerup K. Zur Entwicklungsgeschichte der Schopenhauerschen Philosophie //
Annalen der Philosophie, 1. Bd. (1919), pp. 495-517.
Grigenti, F. Nature e Rappresentazione. Genezi e struttura della natura in Arthur
Schopenhauer. Napoli: La Citta del Sole, 2000.
Guyer, P. Back to Truth: Knowledge and Pleasure in the Aesthetics of
Schopenhauer// European Journal of Philosophy. \Ы. 16. Issue 2. P. 164-178;
Guyer, P. Pleasure and knowledge in Schopenhauer's aesthetics // Schopenhauer,
Philosophy and the Arts. Ed.by Dale Jacquette. Cambridge University Press, 1996.
P. 109-32;
Guyer, P. Schopenhauer, Kant, and the methods of Philosophy // The Cambridge
Companion to Schopenhauer. Ed. By Chr. Janaway. Cambridge University Press, 1999.
P. 171-213.
Hamlyn, D.W. Schopenhauer, London/Boston/Henley: Routledge & Kegan Raul, 1980.
Hannan, B. The Riddle of the Wjrld. A Reconsideration of Schopenhauer's
Philosophy. Oxford 2009.
Heimann, R. Die Genese der Philosophie Schopenhauers vor dem Hintergrund
seiner Pseudo-Taulerrezeption: Beiträge zur Philosophie Schopenhauers. Bd. 14.
Würzburg: Königshausen u. Neumann, 2013.

Библиография и список сокращений
447
Heller, О. Goethe and the Philosophy of Schopenhauer // The Journal of
Germanic Philology. \bl. 1. No. 3 (1897). P. 348-360.
Hübscher, A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen.
Bonn: Verlag Bouvier, 1973.
Hübscher, A. Der Philosoph der Romantik // 34 JB 34 (1952). S. 1-17.
Hübscher, A. Nachwirkungen Schopenhauers // 48. JB. 48 (1967). S. 90-94.
Hübscher, A. Schopenhauer in der philosophischen Kritik // JB 47 (1966).
S. 29-71.
Hübscher, A. Schopenhauer und die Religionen Asiens // JB 60 (1979). S. 1-16.
Hübscher, A. Schopenhauer-Bibliographie. Stuttgart, 1981.
Hübscher, A. 'Vom Pietismus zur Mystik // JB 50 (1959). S. 1-32.
Huhn, L. Die intelligible Tat. Zu einer Gemeinsamkeit Schellings und
Schopenhauers // Selbstbesinnung der philosophischen Moderne: Beiträge zur kritischen
Hermeneutik ihrer Grundbegriffe. Cuxhaven: Junghans, 1998. S. [55J-94.
Huhn, L. Die tragische Selbstverfehlung menschlicher Freiheit. Zu Schopenhauers
Lektüre der Schellingschen Freiheitsschrift // Zeit und Freiheit. Schelling,
Schopenhauer, Kierkegaard, Heidegger. Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-
Gesellschaft, Budapest 24.-27. April 1997. Budapest 1999. S. 127-150.
Humphrey, T. Schopenhauer and the Cartesian Tradition // Journal of the History
of Philosophy, \blume 19. Issue 2 (1981). P. 191-212.
Ingenkamp, H.G. Der Piatonismus in Schopenhauers Erkenntnistheorie und
Metaphysik // JB 72 (1991). S. 45-66.
Jacob, A. From the Wsrld-Soul to the Will. The Natural Philosophy of Schelling,
Eschenmayer, and Schopenhauer // JB 73 (1992). P. 19-36.
Jacquette, D. Schopenhauer's metaphysics of appearance and Will in the
Philosophy of Art // // Schopenhauer, Philosophy and the Arts. Ed.by Dale Jacquette.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 1-36.
Jacquette, D. The Philosophy of Schopenhauer. Chesham: Acumen, 2005.
Jakoby, G. Herder und Schopenhauer // JB 7 (1918). S. 157-186.
Janaway, Chr. (ed.) The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge
University Press, 1999.
Janaway, Chr. Schopenhauer. Oxford University Press, 1994.
Janaway, Chr. Self and Wsrld in Schopenhauer's Philosophy. Oxford University
Press, 1989.
Kamata, Y. Die Kant-Rezeption des jungen Schopenhauer in Ueber die vierfache
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde // Schopenhauers Wissenschaftstheorie:
Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Birnbacher. Würzburg: Königshausen und
Neumann 2015. S. 45-58.
Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt als
Wille und Vorstellung. Freiburg; München: Alber, 1988.
Kamata, Y Platonische Idee und die anschauliche Wîlt bei Schopenhauer // JB 70
(1989). S. 84-93.
Kamata, Y Schopenhauer und Kant. Rezeption der «transzendentalen Analytik»
der Kritik der reinen \fernunft in der Frühphilosophie Schopenhauers // Ethic@ -
Florianöpolis. \bl. 11. Issue 1 (2012). S. 54-67.
Kawamura, К. Eine Wurzel der Vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grund Schopenhauers: Schopenhauer und Crusius // Schopenhauers Wissenschafts-

448
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
théorie: Der «Satz vom Grund». Hrsgg.von Dieter Bimbacher. Würzburg:
Königshausen und Neumann 2015. S. 59-74.
Kelly, M. Kant's Ethics and Schopenhauer's Criticism. London, 1910.
Kisner, M. Der Wille und das Ding an sich: Schopenhauers Willensmetaphysik in
ihrem Bezug zu Kants kritischer Philosophie und dem nachkantischen Idealismus.
Würzburg: Königshausen & Neumann, 2016.
Kong, В.H. Die Ideenerkenntnis in der Schopenhauerschen Kunstlehre im
Vergleich zu Kants Lehre von der ästhetischen Idee // JB 93 (2012). S. 295-305.
Koßler, M. «Nichts» zwischen Mystik und Philosophie bei Schopenhauer //
Philosophien des Willens. Böhme, Schelling, Schopenhauer. Hrsgg. von Günther Bonheim,
Thomas Regehly. Berlin: Wfeißensee \ferlag, 2008. S. 65-80.
Koßler, M. A primeira concepçâo filosöfica de Schopenhauer // \foluntas: Revista
Internacional de Filosofia. Bd. 9, № 1. (В печати).
Koßler, M. Die Philosophie Schopenhauers als Erfahrung des Charakters //
Schopenhauer im Kontext. Hrsgg. von Dieter Bimbacher, Andreas, Lorenz, Leon
Miodonski. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2002. S. 91-110.
Koßler, M. Life is but a Mirror: On the Connection between Ethics, Metaphysics
and Character in Schopenhauer // Better Consciousness. Schopenhauer's Philosophy
of Value. Ed. by Alex Naill and Christopher Janaway. Wiley-Blackwell, 2009.
P. 77-97.
Kossler, M. The perfected system of criticism: Schopenhauer's Initial Disagreements
with Kant // Kantian Review, \blume 17. Issue 3 (2012). P. 459-478.
Koßler, M. Formen des Unbewußten bei Schopenhauer in ihrer Beziehung zur
philosophischen Tradition // G. Baum & D. Bimbacher & M. Koßler (Hrsg.), Die
Entdeckung des Unbewußten. Die Bedeutung Schopenhauers für das moderne Bild
des Menschen // JB 86 (2005). S. 37-54.
Krauss, I. Studien über Schopenhauer und den Pessimismus in der deutschen
Literatur des 19. Jahrhunderts. Bern, 1931.
Kurbel, M. Jenseits des Satzes vom Grund. Schopenhauers Lehre von der Wfe-
senserkenntnis im Kontext seiner Oupnek'hat-Rezeption. Würzburg: Königshausen u.
Neumann, 2015.
Lauxtermann, P.F.H. Schopenhauer's Broken World-View. Colours and Ethics
between Kant and Goethe. Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer Academic Publishers,
2000.
Lehmann, О. Über Kants Prinzipien der Ethik und Schopenhauers Beurteilung
derselben., Diss. Greifswald 1880. Berlin 1880.
Lemanski, J. Christentum im Atheismus. In 2 Bd. London: Tumshare, 2009-2011.
Lorenz, Th. Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers. Mit
Benutzung des handschriftlichen Nachlasses, Diss. Berlin 1897. Leipzig 1897.
Magee, B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford: Clarendon Press, 1983.
Malter, R. Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des
Willens. Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1991.
Malter, R. Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers.
Darmstadt: Wissenschftliche Buchgesellschaft, 1988.
Metz, W Der Begriff des Willen bei Fichte und Schopenhauer // Die Ethik Arthur
Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hragg. v. Lore Huhn. Würzburg:
Ergon, 2006. S. 387-400.

Библиография и список сокращений
449
Metz, W. Der Begriff des Willens bei Fichte und Schopenhauer // Die Ethik Arthur
Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg:
Ergon, 2006. S. 387-400.
Miodonski, M. Kontinuität oder Wandlung? Schopenhauer und das Paradigma
des deutschen Idealismus // Schopenhauer im Kontext. Hrsgg. von Dieter Birn-
bacher, Andreas Lorenz, Leon Miodonski. Würzburg: Königshausen & Neumann,
2002. S. 113-120.
Mühlethaler, J. Schopenhauer und die abendländische Mystik, Diss. Basel 1909.
Berlin 1910.
Naturphilosophie nach Schelling. Hrsgg. v. Bach T, Breidbach O. Stuttgart, 2005.
Neumark, D. Die Freiheitslehre bei Kant und Schopenhauer, Diss. Berlin 1896.
Hamburg 1896.
Nichols, M. The Influences of Eastern Thought on Schopenhauer's Doctrine oft
he Thing-in-Itself// The Cambridge Companion to Schopenhauer. Ed. By Chr. Janaway.
Cambridge University Press, 1999. P. 171-212.
Novembre, A. Das «Losreißen» des Wissens: \fon der Schopenhauer'schen
Nachschrift der Vforlesungen Fichtes «Ueber die Tatsachen der Bewusstseins» und «Ueber
die Wissenschaftslehre» ( 1811/12) zur Ästhetik von Die W;lt als Wille und Vbrstellung //
Fichte und seine Zeit. Kontext, Konfrontationen, Rezeptionen. Hrsgg. von Matteo
Vincenzo D'Alfonso, Carla De Pascale, Erich Fuchs and Marco Ivaldo
(Fichte-Studien, Bd. 43). Leiden, Boston: Brill/Rodopi, 2016. S. 315-336.
Novembre, A. Die Dissertation 1813 als Einleitung zu einer geplanten "größeren
Schrift" über das "bessre Bewußtseyn" // JB 97 (2016). S. 133-146.
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer e Fichte. La duplicità délia coscienza.
Mainz: Universitätsbibliothek Mainz., 2011. (Diss.)
Novembre, A. Platonische Idee und Ding an sich. Der junge Schopenhauer als
Leser von Tennemanns Geschichte der Philosophie // Per mari inesplorati. Studi in onore
di Domenico M. Fazio. Schopenhaueriana 13. Pensa Multimedia, 2017. S. 125-139.
Novembre, A. Schopenhauers Verständnis der Fichte'schen «absoluten
Besonnenheit»//JB 93 (2012). S. 53-62.
Novembre, A. Il giovane Schopenhauer. L'origine délia metafisica délia volonte.
Milano/Udine: Mimesis, 2017.
Oehlke, W Schopenhauers Ideenlehre. München, Rösl & CIE, München 1921.
Philonenko, A. Schopenhauer, critique de Kant. Paris: Les Belles Lettres, 2005.
Pickel, G. Das Mitleid in der Ethik von Kant bis Schopenhauer. Diss. Erlangen 1908.
Pikulik, L. Schopenhauer und die Romantik // Schopenhauer und die Künste.
Hrsgg. v. G. Baum u. D. Birnbacher. Göttingen: Willstein, 2005.
Pleister, W War Schopenhauer ein epikureischer Weiser? // JB 69 (1988).
S. 361-372.
Raj Singh, R. Schopenhauer: A Guide for the Perplexed. N.Y.: Continuum, 2010.
Rappaport, S. Spinoza und Schopenhauer. Eine kritisch-historische Untersuchung
mit Berücksichtigung des unedierten Schopenhauerschen Nachlasses dargestellt.
Diss. Halle 1899. Berlin 1899.
Regehly, Th. Der «Atheist» und der «Theologe». Schopenhauer als Hörer
Schleiermachers//JB 71 (1990). S. 7-15.
Rein, B. Der transzendentale Idealismus bei Kant und bei Schopenhauer. Diss.
Freiburg 1887. Rudolstadt 1887.

450
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Ruffing, M. Wille zur Erkenntnis? Die Problematik des Übergangs in Schopenhauers
Erkenntnistheorie // Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule. Hrsgg. v. Ciraci, F;
Fazio, D.M.; Koßler, M. Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009. S. 101-108.
Ruta, M. Schopenhauer et Schelling. Philosophes du temps et de l'éternité. Paris:
L'Harmattan, 2014.
Safranski, R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. München/Wien:
Hanser, 1987.
Sattar, A. Schopenhauers «Systemchen» und Herders «Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit» // JB 97 (2016). S. 71-79.
Schöndorf, H. Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes. München:
Johannes Bergmans, 1982.
Schopenhauer and Indian Philosophy: A Dialogue between India and Germany.
Ed.by А.Ваша. Northern Book Centre, New Delhi, 2008;
Schopenhauer und die Philosophien Asiens. Hrsgg.von M. Koßler. Beiträge zur
Indologie Bd. 42. Wiesbaden: Harrasowitz 2008;
Schopenhauer-Handbuch. Leben-^ferk-Wirkung. Hrsgg. von Daniel Schubbe,
Matthias Koßler. Stuttgart: \ferlag J.B. Metzler, 2018.
Schröder, W Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Philosophie Schopenhauers,
mit besonderer Berücksichtigung einiger wichtiger frühnachkantianischer Philosophen
(Maimon, Beck, G.E. Schulze, Bouterwek und Jacobi), Diss. Rostock 1911.
Schulz, O. Schopenhauers Anleihen bei Spinoza. Norderstedt: Books on Demand,
2014.
Schulz, О. Schopenhauers Ethik - die Konsequenz aus Spinozas Metaphysik? //
JB 76 (1995). S. 133-150.
Schulz, O. Schopenhauers spinozistische Grundansicht // JB 74 (1993). S. 51-72.
Schulz, O. Wille und Intellekt bei Schopenhauer und Spinoza. Frankfurt am Main;
Berlin; Bern; New York; Paris; Wien: Lang, 1993.
Seillière, E. Arthur Schopenhauer als romantischer Philosoph. Berlin: Hermann
Barsdorf, 1912.
Shapshay, S. Poetic Intuition and the Bounds of Sense: Metaphor and Metonymy
in Schopenhauer's Philosophy // Better Consciousness. Schopenhauer's Philosophy
of Value. Ed. by Alex Neil and Christopher Janaway. Wiley-Blsackwell 2009. P. 58-76.
Shapshay, S. Schopenhauer's Transformation of the Kantian Sublime // Kantian
Review. \Ы. 17. Issue 3 (Nov 2012). P. 479-511.
Schubbe, D; Fauth, S.R. (Hrsg.) Schopenhauer und Goethe: Biographische und
philosophische Perspektiven. Hamburg: Felix Meiner Vferlag, 2016.
Siena, R.M. Classicismo et romanticismo nella filosofia di Schopenhauer// Sapi-
enza. Rivista Internazionale di Filosofia e di Teologia. № 40 (1987). P. 443-452.
Son, G. Schopenhauers Ethik des Mitleids und die indische Philosophie. Freiburg;
München: Karl Albert, 2001.
Stollberg, J. Arthur Schopenhauers Annäherung an die indische Welt // «Das Tier, das
du jetzt tötest, bist du selbst...» Arthur Schopenhauer und Indien. Hrsgg. von J Stollberg.
Frankfurter Bibliothekschriften Bd. 13. Frankfurt a.M.: E. Imbescheidt KG, 2006. S. 5-34.
Tengler, R. Schopenhauer und die Romantik, Diss. Wien 1919, Berlin 1923.
Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture. Philosophy,
Religion and Sanskrit Literature. Ed. by Ваша, A / Gerhard, M. / Koßler, M. Berlin,
Boston: De Gruyter, 2013.

Библиография и список сокращений
451
\&nden Auweele, D. The Kantian Foundation of Schopenhauer's Pessimism. N.Y.:
Routledge, 2017.
\&ndenabeele, B. Aesthetic disinterestedness in Kant and Schopenhauer // Este-
tika: The Central European Journal of Aesthetics, 49/1 (2012). P. 45-70.
\kndenabeele, B. Beauty, Disinterested Pleasure, and Pure Contemplation:
Schopenhauer's Response to Kant // JB 93 (2012). S. 241-255.
\&ndenabeele, B. Schopenhauer on Aesthetic Understanding and the ^lue of Art //
Better Consciousness. Schopenhauer's Philosophy of Value. Ed. by Alex Neil and
Christopher Janaway. Wiley-Blsackwell 2009. P. 41-57.
Vandenabeele, B. Schopenhauer on Sense Perception and Aesthetic Cognition //
The Journal of Aesthetic Education, \folume 45. Issue 1 (2011). P. 37-57.
\foigtlander, H-D. Das Problem der Lehrbarkeit der Tugend bei Platon und
Schopenhauer//JB 69 (1988). S. 333-348.
\bigtländer, H-D. Schopenhauers Wile und Piatons Eros//JB 71 (1990). S. 154-168.
Waibel, V. L. Die Natur des Wbllens. Zu einer Grundfigur Fichtes im Ausblick auf
Schopenhauer // Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen
Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon, 2006. S. 401-423.
Weeks, A. Böhme, Paracelsus und die Quellen der Metaphysik des Willens //
Philosophien des Willens. Böhme, Schelling, Schopenhauer. Hrsgg. von Günther Bonheim,
Thomas Regehly. Wfeißensee \ferlag, Berlin 2008. S. 19-30.
Weeks, A. Schopenhauer und Böhme // JB 73 (1992). S. 7-17.
Weimer, W. Schopenhauer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982.
. Welsen, P. «Ein sehr wunderliches Ding, sehr wunderlich dargestellt» - die
transzendentale Apperzeption bei Kant, Fichte und Schopenhauer // JB 77 (1997). S. 31-62.
West Meets East, Schopenhauer and India. Ed. by А.Ваша. New Delhi,
Academic Excellence, 2011.
Wicks, R. Schopenhauer. Blackwell, 2008.
Young, J. Schopenhauer. London, New York: Routledge, 2005.
Zimmer, R. Arthur Schopenhauer. Ein philosophischer Weltbürger. München:
Deutscher Taschenbuch \eriag, 2010.
Zimmer, R. Baccalaureus und der Einzige: Schopenhauer und Goethe: Die
Geschichte einer Begegnung // Schubbe, D.; Fauth, S.R. (Hrsg.) Schopenhauer und
Goethe: Biographische und philosophische Perspektiven. Hamburg: Felix Meiner \er-
lag, 2016. S. 29-58.
Zimmermann, E. Der Analogieschluss in der Lehre von der Ich-Welt-Identität bei
Arthur Schopenhauer. München, 1970.
Zint H. Schopenhauer als Erlebnis. München/Basel, 1954.
Zöller, G. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in
Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der Sittenlehre // Die Ethik Arthur
Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus. Hrsgg. v. Lore Huhn. Würzburg: Ergon,
2006. S. 365-386.
Zöller, G. Philosophizing Under the Influence - Schopenhauer's Indian Thought //
Understanding Schopenhauer through the Prism of Indian Culture. Philosophy,
Religion and Sanskrit Literature. Ed. by Ваша, A / Gerhard, M. / Koßler, M. Berlin,
Boston: De Gruyter, 2013. P. 9-18.
Zöller, G. Schopenhauer's Fairy Tale about Fichte. The Origin of The World as
Will and Representation in German Idealism // A Companion to Schopenhauer. Ed.
by Bart \&ndenabeele. Blackwell Publishing, 2012. P. 385-401.

Alexander S. Sattar
The Sources and Genesis
of Schopenhauer's Philosophy
Summary
This book examines the development of Arthur Schopenhauer's philosophy from 1806
to 1816, as well as the influence other thinkers had on this process. The book draws
extensively on the youth manuscripts from Schopenhauer's Handschriftlicher Nachlass. It
relies on the most recent scholarly work in the field, yet remedies many if its shortcomings
concerning the evolution of Schopenhauer's philosophy, in order to avoid misconceptions
and to promote some new approaches to interpreting it. In general, it puts forward a more
comprehensive and systematic image of the genesis of Schopenhauer's philosophy which
helps us understand some of the inconsistencies and omissions in his later texts; also, it
offers a more differentiated chronology of the phases Schopenhauer's philosophy underwent
based on the substantial differences between his thoughts during different stages.
Chapter I ('The Early Years and the Influence of Romanticism) addresses
Schopenhauer's first philosophical views from 1806 up to the beginning of Schopenhauer's stay
in Göttingen in 1809. Schopenhauer's earliest (deeply Christian and platonic) views on
the world, God, soul, sufferings, sin, etc. are examined. The general trait of his thought
of this period is his enthusiastic allegiance to the philosophy of the early Romanticism,
its dualistic ontology, sentimentalism, and religious spirit. This woridview is attributed to
the influence that Wilhelm Backenroder's, Matthias Claudius' and Zacharias Wferner's
writings had on Schopenhauer. Based on his scattered notes, the book reconstructs
Schopenhauer's vague definitions of philosophy as a spiritual activity, the 'pure love', or an
elevated state of the mind of the persons of genius. It is also shown that Schopenhauer's
thought of this period was essentially religious, as he saw the liberation from this world
of sin in the celestial realm he called 'The Kingdom of God'. Likewise, his belief in the
existence of individual immortal souls - man's 'better part', or the 'endless essence',
which, as he thought, belonged to the 'other world' - is considered.
In Chapter II ('The Early Years and the Influence of Romanticism'),
Schopenhauer's philosophy of the Göttingen phase (1809-1811) is considered. It is shown that
G.E. Schulze could not have 'raised him to philosophy' because of the critical, anti-
metaphysical, and skeptical stance of Schulze's thought. Instead, a crucial role of F.W.J.
Schelling and W.G.Tennemann in Schopenhauer's conversion to philosophy is
emphasized. Tennemann's 'History of Philosophy' was the source of Schopenhauer's
identification of Plato's (both theoretical and practical) philosophy with that of Kant, his
'ideas' - with the 'thing in itself, etc. Also, the chapter advocates the claim that
Schellings' description of philosophy as a 'science of the Absolute' and a system of
metaphysical knowledge played a major role in the development of Schopenhauer's
philosophy; it was Schelling who inspired the young Schopenhauer to be reaching to
the 'Supersensible' despite the Kantian limits of reason. Finally, it is shown that
Schopenhauer's ethics originated as an adaption of the moral rigorism of Kant's practical

Summary
453
philosophy and Tennemann's (Kantian) account of Plato's philosophy. By doing this,
the young philosopher interpreted Kant's theory as a call for abandoning all individual
for the sake of the universal and taking the sins of the world upon oneself.
Chapter III (The Berlin Phase') tackles an extensive analysis of the transformation
of Schopenhauer's metaphysical dualism inspired by the German romanticism into an
ontological dualism developed as a result of his reception of the philosophy of German
Idealism (autumn 1811 - early 1813). The book provides a detailed inquiry into
Schopenhauer's attempts to overcome the constraints on knowledge imposed by Kant's
Critique of Reason by resorting to some crucial concepts of Fichte's, Schelling's, and
Kant's philosophies, such as the 'flash of the absolute evidence', 'intellectual intuition',
or 'moral law'. Yet Schopenhauer saw the most useful means to outline a philosophy
which would allow for a cognition of the 'supersensible', while remaining within the
bounds of experience, in Kant's practical philosophy. As the argument shows, in the
regulative status of the commands of the practical reason, Schopenhauer found a legal
detour to his goal and explicitly identified the moral of Kant's ethics with the 'divine'
and 'The Kingdom of God'. Also, he saw its autonomy and the a priori status of the
categorical imperative as a manifestation of the absolute character of their source, i.e.
the 'supersensible'. Although Schopenhauer, at this stage, was no devotee of Kant's
theoretical philosophy, he plainly linked up his project to Kant's theory outlined in the
Critique of Reason and Prolegomena. Even though the critical part of it was standing
in the way of Schopenhauer's attempts to create a full-blown metaphysics based on an
unmitigated opposition of the finite and the infinite, he called it the 'genuine criticism'
and declared it the ultimate and paramount metaphysics. Finally, Schopenhauer's first
outline of a system he called 'A Little System' (Ein Systemchen) is analyzed and a
conjecture is discussed that it was Herder and Schelling whose influence could have
been the impetus for Schopenhauer to write this fragment. In addition to that, the
chapter examines Schopenhauer's further adaption of Fichte's and Schelling's
philosophies, as well as his acquaintance with Jakobi's and Fries' writings from, roughly,
February 1812 to the beginning of 1813. As a result of his reception of the philosophy of
German Idealism, Schopenhauer abandoned the last remainders of his religious
vocabulary and started developing his metaphysics of the 'better consciousness', blending
it with the (Kantian) transcendental point of view. In particular, this resulted in
Schopenhauer's twofold definition of the 'genuine criticism' as, on the one hand, a
transcendental inquiry into one's cognitive faculties and, on the other hand, as a positive
cognition of the 'supersensible'. The author traces this ambiguity back to Kant's view
of the transcendental philosophy and Fichte's description of the Wissenschaftslehre in
the lectures Schopenhauer attended. Also, the chapter shows that Fichte's phenomeno-
logical approach made Schopenhauer reconsider the role that reason plays in the
cognition of the 'supersensible'. This chapter provides a detailed analysis of Kant's, Fichte's,
and Schelling's influence on the metaphysics of the 'better consciousness' as a further
development of the twofold conception of the 'genuine criticism'. In particular, it is
argued that the ethical dimension of the 'better consciousness' reveals the enormous
influence Kant's practical philosophy and Fichte's System of Ethics had on
Schopenhauer at that stage, which is why it stands for ethical freedom and moral autonomy,
while Schopenhauer's first notion of will, or 'better will' pertains to the realm of the
'better consciousness' as an absolute, impersonal, almighty moral power, a self-causal
spontaneity, and the very ground of being. In its turn, the aesthetic dimension of the
'better consciousness' bears the marks of the influence of Schelling's Bruno and System
of Transcendental Philosophy. The unity of the moral and aesthetic dimensions is also

454
Summary
accounted for by Schopenhauer's adaption of Kant's and Fichte's belief that theoretical
activity presupposes a practical dimension, as well as by his making use of the leading
principle of Schelling's Identitätsphilosophie. Finally, the chapter specifically addresses
the young philosopher's borrowings from Fichte's doctrine of the 'the highest Г which
laid the ground for Schopenhauer's pessimism and theory of liberation.
Chapter IV ('The spring and summer of 1813') discusses an important breakthrough
in Schopenhauer's thought which took place within several months of the spring and
summer of 1813, as Schopenhauer announced and jotted down the first outline of a
philosophical system. The chapter shows that Kant played a key role in it as the source
of most of Schopenhauer's insights and very architectonic of his proposed system. An
analysis is offered of Schopenhauer's first comprehensive fragments on the essence and
tasks of philosophy, which, following Kant, define philosophy, or the 'genuine criticism'
in a twofold way: both as 'a spiritual chemistry', i.e. a critical inquiry into the possibility
and bounds of metaphysics, and the 'true theology', i.e. an actual metaphysical
cognition of the 'supersensible'. It is argued that Schopenhauer's attempts to reconcile the
transcendental point of view with the apparently 'uncritical' tendencies in his
metaphysics of the 'better consciousness' were the main reason why he turned to epistemological
issues in his dissertation On The Fourfold Root as a critical preparation to 'a bigger
treatise'. The chapter discusses Schopenhauer's first work as a critical justification of
the possibility of the metaphysics of the 'better consciousness', insofar as it introduces
the noumenal freedom and metaphysical knowledge through such notions as 'intelligible
character', 'better will', and 'Platonic ideas'. Further, the author examines
Schopenhauer's first introduction of the concept of 'body' as a means of replacing Kant's
'schematism'. The chapter also discusses Schopenhauer's further development of the
ethics of the 'better consciousness' and the notion of the 'will' as what is moral in
Kant's sense, in other words, as a power to free the noumenal from the empirical. It is
shown that Schopenhauer's making the (Kantian-Fichtean) absolute, impersonal,
lawgiving 'will' (instead of the '(practical) reason') the faculty of bringing about practical
activity was an important step towards the later metaphysics of will; it is in this context
that Schopenhauer, for the first time, claims that the reason is in the servitude to the
will and can only seek out the means to cany out its orders. In this peculiar
interpretation of Kant's philosophy, the task of the 'genuine criticism' is to guarantee the
autonomy of ethics by means of fostering the 'better consciousness', the latter being the
only source of the moral and true categorical imperative in this world. Accordingly, the
'(practical) reason' was now regarded as the 'empirical consciousness', heteronomous
motives, and the 'phenomenal' part of man; its task is to follow the 'commands' of the
'better consciousness'. Also, it is demonstrated that Schopenhauer's reading of Fichte's
Way Towards The Blessed Life and his adaption of Fichte's notion of the 'duplicity of
the consciousness' (Duplizität des Bewußtseyns) was the incentive for and the source
of the young philosopher's first comprehensive fragments on pessimism. Finally, the
book considers the Kantian and Fichtean roots of Schopenhauer's notion of'liberation'
and the extent to which it depends on the 'affirmation' (Bejahung) of the true, moral,
noumenal in man. Additionally, the chapter shows that Schopenhauer's aesthetics qua
a separate part of his metaphysics of the 'better consciousness' was a continuation of
Kant's Critique of Judgement; in particular, Schopenhauer takes over Kant's notions
such as the 'sublime', 'beautiful', 'interest', and 'genius' and places them into the
context of the 'better consciousness'. Also, the influence of Schelling's System of
Transcendental Idealism Schopenhauer's understanding of the 'objective' and 'subjective'
states of mind is considered, as well as on his understanding of the tasks of art.

Summary
455
Chapter V ('The >\eimar and Early Dresden Phases ( 1814)') is devoted to a sustained
analysis of the development of Schopenhauer's mature philosophy in the spring and
summer of 1814. At this stage, the 'intelligible character' no longer brings in freedom and
moral actions in Kant's and Fichte's sense; rather, it stands for the impersonal 'ground'
of the world, the Kantian thing-in-itself. Following Urs App, the author attributes this
transformation to the influence of Anquetil-Duperron's Latin translation of the Upani-
shads and the eclectic mysticism of both its translator and its compiler, the Persian prince
Dara. However, it is shown that this transformation could not have taken place, had
Schopenhauer not interpreted the 'body' as the sinful par excellence and the 'intelligible
character' as the impersonal and unreasonable noumenal substance. In its turn, this
transformation was possible because Schopenhauer had already identified the 'will' with
the 'noumenal' and the 'intelligible character', which reveals Kant's and Schelling's
indirect influence on Schopenhauer's mature notion of the will. In this context, two
distinct meanings of the 'will' are scrutinized and the role Spinoza's identification of will
with body and his rejection of man's freedom are considered. Accordingly, the chapter
brings out Schopenhauer's reasons to identify the cognition of the body as the most
immediate object with the cognition of the will, in particular, his reception of Fichte's
lectures and System of Ethics and Schelling's notion of the 'intelligible character'. Also,
the chapter reconsiders the transformation of the notion of the 'better consciousness' into
the notions of'cognition', or 'knowledge' (Erkenntnis) in Schopenhauer's aesthetics and
into 'resignation' and 'rejection of will' in ethics. Accordingly, the emphasis on the role
of the intellect in Schopenhauer's manuscripts and his allegiance to the transcendental
point of view as opposed to the dualistic metaphysics of the 'better consciousness' is
discussed. The analysis of the final stage of the genesis of Schopenhauer's aesthetics reveals
the Kantian character of Schopenhauer's arguments in favor of the unity of the aesthetic
and the moral and Schelling's influence on the change in Schopenhauer's view of the
nature and tasks of philosophy as art. Also, the chapter offers a discussion of Schelling's
contribution to the formation of such notions as 'the pure subject of knowledge', 'genius',
and 'contemplation'. An extensive analysis is delivered of the complex notion of'Platonic
Ideas' in Schopenhauer's manuscripts in light of his further adaption of Kant's and
Fichte's philosophy and Schelling's view of Plato; it is shown that its ambiguity has to
do with the issues Schopenhauer faced while abandoning the dualism of the metaphysics
of the 'better consciousness' in favor of the (quasi-monistic) metaphysics of will. In general,
the chapter demonstrates the dependency of Schopenhauer's mature philosophy from
the metaphysics of the 'better consciousness'.
Chapter VI ('The Second >№imar Phase (1814-1816)') contains an analysis of the
final stage of the emergence of WWR. In Particular, it examines Schopenhauer's
attempts to formulate the Analogieschluss and, accordingly, to identify all that there is
in nature with the will; in this respect, his borrowings from the respective places of
Kant's Critique of Reason are made explicit, as it is the case in the discussion of
Schopenhauer's theory of the 'intellectual character of every intuition'. Then, the author
considers the key role of Schelling's Naturphilosophie in the development of
Schopenhauer's philosophy of nature. Finally, Schopenhauer's borrowings from Kant, Schelling,
and Fichte are considered, insofar as his claims are concerned that his system has an
'organic' nature and expresses just 'one single thought'.
In Appendices, the book offers a review of the contents and history of the emergence
and publication of Schopenhauer's Nachlass, as well as the first Russian translation of
some excerpts from the philosopher's Manuscript Remains.

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ
Саттар A.C.
Истоки и генезис философии Шопенгауэра
Утверждено к печати Ученым Советом
Института философии РАН