Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева - Титаренко С.А.

Author: Титаренко С.А.
Tags: философия психология история философии теология духовная культура религиоведение религиозная философия
ISBN: 5-9275-0225-3
Year: 2006
Similar
Николай Александрович Бердяев
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001-2002 годы
Русская идея: иное видение человека
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 год [6]
Text
                    МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
РОСТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
С.А. ТИТАРЕНКО
СПЕЦИФИКА
РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Н.А. БЕРДЯЕВА
Научный редактор
доктор философских наук, профессор
Г.В. Драч
Ростов-на-Дону
Издательство Ростовского университета
2006

УДК 1(470)(091)
ББК 87.3(2)6
Т 45
Печатается по решению редакционно-издательското совета
и совета факультета философии и культурологии
Ростовского государственного университета
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор
Е.В. Золотухина-Аболина,
доктор философских наук, профессор
Л.В. Рябова
Титаренко С.А.
Т 45 Специфика религиозной философии Н.А.
Бердяева. - Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 2006. - 288 с.
ISBN 5-9275-0225-3
Монография посвящена исследованию ключевой области
идейных исканий Н.А. Бердяева. В центре внимания
автора - специфика религиозной философии великого русского
мыслителя. В работе рассмотрены основы
философствования Николая Александровича, прослежено взаимовлияние
логики идейного поиска и жизненного мира, выявлено ядро
его философии. Автор доказывает, что религиозная
философия Бердяева имела гностический характер.
Предназначена для специалистов в области истории
русской философии, философской антропологии,
религиоведения и философии культуры, аспирантов и студентов
философских специальностей.
, 0301030000-70
М175(03)-2006~
Без объявл.
ISBN 5-9275-0225-3
УДК 1(470)(091)
ББК 87.3(2)6
© Титаренко С.А., 2006
© Оформление. Издательство
Ростовского университета, 2006
© Макет. Издательство
Ростовского университета, 2006
Предисловие
Происходящее в нашем отечестве на протяжении двух последних
десятилетий изменение социального строя общества приводило к
потребности выработки новых мировоззренческих парадигм. С самого начала это
изменение осознавалось идеологами данной политики как возврат на новой
основе - с учётом современных достижений Запада - к той
социально-культурной модели, которая возникла в России начала XX в. Этим
обусловливалось возвращение и бурное освещение наследия идейных вдохновителей
той эпохи, в том числе и философов. Акцент делался на фигурах, которые
получили признание в Европе. В русле этого интереса в наше культурное
пространство пришло и наследие Бердяева. В его идеях попытались найти
основание для новой мировоззренческой парадигмы. Однако не
принималось во внимание то, что всякое духовное творчество многомерно, его
глубина постижима лишь в проникновении в культурную ткань той эпохи, в
которой оно возникло, и жизненные обстоятельства его творца. Этого
сделано не было, в силу чего в наследии выявлялся лишь поверхностный смысл,
который зачастую не отвечал подлинному содержанию. Как мы покажем в
монографии, замысел мыслителя носил символический характер, который
требовал выявления особой среды реконструкции содержания. Вот эта среда
не была принята во внимание, подменяясь идейной средой
интерпретатора. Произошло то, что должно было произойти. Фразы философа стали
интерпретироваться в разных мировоззренческих контекстах.
Противоречивость возникших таким образом точек зрения затем была оценена как
непоследовательность и противоречивость самого мыслителя, и, поскольку
данное состояние восприятия наследия не могло выступить основанием
строительства новой мировоззренческой парадигмы, мода на Бердяева прошла.
В целом, это характерно для восприятия всей традиции русской
философии Серебряного века1. Сходную идею высказал один из оригинальных
исследователей русской духовности С.С. Хоружий: «Казалось несомненным,
что едва Россия станет свободной, она найдёт в этих текстах готовую
основу для постсоветского сознания... Столь же несомненно, на базе
заключённой здесь философии должен будет начаться новый подъём творческой
религиозно-философской мысли. Мы знаем, что эти ожидания постиг
провал...» [107, с. 141].
Именно поэтому сегодня нам так важно вновь обратиться к
наследию русских философов XX в., и в частности к трудам Н. Бердяева как
подлинного философского классика. Осмысление творчества Бердяева, его
религиозных и философских идей, его способа мышления будит мысль
современного человека, помогает противостоять прагматической и механи-
1 Мы оставляем в стороне недавно разгоревшийся спор о правомочности
употребления определения «Серебряный век русской культуры», используя его в
качестве традиционного именования периода культуры.
3

Предисловие
ко-технологической экспансии, обращает наш взгляд к духовному миру и
даёт обильную пищу для ума. Искра новых подходов не загорелась
семнадцать лет назад, но она может вспыхнуть теперь, зажжённая
сегодняшними интерпретациями.
Найдём ли мы, обращаясь к текстам, «подлинного» Бердяева? Этот
вопрос остаётся открытым. Бердяев многообразен - он и общественно-
политический мыслитель, и религиозный автор, и эзотерик. Не стремясь
исчерпать всё богатство его наследия, мы лишь попытаемся выделить
некую ведущую идейную струну метафизических и ценностных исканий
автора, описать его «генеральную линию». Мы полагаем, что погружённость
русской философии в разработку конкретных жизненных смыслов нашла
своё яркое выражение в творчестве Бердяева. Поскольку эти смыслы
носят лично-уникальный характер, они несопоставимы. Именно их решение
определяет основную значимость фигуры Бердяева, и в меньшей мере её
определяет заключение общих концептуальных поисков, которые носили
вторичный характер, поскольку были направлены к конкретным задачам.
Во вступительном обращении редколлегии научного издания
«Историко-философский ежегодник 2001» к проводимому этим изданием
симпозиуму «К определению специфики и актуального значения философии
Николая Бердяева», как нам кажется, верно определено наиболее
актуальное направление современных поисков: «Несмотря на то, что к
настоящему времени имеется достаточное количество посвященных ему
публикаций, сложный вопрос о специфике бердяевской философии далёк от
разрешения» [97, с. 249]. Первая статья этого симпозиума «Специфика
философского синтеза Н. Бердяева: общие характеристики», написанная
Н.В. Мотрошиловой, выявляет в качестве одного из ключевых
направлений «путь бескомпромиссной... философской религиозности и
философского теологизма, которые, однако, не вписывались ни в ортодоксальную
теологию и религию (будь то католицизм, православие или протестантизм),
ни различные формировавшиеся тогда варианты богословия и
религиозной философии» [85, с. 250]. Однако до настоящего времени
поставленная так задача в полном объёме не была решена. Придя в ходе нашей
исследовательско-профессиональной эволюции к указанной
проблематике, мы и акцентируем внимание именно на специфичности религиозной
философии Бердяева.
Автор выражает особую признательность преподавателям
факультета философии и культурологи Ростовского государственного
университета, создавшим творческую атмосферу, в которой проходило данное
исследование. Особую признательность автор выражает профессорам Г.В.
Драчу, Е.В. Золотухиной-Аболиной, Е.Я. Режабеку, В.П. Яковлеву, Б.И. Буйло,
Л.В. Рябовой, А.Н. Ерыгину за добрые советы и ценные замечания в
работе над книгой.
4
Введение
Духовные искания самобытной русской философии в лице
Владимира Соловьёва и его последователей - а Бердяев принадлежал к
их числу, - возвысивших эту традицию до уровня мирового
философского развития, были направлены на поиск путей эволюции
европейской гуманистической мысли в сторону христианского
мировоззрения. Но как это бывает на путях эволюции, прежние формы
настолько сковывали, настолько искажали другую реальность, что она
не могла выступить в своём подлинном содержании. В поисках
перехода от рационалистических форм гуманизма к духовному опыту
христианства мыслители этой традиции, осознанно или
неосознанно, воспроизводили подходы гностической мысли и родственные ей
формы духовного опыта. Это накладывалось на их христианское
миропонимание, порождая противоречивость их мысли. Следует
отметить, что исторически гностицизм сам выступил переходной формой
мировоззрения от античного рационализма к внерациональному
опыту христианства, что и являлось одной из причин того, что
некоторые его подходы оказались приемлемыми для создавшейся в русской
философской среде ситуации. С позиций православия, основное
заблуждение гностической установки духа заключается в том, что в
ней человек исключительно своими средствами, в пределах своей
мысли стремится приблизиться к Богу- Реальность Божественного
общения даруется свыше людям, в рамках церковной традиции
стяжавшим своей жизнью совершенство своей природы, - святым и
праведникам и передаётся остальным благодаря служителям
Православной церкви. Русские философы полагали, что в обезбоженном
гуманизмом мире они вновь повели человечество к Богу, но оказалось, что
в своей философской апологетике христианства они, переходя
границы философствования и вторгаясь в сферу религиозной веры,
зачастую подменяли веру философствованием. Это приводило их к
желанию изменять основы вероучения в соответствии со своими
философскими и околофилософскими измышлениями. Свою задачу как
исследователя я вижу в том, чтобы различить христианские и
гностические компоненты мировоззрения Бердяева.
Герменевтическая традиция выдвинула интересный историко-
философский приём, суть которого заключается в постижении
наследия исходя из процесса его созидания. Для нашего исследования он
имеет значительный потенциал. Один из современных вдумчивых
исследователей творчества Бердяева проф. В. Визгин относит его
мысль к третьей стадии философствования, определяемой им как
5

Введение
«благородное философствование». При этом «мысль
философствующего движется не как машинный механизм или схематизм, а как
тонкость вкуса, безошибочность чутья, меткость взгляда» [56, с. 315].
А эти характеристики можно постигнуть только в актах их создания.
Изучая нашего философа именно так, видно, что он - не просто
философ текста, а философствующая личность, оставляющая выраженное
слово как мост на пути к подлинному общению с собой, своим
внутренним словом. Однако это внутреннее слово диалогично по своей
природе, оно - вопрошание, нацеленное на испытание Истины, да-да -
Истины с большой буквы. К этому внутреннему слову невозможно
прийти извне и со стороны, от него можно изойти, поскольку само оно
получено не в горизонтальном диалоге, а в диалоге по вертикали,
диалоге с Истиной. Однако при этом следует учесть, что Истина
видится каждому в своём особенном образе в меру его готовности
воспринять Её. Поэтому-то и возникает потребность в горизонтальном
диалоге как возможность сопоставления этих образов с целью
прояснения собственной готовности на фоне личности, достигшей
духовных высот. Но здесь, вследствие риска попадания в зависимость от
предмета исследования, имеющего особую коммуникативную
нацеленность, возникает опасность для личности постигающего. Ведь где
верх, там и низ, высшие взлёты духа таят в себе опасность глубоких
провалов, поэтому необходима осторожность, необходимо испытание
другого духа, внутреннее вопрошание о нём с позиций своей веры.
Православие и является этим дистанцирующим подходом к
рассмотрению такой грандиозной фигуры, как Н. Бердяев. Таким образом,
герменевтическая процедура «вживания», с неизбежностью приводящая
к растворению позиции интерпретатора в предмете интерпретации,
дополняется особой мировоззренческой позицией, позволяющей
проанализировать предмет с внеположной точки зрения.
Несмотря на взаимообусловленность исходного методологического
подхода и мировоззренческой позиции, наше исследование имеет
методологическую основательность в рамках современной российской
историко-философской традиции. Концентрируя исследовательский
интерес только на субъективности творчества мыслителя в
сопоставлении со своей субъективностью, даже и принявшей православные
ориентиры, невозможно выявить объективное содержание творчества
философа как продукта своей эпохи, пытавшегося найти ответы на
мучившие её вопросы и транслирующего в нашу эпоху полученные
результаты. Перед аналогичной проблемой встал Ю.Ю. Чёрный, выразив
это в монографии «Философия пола и любви Н.А. Бердяева». Этот
автор, применив методологию анализа рефлектирующих систем, разви-
6
Введение
ваемую М.А. Розовым, предложил рассмотреть наследие Бердяева
двояким образом: «с одной стороны, как выражение уникально
личностных стремлений мыслителя, с другой - как проявление
определённого надличностного типа сознания и способа восприятия реальности,
при котором философское творчество рассматривается в качестве
орудия завоевания новой альтернативной по отношении к данной
действительности» [109, с. 17-18]. Способом выявления такого
надличностного, объективного основания им была избрана интерпретация мысли
Бердяева в качестве феномена абстрактного утопизма.
Действительно, концепция любви у Бердяева из его личностных воззрений
перерастает в утопическую теорию, любовь постулируется у него ключевой
энергией преображения мира. Однако утопизм никак не является
возможным параметром описания религиозной сферы, поскольку она
является предельной духовной реальностью. Отмечая в духовной
эволюции философа этап доминирования утопических настроений,
рассматриваемый во второй части данной работы, мы вырабатываем иной
многомерный подход, пытаясь схватить специфику именно нашего
предмета исследования. Детальное описание методологических
приёмов будет осуществлено в ходе раскрытия основных проблем нашего
исследования, здесь же мы лишь обозначим их и выявим порядок
применения. В выборе методологических оснований исследования мы
исходим из того, что русский философ мыслил особым, интуитивным, вне-
рациональным образом - мыслил мифологично. Поэтому, используя
наработанную Л. Леви-Брюлем, К. Леви-Стросом, О.М. Фрейденберг,
Д. Ждановым и Е.В. Золотухиной-Аболиной методологию осмысления
внерациональных форм мысли, мы проанализируем становление у
Бердяева особых мыслеформ - «протоформ мысли». Отталкиваясь от
теории языковой личности, активно разрабатываемой отечественными
лингвистами, мы проанализируем возникающий при выражении
протоформ символический уровень языковой личности философа, а
также, опираясь на исследования лирического контекста русской
литературы, опознаем лирико-символический характер текстовой
реальности. Используя разрабатываемую В. Розиным методологию
познания эзотерического мира как особой области культурной жизни, мы
проанализируем эзотерическую направленность мировидения
Бердяева и выявим её специфику, сопоставив с практикой психоанализа
Фрейда. Востребовав наработанный в отечественной
историко-философской традиции опыт интерпретации идейного феномена
романтизма, мы проведём компаративный анализ его ключевых идей с
мировоззрением Бердяева и выявим процесс модернизации романтической
позиции у Бердяева. Выявляя исток романтической тенденции, мы, ис-
7

Введение
пользуя разработанный в герменевтической историко-философской
традиции метод, в соответствии с которым жизненный мир философа
полагается в качестве одного из фундаментальных оснований его
философствования, проанализируем процессы влияния психологических
характеристик личности философа на основные установки, которые
определяли мировоззрение мыслителя. Затем, в исторической
динамике развития мысли, опираясь на диалектический принцип
совпадения исторического и логического, мы попытаемся выявить логическое
следование поиска философа. И здесь мы попытаемся проследить, как
жизненные реакции влияли на направленность логики его поиска.
Используя накопленный в культурологии, истории философии и
православной теологии методологический потенциал анализа
мировоззрений православия и гностицизма, мы проанализируем духовный поиск
Бердяева. Будет проведен сущностный анализ конституирования
базовой реальности осмыслений Бердяева как реальности творчества и
выявлена её основа. Опираясь на теологический и мистический опыт
осмысления проблем Богочеловека и человека, мы осуществим
реконструкцию религиозно-философского обоснования антропологии
Бердяева. Стоит особо оговорить, что в ходе нашего исследования будут
применяться процедуры текстологического анализа, с опорой при этом
не только на опубликованные и широко известные работы философа,
но и на материалы личного архива философа и его окружения,
хранящиеся в РГАЛИ, которые принимаются в качестве ключевых
сегментов интерпретации. Этим наше исследование будет отличаться от
предшествующего опыта.
В бердяеведческой традиции, несмотря на то что она существует
уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание
изучено еще неполно, поскольку основное внимание уделялось либо
богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы
творчества. Это произошло в силу различия исследовательских
дискурсов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера
философии отличны. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления,
они либо теологизировали Бердяева, либо исключительно философи-
зировали его, не признавая значимости религиозно-философского
мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было
совершено с момента выдвижения философом своего нового
мировоззрения. Однако, не считая конструктивным использование данного
дискурса, исследователи не подвергали его серьёзному изучению, что
открывает простор для историков русской философии и культуры.
Одним из первых диагностировал появление нового дискурса В.
Розанов. В статье «Новая религиозно-философская концепция Бердяева»
8
Введение
он пишет: «Доселе - всё знакомо нам из церковных книг. То же самое
скажет любой проповедник с кафедры. Где же философ? <.. .> Прежде
всего - глубокий философский упрёк книге: автор высказывает, а не
доказывает, слышим проповедника, но не видим философа» [92, с. 261-
262]. Автор объясняет недостатки этого стиля молодостью Бердяева и
плодовитостью его писательства. Принимая в качестве идеального
текста «творчество старых великих философов», которые «писали как-то
монотонно: что ни слово, что ни "строка дальше" - прибавляет мысль,
и эта мысль не забывалась автором, не могла забыться и читателем»,
Розанов заключает, что одной из причин данного свойства
философствования было малое писание, писание под старость, как «последнее
"заключенье" богатой опытом, наблюдением и мудростью жизни» [92,
с. 267]. Детальную оценку же теологических идей Бердяева
исследователь оставлял богословам: «Не продолжаем речей - ибо речи за
нашими богословами» [92, с. 269]. Необходимо отметить, что сам
Бердяев, через некоторое время, принимает данную характеристику своего
стиля, но отстаивает правомочность выбранного им дискурса. Если в
ранний период он оскорблялся обвинениями в литературщине,
считая, что за его писаниями стоит интенсивно пережитой жизненный
опыт, то в последующем он неоднократно указывал о себе в анкетах не
только как о философе, но и как о литераторе. Отнюдь не случайно,
что в революционные годы он избирался заместителем председателя
Российского союза писателей. В оценке личной значимости книги о
творчестве в своей философской автобиографии «Самопознание»
философ пишет, что впоследствии он пришёл к более глубокому
уточнению понятий, но интенсивность переживания своих истин в ней была
самой максимальной в его творчестве, а выработанное в ней
направление мысли оставалось отныне неизменным. Итак, - творческий
ответ Бердяева Розанову - интенсивность переживания истины может
компенсировать её недостаточную обоснованность и развитость, а сама
эта интенсивность и есть мистичность как основа религиозного
опыта. Бердяев приходит к этим идеям задолго до написания работы
«Смысл творчества», ещё в период создания книги «Новое религиозное
сознание и общественность», в 1907 г. Эта идея была воспринята им
прежде всего у Соловьёва, который полагал, что в основе религии
лежит мистический опыт1. В «Философских началах цельного знания»
1 В письме к Философову Бердяев выявляет свою зависимость: «Это будет
продолжением дела Вл. Соловьева, который мне близок тем, что был
мистическим рационалистом, признавал высшую разумность веры. <...> Я никогда не
противополагал "философию" и Бога, как у Вас это было с "искусством",
подобный антагонизм мне не был дан в опыте» [24, с. 311].
Уг 1. Зак. 378
9

Введение
Вл. Соловьёва религия и философия, так же как и наука, объединяются
в единую духовно-познавательную деятельность - свободную
теософию [101, с. 175]. Вот такой свободно-теософский дискурс принимает
Бердяев, причём, опять же вслед за Соловьёвым, в его
преимущественно философском выражении. И если для философа Розанова Бердяев
недостаточно философ, он проповедует, т.е. богословствует, то для
ориентированных на теологию критиков в понимании религиозных
проблем он слишком философ.
В. Зеньковский, младший современник Бердяева, вышедший из
одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей
рецензии на его работу «Смысл творчества», написанной
непосредственно после её публикации, выделяет две стороны мысли
автора - «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем
верно, поскольку Бердяев говорит не об ожидании, а извещает об
этом откровении. - СТ.) и опыт построения философии творчества»
[68, с. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как
правоверного христианина - Евангельские откровения достаточны,
в традиции христианства есть не только косные и устаревшие идеи,
критикуемые Бердяевым за их пассивизм, но и подлинно
творческие, которые осмысливают Евангельский текст в чистоте его
смысла, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется
размышлениями о психологии творчества. Таким образом,
Зеньковский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и
философский элементы и, признавая значимость философского,
напрочь отвергает богословский.
Острой критике новые богословские взгляды Бердяева
подвергнуты Вяч. Ивановым. В эволюции их отношений можно выявить
следующую динамику. В более ранний, «дотворческий» период
Бердяев упрекал Иванова в доминировании у того мистики над религией,
при этом под религией он понимал выработанные им смысловые
константы, которые на тот момент совпадали с православной
доктриной. Именно совпадали, поскольку эти истины были получены
не путём освоения, а путём интенсивных жизненных исканий
новых смыслов, которые более подходящим образом выражались
отдельными идеями некоторых православных богословских систем.
Затем же, после выработки им новой концепции, в которой
христианство подверглось радикальной модернизации, уже Иванов,
занявший в статье «Старая или новая вера» более ортодоксальную
позицию, прежде всего под влиянием Эрна, критикует с этих позиций
идеи Бердяева за их отклонение от православия [70]. Иванов
полагает, что в своей вере, т.е. в мистических чувствах, Бердяев остал-
10
Введение
ся православным, но в своей психологии он ощутил рознь с
некоторыми консервативными элементами бытующего православия и в
протесте против них допустил искажения подлинного опыта в
своём сознании. Таким образом, в своей полемике философы признают
сходство своих мистических переживаний. Критика Ивановым
велась с позиций общего дискурса - мистико-религиозного, и в
рамках этого дискурса, под которым подразумевается выработка
смыслов, в названной статье отмечается кардинальное разногласие
между самими смыслами - христоцентризмом более правоверного
Иванова и пневмоцентризмом стоявшего ранее на более христоцент-
рических позициях, но начавшего уклоняться от них Бердяева.
Воспитанник киевской школы Е. Лундберг ещё радикальнее
критиковал новую концепцию Бердяева. В своей объёмной статье
«Творчество и спасение» [82] он также разводит религиозное и
философское содержание книги о творчестве. Оценивая философское
содержание новой книги Бердяева в его критической части, направленной
против популярных философских систем, довольно высоко, автор тем
не менее не оставляет камня на камне от религиозных взглядов
мыслителя. Он упрекает Бердяева в том, что тот выдвигает новую теорию
спасения. Бердяевская претензия быть пророком, по мнению Лунд-
берга, беспочвенна. Само пророчество понимается философом
творчества искажённо. Пророки - глашатаи воли божьей, Бердяев же
предлагает пророчествовать за Бога. Диагностируя причину заблуждений
Бердяева, исследователь выявляет болезнь ученичества. Покинув
область философии и перейдя в сферу религиозного творчества,
мыслитель цепляется за свою ограниченную мысль и, не находя в ней
достаточной опоры, ищет особых, таинственных способов постижения.
Тем самым он уподобляется популярным теософам. Не став
богословом, Бердяев превращается в писателя на религиозные темы. Вместо
усилия и делания он ограничивается способом. Наивность и
непосредственность, стремление к новизне, провозглашённые Бердяевым,
являются не достоинством его творчества, а бедой. Они исключают
труд духовного делания. Не находя новых религиозных фактов вовне,
что позволило бы ему стать глашатаем нового откровения, Бердяев
заявляет о некоем внутреннем сдвиге, который, по его мнению, и
является творчеством. В этом повороте к индивидуализму Бердяев, по
мнению автора статьи, вторит либеральному протестантизму, с которым
вела острую полемику идеология православного возрождения, с
которой не порывал сам Бердяев, даже несмотря на своё религиозное
новаторство. По глубокому замечанию Лундберга, за этим сдвигом
кроется личное переосмысление сущности Бога. Трансцендентный, боль-
Уг 1*
11

Введение
шой Бог - Создатель, которого вначале видел Бердяев, оказался затем
для него неприемлем, и он выдумывает нового, маленького бога,
сопричастного его жизни. Критикуя Бердяева, Лундберг в его лице
критикует распространённую в то время в русской духовной среде
практику богостроительства, заключающуюся в выдумывании себе
концепции удобного и психологически приемлемого Бога. Несмотря на
негативную оценку, Лундберг наиболее близко подходит к пониманию
специфики религиозно-философского опыта Бердяева. Прежде всего,
он вскрывает, что его религиозная позиция основана на новом
опыте - «пророческом», или мистическом. Он выявляет, что этот опыт
Бердяев характеризует не как наитие свыше, а как собственное
постижение. Возможность этого постижения связывается с наступлением
новой религиозной эпохи, которую, как верно подчёркивает
исследователь, философ почувствовал благодаря своему внутреннему
духовному сдвигу. Этот сдвиг религиозно-мистически обосновывается
сменой доминирующего воздействия на человека лиц Божественной
Троицы, переходом инициативы от Сына к Святому Духу. Но сам Святой
Дух, или Дух, как его переистолковывает Бердяев, имеет особую
характеристику: он не только втекает в человека, но и имеет обратный
ток - от человека к Богу. Именно этот обратный ток не желает
признать Лундберг, именно он для него является умалением Божества.
Поэтому Лундберг и не выделяет, как Иванов, пневмоцентризм
Бердяева, концентрируясь только на умалении божественного.
Примечательно, что впоследствии такой крупный исследователь творчества
Бердяева, как Д. Лаури, оценил критический настрой Лундбенга
преувеличенным, «но совсем не несправедливым» [132, р. 136]. Бердяев,
отстаивая право на новый опыт, пишет в 1925 г. статью «Спасение и
творчество», скрыто полемизирующую с аргументами критика. Здесь
опыт творчества характеризуется не в качестве нового спасения, а
провозглашается как новый путь духовного делания. Само творчество
описывается в качестве человеческого самораскрытия, факт которого
утверждён всей историей новоевропейского гуманизма. По сути дела,
автор заявляет о своём стремлении ввести весь позитив опыта
гуманизма в христианство, что невозможно без признания божественного
права на человеческую активность.
Ближайший партнёр по богословским поискам С. Булгаков, а
также его единомышленник П. Флоренский, ощущая несоответствие
самого религиозно-философского дискурса христианскому образу
мысли, переходят к собственно богословию. Бердяев же движется в
противоположном направлении, всё более углубляясь в
философские спекуляции. Может быть, именно поэтому его философия и не
12
Введение
была однозначно обличена христианскими теологами в качестве
еретической, поскольку в ереси можно упрекать только
теологическую доктрину. Несмотря на отдельные выпады в адрес Бердяева,
критика этими мыслителями его позиции не развернулась в широкую
дискуссию. Выпады же Бердяева против них касались именно их
приближения к ортодоксии.
Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не
с позиций соответствия канонам определённых христианских
конфессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость
Бердяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься
с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание
христианского взгляда на современный мир, а также разделение
некоторых специфических принципов православия сформировали
осторожное и уважительное отношение к его творчеству. Так,
католический философ Маритен в своём письме к Бердяеву указывал на
недопустимость приписывания Богу свойств, не выявленных Им самим
в откровении1, однако не посвятил этому уклону никакой
критической работы. Этот томистский философ в главе о русском
православии своей книги «Примат Духовного» упрекал русскую мысль в
смешении мистики, философии и религии [133], однако он не
акцентировал специального внимания на Бердяеве, у которого это смешение
произведено наиболее радикально. Другой католический мыслитель,
К. Пфлегер, в статье с характерным названием «Православный
гностицизм Бердяева» видит в гностицизме русского мыслителя не
отрицательную тенденцию, а существенное свойство православия, к
которому он выражает симпатию: «Но может быть, стоит принести
тихие и - увы - совсем недостаточные извинения Бердяеву -
христианскому гностику? Ибо если гнозис и неприемлем, во всём своём
объёме, католическим сознанием, это не мешает нам поступить по
справедливости с Бердяевым в его битве за оправдание
христианского - и в особенности восточно-христианского гнозиса» [138, р. 355].
Именно в силу признания уникальности религиозно-философского
дискурса Бердяева, но вместе с тем несовместимости его с
конфессиональными взглядами авторов, в ряде западных исследований
религиозная концепция Бердяева была лишь бегло реконструирована,
без всяких элементов анализа и критики. Даже статья
протестантского пастора Эжена Порре «Современный гностицизм: Николай
Бердяев» содержала не столько критику гностической направленности,
сколько реконструкцию уникальной позиции [142]. В целом же, Эжен
1 Маритен Ж. Письмо к Бердяеву от 23 декабря 1933 г. [83, с. 340].
13

Введение
Порре, слушавший лекции Бердяева и ставший другом в последние
годы его жизни, являлся не критиком идей русского философа, а
верным популяризатором. Две его наиболее известные монографии о
Бердяеве - «Бердяев. Пророк новых времён» [139] и «Николай
Бердяев и христианская философия в России» [141], значительный объём
которых посвящен религиозным взглядам Бердяева, являются
блестящими описаниями основных идей творчества мыслителя. Здесь
Порре обосновывает позицию, согласно которой гностицизм
Бердяева носит христианский характер. Ещё в одной из своих книг, «Гости
дома священника» [140], в главе «Бердяев в интимности»
швейцарский исследователь неоднократно указывает на глубокую интимную
связь Бердяева с православием.
Более резко оценил гностический уклон мысли Бердяева Лев
Шестов. Исток его он увидел в эволюции мысли исследуемого автора с
позиций «теоцентризма» и «христоцентризма» на позиции «пневмо-
центризма». Устанавливая связь Бердяева с немецкой мистико-фи-
лософской традицией, Шестов выявляет, что духовный приоритет
познания отдаётся не богооткровению, а человеческому гнозису.
Бердяев тем самым становится на позиции не религиозного философа, а
«учителя и философа культуры» [111, с. 434]. В своём ответе на
критику сам Бердяев полемизирует с частностями, но не спорит по
существу. А существо, как нам кажется, состоит в особой
проблематичности раскрытия смысла у Бердяева, где истина находится в
пространстве между полюсами, а отдельные работы выражают лишь
временные акценты, которые затем сменяются другими. Бердяев и «хри-
стоцентричен» и «пневмоцентричен» одновременно, вернее, его
мысль именно и находится в напряжённом пространстве между
этими позициями, что и создаёт особую сложность в её понимании.
Однако стоит признать, что, несмотря на эти колебания, более
интенсивно отстаивается вторая позиция, особенно в последний период
творчества. Поэтому оценка критика, в конце концов, объективна.
Стоит признать, что Шестов поднял глубокую проблему,
охарактеризовав мысль Бердяева не в качестве теологии, а философии культуры.
В своём исследовании мы разовьём это понимание.
Откликаясь на растущий интерес к Бердяеву в Англии1 и видя
искажённое понимание его мысли, его ученик Е. Ламперт,
работавший профессором философии в Лондоне, пишет небольшую
монографию, посвященную другу и учителю, в серии «Современные
христианские революционеры» [131]. В ней он пытается защитить на-
1 Об этом сообщает он в письме к Бердяеву [76].
14
Введение
следие мыслителя от неверного понимания и необъективной
критики. Религиозные воззрения Бердяева здесь рассмотрены сначала
как ответ на запросы русского религиозного ренессанса, а затем как
предвозвестие новой духовной ситуации в Европе - Нового
средневековья. Исследователь глубоко осмысливает феномен особого
религиозно-философского дискурса Бердяева, отличая его от
богословия и светской философии. Он подводит к мысли, что исходная
интенция познания у Бердяева идёт не от Бога, что лежит в основании
теологии, и не от человека, как в отвлечённой философии, а из
процесса Богочеловеческого взаимодействия.
Профессор Хартфордской духовной семинарии Маттью Спинка
в своей монографии «Николай Бердяев. Пленник свободы» ставит
задачу разъяснить основу веры русского философа, «веры, которой
он жил» [146, р. 5]. В первой части работы, описывая приятия и
отталкивания, а именно так исследователь видит ритм эволюции
Бердяева, он подробно анализирует переход от марксизма к
христианству, а во второй - рассматривает исток веры философа,
который был, по его мнению, не конверсией, а просвещением, а также
его концепции Богочеловека и соборности. Работа завершается
параграфом о последней вере Бердяева, которая заключалась, как
считает М. Спинка, в предчувствии новой религиозной эпохи - эпохи
Святого Духа. Поставив задачу охватить всё мировоззрение
Бердяева целиком, во всей его духовной эволюции, автор зачастую лишь
обзорно концентрирует внимание на его ключевых мыслях, в силу
чего многие из них не подвергаются детализации и исследованию.
Е.Л. Аллен вторую главу своей работы «Свобода в Боге:
руководящий принцип осмысления Бердяева» [115] посвящает
обоснованию центральной роли идеи Богочеловека в религиозной
концепции Бердяева. Здесь он обращает внимание и на уникальность роли
мистического опыта у русского философа и обсуждает проблему
творчества как религиозную проблему. Однако, как нам кажется, он
недостаточно связывает эти реалии с реалией Духа.
Другой западный исследователь - Дональд Лаури - в своей
монографии, раскрывающей идейную эволюцию Бердяева [132], одну
из обобщающих глав посвящает его религиозной концепции. Здесь
он обращает внимание на теоандричность мышления философа.
Однако при анализе взглядов русского мыслителя, как нам кажется,
этот исследователь также не уделяет достаточного внимания
проблеме Духа. К этой проблеме обращается М. Валлон. Во второй
части своей монографии [149] он подробно останавливается на
осмыслении реальностей Бога, особо выявляя концепцию Святого Духа
15

Введение
и Духа. Однако он не делает из этого выводов о центральном
проявлении Духа как человеческого творчества. Исследователь Ф. Нуко
также подчёркивает решающее значение Духа в концепции
Бердяева [137]. Однако в силу особой направленности своей работы на
осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не
прослеживает в деталях связи Духа и творчества.
Книга выдающегося французского популяризатора наследия
Бердяева М.М. Дэви «Человек восьмого дня» [124] раскрывает основную
направленность работ русского философа в выявлении новой
творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так
определяет основную специфику творчества мыслителя: «Все опыты
Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного
откровения, встречающегося в самой внутренней глубине. Внешние
события были отражены в таинственном перелёте, неописуемом, но
реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал
такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю
вселенную» [124, р. 43]. Вскрыта также особая значимость
символического опыта в передаче основных внутренних интуиции:
«Символическая мечта обладала для него полнотой значений» [124, р. 43]. Особо
интересной нам показалась защита Бердяева от обвинений в
гностицизме. По мнению исследователя, гностицизм русского философа не
имеет ничего общего с конкурировавшим с христианством в первые
века идейным течением, а является экзистенциальным отношением,
направленным к видению Бога, что пробуждает дух в человеке.
Ссылаясь на свой опыт обсуждения этой темы с Бердяевым, автор
передаёт, что его мировоззрение лишено гностически-манихейского
дуализма света и тьмы: «Мир, в котором мы живём, - не отпавший мир
тьмы, окончательно оторвавшийся от света, а лишь вторичный,
отражённый мир, и возможна связь с первореальностью. Человек и мир
всецело обращены к преобразованию. Нет никакого "иллюминатор-
ства", говорящего об окончательном отпадении тьмы от света» [124,
р. 101-102]. Мы считаем, что данная аргументация лишь частично
защищает Бердяева от упрёков в гностицизме. Говоря о том, что у
Бердяева тьма не есть отпадение от света, автор не выявляет, что она
укоренена в некоем Безосновном, в котором-то и возможны как свет,
так и тьма. Мы полагаем, и покажем это в нашем исследовании, что
позиция Бердяева заключалась в попытке синтеза двух
противоположных позиций - христианства и гностицизма и, поскольку это не
удалось, в следовании ряду гностических идей.
Другой французский исследователь, Оливье Клеман,
анализируя идейную эволюцию Бердяева 1899-1914 гг., в своём докладе
16
Введение
на коллоквиуме в честь русского философа значительное
внимание уделил христианству Бердяева. По его мнению, христианство
для Бердяева было «возможностью укрепления ценностей
личности и свободы» [122, р. 32]. Здесь он также верно подмечает
религиозность акта творчества у русского философа. В своей
монографии «Бердяев: русский философ во Франции» [121] этот
исследователь также ключевое внимание уделил религиозным взглядам
философа, которые рассмотрены вначале в перекличке с идеями
религиозных мыслителей Франции, а затем в качестве собственной
основы. Как и большинство авторов, 0. Клеман обосновывает, что
взгляды русского мыслителя носят православный характер.
Однако, как нам кажется, он недостаточное внимание уделяет внекон-
фессиональности, радикальному новаторству Бердяева. В силу этого
неполно раскрываются именно аспекты предвестия философом
новой мировой эпохи - эпохи творчества.
Канадский мыслитель Ж.С. Вернхам доказывает, что Бердяев,
несмотря на личную самооценку себя в качестве философа,
поскольку полагал свою мысль основанной на свободе, что присуще
лишь философии, тем не менее был богословом: «Его мысль была
основана на приверженности Христу - и это делало её
теологической, а не философской по смыслу» [150, р. 11]. Однако он
устанавливает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде
всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом
Инквизиторе» Достоевского. Такое возвышение смысла, выраженного в
литературном произведении, над смыслом, выраженным в Библии, по
мнению автора, было возможно для Бердяева вследствие
рассмотрения библейского текста как смеси истинного и ложного. Как
выявляет исследователь, для Бердяева именно «Легенда о Великом
Инквизиторе» очищает текст Библии от ложного антропоморфизма во
имя антропоморфизма истинного. Однако, проведя исследование
религиозной концепции Бердяева, Вернхам приходит к
парадоксальному выводу: «Многие из утверждений Бердяева навлекают на себя
обвинение в ереси, и ничего удивительного в том, что критики
побуждены делать это обвинение. Но дело в том, что его мысль
является в большей степени библейской, чем он предполагал, и более
традиционной» [150, р. 51]. Приводя ряд прямо противоположных
суждений Бердяева по ключевым религиозным вопросам, автор
приходит к выводу, что конечный смысл разрешения этих
противоречий - подлинно христианский и отнюдь не новый, что, по его
мнению, не снижает, а повышает ценность наследия Бердяева. Это
глубокое открытие приводит к осознанию особой диалектичности мыс-
17

Введение
ли Бердяева, однако Вернхам не развивает этих мыслей. Нам же
кажется, что у Бердяева всё происходит наоборот. Синтезируя свои
подходы с христианским мировидением, он приходит к идеям,
носящим нехристианский характер, которые в предыдущей истории
культуры проявились как гностицизм.
Греческий исследователь Марио Р. Бергос в статье «Н. Бердяев
и византийская философия» [118] подчёркивает патристический
исток бердяевского использования философской спекуляции для
прояснения теологических корней. Он также выявляет, что идея
теоандризма была получена Бердяевым из учений Афанасия
Великого и Григория Нисского. Оценивая особую значимость Бердяева в
качестве философа, Бергос делает заключение о плодотворности
обращения философии к осмыслению теологических проблем.
Однако мы покажем, что, как только осмысление перерастает в
продуцирование новых религиозных смыслов, философия вне своей
исконной почвы перерастает в гностицизм.
Немецкий протестантский теолог Людольф Мюллер в книге
«Русский дух и евангелическое христианство» [135] подробно
выявляет отношение Бердяева к протестантизму. В существе
христианства он особо подчёркивает проводимое Бердяевым вслед за
Хомяковым различение внутренней, духовной и внешней церквей.
Именно внешняя, историческая церковь разделена, внутренняя же
имеет потенцию единства. Однако это единство церквей Бердяев
видел только на почве православия. Как полагает автор, русский
философ позитивно оценивает протестантскую борьбу против
внешнего коллективизма католической церкви и не считает
возникающий отсюда индивидуализм негативным. Он лишь призывает
перейти от индивидуализма к духовной соборности, что, по его мнению,
является сущностью православия. Как замечает исследователь,
общей бедой протестантизма и католицизма Бердяев видит
теистический трансцендентизм, разделяющий Бога и мир и приводящий к
монофизитству, для которого Бог есть всё, а человек и мир - ничто.
Русский философ отстаивает православный космизм,
проявляющийся во взаимном стремлении Бога и мира, в жажде преображения
мира. Исследователь справедливо указывает, что элементы этого
космизма Бердяев находит у ряда близких протестантизму
мистиков - Бёме, Шеллинга и др. Проводя столь глубокий анализ сходств
и отличий, протестантский теолог не замечает элемента
существенного диалога с протестантизмом. Именно протестанты
переосмысливают проблему призвания, считая важным призвание человека в
мире. Для католиков человек имеет одно призвание - быть спасён-
18
Введение
ным. Это спасение зарабатывается творением богоугодных дел
(постом, молитвой и т.д.). Протестанты же, отрицая возможность
заслужить спасение делами и видя необходимость лишь в вере,
поскольку спасение зависит всецело от Божьей благодати, придавали
призванию другой смысл: оно означало реализацию человеческих
потенций в мире. Как раз это и является одним из исходных
пунктов теологизирования Бердяева. Однако лишь исходных, поскольку
русский философ считал, что именно подлинная реализация
человека в мире ведёт к осуществлению подлинного замысла Бога о
спасении мира и человечества. Таким образом, разделяя
протестантский пафос отказа от собственно богоугодных дел, заключающихся
в уходе от мира, в чём он близок протестантизму, призывающему к
работе в мире, Бердяев, тем не менее, отдаляется от него, полагая,
что всякое подлинно реализованное в мире дело богоугодно.
Ещё один немецкий учёный - Ганс Штерн - отмечает, что идея
Богочеловечества находится «в центре бердяевского мышления и
философствования» [147, S. 56]. При этом автор указывает, что
«свободное, творческое проявляется как божественный принцип,
природа, тело - как человеческий» [147, S. 59]. Противопоставляя свою
точку зрения взглядам Порре, который полагал, что у Бердяева
изначальный дуализм Бога и человеческой свободы упирается в
последнюю тайну, немецкий исследователь утверждает, что он
разрешается в учении о Богочеловечестве [147, S. 63]. Центральным фактом
учения о Богочеловечестве русского философа является инкарнация
Христа. Именно с этого момента начинается у Бердяева метаистори-
ческое движение от Богочеловека к Богочеловечеству. Как нам
представляется, такая интерпретация концепции русского философа не
является полной, поскольку в уникально-диалектичных воззрениях
Бердяева исследователем глубоко раскрыта только одна сторона бо-
гочеловечности, Божественная, и хуже освещена другая,
человеческая сторона, а именно: им не делается акцент на том, в чём состоит
инаковость и прибыльность человеческого начала. И хотя автор
справедливо указывает на зависимость в этой концепции Бога от
человека, тем не менее сделанные отсюда выводы недостаточны.
Наиболее основательно подошёл к рассмотрению творчества
Бердяева другой немецкий теолог - Вольфганг Дитрих. В своём
исследовании творчества Бердяева он три тома посвящает изучению
его единомышленников и преломления их идей в его творчестве.
Для задач нашего исследования наиболее важен четвертый раздел
третьего тома, посвященный мыслителямтрансцендентного [127].
В. Дитрих анализирует всех упоминавшихся Бердяевым крупных
19

Введение
мистических мыслителей, особо концентрируясь на отдельных
направлениях. Однако грандиозный замысел работы приводит к
обзорному описанию, обобщающий анализ проводится автором лишь
в небольших конечных абзацах. К своим размышлениям о
религиозной философии Бердяева он возвращается в 1994 г. в книге
«Русские религиозные мыслители: Толстой, Достоевский, Соловьёв,
Бердяев» [126]. Примечательно, что раздел о Бердяеве назван
аналогично названию предыдущего издания - «Провокация личности».
Большая часть анализа наследия Бердяева здесь посвящена
рассмотрению религиозной концепции. Специфика мышления Бердяева, по
мнению автора, в том, что он «сливает в себе восточные и западные
импульсы» [126, S. 86]. В. Дитрих выявляет, что религия была для
Бердяева связью с тайной, и обращает внимание на рождение веры
из свободы. Как считает исследователь, гуманистический опыт
человеческой свободы для русского мыслителя не может быть забыт,
его нужно христиански осмыслить. Он вскрывает, что для Бердяева
религия являлась особым опытом близости и драматического,
динамического взаимоотношения с Богом. Как проясняет немецкий
исследователь, именно из этого отношения выводится концепция
свободы восьмого дня творения. Касаясь проблемы места Бердяева в
христианстве, Дитрих находит весьма меткое определение -
Пилигрим Духа. Он говорит о том, что Христос являлся для русского
мыслителя путём. Описывая принципы его отношения к миру,
исследователь рассматривает бердяевскую этику любви к творению,
которая переходит в жажду его преображения. Отсюда столь
важны пророчественные мотивы как предвидение будущих перемен,
что приводит русского философа к задаче осмысления новой
мистики, которая, по его мнению, должна была стать глубже, чем
религия. Эта мистика должна была стать эсхатологической мистикой,
мистикой наступления конца этих времён, неподлинного,
объективированного существования, и наступления эпохи
транссубъективного существования. В целом, Дитрих наиболее ярко вскрывает ми-
стико-религиозные мотивы Бердяева, однако его описание слишком
эскизно, что открывает простор для дальнейших опытов.
В работе ещё одного немецкого теолога - Пауля Мёрдока -
«Таинственно-философский аспект в мышлении Николая
Александровича Бердяева» сделана попытка «разобрать феномен мысли
русского религиозного философа и христианина Николая Бердяева»
[136, V]. Центральная часть работы посвящена трём ключевым
моментам: мистике, единению, преобразованию. В разделе о мистике
автор рассматривает темы свободы, личности и любви. В разделе о
20
Введение
единении он рассматривает ключевую религиозную
проблематику - концепции человека, Бога, Богочеловека; Троицы и Духа. В
третьем разделе он рассматривает Человечество Бога и Царство Бога,
а также историю и эсхатологию. Уникальность работы в том, что в
ней осознана символичность текста Бердяева. Ключевым символом
Бердяева, по Мёрдоку, является человек как образ Божий. При этом
Божественность является не внешней целью, а внутренней
программой человека. Причастив Божество человеческому в Сыне, Бог ждёт
ответного причастия человека Богу в Духе. Дух как бы входит от
Бога человеку и возвращается человеческим ответом Богу. Здесь
Мёрдок переходит к идее новой религиозной эпохи, в которую
произойдёт преображение мира человечеством как ответ Богу. Он
показывает, как, по замыслу Бердяева, раскрытие Божественной
троичности проецируется в человеке. Однако, как нам кажется, он не
выявляет экзистенциальное™ мышления Бердяева, его личной
укоренённости в осмыслении и поэтому недостаточное внимание
уделяет роли отдельного человека-творца в предстоящей Богочелове-
ческой миссии. Поэтому у него недостаточно раскрыто новое
религиозное служение - творчество, которое дополняет старое -
аскетизм, адекватное прежней религиозной эпохе. Именно это, по
нашему мнению, позволяет по-новому взглянуть на всю религиозно-
философскую концепцию Бердяева, выявив в ней большую ценность
человеческого начала.
Немецкий исследователь Стефан Г. Ричельт посвятил свою
монографию взаимосвязи Николая Бердяева с немецкой мыслью 1920-
1950 гг. [143]. Любопытно, что автор выявляет, как восприятие
уникального религиозно-философского дискурса Бердяева было
подготовлено в европейском сознании близким дискурсом немецких
антропософов. Детально освещается посещение русским философом
лекций Штейнера и оценка его мысли. Также анализируется
диалог идей Бердяева с протестантской и католической теологией
Германии. Однако, посвятив своё внимание исключительно связи идей,
Ричельт весьма обзорно и фрагментарно описывает собственно
религиозную позицию Бердяева.
Бердяевед второго поколения1 Говард Слейт написал две
монографии о Бердяеве, первую из которых посвятил проблеме времени
1 Во введениях к своим книгам о Бердяеве он указывает, что в студенческие
годы учился у ученика и исследователя Бердяева Е. Ламперта, затем
познакомился с другим учеником, Пьяновым, был во французском доме Бердяева и
общался с сестрой жены Евгенией.
21

Введение
[145], а вторую - этике [144]. Особым достоинством этих работ
является простота изложения идей при точности их реконструкции.
Однако, как нам кажется, и это в большей степени относится ко
второй книге, исследователь не погружает читателя в
проблематичность анализируемого текста, оставляя реконструирующую
работу в своей творческой лаборатории и знакомя читателя лишь с её
результатом. Хотя эти работы и не посвящены исследованию
нашей темы, но автор не может её обойти, поскольку именно на мис-
тико-религиозных обоснованиях строятся дальнейшие философские
выводы. Слейт выявляет, что «для соединения своей духовной
метафизики с теологией Бердяев поддерживает экзистенциальную
перспективу философии экзистенциализма» и, анализируя данную
перспективу, заключает: «Философия Бердяева динамична благодаря
своей христианской теософии» [144, р. 33]. Проводя обобщающую
оценку наследия Бердяева, исследователь делает вывод:
«Философия Бердяева является творческой религиозной философией
потому, что он рассматривает философскую мысль как вид конкретного
опыта, являющегося функцией жизни» [144, р. 36]. Однако при столь
глубоком понимании специфики творческого наследия Бердяева, на
что уже было указано, автор оставляет читателю лишь описания
выводов, не разъясняя их в свете материала конкретного опыта. И
это - невзирая на то, что как раз на конкретном опыте и
базировалась в первую очередь религиозная философия Бердяева.
В советской философии наиболее интересными, на наш взгляд,
были работы, написанные В.А. Кувакиным и В.П. Шкориновым.
В результате своих исследований В.А. Кувакин приходит к выводу:
«Бердяев неустанно призывал к разрушению сознания» [75, с. 160].
Именно под таким критическим углом рассматривается вся его
философия. Однако, несмотря на общий критический настрой, автор
приходит к глубокому открытию, отмечая, что религиозность
философа была настолько тоталитарной, что вторгалась и в область
философских интуиции [75, с. 160]. Отталкиваясь от этого вывода,
мы делаем более радикальное заявление: философски
переработанный мистицизм Бердяева был настолько тоталитарным, что им он
пытался подменить область религиозных прозрений. Поэтому мы
считаем особо значимым выявление В.П. Шкориновым в русской
философии цельного течения идеалистической мысли - религиозно-
мистического иррационализма [113, с. 117]. Именно это
предопределило формулировку темы нашего исследования.
В новый период весьма резко охарактеризовал бердяевскую
религиозную позицию Виталий Смирнов: «Философия Бердяева не
22
Введение
укладывается ни в какие, даже самые пространные,
конфессиональные рамки и, как ни парадоксально, менее всего общего имеет с
православием» [100, с. 81]. Как всякая крайность, в силу
абсолютизации лишь одной из сторон, обосновываемая автором позиция
необъективна. Однако им весьма метко охарактеризовано
отношение Бердяева к Евангелию: «что укладывается в мою доктрину - то
истинно, что не укладывается, то ложь» [100, с. 86]. Сопоставляя
взгляды Бердяева и марксизм, ростовский исследователь В.П.
Яковлев образно сравнивает устремлённость первого к познанию с
помощью микроскопа, а марксизма - телескопа. При этом основной
проблемой исканий великого русского философа выступает тема
личности, через призму которой видится весь мир [114, с. 42]. Это
наблюдение В.П. Яковлева ценно для рассмотрения специфики
религиозно-философской позиции Бердяева, для которого основные
религиозные открытия идут из личности и через личность. Особо
значимым для нас является обнаруженный этим глубоким учёным
начатый Марксом поворот философии: «Не только во времена
Аристотеля, но и в век Канта философ писал для философа, говорил с
философом и спорил с философом. Философское, "высокое"
сознание и сознание "низкое" (массовое, с присущими ему мифами,
иллюзиями и предрассудками), как два параллельных мира, не
сходились, не пересекались друг с другом... И только в середине
прошлого века философ допускает, что регулятивной ("материальной")
силой, способной изменить мир, могут стать идеи разума, коль
скоро они "овладевают массами"» [114, с. 40]. Мы полагаем, что
именно в рамках этого поворота ориентировалось творчество Бердяева,
обращенное не к академической традиции, а к массовой культуре,
но обращенное особым образом, не прагматически - в
нацеленности на выполнение определённой программы внешних действий, как
это было в марксизме, а символически - в нацеленности на
переориентацию внутреннего мира. Стоит выделить также монографию
Т.П. Короткой, посвященную осмыслению религиозной философии
в России. Определяя специфику философствования Бердяева как
мистический гнозис, она выявляет его противостояние одновременно
как философскому рационализму, так и богословскому трансцен-
дентизму [73, с. 125]. Исследователь обнаруживает также
совершённое философом уничтожение ипостасного различения между
первым и вторым лицами Троицы, отождествление и слияние их в
одно лицо и умаление Бога и лиц Божественной Троицы [73, с. 147-
148]. Однако целостности раскрытия религиозно-философской
концепции собственно Бердяева здесь нет, поскольку задачей автора
23

Введение
было вскрытие особой тенденции русской религиозной философии
к созданию новой рациональности. Ряд других отечественных
авторов также лишь вскользь затрагивали религиозную
проблематику у Бердяева.
Исходя из проведённого исследования, нами установлено, что в
мировой бердяеведческой традиции, несмотря на детальное
освещение отдельных религиозно-философских воззрений, ещё не
достигнуто удовлетворительного понимания их специфики. Это
произошло потому, что большинство авторов не принимали мистико-
религиозной специфики философского дискурса Бердяева, в силу
чего реализованное ими его понимание недостаточно. Не были
установлены особые формы мышления Бердяева, задающие
уникальность смыслотворчества. Неразработанными оказались и методы,
позволяющие выявить особые параметры языка и установить
полифонизм языкового пространства. Не была выявлена особая
коммуникативная направленность текста, составляющая главную
особенность эзотерического проекта Бердяева. Большинством был упущен
либо не воспринят ключевой момент - лично-экзистенциальное
причастие философа своему творчеству, что состояло в выражении
прежде всего личного опыта осмысления своих жизненных
ощущений и мистических переживаний. До сих пор не была
проанализирована зависимость идейной эволюции от преформирования
центральной мифомодели. Не была исследована специфическая
дисциплинарная область культурной деятельности, которую стремился
конституировать Бердяев. Её мы определяем как теологию
культуры. Несмотря на отдельные попытки, не была выявлена
религиозная направленность Бердяева. Не была генетически, исходя из
переосмысления реалии Духа, реконструирована тема творчества как
ключевая религиозная новация Бердяева, а также не была
адекватно раскрыта антропология богоподобия. Именно комплекс
описанных проблем и делает актуальным обращение к постижению мис-
тико-религиозной специфики философии Бердяева. И первая,
ключевая проблема на этом пути - выявление специфики основ
мышления Бердяева.
24
Часть 1
СПЕЦИФИКА
СМЫСЛОТВОРЧЕСТВА

Глава 1
ПРОТОФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ
БЕРДЯЕВА
Касаясь особой специфики основ философского мышления
Бердяева, предыдущие исследователи лишь констатировали образность
мышления философа - всё их внимание было направлено к
трансляции содержания этого опыта без его концептуального
осмысления. Поэтому до сих пор не концептуализирована специфика того
мыслительного опыта, который конституировал эти построения.
Справедливости ради надо отметить, что П. Мёрдок подошёл к
постановке этой проблемы, однако и он не дал её адекватного
решения. К выявлению теоретико-методологической базы для такого
исследования нас подтолкнул интересный биографический факт.
Познакомившись с идеями Леви-Брюля, касающимися анализа прало-
гического в первобытном мышлении, Бердяев даёт им позитивную
оценку и экстраполирует его выводы на современную ситуацию.
Он утверждает, что на вершине сознания, после опыта
объективации современной цивилизации, «может начаться обратный
процесс». Основное внимание Бердяев уделяет выявленному этим
мыслителем закону партиципации. Сам этот закон базируется у того
на установленной специфике первобытного мышления, в котором,
во-первых, представление не отделено от эмоции и, во-вторых,
мистично [77, с. 28-29]. Следовательно, можно предположить, что
Бердяев почувствовал родственность своих форм мышления описанным
формам мысли. Концепцию дологического сознания Леви-Брюля
впоследствии подверг критике другой французский антрополог,
Леви-Строс, однако и он выявил особые мыслительные концепты -
символы, определяющие мышление людей ранних культур, которые
обладают промежуточным логическим статусом между конкретно-
чувственными образами и абстрактными понятиями: «элементы
мифологической рефлексии всегда расположены на полпути
между перцептами и концептами» [78, с. 127]. Важно отметить, что оба
антрополога указывают на существование таких элементов и в
современном мышлении. Отечественный литературовед О.М. Фрей-
денберг обнаруживает сходные мыслеформы в развитии древнегре-
27

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ческой литературы: «Хотя мифологический образ и понятие -
различные средства миропознания, на известном историческом этапе
они взаимно обуславливали друг друга... первоначальные понятия
возникли не в виде отвлечённых категорий преодолевших
чувственность мифологического образа, а как раз наоборот, в виде таких же
чувственных категорий, изменивших свою функцию... Получая
становление непосредственно из чувственного... образа, античное
понятие представляло собой тот же конкретный образ, но в новой
сущности - в отвлечённой... Но что значит, что античные понятия
получали становление как сущности с отвлечённой функцией? Я имею
в виду метафору и её переносные смыслы» [106, с. 181-182]. Итак,
переходной формой от образа к понятию выступала или метафора,
или символ. Это некая недифференцированная форма мысли,
объединяющая в себе элементы образа и понятия. Заявление Бердяева о
необходимости возврата можно определить как осознанное
стремление к продуцированию данных форм мысли. Специфические
характеристики этих форм мысли проясняются в концепциях
Д.А. Жданова и Е.В. Золотухиной-Аболиной.
Рассматривая становление абстрактного мышления в процессе
антропогенеза, Д.А. Жданов приходит к открытию промежуточной
ступени при развитии мысли от представления к понятию.
Основываясь на гегелевско-марксистской идее наличия в логическом
процессе в снятом виде результатов исторического развития, он
делает смелое предположение: «Нам кажется, что не будет ошибкой
утверждение о возможности промежуточных между
представлениями и понятиями образов и в зрелом мышлении современного
человека» [66, с. 109]. Философ называет эти формы мысли
термином «протоформа», подчёркивая их генетическую исходность в
отношении к позднейшим формам абстрактного мышления.
Сравнивая протоформу с общим представлением как единицей
наглядно-образного мышления, Д.А. Жданов видит её значительно
более ёмкой гносеологически, более лишённой чувственности и
актуальности. Если в общем представлении дан единый, целостный
образ, где наглядно даны в слитной, нерасчленённой форме
чувственно воспринимаемые признаки предмета, то в протоформе уже
осуществлён процесс идеального преобразования реального, целостный
познавательный образ содержит элементы развивающегося
различения. Философ подчёркивает, что определённые признаки вещей
выходят в протоформе на первый план, и хотя они ещё не отвлекаются
28
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева
от целостного образа, но внутри него уже отличаются от других
признаков. Благодаря этому как бы преформируется целостный
чувственный образ, его содержание утрачивает обусловленную
восприятием пространственную и временную конкретность. Однако
благодаря этому протоформа не переходит в понятие, различение есть всего
лишь акцентуализация при сохранности всего исходного состава
образа, здесь ещё нет отвлечения лишь некоторых, наиболее
существенных черт вещей, мыслимых как таковые. Мышление на уровне
протоформы оперирует единым целостным образом, а не
расчленёнными и отвлечёнными друг от друга элементами, как в понятийном
мышлении. Одним из свойств определяемой Ждановым протоформы
является то, что в ней одно мыслимое содержание включает в себя в
целостной картине субъект, предикат и их взаимоотношения.
Уникальность протоформы состоит в нераздельности в её содержании как
элементов образного мышления, так и элементов возникающего
впоследствии из неё абстрактного мышления. Такова суть
разработанной советским мыслителем концепции протоформ мышления.
Если попытаться рассмотреть процесс становления мышления
в его диалектическом развитии, то можно предположить, что
следующей стадией, которая возникает за стадией
абстрактно-логического мышления, является стадия неопротоформ мышления, как
стадия возврата к якобы старому, но на новой основе. Таким образом,
смелое предположение Жданова о наличии в современном
сознании протоформ мышления можно дополнить идеей возможности
возникновения устойчивой тенденции к формированию неопротоформ
мышления, которые будут являться не рудиментарными
образованиями, а выражением современных форм мысли. Именно такой тип
выявляет во внерациональном, эмоционально-ценностном
мышлении Е.В. Золотухина-Аболина. Характеризуя его, исследователь
пишет: «Объективные характеристики предмета в этом случае
преломляются через субъективное, перерабатываются им, снимаются
в нём. Это означает, что эмоционально ценностный образ задаёт
субъекту определённое отношение действия с предметом» [69,
с. 55]. Данное ёмкое определение описывает гносеологические и ре-
гуляторные для сознания характеристики протоформы.
Анализируя специфику когнитивности мифосознания, другой
ростовский учёный, Е.Я. Режабек, глубоко подмечает: «Образы
мифосознания - это прежде всего интуитивно-эмоциональные
образы, для которых характерна контурная, адискретная репрезентация
29

Часть 1. Специфика смыслотворчества
всего окружающего» [91, с. 232]. Полагая, что протоформичность и
является основанием философского мышления Бердяева, которая
задает его специфику, мы предлагаем сначала в данной главе
рассмотреть гносеологические характеристики этого мышления, чтобы в
третьей главе, посвященной пневматерапии, обратиться к регуля-
торным характеристикам.
Особо стоит оговорить, что творчество Бердяева реализовыва-
лось в период кризиса классической рациональности. Поэтому
произведённый Бердяевым возврат к протоформическому сознанию не
был регрессивным явлением. К данному заключению мы пришли,
опираясь на глубинное культурологическое обобщение одного из
ведущих современных когнитологов Е.Я. Режабека, которого никак
нельзя причислить к сторонникам создания неомифологии:
«Деструкция в эволюции когнитивности столь же необходима, как и
конструкция. Изжившие себя структуры распадаются, диссоциируют,
утрачивают эмерджентное качество. Распадение, утрата формы -
необходимая ступень всякого новообразования. Вот почему резкие
повороты в истории когнитивности происходили не единожды. В
генетическом аппарате человека была заложена приверженность к
качественно различным стратегиям когнитивности, а
приверженность к дискретному членению мира ещё должна была быть
развита. Она отнюдь не появилась в готовом виде как deus ex machina.
Переподчинение правого полушария головного мозга левому
происходило через цепочку последовательных деструкции» [91,
с. 273]. Этот учёный выявляет у современников Бердяева -
Флоренского, Булгакова и Лосева - концепции гипостазированного слова
[91, с. 247] и рассматривает их идеи сквозь призму мистической
традиции исихазма, тем самым он непосредственно указывает на
продолжение описанных процессов становления когнитивности в
рамках окружавшей Бердяева духовной среды. Спор же о
приоритетности стратегий когнитивности в современной культуре мы
оставляем в стороне от обсуждения, предпочитая строго следовать
предмету нашего исследования. Один из ведущих ростовских
историков русской философии А.Н. Ерыгин в своём спецкурсе по
русской философии также указывал, что для понимания русской
философии необходимо дополнить уайтовскую классификацию типов
мышления «символическим» и «мистическим» типами.
Конечно, Бердяев мыслил не только простыми протоформами, а
и протоформическими обобщениями, которые следует понимать как
30
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева
эмоционально-ценностные обобщения, также проанализированные
Е.В. Золотухиной-Аболиной. Существенной характеристикой этих
мыслеформ является то, что «в ценностных обобщениях двуедин-
ство "образ-переживание" не разрушается, поскольку получаемый
в итоге синтеза результат оказывается аналитически неразложим,
он с необходимостью соотносится с конкретно-чувственным
образом, от которого он "отталкивается" в начале своего
происхождения или на который он замыкается в итоге. Если бы эмоциональное
обобщение совсем оторвалось от питающей переживание
чувственной данности, оно бы стало разновидностью понятия или суждения,
которые анализируются логикой оценок» [69, с. 57].
Несмотря на то, что Бердяев не давал прямых описаний основ
своего мышления, в элементах критики им мыслительных форм
современников можно выявить элементы описания особых форм
мысли. Исходной, отправной точкой проявления Бердяевым нового типа
мышления выступила проблема поиска необходимой меры
сочетания конкретного и идеального. Поскольку протоформы мысли
располагаются в духовном пространстве познания между живой
реальностью наглядно-образного представления и регулятивом
понятийной схемы, возникает возможность уклона, сближения содержания
протоформ с содержанием одной из границ. Так, при приближении
к наглядно-образному, чувственному постижению теряется
выразимость протоформы, она остаётся лишь субъективным
переживанием, лишь эмоцией, при приближении к понятию теряется её
динамизм и полнота. Анализируя духовные доминанты
существовавших вокруг него течений культуры, с целью выработки
собственной позиции, Бердяев выявляет, что опыт поиска новых
мыслительных конструкций неоромантиков отражал первую тенденцию, а
Соловьёв, несмотря на всю его многогранность, в конце концов,
склонялся ко второй. В споре с этими направлениями Бердяев пытается
выработать некоторую среднюю линию.
Критикуя современных ему декадентов и видя в их воззрениях
общую болезнь романтизма - субъективизм, сведение реализации
к переживанию, растворение личности в мигах переживаний, он
подчёркивает, что существенным компонентом подлинного
осознания является прорыв через изолированную, погружённую в
переживания индивидуальность к личности. Не отрицая
художественно-эмоционального элемента познания как отправного пункта,
Бердяев, следуя Соловьёву, настаивает на необходимости увеличения
31

Часть 1. Специфика смыслотворчества
степени интенсивности познания, что реализуемо путём перехода
к мистическому. Поэтому Бердяев противопоставляет иногда
эмоциональное отношение к действительности, которое он определяет
в качестве романтического, - мистическому. Он видит, что, хотя в
переживаниях и содержатся начатки мистического опыта, только в
собственно мистическом опыте, который является опытом
углубления личности, открывается связь с трансцендентным. Только
мистика, по его мнению, способна достигнуть подлинного реализма,
поскольку в ней открыт доступ к общению с подлинными
реальностями. В отличие от гносеологизаторской позиции романтиков,
занятых вопросом «как», Бердяев говорит о необходимости переноса
центра тяжести на «что», о переходе к онтологизации. Поэтому он
показывает, что в современной ему философии гносеологизаторский
мистицизм неоромантиков оказался совместимым с
рационалистическим критицизмом последователей Канта. Критицисты готовы
принять мистику как субъективную сферу переживаний. Здесь,
рассматривая духовные искания современников, Бердяев выявляет
глубинную метаморфозу форм мышления: при смещении протофор-
мического содержания в сторону эмоционально-образной сферы оно
оказывается совместимым с абстрактным понятием, а значит,
восстанавливается традиционный тип осознания как
движущийся от представления к понятию. Бердяев же, вслед за Н. Лосским,
настаивая на построении онтологической гносеологии, пытается
разрушить замкнутую целостность содержаний понятия и
представления, объединить их воедино в некоей новой форме мышления,
которую мы определили в качестве протоформы.
Оценивая духовные поиски Вл. Соловьёва, Н. Бердяев, не без
влияния Г. Чулкова, заявляет, что, несмотря на профетическую и
мистическую природу его творчества, проявлявшуюся ярко в поэзии, в
философии Соловьёв остался в пределах отвлечённого знания.
Изучаемый нами философ видит ценным и важным у Соловьёва различение
бытия и сущего. Сущее есть тот субъект, которому приписьгеается
бытие. Однако Соловьёв, по мнению Бердяева, несмотря на
проявленное в критике немецкого идеализма стремление к конкретному
существованию, сам не смог выразить его в своей философии. Он не
превратил философствование из суждения о существующем в суждение
существующего и тем самым остался в рамках отвлечённой,
рационалистической метафизики. Под данной метафизикой Бердяевым
здесь понимается знание о действительности, находящейся вне ре-
32
Глаза 1. Протоформы мышления Бердяева
ального человека, которое выразимо только в понятии. Здесь мы
наблюдаем прослеженный Бердяевым у Соловьёва метаморфоз
протоформы, при котором попытка представить в протоформе знание
как отличённое от субъекта знания с неизбежностью превращает
её в понятие. Таким образом, Бердяев приходит к осмыслению
существенного свойства протоформического мышления - субъектом в
нём всегда является человек, постигающий, а предикатом -
наполняющее протоформу конкретное содержание, постигаемое как
состояние этого субъекта. Именно субъект производит акцентуа-
лизацию элементов образа-эмоции, содержащегося в протоформе,
как более или менее значимых. Можно сказать, что протоформичес-
кое мышление экзистенциально по своей природе. Но как же быть с
самостоятельностью других субъектов, или протоформическое
мышление - солипсизм? Бердяев указывает, что в мистическом опыте всё
внутренне друг другу. Тем самым он сохраняет самостоятельность
существования других субъектов, но указывает особый регион их
бытия - внутренний духовный опыт человека. Отсюда возникает его
тенденция к эзотеризму, что мы рассмотрим в дальнейшем.
Человека он охарактеризовывает как микрокосм, могущий вместить в себя
макрокосм, всех остальных субъектов. Познание другого,
производимое посредством внутреннего уподобления себя другому, и есть
восстановление другого в подлинном регионе его существования. В этом
взгляде Бердяев опирается на традицию. Идея познания как
уподобления и вытекающего отсюда антропологизма познания наиболее
характерна для каббалы, в которой описывалось, что человек как итог
творения заключает в себе всё, все формы творения, а также для
взглядов Николая Кузанского и других мистиков эпохи Возрождения,
выдвинувших тезис «всё во всём». Она присутствует и в философии
Шлейермахера, полагавшего, что каждая индивидуальность есть
манифестация всей жизни, и поэтому «каждый заключает в себе некий
минимум каждого», из чего следовало, что познание осуществимо как
уподобление. Познание как уподобление возможно для Бердяева
потому, что основа любого субъекта духовна, и поэтому подобное
познаётся подобным. Такую позицию можно классифицировать как
спиритуалистический реализм, и в этом Бердяев - продолжатель идей
не только перечисленных течений, но и подходов Владимира
Соловьёва, выразивший их в наиболее последовательном виде.
Бердяев, онтологизируя познание, пытается преодолеть
крайность солипсизма. Он предлагает особый тип осознания реальнос-
2. Зак. 378
33

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ти. Поскольку, по Бердяеву, в мистическом опыте всё внутренне
субъекту и в нём нет противопоставления субъекта другому
субъекту как объекту, это противопоставление делает вторичное
сознание, рационализирующее постижение действительности и
представляющее её в субъект-объектном виде. Сама
рационализация, по философу, происходит не случайно, её исток - в
действительных процессах объективации. Раскрывая их, Бердяев
утверждал, что он тем самым впервые делал гносеологическое объяснение
грехопадения. Как нам представляется, эта концепция возникает в
результате синтеза идей Бёме об отпадении природы от Бога, в чём
и состоит, по его мнению, грехопадение, и учения Шопенгауэра об
объективации мировой воли.
Процесс грехопадения для Бердяева не просто описание мифа,
он отражает реальные события в духовной основе человека,
произошедшие в предмирном существовании. В акте грехопадения пер-
вочеловек, являясь самым высоким творением Бога, отделился от
него, вышел из его внутреннего состояния. Это привело к утере им
внутреннего единства с другими субъектами. Мир, изначально
внутренне входивший в дух человека, как бы вывернулся из него,
предстал как внешний. Он приобрёл реальность явления. Субъекты мира,
вследствие утери своего положения в человеческом субъекте,
предстали в качестве отчуждённых и порабощенных объектов, начали
оказывать негативное воздействие на человеческий субъект,
стремясь подчинить его себе, растворить в низшем его высшие свойства.
Вот тогда и появилось сознание, как охранение и граница,
субординирующее в данном отчуждённом состоянии низшие духи мира в
отношении высшего человеческого духа. Отсюда и яркая метафора
Бердяева о рождении сознания из страдания. Таково
онтогенетическое обоснование гносеологии у Бердяева.
Сознание закрепляет отчуждённое от человека состояние
мирового универсума, отражая внешнюю действительность в понятии.
Понятие оказывается и способом ориентировки человека в
ситуации произошедшей объективации, и ширмой, скрывающей
подлинную действительность. Поскольку понятие является отражением в
познании объективированного состояния мира, при изменении
духовной ситуации происходит отказ от него. Сама реальность отказа
от понятия у Бердяева отличается от внешне созвучного отказа,
описываемого в концепции другого русского мыслителя, Льва Шесто-
ва. Шестов считает, что сама деятельность разума приводит к гре-
34
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева
хопаденито, Бердяев же полагает в основе грехопадения волю, а
деятельность сознания, объективирующая действительность в
понятии, носит у него вторичный, производный характер. Поэтому
исход из падшего состояния понимается мыслителями по-разному.
Если для Шестова он заключается просто в отказе от разума, то для
Бердяева - в изменении волевой активности, что должно привести
к новым формам смыслотворчества. Таким образом, Бердяев видел,
что основой нового сознания, которое мы классифицировали как
мышление с помощью протоформ, является определённая
волевая установка, конституирующая отношение человека к
действительности. Акцентуализация на волевом характере нового
сознания приводит философа к необходимости поиска терминов,
выражавших бы это в познавательном процессе.
В российский период творчества Бердяев, вслед за Соловьёвым,
Шопенгауэром и всей платонической традицией, доминировавшей
в русской философии, активно применяет термин «идея». При
помощи этого термина описывалось раскрытие сущности самобытных
субъектов и даже, и в этом проявлялось ещё большее
акцентирование на волевом истоке, внесение в процессе познания в эти субъекты
большего смыслового содержания. В зарубежный период
происходит дистанцирование философствования Бердяева от данной
традиции. Он заявляет о своём философствовании из субъекта, в
отличие от философствования об объекте платонической традиции.
А вместе с этим должна была измениться и понятийная нагружен-
ность термина «идея», контекстуально задававшаяся этой
традицией. Идея должна была выступить прежде всего не как выражение
сущности другого субъекта и преображение её, а как отражение этой
сущности субъекта в сознании. Содержание термина «идея» тем
самым приближалось бы к содержанию термина «понятие», оно не
охватывало бы уже внесубъектных проявлений волевого начала,
превращаясь в бесплодную идею чистого разума, как это было у
Канта. Поэтому Бердяев уходит от применения термина «идея»1.
Теперь им используется терминологический ряд: символ, вера,
откровение, при помощи которого он развивает свою концепцию пре-
1 Данная ориентация Бердяевым выражалась непоследовательно, иногда он
возвращался к прежним формам осмысления. Наиболее яркий пример тому -
концептуальный замысел одной из поздних его книг «Русская идея», где под
идеей опять-таки понимается сущность, заложенная Богом и проявляющаяся
в истории.
2*
35

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ображения сознания. Первым термином в этом ряду является
термин «символ», с помощью которого описывается осознание
отражения духовных реальностей в реалиях нашего мира. А поскольку дух
раскрывается извнутри, символизм осознания нацеливает на
глубинное постижение. Вторым термином является термин «вера».
Вера - человеческая волевая устремлённость, нацеленная на
избрание высшего. Третий термин - «откровение» - характеризует
нисхождение высшей, божественной энергии в человеческий дух.
Откровение при этом описывается в качестве многоступенчатого
процесса, ступени которого зависят от подготовленности сознания,
развитости его форм. Можно заметить, что на протяжении своей
идейной эволюции Бердяев стремится как можно более процессуально
описать протоформическое мышление, которое определяется им
как постоянное движение от реальной действительности через
выявление внутренней её духовной сути к открытости сознания
ввысь и принятию откровения, которое воспринимается в
соответствии со степенью готовности сознания.
Термины «вера» и «откровение» описывают у Бердяева особую
область духовных исканий. Они используются настолько
коррелятивно, что иногда термином «откровение» подменяется термин
«вера». Это происходит при акцентировании внимания на
двойственности, богочеловечности откровения. В целом же, религия в
позитивном контексте, т.е. как необъективированное явление,
описывается как направленность духовного развития человека,
возникающая во взаимном общении Бога и человека. Эта направленность
не статична, а динамична, поскольку динамично, по Бердяеву, само
проявление Божества. Изначально она обретается в личном
выборе человека и развивается в пути духовного поиска. Для Бердяева
истинную духовную направленность выражает только
христианство, являющееся, с его точки зрения, «религией религий» и
универсальной религией. Выбор христианства Бердяевым - акт
глубоко личный и волевой, он подтверждается достоинствами выбора,
но не обосновывается, что характеризует экзистенциальный
характер выбора. Однако в христианстве им принимаются только
некоторые ключевые идеи, да и они включены в оригинальный контекст.
Всё это позволяет предположить, что под христианством Бердяев
понимает лично воспринятое им христианство, христианство в про-
тоформическом видении. Переосмысливая теорию Бёме о тёмном
Божественном начале в Боге, Бердяев гипостазирует его в качестве
36
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева
первоисходной сущности, из которой проявляется Бог. Бог
выявляет себя в трёх ликах - Отец, Сын и Святой Дух. Выявление Бога во
второй ипостаси, под которой понимается в первую очередь не
Логос, как это трактуется традиционным христианством, а Иисус
Христос, означает не только развитие Бога, но и развитие человека.
Бердяев нацеливает на исток обретения содержания подлинного
знания в трансцендировании к Иисусу Христу. Подлинное знание есть
лишь наитие - максимально впущенное и приведённое в сознании
в соответствие с личным пониманием христианства. Такова
развиваемая Бердяевым религиозная конструкция приобретения
подлинного знания. Она созвучна, поскольку производна, с рефлексией
Бердяева собственных процессов смыслотворчества. Изначальный импульс
рождается в глубине, т.е. Бездне, но затем поднимается выше и
становится светлее, приобретает Божественные свойства. Из
преображённых волн создаются мысли. Бог, по мысли Бердяева,
рождается из Бездны не только в предмирном акте, описываемом
религиозным мифом, но в каждом акте его смыслотворчества. Именно
экстатический характер установки познания отвлекал мышление
Бердяева от конкретности жизненного переживания о. энергия
трансцендентного наполняла его полнотой, не давала возможности стать
отвлечённым. Это и конституировало протоформичностъ
мышления Бердяева. Философ неоднократно указывал на необычайную
целостность, синтетичность своего миропонимания. Каждый
конкретный факт он воспринимал соотнесённым с некоей целостностью, в
чём также проявлялось следование протоформам мысли.
Протоформичностъ мышления Бердяева отразилась и в
характере его письма. Д.А. Жданов полагает, что протоформическое
мышление выражается в слитной речевой конструкции
слово-предложение и формах инкорпорированной речи, где цельные
синтаксические комплексы употребляются в одном слитом звуковом
комплексе, с законченным смысловым содержанием. Леви-Брюль
называл это полисинтетизмом языка низших обществ. Если обратиться
к характеру письма Бердяева, то можно встретить некоторое
созвучие этой конструкции. Из-за быстроты протекания своей мысли
философ для её записи овладел скорописью. В процессе изучения
личного архива мы установили, что техника скорописи настолько
погрузилась у Бердяева в стиль его письма, что он писал слитно, без
отрыва пера, целые абзацы, которые почти всегда были
многостраничны. Только целостное содержание абзаца обладает у него за-
37

Часть 1. Специфика смыслотворчества
конченным смысловым содержанием. Причём смысл, выраженный
в абзаце, неразрывно целостен. Когда Бердяев делает позднейшие
вставки, то они зачастую не связываются с первоначальным
текстом, разрывают его. Жданов усматривает аналогию между
речевой конструкцией слово-предложение и речевыми актами ребёнка,
намекая на однотипность детского сознания и мышления
посредством протоформ. Примечательно, что сам Бердяев в
«Самопознании» пишет: «Я остаюсь в своём вечном возрасте юности» [29,
с. 326]. Не отражает ли это восприятие состояние протоформич-
ности мысли Бердяева? Исходя из вышеизложенного, можно
заключить, что процессы смыслотворчества у Бердяева реализовывались
в особых формах мысли, которые мы, опираясь на концепцию
Жданова, определили как протоформы. Конечно, в опубликованных
текстах реализовывалась не сама протоформа, а лишь давалась её
рациональная проекция, что создавало впечатление бессвязности
мысли, её тавтологичное™ и пустоты. Не случайно за свой стиль
мышления Бердяев получил негативный эпитет Розанова, закреплённый
современниками, - «белибердяев». Философ поэтому стремился к
достижению ясности мысли и реализовывал эту ясность не в
дискурсивных конструкциях, а в ключевых формулах - афоризмах.
Афоризм метафоричен, он - спрессованная незавершённая фраза,
требующая читательской реконструкции первоначального смысла,
вложенного автором в афоризм. А следовательно, он нацеливает на
нелинейное и субъективное восприятие смысла. Афористичность
стиля письма Бердяева - путь к протоформичности его
мышления. Нацеливая на понимание своей философии как трансляции
осмысления жизненного опыта, т.е. на её экзистенциальность,
Бердяев приобщал к этому типу осмысления. В «Самопознании» он
признаётся, что всегда стремился сделать скрытым то, что вызывало у
других наибольшее отталкивание. А поскольку протоформичность
его мышления и вызывала непонимание и отталкивание от его
мыслей, то её он и скрывал, переформулировал в рациональных
конструкциях, выражая в них новое осознание. Отсюда и ощущение
неясности его концепций и замыслов при внешней ясности
описывающих их речевых форм. Концепции Бердяева понимаются более
адекватно при видении в их основе особых смыслоформ -
протоформ мысли. Именно здесь, как нам кажется, скрыт позитив
смыслотворчества Бердяева, более чем в концепциях, которые являются
результатом рациональной передачи нерациональных смыслов.
38
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева
Протоформы Бердяева, рождаясь прежде всего как бегство от
кошмарных ощущений, вызванных болезненным состоянием, в силу
своей наполненности мистическим опытом, вели к Богу, но маленькое
«я» сознания, родившееся в борьбе с обидами и неприятностями,
сдерживало их, скрывало содержащийся в них смысл и не давало
ему реализоваться вовне.
В целом, духовный поиск Бердяева можно рассмотреть в
контексте общего поворота философской мысли его времени к
экспликации новых единиц мышления, т.е. в рамках критики
классической рациональности и перехода на неклассические позиции.
Аналогичный поворот мысли осуществлён в творчестве Хайдеггера, в
его опыте деструкции метафизики путём перехода от мышления в
категориях к мышлению в экзистенциалах. Экзистенциалы -
концепты, позволяющие произвести экзистенциальный анализ
присутствия. Познакомившись с идеями Хайдеггера в заграничный период
благодаря Л. Шестову, Бердяев сразу же принял его терминологию,
справедливо утверждая, что к аналогичным концептам он пришёл
самостоятельно. Однако необходимо выявить существенное
отличие - концепт «экзистенциал» у Хайдеггера коституируется
средствами феноменологического мышления, а Бердяев вкладывает в это
понятие мистико-религиозный смысл. В результате поиск
Хайдеггера находится в рамках выработки парадигмы неклассической
рациональности, Бердяев же стремится реализовать особый,
мифологический образ творчества. Поэтому, признавая возможным
использование концепта «экзистенциал» для анализа специфики бердяев-
ского мышления, мы, для акцентирования внимания на
уникальности его позиции, предпочитаем использовать концепт «протоформа».
39

Глава 2
ЯЗЫКОВАЯ ЛИЧНОСТЬ
БЕРДЯЕВА
Выявленные нами особые смыслоформы задавали особые
параметры языка, в которых автор стремился дать выражение
найденных им смыслов. Это вынуждает нас обратиться к анализу языка
философа. Конструктивность использования методов
лингвистического анализа для исследования русской философской традиции не
подлежит сомнению, что подтверждает значительность тех особых
смыслов, которые вскрыты при их использовании в интерпретации
западной философской традиции. Однако наличие особой
организации языкового пространства русской философии, как
квинтэссенции русской культуры, требует разработки новых подходов.
Современное русское языкознание лишь повернулось к осознанию этой
проблемы, в силу того что ранее это сдерживалось
идеологическими штампами советского марксизма. Постепенно освобождая
горизонт поиска от ограниченности прежними парадигмами, филологи
вплотную подошли к новому пониманию русского
культурно-языкового пространства.
Значимость русской культуры конца XIX - начала XX в., когда
она впервые вышла в авангард мировой культуры, связана с особой
постановкой и решением проблемы человека. Однако как в
восприятии Запада, так и в современных попытках «после перерыва»
возродить традицию воспроизводится лишь текст, а не его контекст,
который подспудно обвораживает своим очарованием инобытия в
культурном подлиннике и исчезает в интерпретации. И этот
контекст не сводится целиком к особой исторической и социальной
специфике или ситуативно сложившимся взаимоотношениям между
отдельными группировками, а выявляется, в том числе, и в особой
направленности духа, отразившейся и на организации языковой
среды. Русская культура того периода, несмотря на присущую ей по-
лифоничность, в своей доминирующей тенденции попыталась
совместить гуманистические достижения нового времени с вечными
истинами христианства, правду человеческую с правдой Божьей в
новом культурном мировоззрении - христианском гуманизме. Это
40
Глава 2. Языковая личность Бердяева
привело к формированию особого языкового мира, что наиболее ярко
высвечивается в философском тексте. Именно разработка способов
понимания данного феномена и является одним из шагов на пути к
освоению и развитию богатства этой культуры, полноте осознана-
ния проблемы человеческой сущности и существования.
Ещё в эпоху перестройки Ю.Н. Караулов развил концепцию
языковой личности, и, что особенно интересно для нашего
рассмотрения, он акцентировал внимание на русской языковой личности [72].
Особая значимость этой работы для нашей постановки проблемы
состоит в том, что в ней реализован последовательный
антропоцентрический подход к анализу языковой среды. В структуре языковой
личности исследователь выделил три уровня: вербально-семанти-
ческий, или нулевой, лингво-когнитивный (тезаурусный) - первый
и высший - мотивационный (прагматический). Важно отметить, что
при анализе тезаурусного уровня он в двух подразделах
анализирует промежуточный язык, или язык мысли, и связь с ним символа.
Поднимая проблему„он не выделяет самостоятельно четвёртый, и
высший, - символический уровень. Именно осознание его как
предельного для языковой реальности, на наш взгляд, позволяет выя-,
вить специфику языковой среды русской философии. Поэтому
филологический анализ, описывающий эволюцию Бердяева к
формированию символического уровня языковой личности, по нашему
мнению, будет конструктивным как для собственно
историко-философского и культурологического исследования, так и для
современного языкознания.
Особая конструкция языковой личности Бердяева возникает не
случайно, она выкристаллизовывается из опоры на православную
традицию. Как полагал ещё св. Дионисий Ареопагит, приобщение к
глубине Божественного лишает многословия, и наоборот, удаление
от неё, но при сохранении к ней внимания допускает обширное
описание, но лишь языком символов. Таким образом, язык в своих
когнитивных возможностях схватывания божественной энергии с
необходимостью символичен. Эта символичность схватывания
божественной энергийности была осмыслена Григорием Паламой и
развивавшей его идеи традицией исихазма, пронизавшей русское
богословие. Поворот к энергийной символичности в русской
культуре XIX в. был совершён также под воздействием идей немецких
романтиков. Символизм богословия совпал с символизмом кулъту-
ротворчества и породил особый синтез религии и культуры, что
</•> 2. Зак. 37S
41

Часть 1. Специфика смыслотворчества
наиболее ярко было выражено славянофилами. Было и другое
культурное основание. К тому, что в центре культуры находится
человек, западное самосознание пришло уже давно, начиная с эпохи
Возрождения. Но западное богословие, и в католической, и в
протестантской версиях, секуляризировавшись от культуры и противостоя
ей, не смогло осознать этого в качестве верного, но относительного
знания и, как и в эпоху Средневековья, продолжало умалять
человека, возвышая Бога. В силу этого у культурной элиты Европы
произошёл отказ от такого искажённого человеконенавистнического
образа Бога. Ницше провозгласил лозунг эпохи «Бог умер», и он же
пророчествовал - «Да здравствует сверхчеловек!». И в
относительности идеи этого лозунга Ницше был прав - если Бога нет, то и
человека нет, появляется надчеловеческая реальность: будь то
сверхчеловек Ницше, рабочий класс Маркса и коммунистов или нация
фашистов. Душа человека не терпит пустоты, утеряв высший
идеал, она склонилась перед низшими реалиями. Русская культура,
осознав весь трагизм европейской культуры, попыталась спасти
человека, но не без Бога и против Бога, а с Богом. Достоевский и
Соловьёв, Несмелое и Бердяев стали глашатаями нового гуманизма -
христианского. А это не могло не отразиться на их языковом
пространстве. Язык для них - не просто средство общения между людьми,
но и, прежде всего, язык молитвенного обращения к Богу и путь
раскрытия данных, полученных вследствие этого. Но человек,
используя язык, выработанный для тварного общения, с необходимостью
сталкивается с пределом выразительных и информационных
ресурсов тезаурусного уровня языка и обращается к смыслосимволам как
последней предельной возможности языка. Далее лишь молчание,
опыт, который проявлен в ряде восточных религиозно-философских
практик и в исихазме. Таким образом, осознание русской
культурой особой роли символизма как способа духовной трансляции
совпало с потребностью в символических формах осознания
человеческой реальности и сформировало символический уровень
языковой личности русских философов, позволивший им сказать
мировой культуре то, что без этого уровня не могло быть сказано. Одна
из граней уникальности культурного наследия Бердяева состоит в
том, что он, насколько это оказалось возможным, описал ситуацию
данного предельного говорения.
Первое столкновение с информацией, переданной с помощью
символического языка, вызвало у Николая Бердяева отталкивающую
42
Глава 2. Языковая личность Бердяева
реакцию. Будущий философ однажды стал свидетелем опыта
медитирования, который продемонстрировал ему брат, увлекавшийся
оккультизмом. Символическое слово как бы напитывалось
энергией внеличной информации и подчиняло себе личность, делало её
средством говорения. Личность теряла свою верховную значимость,
и происходил её распад. Воспитанный в традициях европейской
гуманистической культуры, для которой личность является
верховной ценностью бытия, а также переживая сильное чувство своего
одиночества, которое не могло быть преодолено и вызывало
крайний индивидуализм, Бердяев не мог не отвергнуть увиденное, он не
мог сам пойти на такой опыт. Поэтому будущий философ пошёл по
пути приоритетного формирования тезаурусного,
когнитивно-понятийного уровня своей языковой личности. Однако к 1905 г. под
воздействием С. Булгакова и своей жены Л. Рапп Бердяев
приобщается к опыту молитвенного общения. Христианская молитва
принимается Бердяевым потому, что в ней наличествует элемент
личного человеческого существования, она является не монологом Бога, а
личным вопрошанием и диалогом. Христианская молитва
сохраняет свободу человека. Именно обращение к молитвенному опыту
изменяет языковую среду Бердяева, выдвигая на первый план
символические конструкции, что, однако, происходит постепенно. Так, к
началу 1907 г. у Бердяева формируется новая, переходная модель
собственного языкового пространства. В письме к Философову,
написанному в апреле, с одной стороны, он настаивает на том, что его
тексты выражают опыт личных переживаний, слово является
живым опытом личности и поэтому его язык чужд отвлечённому
академизму литературщины, с другой же стороны, он утверждает, что
пишет и мыслит отвлечённо, диалектично и верит в Разум. С одной
стороны, он описывает своё молитвенное обращение к Христу в
поиске подлинного знания, с другой - заявляет об отсутствии
религиозного призвания и о желании постигнуть истины веры
философски, с помощью разума [24, с. 306-317]. В этих противоречиях
скрыто столкновение нового символического опыта и прежних
когнитивных языковых конструкций, столкновение, так и не
прёодолённое до конца, но всё более и более достигающее состояния
взаимопроникновения. Это же столкновение высвечивается и в
полемике с Вяч. Ивановым в начале московского периода, где Бердяев
отстаивает, что религия с её сформулированными догматами,
которые приняты лично им благодаря рациональному усвоению, имеет
V4 2*
43

Часть 1. Специфика смыслотворчества
приоритет над мистикой. И всё же опыт новой языковой
реальности продолжает нарастать. Уже к 1908 г., критикуя декадентов за
отвлечённость их словесных конструкций от глубин духовной
жизни, философ начинает настаивать на необходимости реального
мистического опыта как обязательного условия словесного
смыслотворчества. В 1916 г. Бердяев уже говорит о вторичности
дискурсивных описаний, т.е. о вторичности тезаурусного уровня
языковой личности, и настаивает на приоритетности базовых интуиции,
выраженных в символических конструкциях. Однако и в этот
период данная позиция проведена непоследовательно. Как бы в
унисон с нарастанием революционных настроений в общественном
сознании России, нарастает революционаризм духа у Бердяева.
Происходит переориентация с тезаурусного на мотивационный уровень
языковой личности. Язык от описания реальности переходит к
описанию необходимого отношения к этой реальности. Он становится
средством психоэмоционального воздействия на мир. Этот период
философского творчества Бердяева можно классифицировать как
период антропокосмизма, и язык здесь играет ключевую роль в
качестве реального средства воплощения замыслов. Впоследствии к
аналогичным идеям приходит Хайдеггер. С этих позиций Бердяев
критикует многих представителей современного ему
неоромантизма за их неспособность воплотить в слове энергетику духа и
обосновывает необходимость нового профетического слова. Профети-
ческий акт - такое словоизречение, которое не только как бы
предваряет, предсказывает действительность, что есть в пророчестве, но
само изменяет действительность, является революционным по
отношению к ней. С этим тесно связан неоромантический бунт
против консерватизма смысловых значений, когда в словесные
конструкции погружается противоречие, с целью расплавления
застывших оболочек слова и создания такого языкового пространства,
которое бы реализовывало динамику энергии духа.
Кульминационной работой этого периода является его монография о Достоевском,
писанная в 1920-1921 гг. В ней философ обращает особое
внимание на энергетику идей русского классика, заявляя, что его идеи «не
застывшие статические категории, это - огненные токи» [9, с. 9].
Бердяев видит здесь идеал языкового творчества. В целом это
созвучно языковым новациям немецких романтиков, но есть одно
существенное отличие - большая акцентированность внимания на
опыте личного приобщения к трансцендентному, а следовательно,
44
Глава 2. Языковая личность Бердяева
большая символичность языка. Всё это позволяет заявить о
переходности данного состояния языковой личности Бердяева, о её
устремлении к достижению нового уровня. Внешним побудителем к
дальнейшему изменению контуров языковой личности Бердяева
являлось то, что, вопреки его ожиданиям, социальная революция в
России не переросла в революцию духовную. Именно осознание
невозможности скорейших духовных изменений, предначертанных
философом, приводит его к переориентации от интереса к внешней
реальности, реальности мирового бытия к построению своей
особой виртуальной реальности. Он превращается из утописта в
эзотерика, что мы подробно рассмотрим во второй части
исследования. А вместе с этим меняется и язык текста. Снижается степень
суггестивности речи. Теперь слово уже является не средством
настраивания другого сознания с целью изменения мира, а способом
схватывания мыслеформой содержания, полученного в трансцен-
дировании к Богу. Тексты делятся на две группы, в зависимости от
того, кому они посвящены. Первая группа - это тексты всеобщего
восприятия, в которых, по собственному признанию, автор с целью
избежания критики в свой адрес зашифровывал свои позиции и
изъяснялся с помощью лингво-когнитивных конструкций, т.е.
демонстрировал тезаурусный уровень языковой личности. Вторая
группа - «немногие книги и интимные беседы», не для всех, где
философ реализовывал символический уровень. Здесь речь шла о
мистическом понимании и о Боге. Именно работы второй группы он
особенно выделял, заявляя, что в них выражено его подлинное
творческое «я». И здесь действительность вновь преподнесла
неприятный сюрприз. Только его текст приблизился к выражению языком
символических конструкций, как в начале 30-х гг. риторикой
немецкого фашизма был использован язык символов как словоформ,
обладающих наибольшей суггестией для подчинения масс
тоталитарной идеологии. Символ как языковой конструкт был
политически скомпрометирован. Задумываясь над причинами этого, Бердяев
выявляет, что здесь символ использовался в отрыве от подлинной
духовной реальности. Это приводит его к убеждению в
необходимости постоянного перехода от символизма к духовному реализму.
Он осознаёт преходящую роль символа как предельной формы
языка в процессе трансцендирования. Бердяев становится резким
противником символических сакрализации в мире. Эзотеризм его мысли
достигает предела. Теперь уже не само слово, а ритм его звучания
45

Часть 1. Специфика смыслотзорчества
должен настроить читателя на аналогичную духовную реальность
и привести его самого в соприкосновение с Тайной, где посредник
уже не нужен. Отсюда требование предельной экзистенциально-
терминологической чёткости, ведь именно нужное слово должно
устремить дух к адекватной направленности, к Истине, к Богу.
Бердяев полагал, что, несмотря на невозможность абсолютной
реализации своего замысла, в последних работах ему удалось более
адекватно реализовать его.
Таким образом, в процессе языкового творчества философа
можно выявить эволюцию от размышления вслух и декларации
собственных позиций к убеждению и призывам, затем к совместному
вслушиванию и всматриванию и, наконец, приход к невыговарива-
емому, которое можно изрекать лишь через отрицание инакового.
Это эволюция от катафатики к апофатике. Это путь от
аподиктического через проблематическое к сокровенному, от тварного - к не-
тварному. Так постепенно менялись структуры языковой личности
Бердяева. Но что же оставалось неизменным? Неизменна прежде
всего та протоформическая реальность смыслотворчества, которую
он пытался выразить в языке.
Уже к 1907 г. Бердяев начинает осознавать пропасть между тем,
что выразимо в языке, и потребностью донесения глубинного
видения. Вначале он полагает, что она преодолима в личном общении,
где достижима подлинная интимность. Но атмосфера непонимания,
которая возникла у него в процессе личного общения с прежним
соратником Мережковским на рубеже 1907-1908 гг., привела
философа к более глубинному осмыслению. Чуть позже в переписке
с Ивановым он, отмечая разницу позиций на когнитивном уровне,
настоятельно просит собеседника высказаться по предельным
вопросам веры, где, как он полагает, возможно подлинное единство. Но
говорение об этом требует особого языка. Язык описания и
настраивания состояний сознания, который начинает превалировать у
философа к 1916 г., также лишь подводит к искомой теме, но не
способен выразить её существо. Поэтому Бердяев приходит к языку
символических конструкций. Язык становится символом инобытия.
Внемлющий слову должен возвыситься до процесса его творения и
тем самым оказаться в той реальности, которая символизирована.
Бердяев полагал, что в процессе своей творческой деятельности,
мысля протоформически, он достигал реального причастия своего
«я» к трансцендентной реальности. В записных книжках о себе он
46
Глаза 2. Языковая личность Бердяева
писал, что «"Я" есть фатум самого себя и фатум Богу. "Я" терзает
себя и Бога» [88, с. 267]. Это состояние проникновения в Тайну
Бердяев переживал как наличие у него особого дара, голоса «даймо-
на». Этот голос он не отождествлял с внешне похожими
медитациями спиритистов, через личность которых как бы проговаривали
иные личности (махатмы, духи и др.), полагая, что сохраняет в
своём говорении голос своего личного «я», имеющего
трансцендентальное бытие. Но это личное «я» присутствует не только в диалоге с
Богом, но и в обращенном к миру монологе об услышанном,
монологе, выраженном в слове. Поэтому важно не только то, что
высказано, но и как высказано. Словесный конструкт выступает
отпечатком личного бытия, не исчерпывающим личности, но проявляющим
её в себе. Однако проблема дистанции сохраняется не только как
мировоззренческая, но и как проблема творческого выражения. Если
процесс творчества мысли проходит у Бердяева как бы сам собой,
автоматически, то творение слова вызывает особые муки автора.
В записной книжке о себе он откровенно признаётся: «Как найти
силу выразить в словах напряжённое экстатическое чувство
своего я» [88, с. 267]. При этом проблема заключалась не в
стилистическом доведении текста до совершенства, поскольку в процессе
доработки текстов Бердяев редко переписывал написанные им части,
а лишь дописывал новые. Это мы выявили в работе с его личным
архивом в РГАЛИ. Сложность возникала именно в актах
переведения внутреннего смысла - «внутреннего слова» протоформы в
слово внешнее. Процесс мысли протекал у Бердяева настолько
быстро, - и при этом он мыслил как бы целостным конструктом, - что
особую сложность вызывало записывание. Как мы уже писали,
Бердяев специально овладел скорописью, но и это ему не всегда
помогало, и поэтому, особенно в последних работах, он иногда оставлял
обрывки мысли, которые затем после выписывания целостных
смыслов, вспоминая, пытался восстанавливать карандашом, иногда
вытирая эти фрагменты и более отчётливо восстанавливая. Процесс
выписывания отнимал и максимальное количество энергии. Если
мысли и замыслы рождались зачастую в непринуждённой
обстановке, например в театре, то перед писанием Бердяев доходил до
такого состояния напряжения воли, чувства и разума, что он не мог
не писать, чтобы не разрядить эту энергию. Писание было именно
данной разрядкой (катарсисом), которая следовала у него за
периодически повторяющимися состояниями психоэмоционального на-
47

Часть 1. Специфика смыслотворчества
пряжения, поэтому в шутку он называл писание «гигиеной души» и
«физиологической потребностью». И не случайно смерть Бердяева
от разрыва сердца наступила именно за письменным столом.
Можно заключить, что адекватность слова его замыслу зависела от
творческого усилия по его созданию.
Большинство ключевых идей Бердяева рефреном повторяются
в основных работах, каждый раз облекаясь во всё новую словесную
оболочку. Слова как символы подбираются им для передачи одной
и той же реальности. Именно этот символический уровень его
языковой личности и организует нижестоящие - мотивационный, теза-
урусный, вербально-семантический. Зачастую Бердяев сталкивает
противоречащие друг другу смыслы одного концепта для разрыва
закостенелой оболочки смысловых значений слов, тем самым
передавая словом динамическую энергию духа, энергию поиска
смысла. Данная энергия, идущая от слова, и является показателем
вложенного в него духа. Бердяев часто сетовал, что при переводе его
текстов на французский язык, в силу рационалистической
ограниченности этого языка, теряется энергетика слова. Так он опознавал
уникальность структуры русской языковой личности, проявленной
в русской философии. Именно энергетика слова, выраженная в
символе, и выступает проявлением уникальности структуры русской
языковой личности. Это вытекает из основного отличия нашего
русского духовного типа от западного: мы нацелены на внутреннее
делание человека, а они на внешнее человеческое дело. И вместе с
тем мы едины с Западом в своём антропоцентризме и тем
отличаемся от космоцентрического Востока. С Востоком нас роднит
символизм, но мы непременно связываем его с личностным началом,
которое характеризует сущность европейской культуры. Если на
Западе это начало проявлено в прагматизме, то в русской душе оно
выражено в особом русском лиризме - лирическом символизме.
Сопричастность внешнего мира внутреннему «я» человека, в чём
выявляется лиричность, дополняется соположенностью этого «я»
лично-трансцендентному - Богу, что возможно лишь символически, не
по сущности, а лишь по энергии. В результате образуется
трёхмерное языковое пространство. Первый уровень
сенсорно-эмпирических отражений, употребляя тонкие определения
учёного-языковеда Л.Н. Синельниковой [98], как бы «втягивается» во второй
уровень - внутреннего отношения «я», уровень ментальный, создавая
лирический дискурс, и всё это затем «вытягивается» на третий уро-
48
Глава 2. Языковая личность Бердяева
вень - символической отнесённости к высшему. Богу. В результате
«я» оказывается в ситуации «балансирования» между низшим и
высшим и перевода низшего в высшее с целью достижения сопри-
частия высшего низшему. При этом в качестве словесных
концептов при переходе на третий уровень иногда используется язык
перцепций, но это носит уже символический характер, и это -
символизм обратных отражений. Здесь верх - это глубина, а низ -
внешняя плоскость, революция и творчество - это полнота и
абсолютность, а развитие и эманация (истечение) - иссякание и
перераспределение, здесь будущее - это смерть, а смерть - это вечность,
здесь сила в вынесении насилия, а насилие - это слабость
бессилия. Это тварное слово о нетварном, которое возникает путём
отрицания тварного, путём апофатики. Это - предел говорения как
личного участия в сверхличном. Таким образом, особый характер
языковой личности русского философа задаётся именно её
лирическим символизмом, что мы проследили на примере языковой
личности Николая Бердяева. Именно выявление особой языковой
структуры текстов Бердяева позволяет по-новому осмыслить
специфический характер его творчества, вскрыть его специфику,
заключающуюся в особой духовной нацеленности. В первой главе мы
указывали на регулятивный характер эмоционально-ценностного,
протоформического мышления, поэтому проанализируем эту
специфику у Бердяева.

Глава 3
ПНЕВМАТЕРАПИЯ БЕРДЯЕВА
КАК СПОСОБ РЕАЛИЗАЦИИ
ЭЗОТЕРИЗМА
Если условно разделить всех философов на две категории - эс-
сенциалистов и экзистенциалистов, то можно с уверенностью
сказать, что в историко-философском исследовании для первой
категории выявление коммуникативной направленности текста и его
задачи носит периферийный характер, а для второй оно имеет
центральное значение. Поскольку Бердяева можно однозначно
отнести ко второй категории, вопрос о выяснении данной специфики его
творчества является актуальной задачей современного бердяеведе-
ния. Несмотря на то, что во многих исследованиях высказаны
весьма ценные идеи, проясняющие специфику творческой работы
русского философа в целом, концептуального осмысления данной
проблемы ещё не достигнуто.
Пророческий стиль философствования Бердяева
критиковался современником мыслителя Е. Лундбергом. Деятель русского
зарубежья С.А. Левицкий также задавал вопрос: пророк или еретик
Бердяев? Бунтующим пророком назвал Бердяева американский
философ Дональд Лаури. В.А. Кувакин, в своих работах советского
периода, при анализе специфики изложения мыслей Бердяевым
указывал на превращение исследователя в пророка. Данная
классификация правомерна, но она лишь частично отражает специфику
философствования изучаемого мыслителя. Некоторые из
отечественных и зарубежных авторов указывают на мистицизм
Бердяева. С помощью концепции протоформ мы попытались
проанализировать некоторые специфические особенности мистического
способа мышления. Однако было бы неполно описать специфику
творчества русского философа, просто классифицируя её в
качестве мистицизма, без сущностно уточняющих характеристик.
Недостаточна для избранной нами темы и классификация Бердяева
в качестве абстрактного утописта, что мы покажем чуть позже.
Дальнейшая концептуализация стиля философствования
Бердяева продуктивна в свете концепции эзотеризма, ныне разрабаты-
50
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
ваемой В.М. Розиным. Именно этот автор и предлагает
классифицировать взгляды русского философа как эзотерика [93], хотя и
не делает детального рассмотрения этой темы, что и
предоставляет простор нашему исследованию. С помощью данной
концепции объясняются и указанные выше характеристики стиля
творчества выдающегося мыслителя. Понятие эзотерического мира
включает в себя и мистику как форму внутреннего
самоосуществления, и пророчество как форму внешнего проявления. Близкое
понимание развивает Ю.Ю. Чёрный, заявляя, что «Бердяев
репрезентировал в своей жизни и творчестве абстрактно-утопический
тип сознания» [109, с. 25]. Однако в феномене утопии состояние
утописта отходит на второй план, выдвигая на первый
содержание проекта, в эзотерической деятельности эти моменты нерас-
членимы, что следует из протоформизма. Во второй части мы всё
же обратимся к данному феномену, характеризуя не абстрактно-
утопический этап творчества, который мы описываем в качестве
эзотерического, а революционно-утопический, или
конкретно-утопический, тип. В нашей монографии мы раскроем и
проанализируем эзотерический поиск Бердяева. Однако прежде нужно
указать на ещё одну существенную деталь.
Эзотеризм в XX в. претерпел значительные изменения. Можно
сказать, что он стал экзотерическим. Если классический вариант
эзотеризма ориентирован на замкнутый круг посвященных, а его
создатели и адепты стремятся сохранить его в качестве тайного
знания, скрытого от освоения традиционной культурой, то
модернизированный вариант обращен ко всем, а новый эзотерик стремится к
всеобщей пропаганде своего учения, признанию его неотъемлемым
культурным достоянием. Модернизированный эзотеризм
стремится воспроизводить своё знание с помощью способов обоснования
традиционной культуры, заимствуя её достижения. Именно выбор
способов обоснования и трансляции начинает играть
существенную роль, что и позволяет нам сделать предположение о
необходимости дальнейшей классификации данного типа эзотеризма по его
специфическим вариациям. В эзотеризме XX в. форма
самовыражения и трансляции неотделима от содержания, является способом его
реализации. Мы попытаемся выявить этот способ у Бердяева путём
описания и интерпретации его формы. Отталкиваясь от уже
подчёркнутой ранее идеи Е.В. Золотухиной-Аболиной о регулятивном
характере эмоционально-ценностного мышления, мы терминоло-
51

Часть 1. Специфика смыслотворчества
гически определили её как «пневматерапию», что обосновывается
нами следующим.
Одним из популярных культурных веяний начала XX в.
являлся психоанализ, разработанный Фрейдом. Суть этого учения и
основанной на нём медицинской практики состоит в том, что человек
в своей жизни получает ряд негативных эмоций, которые им не
осознаются и вытесняются в подсознание. Однако там они продолжают
существовать, оказывая негативное воздействие на работу сознания,
что приводит в конце концов к психическим заболеваниям. Задача
врача-психоаналитика заключается в следующей терапевтической
процедуре. Он помогает пациенту по символическим проявлениям
подсознания восстановить в памяти деструктивную эмоцию,
осознать и объяснить её, тем самым очищая своё подсознание и
устраняя идущее из него травмирующее воздействие. Бердяев
предлагает сходную процедуру, но уже не в отношении психического мира
человека, а в отношении его мировоззрения. По его мнению,
человек осуществляет поиск предназначения своей жизни,
ориентируясь на идеи, возникающие из осмысления объективного мира,
существующего как данность. Однако в результате он осознаёт
бессмысленность своего существования в этом мире. Русский философ
полагает, что отсюда вытекает трагизм человеческого бытия, его
болезнь. Свою задачу как пневматерапевта он видит в выявлении в
идеях сознания и их комплексах скрытой работы духа как высшей
и наиболее подлинной человеческой реальности, в осознании и
коррекции этой работы и порождении новой, теперь уже более
позитивной, деятельности смыслопридавания. Таким образом, если
психотерапевт Фрейд предлагал лечить человека путём перевода
информации из подсознания в сознание, давая ей правильное
осмысление, то пневматерапевт Бердяев предлагал лечить человека от
трагизма его существования путём перевода информации из
сознания в дух и последующей её коррекции. Именно такое
концептуальное осмысление специфики творчества Бердяева позволяет, как
нам представляется, по-новому взглянуть на его философское
наследие и рассмотреть его так, как оно есть.
Исходным убеждением Бердяева является идея, что наш
обычный мир неподлинен, в нём невозможна истинная реализация
человека, что типично для всякого эзотерика. С детства Николай
Александрович переживал чуждость мира, и это чувство постоянно
усиливалось на протяжении всей его жизни, получало своё мировоз-
52
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
зренческое осмысление. Под миром он понимал не только
природное бытие, а всю совокупность факторов окружающей человека
действительности. Философ оперировал довольно пространным
синонимическим рядом терминов, которые применялись в процессе
описания контекстов этого понятия: природа, эмпирическая данность,
внешняя реальность, мировая данность, не-я и др. Это порождало
некоторую концептуальную неопределённость, поскольку каждый
из вышеперечисленных терминов имел своё, строго закреплённое
традицией его использования, содержание, и его объём не всегда
полностью совпадал с объёмом используемого Бердяевым
синонима. Такая понятийная нечёткость возникала вследствие
множественности мотивов, фундировавших отношение нашего философа к миру.
Это прежде всего индивидуализм, революционаризм, болезненность,
пережитки аристократизма, чрезмерный эстетизм и панэтизм.
Именно эти мотивы обусловливают его приход к эзотеризму.
Вследствие определённых недостатков в воспитании будущего
философа как дома, так и в кадетском корпусе, отсутствия
серьёзного дружеского общения, а также вследствие особенностей
характера, у него было сформировано неустранимое желание
выделиться, отделить себя от остальных. Это чувство было
экстраполировано на весь мир. В отношении к миру оно проявлялось в стремлении
оттолкнуться от мира, показать свою иномирность, что иногда, в
качестве условия для достижения этой цели, выливалось в
требование разрушения мира.
Это требование определялось ещё одной существенной
особенностью мировоззрения Бердяева, а именно - революционной
настроенностью. Данное убеждение было сформировано у Бердяева
вследствие принятия модных в период его молодости
революционных социально-политических идей. Однако, переосмысливая свои
революционные социально-политические взгляды, русский философ
приходит к выводу, что изменять нужно не только общество, а мир
в целом. Таким образом, он перенёс революционные настроения
эпохи на своё отношение к миру, что может быть
охарактеризовано как крайний радикализм.
В детстве и юности Бердяев остро переживал атмосферу
всеобщей болезненности, царившей в его семье. В конце концов это
вылилось в его панический страх перед болезнью, который превышал
даже страх перед смертью в опасных жизненных ситуациях. Все
члены семьи постоянно лечились, в дом регулярно приглашались
53

Часть 1. Специфика смыслотворчества
врачи. Сам Бердяев в детстве перенёс острую форму ревматизма,
что приковало его на год к постели. В качестве осложнений этой
болезни развился нервный тик, проявлявшийся в подёргивании шеи
и лица, который мучил Николая Александровича всю его жизнь. Он
часто испытывал головокружения и головные боли, ночью у него
бывали приступы удушья, которые сопровождались кошмарными
снами. Современники описывали болезненную неспособность
философа контролировать свои эмоции и поведение в период
конфликтов, неуравновешенность и вспыльчивость. Осознание всех этих
жизненных обстоятельств и привело философа к заключению о том,
что он, как существо мира, обладает болезненным состоянием. Он
распространил это осознание на других людей, полагая, что жизнь
человека в этом мире в качестве одного из его субъектов есть
постоянное пребывание в состоянии болезни.
Говоря о пережитках аристократизма, важно отметить, что
Николай Александрович был воспитан в традициях и правилах,
которые уже отходили от патриархально-аристократического
характера ушедшей эпохи, но еще не были приспособлены к буржуазному
устроению его времени. Возвышенный стиль его натуры
сталкивался с требованиями прагматического поведения, которые выдвигала
среда. Вследствие этого возникал внутренний дискомфорт. Отсюда
его нелюбовь к «толстокожим людям» демократического склада,
приспособленным к действительности, и симпатия к тонким
натурам аристократического склада, для которых, как и для него самого,
столкновение с действительностью было источником страданий.
Восприятию Бердяева был присущ сильный элемент
эстетизма. Никакая действительность не могла сравниться с ожидаемым
им идеалом красоты. Отсюда и разочарование в окружающей
действительности. Окружающему миру в его восприятии всегда
придавалась негативная эстетическая окраска. Одной из основных черт
мировоззрения Бердяева выступал панэтизм. Любая реальность,
которая попадала в сферу восприятия мыслителя, проходила
этическую оценку. Рассматривая мир, философ обличал в нём наличие
зла. С присущим ему максимализмом Бердяев делал вывод о
негативной ценности мира. Жизненные неурядицы революционной
эпохи, изгнание с родины создавали массу прецедентов зла и
враждебных действий в отношении самого философа и только укрепляли
данную позицию. Попытка развития своих взглядов в созвучии с
некоторыми элементами гностического мировоззрения приводила к
54
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
концептуализации идеи, что мир есть зло, хотя для большей
точности нужно отметить, что злом, с точки зрения Бердяева, являлся не
сам по себе мир, как это было в гностицизме, а лишь его нынешнее
состояние.
Отторжение мира приводило Бердяева к переориентации на
иную сферу человеческого самопроявления. Это исходный пункт
эзотерического мироощущения как такового. Поиск иной сферы
приводит любого эзотерика к бегству от действительности в свою
субъективность. Однако каждый эзотерик осуществляет этот
процесс по-своему, отдавая приоритеты тем или иным свойствам
субъективности, что и образует специфику его творчества.
Ещё в детстве Бердяеву открылось, что подлинной сферой
человеческого самопроявления может стать сфера смысла. Этой
сфере он придавал особое значение. Поэтому уяснение её центрально
для понимания уникальности эзотерического поиска Бердяева.
Несмотря на некоторую терминологическую созвучность, не следует
здесь усматривать полной тождественности с феноменологией
Гуссерля, хотя именно она послужила для русского философа
отправной точкой для создания своей теории, описывающей процессы
смыслопридавания. Немецкий философ предлагает заключить мир
в скобки и обратиться к исследованию интенциональности,
являющейся смыслопридающей деятельностью сознания. В этой
методологической установке предметный мир продолжает существовать
таким, каков он есть, т.е. реальным миром, и именно в
направленности к нему сознания и возникает эйдетическое усмотрение
смысла. Для Бердяева же сфера смысла является изначально
конституирующей деятельностью человеческого духа, обращающегося к миру
субъектов. Мир субъектов в формах своего проявления задаётся
миром смыслов, преображается ими. Критикуя Гуссерля, Бердяев
пишет: «Познание предполагает не идеальное, внечеловеческое
бытие и совершенную пассивность человека, впускающего в себя
предмет познания, мир сущностей... человека, не психологического, а
духовного человека и его творческую активность» [16, с. 26].
Можно установить, что тем самым Бердяев изменяет акценты в
принимаемой им христианской идее креационизма, снижая творческую
роль Бога и повышая эту роль человека через творчество
онтологических смыслов. Таким образом, коренное отличие понимания
миров смысла у Гуссерля и Бердяева заключается в том, что для
Гуссерля его поиск носит гносеологический характер, для Бердяе-
55

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ва же он онтологичен1. Не тождественна исследуемая концепция и
взглядам Сартра. Экзистенциалист Сартр, воспринявший многое у
Гуссерля, с помощью концепции интенциональности анализирует
постоянное напряжение между человеческой реальностью и миром,
существующими в нераздельной и несводимой связи. Благодаря
этому устанавливается онтологическая значимость человеческого
бытия. Однако онтологическая роль человеческого бытия у Сартра, как
роль бытия смысла, в отличие от этой роли у Бердяева не
креативна в отношении мира. Как справедливо замечает американский бер-
дяевед А. Цамбассис, «Бердяев отличает свой экзистенциализм от
экзистенциализма Сартра, Хайдеггера и Ясперса; истинными
экзистенциалистами он считает Августина, Паскаля, Кьеркегора и
Ницше. .. Сартр и Хайдеггер не должны рассматриваться как
экзистенциалисты, так как они пытаются истолковать существующее, тогда
как философия сама является существующим» [148, р. 335]. Смысл
для Бердяева есть некая реальность, которую человек должен
внести в субъекты мира, наполнить им их.
Для более отчётливого прояснения концепции смыслополагания
у философа необходимо сделать краткий экскурс в его общую
онтологическую картину. Вся реальность имеет духовную природу. Сам
же дух есть определённым образом организованная энергия. В
соответствии с бердяевской версией креационизма, человек имеет сферу
собственной компетенции, а именно: он способен вносить особые
принципы организации в тот регион реальности, который
называется миром. Эти принципы и есть смыслы. Человек может реализовать
эту миссию, но для этого он должен изменить работу своего
сознания. Это изменение осуществляется путём переключения сознания
от отражения действительности к воображению образов иного,
более совершенного, бытия. Именно в этом Бердяев видит сущность акта
веры. Мы уже отмечали, что данный процесс типичен для
эзотерического творчества. Он предполагает особую психотехнику, которая
индивидуальна для каждого эзотерика. Описать её удаётся не
всякому творцу, поскольку она носит по большей части нерациональный
характер. Даже если какие-то моменты и можно описать, то это не
1 Даже в период его отказа от онтологии и перехода на позиции
феноменологии духовного опыта, что происходит в конце 20-х гг., смысл
конституировался не как конструкт сознания, а как некая энергия, присущая
человеческому духу, трансцендирующему себя в мировую реальность.
56
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
всегда безопасно для социальной репутации автора, учитывая её
связь с интимным жизненным миром. Высказывания Бердяева,
разбросанные в дневниках, письмах и автобиографических работах, а
также сведения, оставленные о нём ближайшим окружением, с
которым философ делился своим образом мысли, как нам
представляется, не позволяют воспроизвести целостную модель этой
психотехники. Мы полагаем, что сам Бердяев не захотел раскрыть эту
психотехнику, даже рефлексируя над собой в философской автобиографии.
Так, в предисловии к «Самопознанию» он откровенно признаётся: «Я
не хочу обнажать своей души, не хочу выбрасывать вовне сырья
своей души» [29, с. 8]. Но ведь психотехника и есть та неуловимая
кузница души, в которой так называемое «сырьё души» преобразуется в
особый порядок - мир личных смыслов. Это понимает сам Бердяев,
отмечая в своих записных книжках: «Страдание, радость,
трагический конфликт - источники моего познания. Я только так познавал, не
интеллектуально» [88, с. 266]. Психотехника Бердяева не какая-то
психологическая методика, а плод, возникший из преобразования
всего его жизненного мира - с обидами, неудачами, ночными
кошмарами, болезнями, наконец; она является гранью его существования в
мире. Но это глубоко лично, интимно, запретно для разглашения. Она
не подлежит рассмотрению и оценке. Поэтому вместо психотехники
Бердяев предлагает отрывочные описания переживаний процессов
реализации своих творческих актов, свои осознания и понимание.
Наиболее ярко процесс переживания вхождения в эзотерический мир
Бердяев описывает в своих записных книжках: «Творческая работа
во мне пассивна, нет усилий. Мне кажется, что из глубины во мне
поднимаются волны, всё выше и выше, всё светлее и светлее. Из этих
волн рождаются мысли» [88, с. 267]. Таким образом, Бердяев
описывал переживание психотехники как свою естественную способность
достигать в процессе своей творческой работы состояния экстаза, в
результате которого всё видится изнутри. Это состояние он называл
интуитивным проникновением в особую среду или мистикой.
Однако пребывание в этой среде, которую философ также определял как
мистику, а мы предлагаем, вслед за Розиным, определять в качестве
эзотерического мира, само по себе не являлось для философа
гарантией подлинного смыслотворчества. Такой гарантией могли
выступить изначально принятые базовые ценности, которыми были
понятые особым, личным способом ценности христианства. Именно они
являлись регулятивами конституирования эзотерического мира у
57

Часть 1. Специфика смыслотворчеспза
Бердяева. Философ пишет: «...мистика, с одной стороны, есть
стихия, таинственная среда, с другой - метод и особый путь, но
никогда мистика не есть цель и источник света. Мистика сама по себе не
ориентирует человека в бытии, она не есть свет и спасение.
Религия есть свет и спасение... мистика должна имманентно заключать
в себе религиозный свет, в мистической стихии должен уже
пребывать логос, мистический опыт должен быть в магическом кругу
таинственного общества Христова» [25, с. 232]. Эти регулятивы
приобретены в процессе личной молитвенной практики в направлении
основных христианских сущностей и в молитвенном постижении
христианских догматов. Благодаря этим регулятивам не
мистический экстаз стихийно формирует эзотерический мир творца, а сам
творец направляет свои экстатические видения1, в результате
которых формируется эзотерический мир. Анализ содержания этих
регулятивов будет осуществлён в следующей главе данной части.
Здесь же мы лишь укажем, что с момента создания «Смысла
творчества» эти базовые установки оставались неизменными, менялись
только некоторые способы их обоснования. Такова специфика
выработки подлинных смыслов у Бердяева. Эти смыслы, по мнению
философа, можно выработать и выразить только в одной исторически
проявленной сфере духовной самореализации, которая первенствует
над другими, является наиболее совершенной.
Бердяев считал, что именно философия - та сфера человеческой
действительности, которая способна формулировать и выражать
новые смыслы. Наука является только осознанием реальной
действительности, она - продукт традиционного сознания и поэтому не
способна к творчеству новых смыслов. Она возникает из
приспособления человека к падшему состоянию. Теология является
коллективным познавательным актом, направленным на божественное
откровение, и её социальность вносит искажения в передаваемый смысл.
Теология прикована к традиции. Только философия как факт личного
познания способна к полноценному творчеству новых смыслов,
только она способна найти выход из трагизма бытия. Эта идея
базировалась на значительном для философа личностном смысле, который
играл для него первостепенную роль и обусловливал
интеллектуальные обоснования. Именно занятие философией помогло самому Ни-
1 В этом проявляется характерная для эзотеризма контролируемость создания
виртуального мира.
58
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
колаю Александровичу избавиться от осознания трагичности своего
существования в мире. Изобретая новые смыслы,
противопоставленные осмыслению реальной действительности, создавая особый мир
и веря в его реализуемость, философ открывал для себя путь к
истинному существованию. Здесь мы видим типичное для эзотерика
состояние, при котором, пребывая в состоянии творчества
эзотерического мира, творец как бы сам оказывается в эзотерическом мире.
Бердяев неоднократно подчёркивал, что главным моментом философского
творчества является достижение личного осознания, а момент его
передачи другому, т.е. реализации, вторичен и до конца не адекватен,
хотя и не менее необходим, поскольку он-то как раз и является
формой воплощения смысла в действительность.
Пройдя данный путь самореализации, Бердяев оказался в
ситуации пребывания в двух мирах: мире реальном и мире своего
творчества. Перед ним возникает проблема выбора своей ориентации в
этой ситуации. Это неизбежная проблема, с которой сталкивается
эзотерическое творчество. Ряд эзотерических доктрин решают её
путём отказа от реального мира в пользу мира вымышленного. К
этому склонны преимущественно восточные варианты эзотеризма
и гностицизм. Большинство западных эзотерических учений, в
значительной мере воспринявших идею христианской
ответственности за судьбу мира, детально развивают свои варианты
согласования ориентации в ситуации сосуществования двух миров. С точки
зрения Бердяева, именно проблему согласования человеческой
ориентации в ситуации наличия двух миров способна решить только
философия. Философия является не только сферой выработки
новых смыслов, но и сферой подлинного общения по поводу них.
Благодаря тому, что она вырабатывает универсальный смысл, в
отличие от других отраслей культуры, она способна изменять
человеческое мировоззрение всецело. В качестве первого шага она
должна переориентировать работу сознания. Для этого она должна
разоблачить все неистинные идеи и установки, возникшие вследствие
первично неверной ориентации духа, и внедрить новые истинные
смыслы. Задача для Бердяева состояла в том, чтобы особым
образом выраженные результаты своего творческого процесса внушить
ученику, слушателю, читателю с целью убедить его в них и таким
способом погрузить его в аналогичное своему, творческое
состояние. Отточенность формулировок, суггестивность языка,
публицистичность стиля, яркость и эмоциональность письма и речевого вы-
59

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ступления, а главное - непримиримая и резкая критика взглядов,
которые не согласуются с личной концепцией, служили данной
задаче. Это очень точно подметила Е. Герцык, описывая свои
впечатления от первого знакомства с книгой «Смысл творчества»:
«Открываю наугад - какие сказуемые, т.е. какая структура словесного
древа, мы должны... необходимо... надо чтобы... возможно лишь то-то,
а не то-то.... Повеления...» [59, с. 367]. Хотя в «Самопознании»
Бердяев и отрицает учительскую роль за собой, но всё же, о чем
свидетельствуют факты из его жизни, он её интенсивно выполняет. В
беседах, в спорах Бердяев бескомпромиссно отстаивает свою точку
зрения. Его истина не подлежит умалению, и лишь в случае её
неприятия зашифровывается в символические конструкции. В споре
он гневно ополчается не на других людей, а на чужие идеи, и
именно им он радикально враждебен.
В первую очередь философ убеждает человека, настроенного на
его восприятие, в том, что любой другой, как и он, ведёт неистинное
существование. Причина этого в изначально неверной духовной
установке человека на восприятие окружающего мира и своей роли в
нём. Она избрана первым человеком и задана всему
последовавшему человечеству. Бердяев сравнивает эту ситуацию с обмороком и
забытьём, т.е. с болезненными подсознательными состояниями1.
Пагубность этой ситуации, с точки зрения русского философа,
усугубляется тем, что отрицательный характер активности
человеческого духа продуцирует негативизм форм существования мира.
Человеческое сознание возникает как способ ориентации в этом
ущербном мире, приспособления к нему. Исходя из этого, все
достижения человеческого сознания неподлинны, с помощью них человеку
невозможно достичь истинной самореализации. Поэтому начинать
философию нужно с радикального изменения сознания путём
разрушения всех его продуктов. Критика сложившегося комплекса идей
должна очистить сознание, поставить его перед непосредственным
восприятием духа. Данная критика, однако, не представляет
радикального нигилизма. Ведь в существующих идейных конструктах
скрыт застывший дух, но в ложно ориентированной
направленности. Основная задача «терапевта духа» - расплавить идею, вьщелить
её духовное содержание и преобразовать его. При этом духовным в
1 Здесь мы видим попытку Бердяева найти аналогию идее Фрейда о
подсознательном комплексе, травмирующем сознание.
60
Глава 3. Пневматерагшя Бердяева как способ реализации эзотеризма
идее является, в первую очередь, не её сложившийся смысловой
конструкт, а энергия поиска смысла. Постигнуть эту энергию
смыслотворчества, правильно её направить в собственном духовном
опыте и передать своё видение читателю - основная задача пнев-
матерапевта. Для постижения этой энергии, а также правильных
моментов смыслопридавания, достигнутых ранее, вырабатывается
особая мыслительная процедура, которую мы назвали принципом
«бриколяж». Этот термин образован от французского слова bricoler,
которое имеет два значения. Первое значение - поделка, игрушка.
Данный термин в этом значении использовал Леви-Строс для
анализа мифологического сознания. С помощью этого термина он
описывал процесс приписывания внешним случайным факторам
окружающего мира символических значений, которые опосредуют
бинарные отношения бессознательных структур (например,
бинарная оппозиция жизни и смерти опосредовалась образом
стервятника, поедающего падаль). Второе значение - движение окольным
путём. Именно оно востребовано нами для описания
методологической процедуры Бердяева. Философ конструировал всё идейное
пространство своего поиска в биполярной перспективе. Каждому
идейному конструкту каждой реальности, попавшей в поле его
мыслительного поиска, он противопоставлял антагонистический
конструкт, противоположную реальность. При этом одна из
полярностей явно носила для него предпочтительный характер, была
полюсом положительного, а другая приобретала противоположное
значение. Изначально первой реальностью, относимой к
положительному полюсу, являлся Бог, а первореальностью
отрицательного полюса - Безосновное. Все остальные реальности относились,
соответственно, к полюсам в зависимости от того, какой
первореальностью они, по мнению философа, были предопределены. После
этого начинался процесс поиска подлинности, который внешне
напоминал движение между полюсами окольным путём. Искомый
смысл рождался в процессе этих блужданий как нечто третье.
Чаще всего вначале он обращался к полюсу, прямо
противоположному предполагаемому предпочтению. Глубокий анализ
конструкта, расположенного на полюсе антипатии, а затем изобличение
негативной ориентации духа, порождающей его, не являлся
всецелым отрицанием критикуемого смыслового поля. Отдельные
смысловые элементы вычленялись из конструкта, расположенного на
отрицательном полюсе, по-иному интерпретировались и включались
61

Часть 1. Специфика смыслотворчества
в совершенно другую смысловую конструкцию - собственную
философскую систему. Затем поисковая устремлённость обращалась
к противоположному полюсу. Смысловой конструкт,
расположенный на нём, детально анализировался, вследствие чего выделялись
основные смысловые константы. Им давалось генетическое
объяснение, что позволяло выявить то, какая духовная направленность
приводила к данному контексту смыслопридавания. Принимая эту
направленность в свою личную ориентацию, Бердяев вместе с тем
пытался выявить негативный характер большинства смысловых
констант системы, располагавшейся на положительном полюсе. Их
несовершенство объяснялось либо попыткой приспособления
замысла к миру, не готовому к полному его воплощению, либо, говоря об
их иносказательном характере, попыткой достижения понимания
замысла с помощью ограниченных смысловых средств сознания,
адекватные способы передачи в котором отсутствовали.
В результате такой работы часто бывало, что одна и та же идея,
взятая в контексте проводимого смыслового поиска, признавалась в
качестве позитивной, а затем, рассмотренная сама по себе,
приобретала целиком негативную значимость. В рассмотрении чужих
мыслительных позиций Бердяев иногда приписывал другим
авторам свои мысли, которые возникали у него в момент
заинтересованности ими. Чаще всего в этот момент им приписывалось
позитивное значение, а затем этот же автор критиковался за те же
самые идеи, интерпретированные в качестве негативных. Отсюда и
упреки в сторону Бердяева в некорректности в качестве
обозревателя чужих мыслительных систем. Бердяев как историк культуры,
литературы и философии и как исследователь мира брал из
исследуемых продуктов лишь те факты, которые интересовали его в
связи с проблемами личного мыслительного поиска и в собственной,
весьма далёкой от оригинала интерпретации, что вытекало из пнев-
матерапевтической задачи его творчества.
Конечно, в отношении к конструктам мысли, спроецированным
на полюсах, устанавливалась неравноценность. Бердяев как бы
двигался энергией отторжения отрицательного полюса, вырабатывал
свои смыслы, противодействуя ему. Но часто бывало - он
настолько увлекался рассмотрением духовных истоков этих идей, что как
бы захватывался ими, можно сказать, заряжался и формулировал
некоторые смыслы, полученные вследствие поисковой
устремлённости к отрицательному полюсу, в качестве своих, видя в них по-
62
Глава 3. Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма
зитивный материал для собственного смыслотворчества. В таком
случае он пытался согласовать эти идеи с контридеями
позитивного полюса, доказать их взаимонепротиворечивость. Это, однако, у
него не всегда получалось.
В попытке установить подлинность смыслов конструктов
позитивного полюса он настолько их изменял, что зачастую они
приобретали совершенно иное, прямо противоположное значение. Эти
уклоны замечались уже современниками Бердяева,
полемизировавшими с ним. Пневматерапевт же в этой полемике отстаивал своё
право на личное видение истины, рассматривая их критику как
простое следование канонам традиции, искажающей истину
социальными веяниями и ограниченностью развитости сознания своей эпохи.
Бердяев, несмотря на восприятие и учёт отдельных критических
идей в адрес некоторых своих высказываний, которые он вследствие
этого переформулировал, оставляя тождественными по существу
выражаемого ими смысла, претендовал на исключительность
своего эзотерического поиска, его подлинность и всецелую
приемлемость для других. В этом проявляется характерное свойство
эзотеризма - верить в незыблемость своих ценностей, их истинность и
реализуемость в жизни других.
Бердяев строил свои выводы в качестве третьей позиции,
среднего состояния между двумя полюсами. Эта позиция как раз и реа-
лизовывалась в циклическом колебании между полюсами, плавно
переходя от одной темы к другой. Философ как бы настраивал
сознание, устремлял его, ничего не оставляя в законченном
состоянии. В этом и видел Бердяев основное предназначение пневмате-
рапии, призванной настроить сознание на восприятие энергии,
пребывающей в своей подлинной форме в текучем и незавершённом
виде. По сути дела, именно данная процедура и оказалась видимым
заместителем скрываемой процедуры психотехники.
Описывая состояние подлинного смыслотворчества, философ
заявляет, что в нём исчезает трансцендентность полюсов, всё
становится имманентным. Это - имманентность откорректированных
духовных токов. Благодаря этой имманентности преодолевается
кажущийся дуализм и реализуется истинный монизм. Эта
имманентность и есть осознание Бердяевым гомогенности своего
эзотерического мира, его непротиворечивости. И достигается она, как мы
увидели, благодаря пневматерапии. Таким образом, пневматерапия
Бердяева есть его способ самореализации в качестве эзотерика и
63

Часть 1. Специфика смыслотворчества
трансляции своего эзотерического мира. Но как только мы
начинаем говорить о трансляции путей спасения, мы с неизбежностью
вторгаемся в сферу религиозных поисков, поскольку именно этой
трансляцией задаётся коллективность поиска. Однако если
философия и эзотеризм делают акцент на личном, основывающемся на
собственных способностях поиске пути к лучшему существованию,
то религия есть совместное движение, в рамках некоей духовной
общности. Эта общность даётся свыше как задание, идеал
человеческих стремлений и реализуется в традиции. Ею является церковь.
Эзотерический опыт допустим лишь как путь к вратам церкви, но
он опасен как средство бесцельного блуждания по ней. Таким
образом, мы полагаем, что христианский эзотеризм невозможен, он
уводит человека от ответственности за судьбу человечества в мире,
видя лишь иномирную перспективу. Эзотерик эсхатологичен, он
стремится осуществить головокружительный скачок к концу
реальности. Именно поэтому даже такой праведный в жизни христианин,
как Ориген, в силу своего эзотеризма - ведь именно он развил
теорию символического истолкования Библии - в конце концов впал в
ересь апокатастасиса. Придя к христианству, Бердяев, в силу
нежелания расстаться с прошлым своего субъективного опыта, не смог
неуклонно следовать Истине, а лишь, в соответствии со своей «бри-
коляжностью», постоянно колебался между Ней и
противоположной позицией. Мы полагаем, что субъективизм Бердяева
базировался на следовании идеям романтизма.
64
Глава 4
РОМАНТИЗМ БЕРДЯЕВА
Несмотря на значительную удалённость времени жизни
великого русского мыслителя и большой объём исследовательской
литературы о нём, до сих пор не достигнуто полной классификации
его творчества. И вызвано это отнюдь не дебатами по поводу
отнесения комплекса его идей к одной строго определённой позиции, а
как раз множественностью позиций, что допускает разнообразие
классификаций и их равнозначность. А если ещё учитывать и то,
что Бердяев высказывает порой прямо противоположные суждения
об одном и том же - то принимая ту или иную позицию, то
отвергая её, а также несистематичность изложения, вопрос о
классификации его творчества становится ещё более проблематичным.
И вместе с тем одной из важнейших задач историко-философского
исследования является именно классификация философского
наследия с целью наиболее адекватной его интерпретации. Поэтому
классификация мировоззренческой позиции актуальна для
сложившейся в бердяеведении ситуации. Наиболее полное выделение
философских тенденций Бердяева произведено у Н.В. Мотрошиловой в
статье «Специфика философского синтеза Н. Бердяева» [85, с. 250-
252]. После выявленной нами в предыдущей главе эзотерической
тенденции мы остановимся ещё на романтизме.
В.В. Зеньковскии в своей «Истории русской философии»
однозначно классифицирует Бердяева в качестве романтика. Из-за
объёмности замысла этого историко-философского исследования, где
творчеству Бердяева посвящено несколько разделов одной главы,-
автор ограничивает аргументацию своей позиции несколькими
существенными идеями. Он полагает, что на протяжении всего своего
творчества Бердяев «был настоящим романтиком». Однако
романтическая установка у него прикрывалась «экзистенциальными
анализами». Бердяев, по мнению исследователя, постоянно
сосредоточен на своих переживаниях и исканиях. В невозможности выйти за
пределы самого себя, в скованности духа видит Зеньковскии ключ
к исследованию духовной эволюции мыслителя, его достижений и
недостатков. Подводя итог своим размышлениям о значимости идей
3. Зак 378
65

Часть 1. Специфика смыслотворчества
Бердяева и сетуя на то, что он не считался с традицией
Православной церкви, автор пишет: «Причина этого самообеспложения
мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его
постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает
"невыносимой обыденщиной")» [67, с. 364]. Исходя из
вышеизложенного, можно сделать вывод, что под романтической установкой
историк русской философии понимает постоянную
сосредоточенность на личностных переживаниях и отвержение
действительности. Этот упрёк базируется на традиционной трактовке
расширенного употребления термина «романтизм», существовавшей в
русской философии Серебряного века. Она возникла вследствие
перенесения на значение термина «романтизм» определённой
негативной оценки исторически конкретного духовного течения -
романтизма. Русские философы видели основной недостаток
романтизма в недостижимости им выхода через личное к сверхличному,
через индивидуальный духовный мир к Богу, что приводило к
недооценке романтиками реального мира как божьего творения. Но
ведь весь пафос учения Бердяева как раз и заключается в
утверждении возможности трансцензуса, прорыва человека к Богу.
Зададимся вопросом: был ли Бердяев романтиком, и если да, то
каким образом он совмещал романтические подходы с трансценди-
рованием? Отвечая на него, мы предлагаем вначале установить
социальные и идейные предпосылки возрождения идей романтизма в
культурной среде, окружавшей Бердяева, затем выяснить
собственное отношение русского философа к романтической традиции и
после этого сопоставить основные ключевые идеи романтизма со
взглядами мыслителя.
По мнению ряда советских исследователей, в основе
романтической традиции лежала мировоззренческая реакция на факт
буржуазных революций, прежде всего французской, что выразилось
явственней всего в апофеозе идеи творчества, а также нерешённость
в полной мере во вновь возникшем обществе тех задач, под
лозунгом которых осуществлялись эти революции. Буржуазное общество
не смогло достичь ни торжества свободы, ни равенства, ни
братства, и эта неудача выразилась в отказе от просвещенческого
рационализма, мировоззренчески обосновывающего борьбу за эти
ценности, и переходе к иррационализму. В конце XIX в. в силу не
решённых в капиталистическом обществе проблем возникает
повторный интерес к изучению и воспроизведению ряда иррационалис-
66
Глава 4. Романтизм Бердяева
тических идей романтиков, что в конце концов выливается в
неоромантическое течение, существующее уже в иной
социально-культурной атмосфере. Если рассмотреть социальный фон, окружавший
Бердяева, то и здесь факт необходимости и неизбежности
революционных преобразований фундировал мировоззренческий интерес
к проблеме творчества как одной из центральных проблем, а
поражение первой русской революции и катаклизмы второй
способствовали иррационализму. В данном случае справедливо марксистское
убеждение, что общественное бытие определяло общественное
сознание, и добавление, что именно в период смены этого бытия
возникает ситуация поиска новой мировоззренческой парадигмы, и в
этой ситуации иррационалистические способы формирования
мировоззрения играют существенную роль. Указанные социальные
факторы способствовали обращению философа к романтизму.
Польский исследователь Анджей Валицкий, написавший в
1964 г. блестящую монографию о славянофилах, связывает
романтизм с консерватизмом, хотя он и не относит сюда мировоззрение
русского религиозного ренессанса. С этим мы не согласны.
Романтики под видом возвращения к истокам звали к новому,
гармоничному миру, которого до этого никогда не было. Иллюзия золотого
века была необходима как несбывшийся идеал, который как бы был
и не был. Был как славные начинания прошлого, но не был - как
окончательная реализованность этих начинаний. Валицкий
полагает, что деятельность плеяды мыслителей, которой принадлежал
и Бердяев, фундировалась уже не консервативной романтикой, а
испугом перед радикализмом революционных настроений масс. Этот
взгляд далеко не нов, его вариации неоднократно высказывались ещё
ортодоксальными марксистскими философами России в период
первой русской революции, видевшими в переходе в лагерь идеализма
ряда представителей интеллигенции, стоявших ранее на
марксистских позициях, их желание уйти от насущной потребности
революционной борьбы в иллюзорный мир. С этим мы также не совсем
согласны. Романтизм русской интеллигенции выступал как
стремление к обретению традиционализма, который отсутствовал до
этого. Поскольку начиная с Петровских времён в России преобладал
дух заимствования, не соответствовавший её национальным корням,
романтизм и был связан с их поиском. Но это обращение в
мировоззренческом плане было творчеством нового духа, не
существовавшего ранее, и его можно считать революционным.
з*
67

Часть 1. Специфика смыслотворчества
Несмотря на некоторую долю догматического схематизма,
имевшего место в советской историко-философской традиции,
необходимо признать частичную правоту этих взглядов. Не случайно
современный исследователь Елена Халтурина в своей докторской
диссертации, представленной к защите в Государственном
университете штата Луизиана в 1996 г. и посвященной рассмотрению
антропологической проблематики английского поэта-романтика Ворд-
створда в свете идей Бердяева, указывает на связь мировоззрений
этих мыслителей с революцией. Этот подход, по нашему мнению,
следует дополнить идеей существующего в культуре постоянного
цикличного колебания от приоритетной парадигмальной
устремлённости к рационализму к приоритетной парадигмальной
устремлённости к иррационализму и обратно. Конечно, и данная позиция
довольно схематична, рационалистические и иррационалистичес-
кие способы воспроизводства культуры сосуществуют неразрывно,
поэтому можно говорить лишь о доминантах. В периоды
обращённости к иррационалистической направленности, естественно,
возникает интерес к предшествующей традиции аналогичного
направления, воспроизведение и развитие её взглядов.
В конце XIX - начале XX в. вектор устремлённости европейской
культуры переместился в сторону иррационализма. Для нашего
исследования важно подчеркнуть, что в русской культурной среде
данная тенденция выразилась во взглядах представителей
русского культурного ренессанса. В их подходах, определявших
Серебряный век русской культуры, воспроизводятся и развиваются
некоторые существенные идеи романтизма, и можно говорить о
неоромантизме этой традиции. Таким образом, культурные предпосылки для
обращения Бердяева к романтизму наличествовали.
Для более детального выявления отношения Бердяева к
романтической традиции необходимо отметить, что сам философ
различал узкое и широкое значение термина «романтизм». Под узким
значением он подразумевал исторически-конкретное течение
романтизма, и в отношении него был направлен весь огонь его
критики, а под широким - мировоззренческое осознание невозможности
подлинной самореализации человека в окружающем мире и
устремлённость к трансцендентному.
Русский философ видит причину возникновения исторического
романтизма в идущей из духа свободы потребности протеста против
сформировавшейся в культуре закрепощённости человеческого духа
68
Глава 4. Романтизм Бердяева
со стороны объективного бытия. Исторический романтизм, таким
образом, являлся прогрессивным этапом развития культуры в
направлении роста подлинного человеческого самосознания. Однако он не
смог выразить всей полноты истинного человеческого существования.
Его отказ от объективного в пользу субъективного вылился в
исключительную поглощённость собственным субъективным, в
неспособность перехода к другому и другим. Индивидуализм романтиков не
приводил их к пониманию личности, и в силу этого человеческое «я»,
освобождаясь от закрепощённости со стороны объективной
действительности, терялось в космической бесконечности, растворялось в
ней. Отказываясь от объективизма в понимании природы, при
котором положение человека было субординировано в соответствии с его
местом в иерархии, путём субъективизма, что выражалось в
стремлении внутреннего приобщения к природе, романтизм фактически вёл
к слиянию с природой. Это - при неразвитости идеи личности у
романтиков - выливалось в растворение человека в космических
планах. Отказ от интеллектуализма, приковывающего человеческое
сознание к власти общего, взятого из осмысления объективного бытия,
приводит романтиков к гипертрофии эмоционального начала,
заполняющего всё содержание «я». Познание у них подчиняется фантазии,
которая в силу отсутствия формы творит иллюзии. Таким образом,
по мнению философа, исторические школы романтизма не отразили
всей полноты истины о подлинном человеческом существовании. В
этой трактовке проявлялась идея Бердяева о распадении в реальном
земном существовании изначально целостного знания на несколько
противоположных позиций, которые лишь частично и искажённо
отражают его полноту. Приблизиться к полноте возможно в этом
случае лишь путём окольного движения от одной противоположности к
другой, при котором происходит вычленение из их содержания
позитивных контекстов смыслов, процесс, который мы описывали как
принцип «бриколяж». Философ пишет: «Человеческое творчество
подчинено ритму, изменяющему творческую направленность: классицизм
сменяется романтизмом, романтизм сменяется реализмом, реализм
сменяется классической реакцией, классическая реакция вызывает
восстание субъективности и т.д. Полнота с трудом вмещается
человеком. Он живёт поворотами и отрицательными реакциями.
Достигнутая гармония лишь относительна и временна...» [17, с. 148].
Данное распадение форм человеческой реализации возникает,
по Бердяеву, вследствие изначально произошедшего после акта гре-
69

Часть 1. Специфика смыслотворчества
хопадения отчуждения субъекта от объекта. В мире
субъект-объектной разделённое™ в поисках гармонии человек постоянно
движется от объективности к субъективности и обратно. Выразить всю
полноту истины вне парадокса возможно лишь в эсхатологической
перспективе, т.е. в перспективе конца мира. Поэтому философ
предлагает достичь подлинного постижения путём рассмотрения
феноменов классицизма и романтизма как противоположных и
взаимодополняющих явлений. Здесь термины «классицизм» и «романтизм»
используются в широком значении - как две формы
мировоззренческой направленности. Классицизм при этом является
убеждённостью в возможности воплощения совершенства в реальный мир,
а романтизм - осознанием недостижимости совершенства в нашем
мире и устремлённостью к трансцендентному.
Как полагает философ, великие творения искусства
невозможно отнести ни к романтизму, ни к классицизму, так как в них
указанные тенденции сосуществуют. Романтизм и классицизм являются
отражением двух взаимодополняющих этапов творческой
самореализации - этапа фантазии образа нового, совершенного бытия и
этапа его реализации в нашем земном мире. В процессе реализации
творческий замысел приспосабливается к ограничивающим
условиям мировой действительности, происходит его объективация, и
совершенство недостижимо. Стремясь к творчеству совершенной
жизни, человек создаёт культуру, лишь символизирующую
совершенство. Поэтому необходимо постоянное развоплощение
продуктов культуры и этап реализации должен сменяться этапом
вдохновения. Можно говорить лишь о прорывах совершенства в мир,
достижимых через экспрессивность творящего, однако эта
экспрессивность должна быть воспринята только внутренне и лишь в
перспективе конца мира, а не как законченное совершенство мира.
Бердяев резко выступал против сакрализации мировых явлений. Таким
образом, признавая равноценность этапов вдохновения и
реализации в процессе творчества как такового, в нашем земном мире
философ отдавал предпочтение этапу вдохновения, что в
преломлении к рассматриваемой нами проблеме проявлялось в его
предпочтении романтизма.
Была ли романтическая тенденция Бердяева устойчивой, либо
она варьировалась? По мнению В. Зеньковского, испытав
воздействие русского религиозного романтизма (Мережковского и др.),
Бердяев затем, под влиянием идей Несмелова, перешёл ненадолго
70
Глаза 4. Романтизм Бердяева
на позиции религиозного реализма, но уже в «Смысле творчества»
(1915) его позиция «накреняется в сторону мистико-романтичес-
кую» [67, с. 342]. Отмечая справедливость данного указания
Зеньковского, мы хотели бы предостеречь против применения выводов,
которые могут возникнуть при широком толковании данной
позиции. Бердяев на протяжении всего своего творческого пути
постоянно настаивал на переходе от романтизма к реализму, при
котором возможно реальное воплощение совершенства. Однако
осознание невозможности реализации реализма в земном существовании
в нашу эпоху постоянно сближало его с романтизмом. Подлинный
реализм оказывался для философа осуществимым лишь в
перспективе конца этого мира и наступления новой мировой эпохи.
Следует отметить, что в определении сроков наступления этого конца в
идейной эволюции Бердяева есть некоторые изменения. Если в
ранний, «российский», период своего творчества философ
предчувствовал скорейший приход конца света, то в дальнейшем его
наступление отодвигалось на неопределённую перспективу. А вместе с этим
отодвигалась и возможность полной реализации реализма и
усиливалась значимость романтизма. Романтическая настроенность
Бердяева в процессе его духовной эволюции прогрессировала. И это
несмотря на то, что именно во второй период своего творчества он
заявляет об отходе от романтических представлений. Таким
образом, отмечая неполноту истины романтизма о творческой
самореализации человека, философ в своём реальном творчестве всё же
склонялся к нему.
Попытаемся выявить, насколько Бердяев сам ассоциировал свою
позицию с романтизмом? В машинописной копии, возникшей в
процессе переработки «Смысла творчества» в ранний этап
заграничного периода, где, возможно, присутствует авторская правка1,
философ, как нам представляется, не случайно, классифицирует свою
позицию как «творческий романтизм» [30, с. 119]. В другой, более
поздней работе «Самопознание. Опыт философской автобиографии»
Бердяев осознал в качестве проблемы возможность отнесения
своих взглядов к романтической традиции. Для нашего исследования
это ценно тем, что именно в этой книге мыслитель пытался дать
1 Точно авторство правки по почерку нам установить не удалось, возможно,
правка сделана рукой Е. Рапп, приводившей текст в соответствие с
высказанными Бердяевым замечаниями.
71

Часть 1. Специфика смыслотворчества
ключ к постижению собственного творчества. В начале книги
философ, рефлектируя над своим чувством родства, резко
противопоставляет его влюблённости. По его мнению, для влюблённости, в
отличие от родства, предмет далёк, трансцендентен. В этом
подходе, как он полагает, проявляется его принадлежность к традиции.
Бердяев заявляет: «Я русский романтик начала XX века» [29, с. 15].
Возвращаясь к проблеме в четвертой главе, мыслитель признаётся,
что «не раз задавал себе вопрос, верно ли было бы назвать меня
романтиком в философии» [29, с. 106]. Сложность ответа на него,
как пишет сам Бердяев, была обусловлена тем, что в его духовно-
культурном окружении существовали две противоположные
тенденции, соотносящие свои подходы с романтизмом, к которым он сам
относился критично, а также неопределённостью романтизма как
явления. Раскрывая в последующих главах эти тенденции в ходе
описания своей духовной эволюции, философ подчиняет их смысл
собственным духовным поискам. Однако, как нам представляется,
Бердяев освещает указанную проблему не до конца. Так, в
отношении немецкого романтизма в этой книге лишь указано на нелюбовь
к нему за идеализацию «органического».
Первой тенденцией был русский культурный ренессанс
начала XX в., который, по мнению Бердяева, являлся «своеобразным
русским романтизмом». Отмечая «жизненную связь» с этим течением,
Николай Александрович заявляет, что был «противником
иллюзорности и возвышенного вранья», присутствовавшего во взглядах
представителей данного направления, и поэтому чувствовал себя
антиромантиком и реалистом. Анализируя полемические статьи,
написанные философом в начале века, можно определить его основные
аргументы. Он полагал, что мистическая чувственность
представителей этого направления не была направлена на
конкретно-сущее, на субъекты мира, а оставляла их в границах субъективных
фантазий и литературного вымысла. Кроме того, в этих течениях,
по его мнению, проявлялась тенденция к растворению
человеческой личности в мигах отдельных переживаний, в отрывочных
состояниях, в которых терялся центр личности, её целостность.
Против этого Бердяев решительно выступал. Во взглядах
представителей данного направления проблемы эротики и эстетики затмевали
проблемы этического характера, что противоречило, по мнению
философа, тенденциям национальной духовной традиции, идущей
от Достоевского, с которой он солидаризировался, и было поэтому
72
Глава 4. Романтизм Бердяева
негативно. Другой тенденцией была антиромантическая реакция
ряда представителей французской культурологии, проявившаяся в
период 20-40-х гг. Здесь романтизм обвинялся, прежде всего, в
разрушении объективного порядка, а также в грехах руссоизма. В
полемике против антиромантиков Бердяев становился защитником
романтизма. Он видел заслугу Руссо и романтиков в
формировании в европейской культурной среде новых душ с более сложной и
более развитой душевной жизнью. Однако и в отношении к
критикуемому французскими антиромантиками варианту романтизма
Бердяев относится весьма критично. Он пишет: «Я не произошёл от
Руссо и не верю в естественную доброту человеческой природы с
её страстями и эмоциями против разума, против нормы и закона,
против вечных и общеобязательных начал цивилизации и
человеческого общежития» [29, с. 107]. Указанным началам
классической европейской традиции Бердяев противопоставляет не
человеческую природу, а человеческий дух, и только в этом смысле он
признаёт себя романтиком: «Я готов себя сознать романтиком вот
по каким чертам: примат субъекта над объектом, противление
детерминизму конечного и устремление к бесконечному, неверие в
достижение совершенства в конечном, интуиция против дискурсии,
антиинтеллектуализм и понимание познания как акта целостного
духа, экзальтация творчества в человеческой жизни, вражда к
нормативизму и законничеству, противоположение личного,
индивидуального власти общего» [29, с. 107]. Однако Бердяев осознаёт, что
это совершенно нетрадиционное определение романтизма. Он
заявляет, что его романтизм есть «романтизм свободы», который
солидарен с традиционным романтизмом в «отрицательной борьбе за
освобождение индивидуальности от гнёта законности» [29, с. 107].
Но свои положительные цели освобождения он формулирует
иначе, поскольку романтики, по его мнению, не поняли подлинных
принципов личности и свободы. Принципы личности и свободы есть
принципы духа. Поэтому их достижение, по Бердяеву, возможно
лишь в трансцендировании, чего традиционный романтизм
реализовать не смог.
Однако романтическая устремлённость Бердяева шире
декларируемой им общемировоззренческой установки. Бердяев проявлял
романтизм не только в общем духе, но и в совпадении ряда
ключевых идей. Попытаемся проанализировать это, сопоставив идеи
романтиков с идеями Бердяева. При этом в основу сопоставления мы
'/2 3. Зак. 378
73

Часть 1. Специфика смыслотворчества
положим взгляды немецких романтиков. И это не случайно. Выше
мы указали, что в «Самопознании» Бердяев уделил мало внимания
своему отношению именно к этому направлению. В творческой
манере Бердяева есть одна существенная особенность - не ссылаться
на тех авторов, идеи которых не подвергнуты разрушительной
критике или приняты в качестве отправных точек, а используются лишь
частично, в значительной переработке, что следует из
выявленного нами принципа «бриколяж». Именно поэтому, по нашему
мнению, ссылки на идеи немецких романтиков у Бердяева
встречаются редко. Хотя он отмечает, что романтизм русского культурного
ренессанса более близок немецкому, чем французскому варианту
романтизма, из чего следует, что философ, имея более живое
общение с носителями близких именно этому варианту взглядов,
должен был больше интересоваться им. Характерное проявление
этого - полемика по поводу первоистоков его философии с Львом
Шестовым. Шестов в одной из своих статей указал на шеллингианский
исток учения о Безосновном у Бердяева. В самом деле, благодаря
Соловьёву именно из этого источника данная идея проникла в
русскую философскую среду. Бердяев же говорит в ответ о своей
нелюбви к Шеллингу и о непроизводности своих позиций из его
философии. Более ассоциируя себя с Бёме, Бердяев и здесь заявляет о
своей переработке, указывая на дуализм божественных начал. И в
этом Бердяев фактически был прав. Как мы покажем, концепт
Безосновного у философа имеет не бёмеанский, а гностический исток.
Но обращение к нему шло через Соловьёва, а значит, и через
Шеллинга и немецких романтиков, ведь не зря в нереализовавшихся
планах издательства «Путь» автором монографии о Шеллинге
значился именно Бердяев.
Проведём компаративный анализ романтической философии и
мировоззрения Бердяева. При этом в качестве базиса для анализа
феномена немецкого романтизма мы примем позицию ведущего
исследователя философии немецкого романтизма Р.М. Габитовой. Она
полагает, что в основе романтической установки было стремление
«перенести в философию свой универсальный жизненный опыт
поэтов-художников именно в той специфически художественной
форме, в которой он и существовал» [57, с. 5]. Соглашаясь с этим
учёным, мы полагаем, что именно во введении
изобразительно-художественного опыта в философский дискурс и кроется специфика
уникальности романтического познания. Сопоставим данную уста-
74
Глава 4. Романтизм Бердяева
новку романтиков с позицией Бердяева. В «Самопознании» он
откровенно признаётся: «Я лишён изобразительного
художественного дара. В моей выразительности есть бедность, бедность
словесная и бедность образов» [29, с. 32]. Это признание можно отнести
лишь к его повышенной самокритичности. Отмечая недостаточность
изобразительного дара, философ дальше говорит о своей
восприимчивости как наделённой «элементом художественным» и о
«гипертрофии воображения». В первой главе мы показали, что именно про-
тоформическое мышление играло в его смыслотворчестве
ключевую роль, и оно близко художественно-интуитивному познанию,
которое в ряду эволюции мышления ближе к первобытному
мышлению, чем рационально-понятийное. Там, где
художественно-интуитивное мышление достигло прогресса, а именно в выражении
образа в соответствии с развитой формой, именно там и не силён
Бердяев. Имея близость внутреннего состояния, философ чувствовал
разницу в своей бедности выразительных средств, однако даже
разница сближала в своём отличии от классических средств,
опирающихся на понятийные формы. В духе романтизма Бердяев стремился
ввести в область философских спекуляций опыт эмоционального
постижения действительности, перераставшего у него в
экстатическое, и достичь, благодаря этому, осмысления всей её полноты и
конкретности, всей динамичности. Именно близость исходной
установки у романтиков и Бердяева привела к значительному совпадению
всего комплекса их воззрений. Проводя компаративный анализ, мы
установили следующее.
Романтики выступали против рационалистической
односторонности дискурсивного мышления, предлагая дополнить его мифопо-
этической спекуляцией, которая позволяла, по их мнению, постичь
рациональное в единстве с иррациональным. На высокой
значимости мифологического опыта настаивает и Бердяев. Он пишет: «На
высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание
освобождается от власти понятий и обращается к мифу» [39, с. 60]. В
этом «гнозисе» исчезает противоположность рациональных и
иррациональных компонентов познания. Романтики и Бердяев
осознали, что миф усиливает внутренний смысл, заложенный в образ,
возвышает его до трансцендентного. А поскольку содержание мифа
в языке выразимо лишь посредством символических конструкций,
благодаря которым передаётся смыслообраз мифа, постольку их они
и положили в основание своих философских текстов.
УгЗ*
75

Часть 1. Специфика смыслотворчества
Символические конструкции не подлежат систематизации,
поэтому романтики и Бердяев отвергают целесообразность
построения философских систем. Отсюда - фрагментарность изложения
мысли. В процессе анализа материалов личного архива Бердяева,
находящегося в РГАЛИ, а также из его указаний и замечаний
близкого ему окружения нами установлено, что при написании текстов
своих основных книг вначале философ представлял общий
замысел книги и выписывал план. При этом некоторые пункты плана
неоднократно переделывались, менялись местами. Затем пункты
плана детализировались. Философ записывал скорописью массу
формулировок. Так выглядел первый набросок работы. Затем он
писал второй набросок, в котором, сохраняя смысл первоначальных
формул и уточняя его, он прописывал связи и обоснования,
детализацию, а также соотносил с традицией. После отработки в тексте
формулировки из первого наброска он перечёркивал её
карандашом. Тексты второго наброска также выглядели неразборчиво и были
написаны скорописью, т.е. слитно, без отрыва пера на протяжении
абзаца. Третий текст при создании работ всегда был последним. Он
написан уже не скорописью, он чёток и отчётлив. Именно с него
осуществлялись машинописные копии, которые после авторской
правки отдавались в редакцию. В третьем тексте в основном
сохранялся и расширялся текст из второго наброска, усиливалась
перекличка с традицией. Содержание формулировок оставалось
неизменным. Таким образом, несмотря на большое внимание, уделяемое
дискурсивным моментам творческой работы, именно начальные
формулы играли определяющую роль в формировании текста. Они
являлись символическими выражениями протоформ мысли,
полученными интуитивным путём. Об этом Бердяев пишет в своей
ключевой работе «Смысл творчества»: «В философии истина
показывается и формулируется, а не доказывается и обосновывается. Задача
философии - найти наиболее совершенную формулировку истины,
увиденной в интуиции, и синтезировать формулы» [32, с. 69-70].
Афоризм у Бердяева выступает способом выражения
формулировок. Благодаря своей ритмичности и завершённости он обладает
суггестивным характером, на что указывают многие из
исследователей. Афоризм символичен по своей природе. Это позволяет
посредством него выражать в свёрнутом, сокращённом, зашифрованном виде
полноту и конкретность постигаемой действительности, что
недоступно дискурсивному мышлению. Данное свойство афоризма впер-
76
Глава 4. Романтизм Бердяева
вые заметили немецкие романтики. Как верно указывает
исследователь философии романтизма P.M. Габитова, «романтическая
философия в афоризмах была формой универсального, нерасчленённого,
синкретического воззрения на мир, постижения его в целостном
единстве противоречий, в его живой конкретности» [57, с. б].
Афористичность изложения позволяла романтикам вводить в
процедуру трансляции текста ещё один смысловой пласт - пласт
субъективной реконструкции. Незавершённость смысла,
выраженная проблематичным образом, требовала активного
реконструирующего вмешательства того, кто воспринимает текст, восполнения им
недостающего содержания путём вовлечения собственных смыслов.
И здесь перед романтической мыслью возникла проблема
тождества авторского замысла и реконструируемого смысла. Она, в свою
очередь, распадается на две проблемы. Во-первых, возникает
вопрос о том, насколько словесная формулировка, выраженная в
афоризме, способна выразить изначальный смыслообраз, возникший в
замысле? Во-вторых, где гарантия, что при реконструкции читатель
не производит собственное произвольное конструирование и
изначальный смысл адекватно воспринят? Бердяев репродуцирует
данную проблематичность трансляции такого способа мысли - а это
говорит о его идейной перекличке с романтизмом - и пытается
решить её романтическими средствами.
Отвечая на первый из вопросов, философ в созвучии с
романтиками заявляет о неадекватности реализации замысла в продукте,
а следовательно, в тексте. Эта неадекватность прописывается им не
только как теоретический постулат, но и как процесс рефлексии
собственного творческого процесса. В «Самопознании» он откровенно
признаётся: «Самого главного в себе я никогда не мог выразить» [29,
с. 49]. Отсюда постоянное чувство неудовлетворённости
собственным текстом. Однако указания на неадекватность не абсолютны, а
лишь говорят о незавершённости и динамичности выражаемого
смысла. Реальный смысл возможен лишь как поиск смысла. В
«Самопознании» Бердяев осуществляет попытку указаний на путь поиска
адекватных смыслов своих произведений, но эта попытка не
указывает весь путь целиком, оставляя исследователю возможность
собственного раскрытия. Здесь Бердяев, возможно, следует
романтической герменевтической идее постигающего. Ещё Шлейермахер
выдвинул тезис о том, что писателя нужно понять лучше, чем он
сам себя понимал в момент написания произведения и открыл это
77

Часть 1. Специфика смыслотворчества
в своём творчестве. Текст воспринимается как совокупность
творческих актов автора. Постигающий текст должен возвыситься до
постижения самого автора, его жизненного мира. Лучшее понимание
при этом касается не самого предмета, а текста, поскольку он
соотносится с внутренним миром автора, чего тот, возможно, сам не
сделал в момент написания своей работы. Так, «Самопознание»
Бердяева и есть попытка такой самогерменевтики. Но на данном пути
возникает ещё одна острая проблема: насколько автор готов к
самораскрытию себя, ведь в процессе постижения может произойти
оценка его жизненного и личностного мира, которая в силу её
критических элементов иногда болезненна. Выход, предлагаемый
Бердяевым, всецело в духе романтической традиции - не подвергать
его личностный мир нравственной оценке, поскольку идеи не
всегда адекватны замыслу, не воплощают подлинное «я». Личность
постоянно развивается, она не исчерпывается в своих воплощениях -
возможны новые, каждую идею можно пересмотреть. Герменевтика
необходима и допустима, но лишь при учёте указанного
ограничения. Поэтому Бердяев и пишет о замысле «Самопознания» как
книги, в которой «самый скрытный человек пытается себя раскрыть»
[29, с. 11]. В отношении к другим авторам Бердяев также
настаивает на подобной герменевтической процедуре, которая и является
моментом пути к постижению подлинного замысла. Иной момент
обнаруживается при рассмотрении второго вопроса.
Раскрывая проблему особых условий, позволяющих адекватно
реконструировать замысел другого, необходимо отметить, что для
Бердяева подлинное восприятие авторского замысла возможно лишь
«верующей душой», «при максимуме жизненного общения», при
аналогичной духовной устремлённости. Перефразируем сказанное: для
адекватного реконструирования содержания смыслообраза текста
необходимо достижение читателем созвучия духовной ориентации,
необходимо, чтобы сам читатель имел аналогичную духовную
устремлённость. Здесь мы видим обращённость герменевтической
процедуры к интерпретатору, рассмотрение акта интерпретации
как творческого акта сопричастности авторскому открытию. В этом
также проявляется синхронность идей Шлейермахера и Бердяева.
Шлейермахер предполагает, что всякая индивидуальность -
манифестация всей жизни, и поэтому «каждый носит в себе некий
минимум каждого». Он считает, что догадка о другом возможна только
путём превращения себя в другого и сравнения его с собой. Бердя-
78
Глава 4. Романтизм Бердяева
ев высказывает аналогичную мысль: «Только собственный
внутренний опыт давал мне возможность понять читаемую книгу...
Понимание и познание возможно лишь потому, что человек есть
микрокосм, что в нём раскрывается универсум и что судьба моего "я" есть
вместе с тем и судьба универсума» [29, с. 87-88].
Поэтому и романтики, и Бердяев настаивали на возможности
адекватного понимания передаваемых смыслов, а значит, и
необходимости выражения автором этих смыслов для других. Русский философ
критиковал некоторых представителей романтизма за то, что для них
самоудовлетворение в творческом экстазе иногда полностью
подменяло самовыражение в творческой реализации. Для Бердяева «что»
не менее необходимо, чем «как», однако это «что» не есть
законченное и завершённое целое, а постоянная самореализация в творчестве.
Романтики настаивали на необходимости парадоксального
мышления, и их концепция постижения подлинного смысла
действительности посредством парадокса легла в основание особой логики
Бердяева. Рассматривая содержание духовного мира человечества,
романтики отмечали наличие негативных перерождений ряда
духовных объектов, ставших «готовыми истинами». «Готовые истины»
у романтиков - это мысли, в которых произошло некоторое
овеществление, в силу чего мысль перестала быть мыслью, жизнью,
движением, она застыла и отвердела. Свою задачу романтики видели в
том, чтобы развеществить мысль посредством парадокса. С
помощью парадокса романтики надеялись освободить мысль из
омертвевших связей ради вступления в связи динамичные и конкретные,
что придаст мысли жизнь и энергию и позволит ей вступить в
непосредственное общение с другими живыми мыслями.
Аналогичные взгляды развивает Бердяев в преломлении своей концепции
объективации к анализу мыслительного творчества.
Один из немецких романтиков, Фридрих Шлегель, разработал
особую логику парадоксального мышления, которую он называл
философией круга. Эта логика динамично описывала принцип
единства противоположностей. По мнению Шлегеля, познание
движется по кругу от одной противоположности к другой и обратно, тем
самым замыкая различие в единство. Возникает тождество в
различии. Похожую логику, которую мы назвали принципом «бриколяж»,
вырабатывает и Бердяев.
Философия немецкого романтизма формировалась в системе
притяжений и отталкиваний к философским взглядам Канта и Фих-
79

Часть 1. Специфика смыслотворчества
те. В эволюции взглядов этих представителей немецкой классики
усиливалась тенденция к разделению различных сфер
человеческого духа и выделению в качестве определяющей подлинный
познавательный процесс только одной из них - разума (рассудка).
В романтизме же прослеживается обратная тенденция к
расширению познавательной сферы за счёт вовлечения в неё, помимо
разума, всех душевных сил человека. Позиция Бердяева полностью
созвучна романтикам и повторяет их направленность. Философ
неоднократно настаивает, что достичь целостного познания мира и Бога
способен только целостный человек во всей совокупности своих
душевно-духовных сил. Идея целостного познания была воспринята
Бердяевым у Хомякова и Соловьёва, которые сами, в свою очередь,
воспроизводили подходы романтиков.
Исходя из идеи целостности как подлинности познания,
романтики настаивали на приоритетности в познании элементов синтеза
и нивелировали значимость элементов анализа. Бердяев указывает
на превалирование в своём творчестве синтеза над анализом, и в
этом также проявляется его романтизм. На идее целостного
познания базируется романтическая идея универсальности знания, в
котором был бы реализован тесный союз трёх равноправных
областей познания: искусства, философии и науки. Эту идею вслед за
Соловьёвым отстаивает и Бердяев.
Романтики полагали, что в основании мира лежит его душа,
которая женственна. Познание они сравнивали с любовным
проникновением в познаваемый предмет, считая познание эротичным. Тема
брачности познания как мужественного акта избирающей любви,
проникающей в женственную душу мира, воспроизводится и
Бердяевым. Однако есть и небольшое отличие. Настаивая на активизме
познания, Бердяев подчёркивал первостепенную важность
мужественного начала, Логоса, романтики же склонялись к
женственности познания путём эмоциональной сопричастности.
Романтическая тенденция к всеобъемлющему синтезу
рационального и иррационального требовала особой качественности
познающего субъекта, и эту качественность романтики находили в «я»
высшего рода, в гении. Романтическая идея природы гениальности
была воспринята и развита Вейнингером и Гелло. Именно на идеи
этих мыслителей ссылается Бердяев в «Смысле творчества»,
раскрывая свою концепцию гениальности. При этом под
гениальностью подразумевается, в первую очередь, стремление к иному, т.е.,
80
Глава 4. Романтизм Бердяева
в интерпретации Бердяева, собственно романтическая установка.
Именно концепция гениальности в романтизме и у Бердяева
выступает связующим звеном между совокупностью взглядов по
гносеологической тематике и подходами к осознанию творчества,
поскольку гениальность является особым качеством реализации
человека в мире, если попытаться привести рассмотренные подходы
в систему, насколько это возможно. В целом же нужно отметить,
что сама постановка проблемы творчества как одной из ключевых
проблем философии принадлежит именно романтизму. В
философии Бердяева теме творчества также отводится ключевая роль, но
она, в отличие от мышления романтиков, трактуется с религиозных
позиций.
В начале главы мы писали, что русские философы Серебряного
века критиковали романтическую традицию за субъективизм. Эта
оценка базировалась на гегелевском упрёке в субъективизме
концепции иронического отношения к природе Шлегеля. Принимая во
внимание эту критику, Бердяев перерабатывает концепцию иронии
и вытекающую из неё теорию творчества в теорию объективации и
воплощения. В своей концепции объективации Бердяев также
исходит из того, что мир чужд человеку. Он находится в состоянии
объективации. Как мы уже писали, по мысли русского философа,
это состояние мира вызвано неверной волевой направленностью
субъекта, которому мир изначально был внутренне присущ.
Объективированный мир вызван к реальности объективированным в
субъекте миром. Поэтому уничтожение объективации мира
возможно при иной волевой направленности субъекта, при которой мир
начнёт выступать не в качестве вещных изолированных друг от
друга объектов, а в качестве субъектов, сбросивших материальную
плоть и облёкшихся в плоть духовную, а это возможно путём
перенесения мира извне - вовнутрь. Таким образом, Бердяев попытался
преодолеть субъективизм приданием метафизического характера
внутренним состояниям человека.
Следует отметить, что, несмотря на субъективацию мира у
романтиков и Бердяева, мир для них имеет своё самостоятельное
существование, но уже не в качестве внешне объектного,
материального мира, а внутрисубъектного духовного мира. В этих учениях
творческая мощь человека ограничивалась преображением формы,
изменением плоти. Романтики и Бердяев не впадали в солипсизм
субъективного идеализма, полагая, что человеческий дух не в си-
81

Часть 1. Специфика смыслотворчестза
лах творить из ничего субъекты мира. Человеку с необходимостью
нужен мир в качестве объекта приложения творческих усилий.
Поскольку основная роль творческой реализации человека
заключалась в придании субъектам мира более совершенных форм,
стремление к красоте провозглашалось высшей человеческой ценностью.
Отсюда - панэстетизм романтиков, передавшийся и Бердяеву. В этих
пунктах романтическая ирония и концепция Бердяева почти
совпадают. Однако в других идеях есть некоторые отличия.
В отношении восстановления подлинной сущности природы
Бердяев указывает на своё разногласие с романтиками. В
эстетическом созерцании природы путём эмоционального приобщения
к ней романтики воспринимали природу в её подлинном
состоянии как живой организм. Однако в реальном окружающем
человека мире субъекты природы выступали для них в состоянии
связанности неадекватными им связями, в состоянии материальности.
Они полагали, что в результате этого субъекты мира облекаются
в неадекватную им плоть вещественности, которая сковывает их
жизнь. Поэтому романтики призывали к разрушению в поэтико-
художественном, магическом воздействии всего, что отстоялось,
уплотнилось, сложилось, принуждало и повелевало. Благодаря
этому, по их мнению, должно было наступить развоплощение
субъектов, при котором старая их плоть сбросится, подавленные
ею, скрытые возможности жизни выйдут в реальность, и
субъекты, облёкшись в адекватную их сущности плоть, вступят в
органичную связь между собой. В отличие от романтиков, Бердяев
полагал, что отношение к природе должно быть не только магичным,
но и теургичным. При этом преображение должно достигаться
прежде всего за счёт мистического внесения смысла в субъекты
мира. Таким образом, пассивно-эмоциональное слияние с
природой дополнялось у Бердяева активным смыслопридаванием. Цель
человеческого воздействия на природу, по Бердяеву, в первую
очередь заключается во введении субъектов мира в духовное
состояние, состояние же жизненности субъектов является, с его точки
зрения, более низким. Он указывал, что состояние органичности
природы, к которому призывали романтики, характеризует
некоторую связанность её субъектов, их зависимость друг от друга, и
призывал к признанию их большей свободы. Несмотря на
указанные различия, мы видим, что Бердяев не отрицает взгляды
романтиков, а усваивает их и развивает в своём ключе.
82
Глава 4. Романтизм Бердяева
Сама возможность творчества в мире базировалась у
романтиков на восприятии этого мира как индивидуальности. Как
справедливо отмечает крупный исследователь культуры романтизма
Н.Я. Берковский, романтики полагали, что «если мир
индивидуальность, то он не закончен, и у человека есть призвание внутри мира,
он пособник его развития в дальнейшем, как выражался Фридрих
Шлегель: человек - пособник богов...» [50, с. 140]. На идее
несовершенства мира и следующей из этого его незавершённости
настаивает и Бердяев. Так же как и романтики, он видит
призвание человека в помощи Богу в приведении мира в совершенное
состояние.
В выяснении причин несовершенства мира романтики
следовали Я. Бёме. Он полагал, что, стремясь избежать чувства
одиночества, Абсолют творит противообраз - природу. Однако в силу того,
что в первоисточнике Бога - в Божестве - скрыто тёмное
хаотичное начало, Безосновное, природа получает импульс этой силы и
отпадает от прообраза, от духовных сил и ведёт самостоятельное
существование. Это отпадение и является источником
материальности мира, его несовершенства. Бёме полагал, что отпадение
мира - акт временный и природа должна вернуться в союз с Богом.
Эти идеи со ссылкой на Бёме воспроизводил и Бердяев, хотя и
вносил значительные изменения, что мы раскроем в третьей части
нашего исследования.
Постигая существо тёмного хаотичного начала, романтики
обращались к античной идее Хаоса. Античный Хаос не пустота, а
бесконечный источник энергий, абсолютная потенция. Каждому
переустройству мира, каждому творческому акту предшествует
фундированная Хаосом борьба мотивов и вариантов, созидающая новые
миры. Но Хаос и разрушает всё завершённое и сложившееся, он
источник деструкции. Романтики воспринимают Хаос и как
созидающее и как разрушительное начало. Бердяев вторит романтикам, хотя
и воспринимает Хаос не из античного первоисточника, а, как мы
покажем в третьей части нашей работы, в гностической
интерпретации, называя его первородной свободой, в которой он видит
источник новизны в мире. Но свобода порождает возможность зла. К
совершенству можно прийти, только испытав в свободном выборе все
варианты, а значит, и избрание зла.
Романтизм испытывал жажду своей воплотимости и не мог её
утолить. Стремление к трансцендентным реальностям не реализо-
83

Часть 1. Специфика смыслотворчества
вывалось на практике, в мире. В эволюции романтизма надежду на
утоление этой жажды приносит Шлейермахер. Он предлагает
переосмыслить теорию романтической универсально-поэтической
культуры, преобразовав её в религию. Под религией он понимал
внутренний акт созерцания бесконечного в конечном, что
подпадает под наше понимание эзотерического опыта, поскольку для
религиозного сознания факт объективного проявления религиозных
реальностей существенен. Таким образом, если всё, что охватывает
романтическая позиция, является только внутренним чувством, то
отпадают мучения реализации романтизма, внедрения его
замыслов в действительность. В своём духовном пути Бердяев в снятом
виде повторяет весь путь эволюции романтизма. В начале своего
творчества философ, предчувствуя наступающее время конца
света, в которое-то и возможна непосредственная реализация его
установок, настаивал на необходимости реализма, в своём развитии в
зарубежный период он отодвигает срок наступления этого конца.
А вместе с этим отодвигается и срок воплотимости новых взглядов
в действительность, в силу чего Бердяеву остаётся довольствоваться
лишь внутренними стремлениями. Во второй части исследования
мы реконструировали нарастание эзотерических компонентов
мировоззрения философа в процессе его духовной эволюции.
Исходя из проведённого сопоставления ряда ключевых
философских подходов немецкого романтизма и Бердяева, можно
говорить об их значительном созвучии. Некоторые разногласия
объясняются, по нашему мнению, попыткой развить романтические идеи,
дополнить их собственным постижением. Это выражалось прежде
всего в попытке совместить романтический субъективизм с
опытом трансцендирования. Именно указание на наличие данного
опыта и должно было защищать, по мнению Бердяева, его позицию от
закрепившегося за романтизмом упрёка в субъективизме.
Но, зададимся вопросом, как соотносится романтическое
миросозерцание и православие? Даже несмотря на
модернизацию, произведённую Шлеермахером, романтизм лишь
приблизился к переходу от эзотеризма к религии, оставляя
человека в мире субъективного вымысла. В целом, романтизм
выступал в качестве очередной вариации гностического духа,
пытающегося исключительно человеческими средствами, без
благодати, достичь спасения. Болен романтизм и жаждой ми-
роотрицания, поскольку, несмотря на свой апофеоз творче-
84
Глаза 4. Романтизм Бердяева
ства, он оставался лишь творчеством внутри субъекта, без
надежды на воплощение вовне. Надежду вселенского
перевоплощения могла дать только религия. Однако Бердяев не до
конца был приверженцем религиозных стремлений именно
в силу своих романтических предубеждений. В целом же,
романтическая позиция философа базировалась на
психологических особенностях его личности, отразившихся на истоках
его мировоззрения.

Глава 5
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ
ЛИЧНОСТИ БЕРДЯЕВА
И ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Всякое творческое достижение постижимо в своей глубине лишь
как дело конкретной личности. Однако тайна человеческой
личности непостижима до конца. И всё же можно выявить некоторые её
очертания по тем следам, которые она оставляет в бытии. Для
понимания философа прислушаемся к нему. Так, в докладе,
сделанном на IX философском конгрессе, анализируя природу
философского творчества, Бердяев высказал мысль, наиболее адекватно
характеризующую специфику именно его творчества: «В философское
познание философ всегда вкладывал полноту своей человеческой
природы и своего человеческого существования» [37, с. 2].
Последуем этому указанию и обратимся к всматриванию в природу
Бердяева. И здесь мы сталкиваемся с существенной проблемой. При
пристальном рассмотрении природы любого человека, а гения, как
это заметил психиатр Ч. Ломброзо в своей замечательной работе
«Гениальность и помешательство», в большей мере, высвечивается
некоторая аномалия. Как относиться к ней в случае с Бердяевым:
как к патологии или как к неким необходимо присущим
характеристикам природы гения? И если рассмотрение её в качестве
патологии обесценивает значение гения и, следовательно, антикультурно
по своей направленности, то и рассмотрение в качестве эталона
природы приводит нас к мысли, что гениальные творения
культуры являются сублимацией аномалии. Большинство историков
философии просто пытаются закрыть на это глаза, вовсе обходя
природную обусловленность философствования, считая, что ситуации,
когда эти мотивы играют значительную роль, являются
ослаблением силы философского мышления, поэтому и темы, поднятые
философами в силу этого, либо просто не рассматриваются, либо
приводятся в связь с другими, интеллектуальными мотивами. Мы же
полагаем, что аномалия, в силу её преодоления, может придать
человеческим поискам то направление, которое до этого не
выбиралось, и, таким образом, является случайным побудителем творчес-
86
Глава 5. Психологические особенности личности Бердяева...
ких новаций. Поэтому мы не пытаемся уподобиться врачу,
концентрирующемуся на поиске патологии, а, отталкиваясь от аномалии,
будем выявлять то направление духа, которое возникает. Кроме того,
аномалия может выступать сдерживающим фактором свободного
поиска смысла, и это может объяснить некоторые срывы и падения
философа.
Бердяев унаследовал эмоциональную неуравновешенность
своих предков по отцовской линии, что было чревато возможностью
перерастания в патологию. Это приводило его к крайней
возбудимости, невозможности контролировать свои эмоции. Поэтому он
стремился избегать факторов, воздействующих на его
эмоциональность, а саму жизнь организовать как борьбу со своим
эмоциональным началом. О результатах этой борьбы он откровенно писал, что
в нём «задавлена лирическая стихия», а пейзаж своей души он
представлял в виде «безводной пустыни со скалами». Орудием борьбы
с эмоциональной стихией выступал поиск смысла, реализуемый
философией. По сути дела, Бердяев сублимировал свою бурную
эмоциональность в философское творчество и там пытался её
подавить. В начале его философской деятельности это проявляется как
попытка переведения эмоционального в рациональное.
Воспринятая в раннем юношеском увлечении немецкой классикой, прежде
всего Кантом, холодность отвлечённого разума и выступила здесь
сдерживающим барьером от бурных эмоциональных потоков, но
какова была сила этих эмоций, которая неизменно сметала всё на
своём пути, заставляя Бердяева постоянно менять свои философские
барьеры, перестраивать свою систему, и в конце концов привела к
новым, не понятийным формам мысли!
В духовном развитии философа можно выявить следующую
эволюцию. В молодости, когда его эмоциональный опыт был более ярок
и насыщен, он больше подвергает своё мировоззрение идейной
схематизации, к старости, когда страстность эмоции несколько
ослабляется, а терминологический аппарат приобретает отшлифованный
вид, его выраженное в тексте мировоззрение носит всё более
эмоциональный характер. На смену схематизации как конструктивно-
образному мышлению приходит артикуляция в слове.
Эмоциональный мир теперь относится не к модели, а к слову. Поскольку
осознание эмоции относит человека к факту его реального
существования «тут и сейчас», то именно эмоциональность является основой
экзистенциальности философствования Бердяева. Его экзистенци-
87

Часть 1. Специфика смыслотворчества
альность есть мировоззренчески выраженная эмоциональность1.
Следовательно, экзистенциальный характер философствования,
только намеченный в раннем творчестве, впоследствии занял
доминирующие позиции. Именно с этим связан радикальный отказ от
онтологического конструирования и переход на позиции
экзистенциального философствования, произошедший у мыслителя во
второй половине его творческого пути.
Гипертрофия эмоционального приводила Бердяева к
коллизиям восприимчивости. Запахи окружающего вызывали в нём
отвращение, и он стремился заглушить их ароматами сильных
одеколонов. Цвета и формы внешних вещей приводили к чувству
несовершенства. От них он стремился уйти либо в самостоятельно
организованный мир своего кабинета, к которому привык, либо на
природу, обстановка которой воспринималась, не без влияния природной
лирики русской литературы и идей романтизма, более живой и
реальной, чем мир городского быта его повседневного существования.
Даже в случае, если он на миг пленялся красотой факта реального
мира или наслаждением от него, пессимизм, укоренённый в борьбе
с эмоцией, вызывал в нём предвосхищение мимолётности
очарования, неизбежности его конца. Бердяев одержим жаждой
абсолютной красоты и поэтому не может удовлетвориться никакой
красотой реального мира. Мир литературного вымысла, поэзии, да и
вообще любого произведения культуры, воспринимался более живым
и реальным, чем окружающий мир. И вместе с тем и ему
отказывалось в самоценном существовании, он допустим для философа лишь
как средство наведения на собственные грёзы и фантазии. Так,
Бердяев признаётся, что замыслы некоторых его книг рождались в
опере или кинотеатре, а в чужих книгах он видел только то, что
родилось в нём самом. Подлинно реальным казался ему только мир соб-
1 Экзистенциальный тип философствования русского мыслителя кардинальным
образом отличается от европейского типа экзистенциализма,
воспринявшего многие методологические процедуры у Гуссерля. Европейский
экзистенциализм, в лице Хайдеггера и Сартра, следует идее очищения познания от
элементов психологизма и поэтому решительно разграничивает
представление и переживание, отстраняет эмоцию, пытаясь схватить именно опыт
конструкции представления о переживании в понятии. Бердяев же, следуя
неоромантическому духу русской философии, растворяет представление в
переживании, а следовательно, пытается схватить в понятии непосредственно
эмоциональный мир.
88
Глава 5. Психологические особенности личности Бердяева...
ственной фантазии. Николай Александрович постоянно пытался
окружить себя миром фантазий и символов и этим миром отгородиться
от мира окружающей действительности, могущей разбалансировать
его эмоциональность. Этот вымышленный мир, поскольку он являлся
результатом собственного творчества, был контролируемо
эмоционально насыщен.
Но духовный мир Бердяева не оказался собранием пустых
фантазий, вызванных борьбой с болезненной эмоциональностью.
Современная физика вплотную подошла к открытию особой
энергетической основы окружающих существ, но и ранее без специальных
приборов, расширяющих параметры человеческого восприятия, эта
основа была доступна некоторым людям. Эти люди обладали особым
восприятием - мистическим видением. Недавно американские и
французские нейрофизиологи экспериментально обнаружили
пусковой механизм проявления этой способности у человека. Они
изолировали подопытных от внешних раздражителей и тем самым
вызывали сенсорную депривацию, т.е. прерывание потока
информации, идущего в головной мозг из чувств, что приводило к
появлению иной информации, не носящей коркового характера. Подобные
опыты произвели российские учёные-нейрофизиологи. Философское
обобщение им дал Е.Я. Режабек: «Что же стоит за погружением в
мистический опыт священнобезмолвствующих с точки зрения
современной науки? Вот что показали экспериментальные
исследования, проведённые в лаборатории нейро- и психофизиологии Санкт-
Петербургского психоневрологического НИИ им. В.М. Бехтерева
проф. В.Б. Слезиным и его сотрудниками. Продолжительная молитва
погружает мозг человека в особое состояние сознания, названное
В.Б. Слезиным "четвёртым" (наряду с состояниями бодрствующего
сознания и "медленного" и "быстрого" сна). Это состояние
профессор характеризует как "полное отключение коры", когда в
результате замедления ритма биотоков мозга до 3 Гц "прекращается
активная мыслительная деятельность". Полное исчезновение
корковых ритмов особенно отчётливо наблюдалось у молодых
послушников Адександро-Невской лавры, которые долгие часы проводили
в непрерывной Иисусовой молитве. Когда испытуемыми
становились православные и католические священники, служители
Аллаха, наблюдался тот же эффект. Эти опыты говорят о том, что
высокая степень сосредоточенности на Потустороннем имеет
терапевтический эффект. У многих людей после молитвы улучшается ду-
89

Часть 1. Специфика смыслотворчества
шевное состояние, сходят на нет симптомы тяжелейших
заболеваний. Очевидно, всепоглощающая сосредоточенность сознания на
Нетленном перекрывает канал связи человека с внешним миром.
Отказ от всего, что наполняет сознание в мирской жизни, приводит к
разрыву связей человека с окружающими вещами, в том числе
связей патологических, сверхстрессовых. Отсюда терапевтический
эффект. Молитвенное бдение способствует профилактике душевных
заболеваний. Да, это так» [91, с. 249-250]. Можно предположить,
что аналогичное происходило с Бердяевым в силу его установки на
сдерживание факторов воздействия на эмоциональный мир. Таким
образом, не особая сила чувств и эмоций, а именно выработанные
механизмы их сдерживания приводили к раскрытию в личности
Бердяева особой потенции - мистического видения.
Сам Бердяев, однако, осознавал исток этой своей способности
прямо противоположным образом. В созвучии с Соловьёвым,
мыслившим эту тему в духе романтизма и считавшим, что
мистический опыт является увеличенным по интенсивности
художественным опытом, т.е. опытом переживаний, Бердяев полагал, что
мистическое видение возникает в переживании и хотя и не
исчерпывается им, но всё-таки родственно ему. Поэтому и оно подвергалось
сдерживанию. Так, в юности философ испугался и отверг
мистические медитации, которыми занимался его брат, да и впоследствии ряд
феноменов мистического опыта, проявленных некоторыми из
окружавших его людей, были отвергнуты им из-за бесконтрольности и
произвольности их медитативных практик. Отсутствие контроля
было чревато, по мнению мыслителя, диссоциацией человеческой
личности. И в этом Бердяев прав. Однако он не всегда
вырабатывает адекватные формы этого контроля и часто переводит данные
своего мистического опыта в рациональные конструкции. Здесь, как нам
кажется, заложен коренной исток всех провалов и заблуждений
Бердяева. Правильно описывая характер мистического опыта в силу
личной сопричастности ему, Бердяев вместе с тем неверно его
оценивает по аналогии с опытом переживаний, а отсюда и зачастую
организовывает его старыми мыслительными средствами,
понятиями, выработанными человечеством в анализе даже не переживаний1,
которым адекватно художественно-образное, эмоционально-ценно-
1 Бердяев вслед за романтиками пытается подводить под понятие не
представление, а лежащее в его основе переживание.
90
Глаза 5. Психологические особенности личности Бердяева...
стное мышление, а представлений. И хотя характер нового опыта
выявлял ограниченность этих средств, в силу чего и сам Бердяев
предлагал рассматривать понятия как символы, лишь отражающие
подлинную реальность, но не выражающие её, неадекватные
мыслительные конструкции искажали содержащийся в них материал
мистического.
Вначале это проявлялось в требовании относить данные
мистического опыта к неким духовным центрам, знание о которых
обретается вне самого непосредственного опыта. Эти центры
интерпретировались в духе неолейбницианских идей Тейхмюллера, Козлова
и Лопатина как духовные монады или субстанции, имеющие
смысловую природу. Впоследствии из обращённости в сторону
христианства рождается новая версия, которая в процессе духовной
эволюции постепенно вытесняет первую, а с момента отказа от
онтологизма и полностью замещает её. Данные мистического опыта
должны быть согласованы с некоторыми догматами, которые являются
актами личного осознания опыта богообщения, достигнутого в рамках
христианства. Сами догматы выступают для Бердяева
относительными этапами осознания, и они сменяются новыми, более
углублёнными догматами, приобретёнными в постоянной ориентации.
Постоянство ориентации - следование некоторым установкам. Эти
установки, да-да, именно установки, а не ценности или идеи: бог, дух и
свобода. Установка «бог» Бердяева - не Бог Библии и откровения, а
устремлённость к той сущности, которая необходима росту
личности, установка «дух» - не Святой Дух, а сфера роста личности,
«свобода» - не свобода человеческой воли, а некое метафизическое
начало, присущее человеку и выступающее источником роста
потенциала личности, делающее его соравным Богу. Таким образом,
базовые установки исключительно содействуют совершенствованию
личности, причём то, что ведёт к этому, должно быть осознано и
принято лишь самой этой личностью, поскольку ничто не может быть
навязано ей извне. Можно сказать, что Бердяев занимает позицию
трансцендентного эгоизма, которая вытекает из его рационализации
мистического опыта. В целом данная позиция воспроизводит дух
гностицизма. И хотя философ в своих работах неоднократно подвергал
критике гностические концепции за их рационализм, сам он не смог
избежать этого рационализма до конца, поскольку не отказался от
мышления в понятиях, даже воспринимая их как символы. Как
следствие, и это типично для представителей гностицизма, Бердяев ра-
91

Часть 1. Специфика смыслотворчества
створяет жизненный мир своей личности в своём мировоззрении.
Отсюда и указание на наличие в своей личности многого чуждого
ей, с которым необходимо вести постоянную борьбу, подчёркивание
многопланности личности, в которой некоторые планы не имеют
решающего значения, признание болезненности своих душевных
проявлений при абсолютном здоровье духа.
Существовало одно наиболее сильное переживание,
преследовавшее философа всю жизнь, в процессе подавления которого он
наиболее радикально впал в гностический уклон. В детстве Бердяев
пережил тяжёлое заболевание энцефалитом, которое на год
приковало его к постели и оставило после себя частые кошмары во сне,
сопровождавшиеся удушьем, основным содержанием которых были
провалы в бездну1. Философ пытался сдерживать данное
эмоциональное состояние, а значит, по его методике сдерживания, он
должен был переводить его в понятийную конструкцию. Её он
встретил у Бёме. Бердяев увидел в идее Ungrund (Безосновного) и
рождающегося из него света мистическое обоснование его собственных
провалов в бездну и попыток вырваться из неё. Так собственное
патологическое состояние гипостазировалось в онтологическую пер-
восущность. Именно это объясняет то, что концептуальное
рассмотрение бездны у Бёме, как и во всей немецкой мистике, отлично от
выражаемого Бердяевым с 1930 г. Ungrund Бёме есть начало в
самом Божестве, оно возникает вследствие рационализации им
Божественной сущности с целью объяснения происхождения зла.
Рационализируя Божественную тайну, Бёме лишь начинает следование
духу гностицизма, он не доходит в нём до конца - до признания
второго, абсолютно независимого от Бога начала, которое является
источником мира. Бердяев заходит значительно дальше. Его Бездна,
декларативно принятая в качестве мыслительного концепта с
аналогичной Бёме целью, в конце концов, не была Божественной, ведь
Бердяев не мог утверждать, что и Богу присущи провалы в Бездну,
ведь в этом случае Он не сможет стать спасителем, а будет лишь
соратником по несчастью. Хотя на одном из этапов, в начальный
период эмиграции, у него намечалась такая тенденция
рассмотрения, но она была преодолена. Однако поскольку его
концептуализация не приводила к ослаблению страданий, - его идея Бога не при-
1 Поэтому в жизни Бердяев избегал опоры на всё мягкое, он боялся мягких
кресел, диванов, кроватей.
92
Глава 5. Психологические особенности личности Бердяева...
водила к уходу от края Бездны, её он постулировал в качестве
равноценного Богу начала, хотя и отказывал в рациональной
реконструкции данного дуализма, полагая, что он замиряется в апофати-
ческом монизме. Возведённая в ранг рядоположенности с Богом в
обработке опыта мистической медитации, она порождала
дьявольский соблазн человеческой гордыни и своеволия. Именно начало
Бездны, заключённое в человеке, дистанцировало его от Бога,
заставляя выявлять свою инаковость. Именно оно обосновывало мотив
зависимости Бога от человека, а следовательно, и его
несовершенства, поскольку-то Бог этого начала не имеет и нуждается в
помощи человека для приобщения к нему. Оно являлось нетварной
составляющей человека. Это в комплексе привело Бердяева к идее
перехода творческой роли от Бога к человеку, а следовательно, и к
будущему фактическому неравенству их. Здесь, по сути дела,
Бердяев заходит куда дальше гностицизма. Ведь вторым
самостоятельным началом оказывается не Иалдаваоф, незаконнорождённый сын
дочери Бога, прототип Дьявола, а человек. И конечной целью
человека тут является не устранение власти этого начала в следовании
Богу, а, наоборот, раскрытие и реализация его самостоятельной
сущности, в чём можно усмотреть мотивы, созвучные гордыне первого
ангела. Во второй и третьей главах третьей части мы покажем, как
Бердяев пытался вписать свою новацию в христианство и почему
это у него не вышло. В целом же, Бердяева можно представить как
такую личность, которая резко ощутила трагизм своего
существования, но не смогла благостно принять вытекающих из него
страданий и пыталась всячески отгородиться от них путём создания
рациональных конструкций, что приводило к дьявольским соблазнам.
Но всё же натура Бердяева была богаче этой установки.
Поэтому-то философ неоднократно указывает, что его жизнь была
наполнена не только идеями, но и событиями, он не жил «жизнью
метафизика», и настаивает, что испытал полноту жизненных ощущений. Не
была искажена до конца и мистическая информация. Философ
проявил опыт жизни своей личности как опыт поиска неких новых форм
мысли, хотя, не всегда выдерживая необходимой высоты уровня этих
форм, впадал в классическое рационализаторство. Именно
мистический опыт и приводил к созданию особых форм мысли, сочетающих в
себе элементы образа и понятия, позволявших схватить
энергетическую полноту. Их мы назвали протоформами мысли. Протоформич-
ность мышления - новое организующее начало внутреннего мира
93

Часть 1. Специфика смыслотворчестза
Бердяева. Именно благодаря ему философ не был окончательно чужд
идеям христианской религии. Отношение Бердяева к окружающему
миру двойственно. С одной стороны, он, пытаясь осуществить скачок
из мира своих медитаций в реальный мир, переводя без всяких
опосредствующих звеньев иррациональный опыт в рациональные
конструкции и не достигая этого, с пафосом обнаруживал несоответствие
своего мира и мира внешнего. Любую действительность, любую
жизненную встречу он погружал в перспективу построения личных
смыслов и, не встречая в самой действительности соответствия
лично ожидаемым идеалам, - отвергал и разоблачал её, вёл с ней
бескомпромиссную борьбу. Это вылилось в радикализм мироотрицания
Бердяева. Поскольку всякая действительность обладает некоторыми
формами своей самоорганизации, которые-то и определяют её
характер, борьба Бердяева была направлена в первую очередь именно
против этих форм. В этом проявлялся особый тип его радикализма -
анархический. С другой стороны, Бердяев приходит к осознанию
посредством протоформ мысли независимой духовной составляющей
субъектов мира и признаёт необходимость направляющих к ней
ориентиров человеческого существования. Он считает, что в своём
внутреннем мире личность должна руководствоваться
творчески-этическим отношением к действительности, самоценной по своему
существу. Этика для Бердяева выступает осознанием нравственного
опыта личности как выработки смысла и ценности человеческой жизни,
ориентированной на преображение мира, раскрытие его подлинного
совершенства. Таким образом, гностическое мироотрицание
сдерживалось противоположным началом, а именно творческой этикой,
которая была близка духу христианства. Однако гностицизм Бердяева
всё же превалировал над его христианством. И творческая этика
оказалась у него, в конце концов, лишь преходящей формой
человеческой ориентации, связанной с жизнью в ограниченных условиях
нашего существования. Философ полагал, что высшая ценность
нравственной жизни - добро - не конечный ориентир человеческого
существования, выше красота, а красота и есть то, что именно человек
должен внести в мировые субъекты. Творческая этика
перерождалась тем самым в культ человеческого творчества как такового, что
перерастало в культ творца. Философ определённо занимает
позицию «по ту сторону добра и зла», но эта «та сторона» определялась
не Божественным откровением, а человеческим волеизъявлением.
Бердяев не видит необходимости стяжания для творчества Божьей
94
Глава 5. Психологические особенности личности Бердяева...
благодати. Это заблуждение базировалось у него на гордыне личной
богоизбранности. Считая, что Божественное наитие посещает его само
по себе в силу уникальности его природы, поэтому без всяких
усилий с её стороны, он из-за неподготовленности своей природы
зачастую терял возможность различения духов, иногда принимая низ за
верх. Такое чувство гордыни характерно для большинства
гностиков, полагавших, что вследствие высшей качественности своей
природы они способны достичь высших результатов своей жизни без
всяких предварительных усилий. Конечно, благодать она на то и
благодать, чтобы быть дарована по Божественному изволению, но её
восприятие зависит от личных нравственных усилий, нацеленных на
преображение своей природы.
Нельзя не отметить, что мистико-религиозная позиция
Бердяева выражает некую подсознательную структуру, имеющую
надындивидуальный характер. Юнг полагал, что в психике народов
присутствуют некоторые архетипы, структурирующие её
деятельность. Не вдаваясь в дискуссию по этому вопросу, сделаем сходное
предположение. В психике аристократического сословия также
сложился некий архетип, определяющий её проявления. Оставив в
стороне изучение его природы, рассмотрим его выявление. Архетип
рыцаря - образ полновластного первородного владыки своей
территории, расположенной вокруг замка. Рыцарь признаёт внешний
приоритет короля, участвуя с другими рыцарями в общих войнах
против его врагов и отдавая ему почести личного уважения, однако
не признаёт его прав на непосредственное управление своей
территорией. Мистико-религиозная ориентация Бердяева, имевшего
аристократическую родословную из двух миров - Запада и
Востока1, выражает созвучный архетип. Признавая приоритет
Божественной реальности и объединяясь под этими знамёнами для борьбы с
противостоящими Ей реалиями, Бердяев всё же требует свободной
самостоятельности собственной духовной территории, допуская
лишь внешне укрепляющую помощь, исходя из подтверждения
первородства своих духовных прав.
: По материнской линии его род восходит к французской рыцарской
династии Шуазель, по отцовской - объединение родов татарского хана Курдаши и
высшей русской аристократической крови. Сюда же нужно прибавить и то,
что дед Бердяева был донским атаманом, отличившимся своей защитой
казацкой вольницы и самостоятельности казачьего управления.
95

Часть 1. Специфика смыслотворчества
С описанным несколько выше отношением Бердяева к
окружающему миру тесно связан и социальный темперамент философа,
вернее, он являлся одной из проекций отношения к внешнему миру,
бывшего в большей мере гностическим, чем христианским. Чувство
чуждости миру проецировалось в ощущение одиночества среди людей и
в стремление утвердить исключительность своего «я», радикализм -
в революционаризм, анархизм - в постоянное столкновение с
любыми организациями и группами, даже теми, которые создавались для
отстаивания созвучных ему идей, гордыня богоизбранности - в
пропаганду аристократизма людей духа. Можно заметить, что периоды
бурной отнесённости к социальной жизни сопровождались у
Бердяева снижением его творческого философского потенциала. Так,
мыслитель сам низко оценивает свои творческие периоды времени
первой и второй русских революций, но ведь именно они и являлись
периодами его наибольшей публичной активности. Гностицизм,
лежавший в основании публичной активности философа, из-за своей
нереализуемости в жизни делал бесплодной его духовную активность,
ослаблял его творчество. И вместе с тем его пафос отрицания играл
здесь и социально прогрессивную роль. Прежде всего это
выражалось в обличении зла и неправды окружавшей его социальной
действительности. Философ разоблачал ложное добро большевизма и
контрреволюции, фашизма и капитализма, исторической
христианской церкви и её хулителей и врагов.
Оценивая в целом роль природной составляющей в
формировании основ мировоззрения Бердяева и его религиозно-философской
позиции, необходимо отметить, что именно больная
эмоциональность, врачуемая с помощью традиционного гуманистического
снадобья - человеческого разума и поэтому не смирённая аскетизмом
христианских практик, приводила, с одной стороны, к
радикальному гностическому мироотрицанию, и с другой - к ложному
богоискательству и богостроительству. Однако именно мистические
видения, зачастую стихийно, поскольку самовластно, иногда без
направляющего начала истинной религии как единственного условия
подлинной инициации, наводили мыслителя на важные для
христианства идеи и откровения. В результате наследие Бердяева
имеет особую значимость для диалектики православной мысли. Важно
отметить, что мысль философа не развивалась во вневременном
пространстве мыслителя-одиночки, она дышала атмосферой эпохи
кризиса основ европейской цивилизации и гуманизма и заражалась
96
Глава 5. Психологические особенности личности Бердяева...
свойственными ей болезнями. Поэтому наиболее ценными нам
представляются моменты излечения, идущие из глубины личных
прозрений, ценна у Бердяева его отрицательная реакция на среду. В
эпоху декаданса и дегуманизации в силу своего радикализма
преодоления философ выступил глашатаем нового возрождения и
нового гуманизма.
Проведённый анализ влияния природных характеристик на
образ философствования ставит перед необходимостью выбора
особого угла зрения на духовную эволюцию философа, а именно:
видение её как корреляции жизненного мира и творческого поиска.
Обобщив наше видение специфики русской философии, мы пришли
к заключению, что начиная с древнегреческой эпохи мысли,
рационалистической по преобладающим в ней тенденциям, философы
Европы руководствовались требованием подчинения своих
жизненных устремлений выработанным ими идеям. Эта тенденция была
усилена в эпоху религиозного секуляризма. Жизнь при данной
установке погружается в мысль, теряет свою эмоциональную
составляющую. Эзотерическая философская мысль Европы как её альтер
эго зачастую являлась вывернутым наизнанку рационализмом и
также в своей преобладающей тенденции сводила жизнь к
становлению мировоззрения. Познание, отвлечённое от полноты реальной
жизни, обрекало его творцов на жизнь в познании. Это -
характерная черта философствующей личности Европы, полагающей, что
смысл её жизни достижим только личным дерзновением, без
благодатной помощи свыше. Данное дерзновение поглощает всю
энергию жизни, замещая её полноту миром отвлечённых смыслов.
В понимании жизненного образа философа дух русской
философской традиции к началу XX в. оказался на перепутье. С одной
стороны, он отталкивался от идей восточных отцов христианской
церкви, которые стремились не к знанию, а к мудрости,
достижимой путём концентрации не только разума, а всех духовных сил,
вместилищем которых является душа человека. Поэтому в русской
традиции развито интегральное понимание жизни человека,
ориентированной на проявленность всей полноты человеческих
свойств и способностей. Исходя из этого, философствование
становилось одной из функций жизни, из неё рождалось и её
обосновывало. Не жизнь растворялась в философствовании, а
философствование в жизни. Но с этим связано и отсутствие сугубо
философской устремлённости, стремление объединить философское и не-
4. Зак. 378
97

Часть 1. Специфика смыслотворчестоа
философское знание в целостный конструкт мировоззрения,
носящего нефилософский характер. В русской культуре не было
нацеленности на интенсивность собственно философских поисков
также из-за слабости философской академической традиции,
вызванной существовавшим в середине XIX в. запретом царского режима
на преподавание философии в университетах. После разрешения
преподавания данной дисциплины в конце XIX в. и придания
философу профессионального общественного статуса ориентированная
на Европу культурная мысль России, чувствуя большую
разработанность философского знания на Западе, попыталась перенять и
его стандарт образа жизни философа. Именно европейское
понимание философского призвания как профессии, которой человек
посвящает всю свою жизнь, стало другой стороной эталона образа
жизни русского философа. Русские философы Серебряного века
пытались соединить две указанные тенденции - жить в философии
всей полнотой своей жизни - не только разума, но и её стремлений
и чувств. В русле этого устремления протекала и мысль Бердяева.
Однако у него произошло смешение разнородных областей
вследствие процессов синкретизации, их содержание приобрело
превращенный характер. Энергия полноты жизни подавлялась
философией, а философия теряла свой характер классической строгости и
спокойствия, будучи взрываема изнутри жизненными импульсами.
Поэтому-то Бердяев признал в «Самопознании», что не жил жизнью
метафизика, а в основе философских построений крупных
философов он видел жизнь эмоций. Это и придаёт эволюции мысли
Бердяева нелинейный характер, где внутренняя логика поиска смысла,
характерная для философского развития, переориентируется
жизненными импульсами.
98
Часть 2
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЖИЗНИ
И ТВОРЧЕСТВА
В ФИЛОСОФСКОЙ СУДЬБЕ
Н. БЕРДЯЕВА

Глава 1
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ ПРОБЛЕМ ЖИЗНИ
На текущий момент в зарубежном и отечественном бердяеве-
дении наработана солидная традиция интерпретации идейной
эволюции философа. Так, наиболее значительна книга ученика и
друга Бердяева протестантского пастора Эжена Порре, посвященная
идейной эволюции мыслителя [139]. Этому же посвящена
монография американского учёного Д. Лаури [132] и первая половина
монографии М. Валлона [149]. Событийные истоки философствования
Бердяева в российский период блестяще высветил российский бер-
дяевед А.В. Цветков-Вадимов [53]. Интересна работа Н.К.
Дмитриевой и А.П. Моисеевой [62]. Однако никто не обращался к идейной
эволюции Бердяева через призму его религиозно-философских
воззрений. Более того, мы вынуждены тщательно детализировать
рассмотрение последнего этапа творчества философа, поскольку здесь
он пытается установить некоторые основания, исходя из которых
можно рассмотреть его взгляды, вырабатываемые на протяжении
жизни, в некотором структурированном виде. Это даёт ключ к
подлинному раскрытию основных проблем его творчества.
Глубоко проникший в биографический материал жизни
великого русского философа Дональд Лаури утверждает, что в детстве
Бердяев недополучил родительской заботы и ласки. Это отразилось
на мироощущении мыслителя и вылилось в отсутствие чувства
происхождения от отца и матери, а также в ощущение неустранимого
одиночества. Учёба в кадетском корпусе только усилила это
ощущение. Бердяев был выходцем из дворянского рода, более элитного,
чем у всех его одноклассников, и они недолюбливали его за это,
завидовали ему. Кроме того, вследствие перенесённой в детстве
болезни, философ имел проблемы со здоровьем, в то время как кадеты
в силу специфики будущей профессии были нацелены на идеал
здоровья, - поэтому относились они к Бердяеву с пренебрежением. В
результате за всё время пребывания в кадетском корпусе он не
завёл ни одного друга. Развилось чувство неустранимого одиночества.
Это вызвало компенсаторную реакцию мировосприятия и сформи-
101

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчесгоа в философской судьбе Н. Бердяева
ровало у него глубоко укоренённое убеждение в своей
индивидуальности, независимости от других. Сама атмосфера муштры и
жёсткого порядка, в которую он попал в кадетском корпусе после
детских лет, когда будущий философ был предоставлен сам себе,
вызывала его протест, а раздражительный темперамент, полученный
по наследству от предков отца, делал этот протест ещё более
острым. Конечно, машина кадетского образования, безучастная к
личностной уникальности обучающихся, загоняла этот протест внутрь,
в подсознание, а поскольку мир обучения для Бердяева был всем
его жизненным миром, ведь в корпусе он проводил большую часть
своего времени, это привело к мировоззренческому убеждению в
неприемлемости мира целиком. Данное убеждение укреплялось
идеями, почерпнутыми из литературных источников. Бердяев
глубоко воспринял пессимистическое ощущение реального мира,
выраженное Л. Толстым, а также его жажду погружения во
внутреннее, иномирное состояние. В 14 лет, соприкоснувшись с
философскими произведениями немецких идеалистов, Бердяев нашёл у них
идею идеального мира, мира смыслов, противостоящих окружающей
действительности. Б этот же период он впервые сталкивается с
идеями Шопенгауэра, пессимистично настроенного к окружающему
миру, миру представления, и призывавшего обратиться к миру
внутреннего чувства, миру воли. Первоначально не восприняв
волюнтаризм в полном объёме, что он сделает значительно позже, в
зарубежный период жизни, Бердяев обращается к программе
идеализма, принимая устремлённость к идеальному миру как возможность
своего выхода из мира реального. В своей философской
автобиографии он пишет, что решает посвятить себя философии, мечтает
стать профессором философии, и поэтому он бросает военное
образование, самостоятельно завершает программу средней школы и
поступает в 1894 г. в университет. Таким образом, в начальный
период развития мировоззрение Бердяева определяют крайний
индивидуализм и возникшее на его основе стремление к миропреодоле-
нию, вылившееся в устремлённость к идеальному миру.
Социальное становление Николая Бердяева проходило в
атмосфере ухода с доминирующих социальных позиций
аристократического сословия, к которому принадлежал его род. Это отразилось и
на семье будущего философа. Его отец пытался встроиться в новую
эпоху, принимая её мировоззренческие ориентации, но к жизни в
ней, к буржуазному быту он приспособиться не смог, и постоянно
102
Глава 1. Становление философии как преодоление проблем жизни
был близок к разорению. Это глубоко отпечатлелось в детском
сознании будущего философа, сформировав у него чувство личной
неприспособленности к социальному миру, дополнившее его жажду
достижения иного мира. На становление его мировоззрения
повлияли и перенятые от семьи элементы русского дворянского этоса.
Из этих чувств рождался протест против социальной среды,
которая его окружала. Можно высказать крайне парадоксальную мысль:
юношеская революционная увлечённость Николая Александровича
была противоречивой и носила консервативный подтекст. В
«Самопознании» он выявляет это: «Разрыв с окружающей средой, выход
из мира аристократического в мир революционный - основной факт
моей биографии, не только внешней, но и внутренней... во мне было
непреодолимое барство, барство метафизическое... Если бы я был
демократического происхождения, вероятно, был бы менее сложен
и во мне не было бы некоторых черт, которые я ценю... эгоизм
умственного творчества» [29, с. 40-41].
Воспитанный на этических идеалах русской литературы,
Бердяев увидел основную неправду окружающего мира в эгоизме
имущественной наживы, в духе приспособленчества и мещанства,
который доминировал в повседневных отношениях складывающегося
буржуазного общества. В юности, познакомившись с марксизмом,
он вдохновляется критикой принципа частной собственности и
призывами к разрушению основанного на ней буржуазного
общества. Именно поэтому в «Самопознании» философ указывает, что к
марксизму он пришёл через нравственный пафос русской
литературы и увлечённость кантианством. Большую роль в этом сыграл
и факт первой личной дружбы, возникшей в начале
университетской учёбы, со своим сокурсником Давидом Логвинским. Этот
студент ко времени знакомства с Бердяевым уже входил в
марксистский кружок и привёл туда своего нового товарища. Наконец-то
прёодолённое одиночество было значительным личным достижением
Бердяева, и это заставило его изменить своей личной программе.
Философ увлекается марксизмом не только и прежде всего не как
теорией, а как жизненной программой. Однако чувство
несоответствия образа жизни и мысли всё-таки присутствовало, Бердяев в
кружке ощущает себя не деятелем-революционером, а теоретиком.
Тем не менее именно за свою революционную деятельность,
которой он начал заниматься в конце 1896 г., примкнув к киевской
организации «Союз борьбы за освобождение рабочего класса», он дваж-
103

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчестта в философской судьбе Н. Бердяева
ды, в 1897 и 1898 гг., подвергался арестам, длительному, более года,
судебному разбирательству и в 1900 г. ссылке на три года -
вначале на два года в Вологду, а затем на год в Житомир. Интересно,
что именно этот период его жизни формирует моральную смелость
и выносливость к негативным жизненным обстоятельствам. Теорию
же марксизма он принимает в существенной переработке с
позиций кантианства. Как мы уже писали, кантовский идеальный мир
понятий служил способом ухода от ненавистной
действительности, а также, как мы показали в предыдущей главе, он был принят
Николаем Александровичем в качестве инструмента сдерживания
своих эмоций. Так, в своеобразной амальгаме марксизма и
кантианства происходит развитие его подходов. В книге, написанной в
период наибольшего увлечения марксизмом, «Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии» (1901) [33], Бердяев
развивает теорию, в соответствии с которой мир психического
(субъективного) хотя и является сам по себе нейтральным, но в
социальном преломлении зачастую играет негативную роль.
Господствующий класс, психология которого является приспособлением
к требованиям существующей социальной среды, навязывает её
всему обществу и тем самым сдерживает общечеловеческое развитие.
Прогрессивный класс выступает с революционных позиций,
поскольку обладает психологией, ориентированной на
всемирно-историческое развитие, которое заключается в реализации законов,
полученных из трансцендентального сознания. Именно в опоре на
реализацию этих законов видит Бердяев сущность своей теории
объективизма. Итак, мир психического, под которым
подразумевается мир эмоций, при определённых условиях может привязать к
существующему миру и выступить источником человеческой
дисгармонии, не давая проявиться a priori логическому и a priori
этическому. Как мы видим, уже в этой ранней концепции сплелись два
основных мотива его философствования - борьба с окружающей
действительностью и борьба с личной эмоциональностью. Эта
работа нам интересна также и тем, что в ней Бердяев впервые
высказывает своё отношение к феноменам мистического видения, и оно
чисто негативно. Их исток видится в ослаблении и раздроблении
сознания. Данная позиция обретена из наблюдений над
оккультными медитациями брата, сопровождавшимися дисфункцией его
психики. Впрочем, как отмечает сам Бердяев, брат в психическом
плане был не совсем здоров.
104
Глава 1. Становление философии как преодоление проблем жизни
Уже в ссылке, в 1901 г., философ начинает всё явственнее
выражать свои разногласия с ортодоксальными марксистскими
кругами. Представители этого течения жёстко придерживались
материализма, т.е. считали мир идей вторичным, а значит, производным
от материального бытия, что противоречило исходным
убеждениям Николая Бердяева. Оставаясь в рамках неокантианского
представления о гносеологическом субъекте, поскольку это вторило его
чувству индивидуализма, и поэтому первоначально не воспринимая
марксистскую идею генезиса форм сознания из
общественно-исторической практики, что в значительно приближенном виде будет
выражено в поздней философии1, но тогда уже сознание
определяется не столь позитивно, он в случае согласия с тезисом
материализма вынужден был бы объявить источником мира идей,
во-первых, чувства и эмоции и, во-вторых, объективный мир как их
побудительную причину. Но это неприемлемо для мыслителя по двум
основаниям. Эмоции при этом теряют контроль разума, обретая
самостоятельность, а значит, в собственной жизни не должны
сдерживаться, что чревато для самого мыслителя болезненными
последствиями. А реальный мир, следовательно, и мир человеческого
приспособления, и более того, приспособленческое поведение должны
при этом играть в жизни человека первостепенное значение, но
именно в этом не силён Бердяев, именно против этого он воспитан
своей средой и идейными традициями русской литературы. На
формирование такой позиции ещё в годы студенчества наталкивал
Бердяева его университетский учитель профессор Г.И. Челпанов,
организовавший кружок, в котором обсуждалась критика
материализма. Под воздействием этих убеждений философские взгляды
марксизма обличаются Бердяевым в духовной буржуазности, и
происходит отталкивание. Материальность, мир и эмоции вызывают
наибольшее отталкивание. И здесь философ приходит в столкновение
1 В «Самопознании» Бердяев, однако, полагает, что уже в этой работе он
преодолевает неокантианский трансцендентальный субъект, указывая на
социологический характер познания. Но это ещё не так. В его гносеологии
познаёт всё ещё метафизический субъект, являющийся носителем априорности
сознания, а не реальное человечество посредством орудийно-преобразователь-
ной деятельности, даже заявляя о среде приспособления, он не видит в её
основе труда. Лишь впоследствии, к 1934 г., Бердяев приходит к идее
происхождения сознания из процесса коллективного взаимодействия человека с
миром.
Уг 4. Зак. 378
105

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
не только с элементами своего понимания марксизма, но и с
отдельными элементами принятого им учения Канта. Кант признавал вещь
в себе в качестве единственного источника наших ощущений. Но
вещь в себе - это и есть мир, а значит, мир есть источник нашего
опыта. Но каков мир? Если для Канта он лишь существует и
принципиально непознаваем, то Бердяеву этого недостаточно. А вдруг
мир на самом деле материален, как это полагает последователь
Канта Вольтман, критикуемый Струве в написанном им предисловии к
книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм...»? Тогда жизнь в
мире обречена на безысходность трагизма, ведь опыт будет
представлять всё новый материал для упорядочивания разумом, но сам
по себе разрыв разума и действительности неустраним. Философ
сталкивается с проблемой.
В предисловии к указанной книге Струве критикует и
понимание Бердяевым свободы как психологической, т.е. незначимой,
реальности. По мнению Струве, неведение подлинного смысла
свободы у Бердяева проистекало из его непонимания метафизической
основы мира в качестве духовной субстанции. Именно она -
носитель свободы. Поскольку это совпадает с основной тенденцией его
духовной эволюции, философ с оговорками принимает эту критику
и обращается в письме к Струве с просьбой дать философскую
аргументацию такой точки зрения [23, с. 155]. Судя по работам 1902-
1905 гг., Бердяев начинает разделять идеи монадологического
плюрализма неолейбницианцев Тейхмюллера, Козлова и Лопатина,
которые соответствовали его индивидуалистическому
мировосприятию1, сочетая их со спиритуалистическим реализмом Соловьёва,
концепцией постепенно выявляющегося Логоса С. Трубецкого и
идеями третьего откровения, воспринятыми у Шеллинга, Чичерина и
вызвавшего широкий интерес в этот период Мережковского.
Бердяев активно впитывает романтическую настроенность Ибсена,
солидаризуется с символизмом в его уходе от затвердевших форм
внешнего мира и увлекается ницшеанским пафосом борьбы за силу и
могущество личности. В «Самопознании» данное время Бердяев
оценивает в качестве наиболее светлого периода своей жизни,
расцвета сил, в который происходило усложнение его душевной структу-
1 Любопытно, что чуть ранее на эти позиции переходит его первый учитель
философии Челпанов, выражая их прежде всего в своих личных беседах с
учениками о метафизике.
106
Глава 1. Становление философии как преодоление проблем жизни
ры, поворот к духу. Однако попробуем оценить этот период с
позиций его философских достижений. Его можно охарактеризовать как
этап ученичества и заимствований. Вся оригинальность творчества
мыслителя заключается здесь только в отборе и связывании
разнородных идей, взятых из чужих систем. Впоследствии эти идеи
войдут в ткань его самобытного философствования, имеющего
собственные основания, в соответствии с ним они будут
переформулированы, порой значительно изменившись по сравнению с прототипами.
В целом же можно отметить, что период наибольшей жизненной
реализованное™ совпал у Бердяева со слабостью его
метафизической спекуляции. На это неоднократно указывали современники
Бердяева, но он из-за своего самолюбия против этого горячо
протестовал, не раз заявляя в письмах к адресатам из своего философского
окружения о пройденном идейном пути как о выстраданных и лич-
ностно значимых убеждениях. Основным внутренним
достижением этого этапа была найденная философом идея тождества
Вселенского Разума, открывающегося исторически в субъектах, и
разумного начала человеческого «я»1. Тождество это достижимо путём
особой познавательной установки, заключающейся в отказе от
рассудочного познания и переходе к познанию целостным духом. Это
познание он называет также «метафизическим опытом», и его он
ошибочно интерпретирует в качестве мистического. Этот опыт
заключался в обращении к такому познанию, которое бы основывалось
не на переработке переживания в представление и последующем
схватывании этого материала в понятии, что Бердяев называет
обусловленным опытом и обусловленным познанием, а на
непосредственном участии сознания в восприятии. По сути дела, эволюция
мысли Бердяева, несмотря на рациональный ход развития,
приходит к разрушению понятийных форм и нацеливает на протоформич-
ность. Этот переход к непосредственности был охарактеризован в
созвучии с Козловым как переход от условности знания к сознанию
и непосредственному касанию другого сознания, скрытого в других
субъектах, которые познаются. Данное тождество давало надежду
на исход из постулируемого им основного трагизма личного
существования, оторванного от существа остального мира как чуждого
1 Разум при этом понимался не в качестве отвлечённого разума германского
рационализма, а конкретного духа или Логоса, осмысление которого было
достигнуто Вл. Соловьёвым и С. Трубецким.
Уг4*
107

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ему, который являлся превращенной идейной формой его
жизненного одиночества.
Осмысливая трагизм существования с разных сторон под
влиянием остро поставленной в кругу Мережковского проблемы
дуализма духа и плоти, Бердяев вырабатывает особое понимание
диалектики трёх Божественных ипостасей:«.. .религиозная проблема духа
и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из
онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для
нас тайны раздвоения Бога на два Лика и отношения этого
раздвоения к эмалирующему из Бога множественному миру; и религиозно
решается эта проблема, двойственность замиряется в третьем Лике
Бога» [34, с. 395]. Проясним это. По мысли следующего за Бёме -
на тот момент в интерпретации Шеллинга - Бердяева, в
Боге-Творце, помимо света, есть некая тёмная составляющая, которая
переносится в рождённое-сотворенное начало. Оно вызывает отпадение
из рождённого Сына как существа Света множества светло-тёмного,
или людей. В силу этого возникает дуализм высших начал Отца и
Сына и отпавшего от них третьего, который может быть прёодолён
путём вхождения их обоих в это третье, в людей, что и
преобразует их в Божественно-ипостасно Третье, Святой Дух, в котором
будет найден синтез Двух. Этот метафизический конструкт, часто не
будучи выраженным с такой яркостью, как здесь, и дополненный в
1913 г. идеей того, что это возможно для человека не в
имманентном мире, а лишь в трансцендировании, а также вынесением
тёмного начала из Творца вовне, - в 1930 г., будет определять всю
систему Бердяева до конца жизни. Это подтверждает данное им в
одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого» определение, что мы проследим в
дальнейшем. Данный конструкт философ оценивает как онтологическое
обоснование христианской религии.
На идее новой познавательной практики базировалось
философское обоснование выхода из индивидуалистической замкнутости
при сохранении независимости личного начала, поскольку выход
достигался не в реальный мир, а в дух. Но Бердяев осознавал, что
это не могло быть достигнуто в рамках только познания,
отграниченного от других функций жизни, это требовало вовлечения
жизни в познание. Отсюда и пафосное заявление Бердяева о тяжбе с
отвлечёнными философами и отвлечёнными публицистами,
сделанное в предисловии к книге «С точки зрения вечности», в которой он
108
Глава 1. Становление философии как преодоление проблем жизни
переиздал основные свои статьи, написанные в период 1900-
1906 гг. Однако обращение к жизни в данном контексте есть
поворот к миру эмоций, которые всегда грозили захлестнуть жизнь
сознания Бердяева, поэтому необходимо сдерживание, достижимое
посредством особой организации жизни. Традиционно эта
организация жизни осуществлялась в религии, и более того, он подошёл к
ней своим онтологическим обоснованием, и поэтому перед ним
встала насущная потребность в обращении к религиозному опыту.
Таким образом, потребность эта вытекала не из высшего озарения, она
не была явлением благодати, а являлась следствием
интеллектуальных поисков, эволюции идейного мира, что и предопределило
ситуацию, в которой прежние воззрения обусловливали и
организовывали новый поиск. Таков исток гностической наклонности его
христианского мировидения.

Глава 2
НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
В 1903 г. закончился срок ссылки Бердяева, и он, прослушав курс
лекций виднейшего неокантианца того времени Виндельбанда и не
увидев в его идеях опровержения своих новых взглядов, навсегда
отказывается от остатков своих прежних кантианских пристрастий и
возвращается в Киев. Здесь в 1904 г. происходит тесное сближение с С.
Булгаковым, прошедшим в то время аналогичный путь эволюции идейных
воззрений от марксизма к идеализму соловьёвского типа и к тому
времени уже обратившимся к христианству. Значимость для Бердяева
этого общения и дружбы, длившейся интенсивно около десяти лет,
трудно переоценить. Родившийся в семье потомственных
священнослужителей и получивший религиозное воспитание и образование,
Булгаков, ненадолго переболев увлечением марксизмом и идеализмом, к
30-м гг. вновь начинает путь возвращения в лоно Христианской
церкви и восстанавливает опыт религиозной инициации. Именно от этого
опыта был отчуждён Бердяев, воспитанный отцом в «вольтерьянских
традициях», и поэтому знакомство с ним благотворно сказывалось на
его убеждениях. За первый период их тесного идейного
сотрудничества, длившегося на протяжении 1904-1912 гг., Булгаков дважды - в
1905 и 1908 гг. - подводит Бердяева к вратам Церкви Христовой1.
Однако гностический дух, воспринятый им самим от Соловьёва, а также
психологическая склонность к занятию главенствующей позиции в
общении с окружающими его людьми, - что вызывало особый протест
Бердяева в силу личностных особенностей становления его
мировоззрения, которые мы уже рассмотрели, - так и не позволили ему
окончательно обратить Николая Александровича в правоверного
христианина. 1904 г. знаменателен для Бердяева также и тем, что он
познакомился с Лидией Рапп, ставшей его единомышленником,
пропагандистом идей и женой. Это было ценно для данного периода разви-
1 В письме к Голлербаху, обратившемуся к Бердяеву с просьбой сообщить о
своих автобиографических данных для статьи о нём, философ сообщает:
«Самым серьёзным кризисом своей жизни я считаю кризис 1905 г., когда я
окончательно сделался христианином. В 1908 г. я с особой остротой пережил
жизнь Церкви» [22, с. 407].
110
Глава 2. Новое религиозное сознание
тия философа тем, что Лидия Юдифовна уже обладала к тому времени
глубоко эмоциональным опытом приобщения к христианству.
В 1905 г., переехав в Петербург, Бердяев попадает в ситуацию
дружбы-вражды двух идейных группировок, определявших
редакционную политику вначале журнала «Новый путь», а затем его
преемника, журнала «Вопросы жизни». Одной из групп были вчерашние
марксисты, а теперь идеалисты с религиозным уклоном мысли,
возглавляемые С. Булгаковым, а другой - представители «нового
религиозного сознания» с лидирующей позицией Д. Мережковского.
Общим была оценка состояния современной им Православной церкви
как неадекватной духовным и социальным потребностям
современной России. Отсюда возникало стремление преобразовать церковь в
институт борьбы за свободу и достоинство личности. Но из разницы
их понимания приоритетов деятельности возникали различия.
Идеалисты, к которым принадлежал Бердяев, в силу прежнего
жизненного опыта были практиками-общественниками, и поэтому они
стремились создать как из религиозно ориентированной интеллигенции,
так и из политически свободомыслящих представителей
православной церкви новое христианское движение в качестве партии борьбы
с существующим строем, формируя его идеологию как религию
революции. Мережковский же и его группа в этом противостоянии
выступали в качестве теоретиков-фундаторов, которые хотя и
признавали необходимость религиозного решения социального вопроса, но
прежде всего пытались внести революцию в религию, создавая
религию Третьего Завета и основывая новую церковь. Идейная
эволюция этих группировок проходила очень динамично и так же
динамично изменялась позиция Бердяева. Вначале Булгаков, опираясь на
поддержку Бердяева, полностью устранил влияние Мережковского и
его группы на редакционную политику журнала. Затем он начал
сближаться с политически радикально настроенными деятелями
московского «Христианского братства борьбы» и переехал в Москву для
активизации политико-публицистической деятельности. Бердяев же
временно отходит от идейного общения с ним и в союзе с
Мережковским, а затем, после его отъезда в Париж, в атмосфере его
единомышленников, каждую среду общавшихся на «Башне»1 и часто по воскре-
«Башней» называли квартиру Вяч. Иванова на 7-м этаже, где проводились
собрания интеллигенции, на которых в кругу единомышленников
вырабатывались и подвергались дискуссии идеи «нового религиозного сознания».
111

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
сеньям на квартире у Розанова, разрабатывает концепцию «нового
религиозного сознания». Однако чем более Мережковский
усердствует в создании новой церкви, тем более Бердяев
размежёвывается с ним. Примечательна в этом плане небольшая дискуссия
Бердяева и Мережковского в 1905 г. Бердяев пишет статью «0 новом
религиозном сознании», где, излагая общие идеи, заостряет
внимание на некоторых недоработках и недостатках идейной позиции
Мережковского, оппонент же в открытом письме, названном «0 новом
религиозном действии», отмечая конструктивность ряда
высказанных в статье идей, тем не менее указывает на необходимость
акцентирования внимания на религиозном факте пришествия Христа
во плоти, а значит, и на следовании этому пути, что заключается в
требовании перехода от нового религиозного сознания к новому
религиозному действию. Происходит как бы взаимное обращение
позиций, и теоретик Мережковский переходит к практическим
задачам, а деятельный революционер Бердяев к теоретическим. В 1907 г.
стихает революционный пафос Булгакова, он всё более
погружается в религиозную атмосферу, а Бердяев, который к тому времени
осознаёт свои идейные разногласия с мистическим анархизмом Чул-
кова и Иванова, задававшим тон дискуссиям на «Башне», едет зимой
1907-1908 гг. в Париж - к Мережковскому. Там Бердяев
окончательно отказывается вступить в создаваемую Мережковским новую
церковь, основанную на «тайне Трёх»1, и в знак протеста против
эмоционально окрашенной агитации её фундаторов расстаётся с
ними и осенью 1908 г. перебирается в Москву в атмосферу булга-
ковского общения, всё более проникаясь православными взглядами.
В этот период окончательно устанавливается круг жизненных
устремлений философа, что ясно видно из смены его политических
позиций. Если ранее он был поглощён самореализацией в двух
направлениях - и как политический мыслитель, нацеленный на
выработку пути прогрессивного изменения общества в сторону
обеспечения им справедливости, и как философ, постигающий
смысловую основу мира в целом, то теперь он окончательно подчиняет
первое второму. Разрыв с Мережковским, обратившимся к
практической реализации своих идей, как и более раннее отдаление от марк-
1 Так Мережковский, его официальная жена 3. Гиппиус и Д. Философов
назвали свой мистический любовный союз, в рамках которого они стремились
достичь нового типа общения, основанного на новой вере.
112
Глава 2. Новое религиозное сознание
систов, перерастает в критику ориентации, отдающей приоритет
жизненной реализации социальных убеждений. Бердяев пишет
памфлет «Философская истина и интеллигентская правда»,
помещённый в коллективном сборнике «Вехи», где, упрекая русскую
интеллигенцию в сужении духовных запросов до уровня борьбы за
социальную справедливость, настаивает на приоритете духовного
познания над практическим воплощением. Философский поиск
истины определён здесь в качестве основной задачи интеллигенции, к
решению которой она должна обратиться.
Рассмотрим, как эволюционируют в этот период идейные
позиции Бердяева и в чём состоят мотивы его «направленческих»
колебаний. В первый, петербургский этап общения Бердяева с
Булгаковым Николай Александрович воспринял от него практику
постоянной молитвенной обращённости к Христу как обязательного
условия собственной мыслительной деятельности. Это заключалось в
том, чтобы вначале вызывать в себе образ мысли Христа и затем
мысли, возникшие в процессе собственной мыслительной
деятельности, согласовывать с этим образом, устраняя их несоответствие.
Так выглядела христианская прививка к достигнутому ранее
идеалистическому, а по сути дела, в скрытом, неразвёрнутом виде
гностическому мировидению. Подлинный мыслительный процесс при
этом раскрывался в соответствии с достигнутым Бердяевым
пониманием мистического опыта, его описание лишь более
детализировалось. Он заключался в познании через самоуглубление, при
котором сознание впускало в себя непосредственный опыт
переживаний и происходило их осмысление. При этом в самом
переживании должен был открываться метафизический субстрат - духовно-
субстанциональная основа другого субъекта, которой присуще
тождество духовно-субстанциональной основе познающего, что и
позволяло достичь трансперсонального выхода в другой субъект и
познания вне субъект-объектной разделённо сти. Поэтому Бердяев в
работе «Новое религиозное сознание и общественность» (1907)
называет мистику трансцендентной искренностью. Под ней
понимается именно достижимость выхода из замкнутости своего
сознания в другое сознание.
Утверждение возможности выхода своего сознания в сознание
других субъектов универсума как тождественных приводило
философа к идее потенциального отождествления своего сознания,
своего духа с духом всех субъектов мира. А это наводило его на осоз-
113

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчесттза в философской судьбе Н. Бердяева
нание представительства себя в этом состоянии от имени
мирового духа перед духом иного качества - перед Божественной
реальностью. В этом предстоянии себя перед Богом реальность Христа
выступала для мыслителя лишь корректором правильного видения,
посредником, собственное же положение - метафизический статус -
выглядело неопределённо, а отсюда неопределённой была и
собственная роль в отношении с Богом. По сути дела, Бердяев впадал в
уклонение «икономического» понимания Троицы, и прежде всего
природы Христа. Впоследствии, по мере большего освоения
православного святоотеческого наследия, философ преодолевает данное
понимание. Именно в разрешении проблемы поиска смысла
жизни - личной и мировой - видит он в этот период предназначение
религии. В целом можно констатировать, что проблема поиска
собственного статуса во вселенской иерархии выступила
центральной в философских исканиях Бердяева на отрезке 1905-1912 гг. И
первым этапом на этом пути как раз и явился период участия в
движении «нового религиозного сознания», отдельным идеям которого
в несколько преображённом виде он остался верен до конца
жизни. «Новое религиозное сознание» можно охарактеризовать как
попытку поворота части русской культуротворческой интеллигенции
к христианской религии. Однако исторически это осуществлялось
в практике выработки культурного аналога религии, в подмене
истин откровения истинами сознания, обращении философии
религии в религиозную философию. Данная устремлённость в этот
период имела у Бердяева две интенции: как нехристианскую, так и
христианскую. Христианин не должен сам определять свою
значимость в отношении Бога Отца, а вверяет судьбу Сыну. Именно
Сыну в Божественном промышленш уготовано представлять
человека и человечество. Присущее же Бердяеву стремление
утвердить свою исключительно человеческую роль в
представительстве, более того, самостно представлять в стоянии перед Ним
весь мир и человечество - посягательство на изменение
промысла Божьего. Тем не менее мысль Бердяева имеет и
противоположную интенцию. Он ослабляет свой акцент человековозвеличива-
ния указанием на то, что готов смирить себя перед Богом, что,
по его мнению, обеспечивает ему аристократическое, т.е.
независимое, положение в мире. Стоящие в одном контексте с этим его
мысли о том, что Бог не насилует, несёт свободу, базируются у него
на о.бразе Христа из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевс-
114
Глаза 2. Новое религиозное сознание
кого. Именно первая интенция, которая характеризует
уклонение от христианства, подвела Бердяева к сотрудничеству с
группой Мережковского, а вторая увела от неё. Но всё же первая
возобладала впоследствии - в период замысла работы «Смысл
творчества» в 1912 г.
Но прежде, чем раскрыть отношения с этой группой,
остановимся на его взаимоотношениях с близкими по направленности,
однако вместе с тем имеющими несколько иное устремление
воззрениями Г. Чулкова и Вяч. Иванова. Литературный критик Чул-
ков публикует в 1906 г. небольшую брошюру «0 мистическом
анархизме» [110], в которой обосновывает идею нового
культурного направления. Возникнув в период первой русской
революции из попытки определения роли творца культуры в
изменяющемся социуме, позиция автора была утверждением этой роли в
особом духовном обосновании революционности. Можно
установить, что здесь следствие обращено в предпосылку, перенося саму
революционность из социальной реальности в сферу
духовности и культуры. Поскольку фантазия и вдохновение выступают в
культурном творчестве генератором новых смыслов, а мистика
является предельной формой фантазии, именно она и
становится основанием новой позиции. Этот поиск проявляется в
исходном определении Чулковым мистического анархизма, который
есть «учение о безвластии в более глубоком смысле, т.е.
учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним не
только внешних форм государственности и общественности, но
и всех обязательных норм вообще - моральных и религиозных».
Мистика при этом определяется иррациональным опытом,
«протекающим в сфере музыки», как «творчество, основанное на
ритме и раскрывающее нам ноуменальную сторону мира» [НО,
с. 27]. Вяч. Иванов, подхвативший идеи Чулкова, полагал, что
высшие истины открываются в творческом опыте мистического
экстаза, который он называл «мистическим энергетизмом» [110,
с. 7]. Поскольку это экстаз, порыв, роль разума в нём сведена до
минимума, всё оргийно-бесформенно. И это отражает
бесформенность энергий как подлинного основания бытия мира.
Однако Бердяев в этот период по рассмотренным нами в четвертой
главе первой части причинам боится неконтролируемых
проявлений мистичности. В противовес иррационализму прежде
всего Иванова, - поскольку взгляды Чулкова он не считал серьёз-
115

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ным философским явлением1, - идущему из иррационалистической
устремлённости его кумира - философа воли Ницше,
интерпретированного в мистических тонах, Бердяев отстаивает позицию,
основанную на сверхрационализме славянофильской и неолейбницианской
традиций, которые он сочетал в своих взглядах. Он защищает иерар-
хично-онтологический характер мира, его устойчивость в
противовес описанию мира как свободной игры энергий2. С тех же позиций
прослеживается и разногласие в подходах к проблеме понимания
природы Христа, лежащей в центре их гносеологической проблематики.
Иванов настаивает на приоритете мистического проникновения,
Бердяев же указывает на необходимость регулировки этой деятельности
уже достигнутым опытом осознания, что осуществляется в догмате.
Чуть позже, в первый этап московского периода, в полемическом
письме Бердяева к Иванову это выглядит как требование установления
приоритета религии как сферы достигнутых рубежей объективного
смысла над мистикой как открытием абсолютно нового, «что» над
«как». Мистика тем самым не отрицается, но она ставится в
зависимость от религиозной позиции как её необходимого корректора. В
целом, этот путь приводит Бердяева к обращению к носителям
религиозной традиции, что знаменует новый этап. Ключевым в изменении
духовного пути философа является конфликт с Мережковским.
Основные мотивы духовных поисков Мережковского и его
группы были навеяны идеей Вл. Соловьёва об идеальной половой любви
1 Любопытно обратить внимание на изменение его позиции, произошедшее в
ходе дальнейшей идейной эволюции. Так, в переломной работе «Смысл
творчества», задуманной в конце 1912 г., где впервые выражена самобытная
философская система Бердяева, просматривается то же перенесение
революционности в духовную сферу и автор так же приходит к определяющему значению
мистического опыта. Интересны ещё несколько деталей. В более поздних
работах, характеризуя взгляды Соловьёва, Бердяев выявляет, что он был не
только «дневной», но и «ночной». Однако впервые это было обосновано в
указанной книге Чулкова в разделе «О софианстве», а Бердяев нигде не говорит о
чужом авторстве этой идеи. Кроме того, описывая сущность немецкой
культуры и стоящей в её центре философии, он выявляет, что они базируются на
мистике, и классифицирует данную культуру в качестве музыкальной. Более того,
он сообщает о вдохновляющем значении для своего творчества музыки, хотя и
признаёт отсутствие серьёзной музыкальной культуры. Можно предположить,
что и в музыкальности немецкой культуры, и во вдохновляющем значении
музыки для себя он улавливал некий ритм, созвучный мистическим
экстатическим состояниям. В этом также можно усмотреть отголоски идей Чулкова.
* Стоит отметить, что в последний творческий период Бердяев уже сам
выражает эти идеи.
116
Глава 2. Новое религиозное сознание
как пути соединения человека с Богом и достигаемого таким образом
спасения. Мережковский полагал, что основной смысл воскрешения
Христа заключался в освящении плоти, а поскольку плоть, по его
мнению, являлась квинтэссенцией пола, то именно мистический
половой союз выступал освящением человека, преображением его
тленного существа в нетленное единство нового всечеловеческого
организма - церкви Третьего Завета. Единство в «святой плоти» при этом
провозглашалось реализацией Святого Духа. Пол понимался
преимущественно, поскольку полного единодушия тут достигнуто не было,
в его противопоставлении физиологическим проявлениям. Однако
восстановление прав плоти обращало духовный интерес деятелей
данного направления к эпохе античности, где проблематика плоти
играла значительную роль. Именно в этом была достигнута внешняя
близость позиций этой группы и подходов Вяч. Иванова,
проповедовавшего культ античного дионисизма. Отсюда и стремление
представителей данного направления идентифицировать себя с эпохой
Возрождения, которой также было присуще обращение к античной
культуре. Восстановление в правах античности при этом оценивалось как
утверждение правды язычества, взятого в его противоположности
христианству. О том, что язычество бралось именно в своей
антихристианской направленности, говорит тот факт, что порой оно
прямо отождествлялось с Антихристовым началом. Таким образом,
представители новой церкви призывали служить одновременно Христу и
Антихристу, разрушить моногамный христианский брак и любить
всех, любить плоть, которая в силу этого становится святой.
Необходимость данной религии её сторонники обосновывали мнением об
исторической неудаче традиционного христианства, вызванной
якобы его аскетической направленностью на борьбу с плотью.
Позиция Бердяева в отношении к представителям этой религии
выглядела непоследовательно. Вначале участники нового церковного
предприятия считали его своим, он рассматривался как возможный
участник общины, но затем произошёл разрыв. Сам Бердяев
признавал, что до конца своей жизни оставался носителем идей нового
религиозного сознания, однако со сторонниками новой церкви он
объединиться не захотел в силу чувства своей личной самобытности,
нежелания подчиняться никакой внешней организации. Но это даёт
представление лишь о внешнем характере взаимоотношений, суть же
скрыта значительно глубже. Как свидетельствует личная переписка
Бердяева с Гиппиус и Ивановым, он ищет новой религии во вдохновенном
117

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
знании, а не в культе и проводимой в нём инициации, поэтому и
переосмысливает идею нового религиозного сознания со своих
философских позиций. Тем самым он как бы обнаруживает свою более
прогрессивную роль в движении к истинной религии, видя в
Мережковском и его круге только предтеч. В действах новой церкви он не видит
благодатного исхождения энергии свыше, и поэтому они его не
убеждают, да и сам он заранее ничего не ожидал от них, считая, что данная
энергия может явиться прежде всего в познании. Собственную
экзальтацию в творческом процессе он и расценивает в качестве данной
энергии. Бердяев полагает, что основанием новой церкви должны
выступить новые духовные истины, которые ещё не выявлены, а не
новая организация и ритуалы. Эти истины идут от Бога. Он полагает,
что мировая религия имеет объективное воплощение в религиозном
духе, который представляет собой опыт проявленного общения Бога с
человеком и развивается по закону диалектики от тезиса к
антитезису и синтезу. Язычество - тезис, христианство - антитезис, новое
религиозное сознание - синтез. Именно недостаточность
синтетического момента обнаруживает Бердяев у Мережковского, вскрывая
наличие у него двоящихся мыслей. Не принимает философ в силу этого
и недооценку значимости проявленной христианской религии,
которую совершают представители данной группы. Так же как и они,
Бердяев полагает, что начинается новый этап религиозного откровения,
однако он настаивает на том, что это не отрицает прошлого, а вбирает
в себя его вневременное достояние. Поэтому, ибо новая религия только
открывается, более правильным он считает вхождение в некоторые
прежние ритуальные действа, которые проводятся Православной
церковью1, так как в них он видит подлинные смысловые реальности.
Прежде всего, значительный смысл заключён для философа в
евхаристии. В полном созвучии с этим раскрывается и онтологическая
картина. Бердяев снижает значимость святой плоти, видя в ней лишь
плоть, преображённую духом. Не только в романтической любви, но
и в других формах мистического познания - а в любви философ
находил в первую очередь познание - он видит источник спасения, и в
этом также проступает его гностический уклон. Саму любовь, в
соответствии со своим неискоренимым индивидуализмом, он мыслит не
как безлично-всеобщее слияние со всеми в церкви, а прежде всего как
1 Именно за это Мережковский обличал Бердяева в отходе от новой веры и
приближении к православию.
118
Глава 2. Новое религиозное сознание
индивидуально-личное избрание собственного дополнения к андро-
гинному (мужедевственному) образу, где две половинки составляют
одну личность. Поэтому он не допускает третьего, он не согласен
участвовать в «тайне Трёх»1, и, кстати, его жена отказывается от
назойливых предложений Зинаиды Гиппиус стать в их кругу гетерой. Но
всё же Бердяев с незначительной вариацией принимает идею Третьего
Завета - Завета Духа как Завета собственно человеческой
самореализации, и именно в этом проявляется влияние первой интенции в
определении взаимоотношений человека и Бога, при этом философ
выражает её в нехристианских тонах личной гордыни как Завета,
открывающегося именно ему и благодаря ему явленному всем. Отсюда
возникает его идеал пророческого служения людям. Также философ
снижает значимость аскетизма, не отрицая его, как это делает
Мережковский, а в соответствии с признанием исторического христианства
необходимым, но пройденным этапом считая не отвечающим духу
современности. Несмотря на данную идейную вариацию, Бердяев
вначале пытался двигаться в русле этого движения, и не зря на первых
порах 3. Гиппиус считала его своим, да и сам Бердяев в письме к ней
в 1906 г. [24, с. 299] признавал свою с ней интимно-мистическую
связь, однако не придавал ей общецерковного характера. Так, в
предисловии к книге «Новое религиозное сознание и общественность»
(1907) [13] он признаёт позитивную для процесса её написания роль
общения с Мережковским и его ближайшими единомышленниками.
Однако все точки над «и» были расставлены в Париже.
Отправившись к Мережковскому, философ ожидал погрузиться в
мир идейных дискуссий, ему же, отчасти откликаясь на его
потребность, тем не менее, пытались навязать практику инициации новой
церкви, которая не убеждала его силой своей энергии. Он увидел
простую сектантскую непримиримость, нежелание свободно обсуждать
интеллектуальные позиции, тягу к формальному подчинению
личного мнения коллективу. Более всего оскорбило Бердяева обвинение
со стороны Д. Философова в том, что он противник Христа, а ведь
Христос был его духовным идеалом, и он лишь пытался обсудить своё
понимание его сущности, отличное от понимания остальных.
1 Так, в работе «Метафизика пола и любви», впервые опубликованной в
журнале «Перевал» (№ 5 за 1907 г.), Бердяев однозначно заявляет, что первая и
высшая форма любви - любовь половая - является тайной брачной, тайной
двух. Этим он противоречит «тайне Трёх».
119

Глава 3
ОБРАЩЕНИЕ К ПРАВОСЛАВИЮ
И КОСМИЗМ
Не увидев благодатное™ религиозных действ новой церкви,
Бердяев, движимый в первую очередь мотивами отрицательной реакции
на прежнее окружение, решает окунуться в ритуалы старой. Однако
он не расстаётся со своим отношением к ней как к необходимому, но
преходящему явлению. Он отправляется в Москву, в круг Булгакова в
надежде с его помощью приобщиться к таинствам старой веры, чтобы
потом, после открытия новых истин, приступить к строительству
новой церкви1. И тут перед ним, человеком, поставившим перед собой
столь грандиозную задачу, возникает новая проблема. На
недостаточность философской образованности Бердяева, проявленной к 1907 г.
указывал Булгаков, заявляя в своих письмах к ряду друзей, что он
говорил это лично Николаю Александровичу. А в начале московского
периода другой известный философ, Е. Трубецкой, оценивает Бердяева в
письме к Морозовой как дилетанта-богоискателя. Осознавая свои
недостатки, мыслитель интенсивно занимается самообразованием. Однако
оно носит отчасти поверхностный и прикладной характер,
направлено не на всецелое овладение пластами философской культуры, а на
поиски подтверждения и обоснования достигнутых ранее убеждений.
Может быть, в силу этого вырабатывается и такой подход к источнику
знания, при котором в нём видится только то, что согласуется с
собственными взглядами или в споре с чем можно чётко
выкристаллизовать свою позицию. Ещё одно из последствий данного положения дел -
охота на веяния моды. Модное - значит передовое, оттолкнувшись от
которого можно достичь новых, неизведанных рубежеЯ где все равны
в неведении. Самым негативным последствием этой ситуации было
1 В пользу того, что Бердяев не ограничивал своё призвание ролью пророка, а
стремился к церковному строительству, говорит и манера его поведения в
качестве бескомпромиссного полемиста-проповедника своих идей, и
постоянно повторяющиеся в его книгах разделы, раскрывающие реальность
подлинной Церкви в отличие от исторических форм. Однако Бердяев связывал
новую церковь не с внешними организациями и культами, а с особой
мыслительно-речевой деятельностью, что мы определили как «пневматерапию».
120
Глава 3. Обращение к православию и космизм
принятие ситуативных феноменов отдельных культурных реалий за
эти реалии в целом. Это состояние идейного мира философа очень
тонко почувствовал близко общавшийся в то время с ним А. Белый:«..
.мировоззрение Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят
весь день поезда, подъезжающие с различных путеЯ собственно идей
Бердяева среди "идей Бердяева", бывало, нигде не отыщешь; это вот -
Ницше, это вот - Шеллинг, то - B.C. Соловьёв, то - Штейнер, которого
он всего-навсего перелистал, мировоззренье - центральная станция, а
Бердяев в ней, исполняющий функцию заведующего движением, -
скорее всего чиновник и менее всего творец, акцент его мысли слепой,
волевоЯ беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда
философов, он как бы ордонировал1: "А подать сюда Соловьёва! А подать
сюда Ницше!.."» [48, с. 413-414].
Пристрастия Бердяева периода 1908-1911 гг. вначале имеют
только одно явное направление - православная мысль, и лишь
постоянные воздействия окружающей его интеллектуальной моды
заставляли его откликаться, и иногда живо и вовлечённо, на другие
течения. Это формировало скрытое направление - мистико-теософское.
Бердяев изучает русскую религиозную мысль, восточную
патристику, аскетическую литературу, внимательно читает сочинения
славянофилов, однако наряду с этим интенсивно осваивает немецкую
мистику и Штейнера, оккультизм и каббалу. Он входит в кружок
«православного возрождения», имевшего своей целью развитие
философии и мировоззрения на православных началах. Лидерство в этом
кружке приобрёл Булгаков, однако тон в нём задавали также Е.
Трубецкой и В. Эрн, а впоследствии, обратившись благодаря последнему
в православие, к ним присоединяется Вяч. Иванов. Активное участие
принимает Бердяев и в деятельности московского
Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьёва (РФО). Это была уже не столь
направленческая группировка, а сообщество интеллектуалов,
созданное для свободных дискуссий на религиозно-философские темы.
Через Булгакова Бердяев входит также в православно-богословский
кружок М. Новосёлова, где собирались творчески мыслящие деятели
духовенства, а также люди, связанные с монастырями, скитами и
старцами. Здесь обсуждались вопросы веры и религиозной практики.
Новосёлов в это время активно работает над проблемой соотношения
догмата, мистики и этики [89], подчиняя две другие сферы первой, и
1 Ордонанс - распоряжение верховной власти, указ или закон.
121

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
это вторит в данный период установленным убеждениям Бердяева.
Однако в их понимании догмата наличествует разница. Для
Новосёлова догмат есть прежде всего богоданная истина, полученная
соборным путём, для Бердяева - соборное осознание. Примечателен в этом
плане возникший в тот период интерес Бердяева к идеям католика-
модерниста Леруа, выдвинувшего идею эволюции догматического
сознания. Воспринятая идея динамизма догматического сознания
фундирует не афишируемую в это время позицию динамизма
соотношения лиц Божественной Троицы, которую философ заявит чуть позже.
Однако этот взгляд далеко не нов и воспроизводит одно из уклонений
раннего христианства - «динамизм». Также с момента создания в
марте 1910 г. и до 1912 г. Бердяев ведёт активную деятельность в
составе редакторов издательства «Путь», которое рекомендовало себя
в качестве издательства РФО, однако, по существу, выступило
идеологическим органом московского неославянофильского движения. В
это же время он посещает московский трактир «Яма», где собирались
для дискуссий мистически ориентированные сектанты разных
направлений; в период летних выездов в загородный дом матери жены
активно посещает соседа, мистически ориентированного толстовца
В.А. Шеермана, который организовал духовную общину из
представителей разных сект и мистических направлений. Нельзя не
отметить связи данной духовной активности с изменением социальных
воззрений. Вместе с новым кругом своего идейного общения Бердяев
занимает неославянофильские позиции в понимании путей
прогрессивного развития России. За эти позиции Бердяев, как и Булгаков,
вызвал на себя критику Е. Трубецкого. Активно это проявилось в оценке
Трубецким работы о Хомякове.
Творческая деятельность этого периода носит у Бердяева скорее
публицистический, чем философский характер, поскольку, несмотря
на свою новую ориентацию на приоритетность постижения духовных
проблем, стиль письма и мышления, выработанный прежней жизнью
бурной вовлечённости в политическую полемику, меняется
медленнее приоритетов. Поэтому отмечаемый у него многими
современниками поворот к религиозному реализму был мало актуализирован в
письменном творчестве, проявляясь лишь в устных выступлениях.
Выпущенная в этот период книга «Духовный кризис интеллигенции»
(1910) [4] уже самим названием предопределяла то, что в ней шла
речь не о новых идейных начинаниях автора, а о диагностике
состояния духа его окружения. И вместе с тем в книге, созданной как сбор-
122
Глава 3. Обращение к православию и космизм
ник статей, помимо впервые выявленной чёткой тенденции к прото-
формизму мышления, отражены значительные находки для
формирования идейной позиции самого философа. Речь идёт о статье «Опыт
философского оправдания христианства», посвященной концепции
религиозной антропологии Несмелова. Особую важность этого
приобретения подтверждает тот факт, что с докладом о Несмелове, идеи
которого затем были отражены в статье, Бердяев выступил в трёх
ведущих культурных центрах России того периода - на заседаниях РФО
в Москве, Петербурге и Киеве. Будучи православным богословом,
Несмелое путём глубокого психологического самоанализа из факта
человеческого существования выводит необходимость признания бытия
Божия. А это приводит к мысли о консубстанциональности
божественной и человеческой сущностей. Можно предположить, что в
учении Несмелова Бердяев заимствует данную идею
метафизической сущности человека, которая помогает ему ответить на уже давно
поставленный вопрос о роли человека в его отношении к Богу.
Человек богоподобен, как подобен Сын Отцу, а значит, возможен более
радикальный вывод - он богоравен Христу. Так, преодолевая ересь ико-
номического понимания природы Христа, Бердяев впадает в другую
крайность - утверждение человекобожества. Конечно, таких
однозначных заключений у Несмелова нет, да и сам Бердяев выражает это
лишь обмолвками, оставляя многое недосказанным, поскольку этот
вывод противоречит одному из основных положений православного
христианства, в соответствии с которым человек тождественен Богу
не по сущности, а лишь по энергии. Однако уже в следующей книге
«Философия свободы» (1911) [40] эти акценты усиливаются.
Поэтому вряд ли можно однозначно говорить о религиозной
реалистичности данной позиции, как это делает в своей книге по истории русской
философии В. Зеньковский. Как и в первом понимании божественной
троичности, выраженном в 1905 г., когда философ не был ещё
глубоко знаком со святоотеческой православной традицией и имел
абстрактно-религиозные представления, полученные из немецкой
классической философии, оказывается, что у Бога Отца двое детей. Одно
совершенное - Сын, а другое - несовершенное, неравное по
достоинству, но подлежащее обожению по сущности - мир. Из
переосмысления Несмелова получено, что конкретное воплощение Сына в мире -
свидетельство богоподобия природы человека, как высшего
проявления мира. Из этих посылок Бердяев делает заключение, что конечный
смысл человеческого существования - в достижении богоподобия.
123

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
Попытаемся оценить эту точку зрения с позиций православия. В
аргументации Бердяева, развиваемой по этому поводу, нигде не сказано о
двойственности природ - божественности и человечности Иисуса
Христа. Иными словами, полностью опущена каноническая идея дифи-
зитства. Отсюда, из невидения дистанции между ними возникает
соблазн отождествления человеческой природы и божественной,
отождествления образа и Первообраза. И хотя этот мотив у Бердяева здесь
ещё явно не выражен, как будет впоследствии, он всё-таки присутствует
в выводах из его позиции, где описывается метафизический статус и
роль человека. Прежде всего Несмелов подтверждает и обосновывает,
по мнению Бердяева, идею, заимствованную у Мережковского, о том,
что Новый Завет - это религия Бога в человеке, а отсюда недалеко и до
обоснования следующей его идеи о необходимости Третьего Завета как
религии Бога в человечестве, осознавшем божественность своей
природы. И здесь Бердяев сталкивается с проблемой невыясненности
сущности этой божественной = человеческой природы и вытекающего
отсюда вопроса о том, как реализовать человеку своё богоподобие.
Таковы основные идейные достижения этого периода, и, как мы
видим, они навеяны изучением православных подходов, но не ведут к
однозначному следованию им. Более того, этому сопутствует
интенсивное увлечение мистикой разных направлений - от мистики
сектантов до немецких мистиков и мистиков разных христианских
конфессий. Из этого увлечения Бердяев выносит убеждение в
тождественности мистического опыта, полученного в разных религиозных
традициях, что наводит его на мысль о существовании единого
универсального мистического знания. Хотя, конечно же, Бердяев не может
не видеть различий между западными и восточными типами
мистики. Так, в одном из докладов, сделанных в 1910 г. на заседании
московского РФО, а также в статье «Утончённая Фивиада...»,
опубликованной в приложении к «Философии свободы», Бердяев отмечает, что
в восточно-православной мистике Божественное изнутри пронизывает
человеческое, насыщает его, в то время как католическая мистика
оставляет Божественное вне человека, как предмет подражания и
страстного стремления. Как видно из развернувшейся на заседании РФО
полемики с Зрном, Бердяев мыслит свой путь развития понимания
мистики в наибольшем раскрытии обоих типов мистики и доведении их
тем самым до единства, тогда как Эрн настаивал на примате
восточной мистики, которая основывалась, по его мнению, на античной идее
Логоса. Увлечение мистикой приводит Бердяева к изучению доктри-
124
Глава 3. Обращение к православию и космизм
ны Р. Штейнера, претендовавшего на создание новой оккультно-мис-
тической теории. Но, выехав в Гельсингфорс для прослушивания его
курса лекций и пообщавшись с ним, философ не нашёл в его
подходах ничего нового по сравнению с достижениями прежней мистики.
Он не почувствовал в личности Штейнера и реализуемом им
творчестве вхождения энергии свыше, а оценка Штейнером вселенской роли
и метафизической сущности человека вызвала просто неприятие
своим умалением человека, дробностью понимания его существа и
равноценностью структур человека с космическими элементами.
Ещё одной темой, важной для этого периода, была тема
свободы. Она была воспринята ранее у Достоевского и впервые
осмыслена в работе 1907 г. «Великий инквизитор». Здесь Бердяев
восторгается идеей свободного, ненасильственного принятия Христа не в
силе и славе, а в жертве и любви. Эти же мотивы повторены и в
статье о Несмелове, но с новой силой они возникают и
обосновываются в «Философии свободы» (1911). Здесь принятие веры Христа
противопоставляется принуждению окружающего мира, и более
того, именно оно и ведёт, по мнению автора, к внутреннему
освобождению от принуждающей силы мировой данности. Свобода
определяется как конститутивный признак человеческой сущности, и
ей отдаётся примат над бытием. Однако в этой работе, несмотря на
упоминание мистики Бёме, ещё нет идеи выведения истока свободы
из Безосновного, что будет выражено только в 1930 г.
А как же быть с культовой практикой? Ведь именно она и
должна была выступить путём достижения богоподобия. Бердяев
отмечает 1908 г. как период обращения к Христианской церкви, однако
реально всё стремление к церкви свелось у него к восхищению
красотой православных церквей, участию в кружках, занимавшихся
обсуждением богословских вопросов, и одному паломничеству к
старцам-затворникам. В то время в русской культуре был
распространён миф о старчестве, в них пытались увидеть посвященных.
Бердяев, начитавшись соответствующей литературы, а также в силу
своего особого интереса к мистике ожидал причаститься к этому, но
реальный опыт привёл к разочарованию. Николай Александрович был
согласен признать греховным свои поступки, недостатки
психической природы, однако увидеть грех в своих идейных начинаниях он
не хотел. В соответствии с православной доктриной, выраженной в
«Добротолюбии» и других аскетических текстах, прежде чем начать
мыслить о Божественном, нужно смирить дух своих побуждений,
125

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
прежде всего плотских, путём аскезы. Для людей, не прошедших этого
пути, предлагался путь послушничества - они должны были вверить
свою волю, мысли и чувства руководству тех, кто предуготовил свой
дух путём аскезы. Именно этого испугался Бердяев, ведь в таком
случае он был бы вынужден расстаться со своими прежними
убеждениями и согласиться на идейное руководство извне. Кроме того, в
период посещения Оптиной пустыни он видит там Великую Княгиню, и
само присутствие родственника Царя, говорящее о связи
православия с официальной властью, вызывает отторжение. Поэтому он в
резкой и радикальной форме отталкивается от православного опыта и
пытается найти истину в своих мистических озарениях и их
осмыслении. Однако здесь он становится на путь, уже обличённый
христианством в ереси, на путь гностицизма.
Хотя в книге «Философия свободы», написанной в этот
переломный период, Бердяев дистанцирует свою позицию от взглядов
гностиков, видя их недостаток в рационализации божественной тайны, в
стремлении подменить веру знанием, и, как и ранее в статье о Не-
смелове, он солидаризируется со всеми традиционными
аргументами христианства против гностицизма, однако он противопоставляет
гностицизму, в котором усматривает искание смысла отвлечённым
разумом, не догматическое воззрение, а религиозную философию и
светское богословие, основанные на целостной жизни духа, знанию
он противопоставляет веру, основанную на этой жизни;
послушничеству посвященным - в чём он видит не православный, а
гностический элемент учительства жизни у «мудрых» - он
противопоставляет свободный поиск истины. В этой устремлённости он видит себя
продолжателем славянофильской традиции сверхрационализма.
Почему же Бердяев не заметил в себе столь явного гностического
уклона? Как нам кажется, в этом виновато, с одной стороны, его
идейное окружение, друзья, терпимо относившиеся к свободным
вариациям мысли Николая Александровича, а с другой - оппоненты, своей
критикой убеждавшие мыслителя в правильности принятого им
направления. Наиболее попечительствующий с православных позиций
над идейным миром Бердяева - Булгаков сам уклонялся к гностицизму
через свою софиологию, поэтому он не активно боролся за истинность
веры своего подопечного, бывшего к тому же крайне самолюбивым и
не допускающим руководства над собой. Критика позиции Бердяева
со стороны Франка в статье «Вера и знание» за отказ от принципов
рационализма, которые не были чужды, по мнению рационалиста-за-
126
Глава 3. Обращение к православию и космизм
падника, Вл. Соловьёву, продолжателем дела которого не раз
объявлял себя Бердяев, а также ранее высказанная Шестовым в статье
«Похвала глупости» [112] убеждённость в том, что Бердяев вторит ему
в отказе от разума, подкрепляли уверенность философа в том, что
он избежал крайностей гностического рационализма и находится в
рамках собственно христианского гнозиса. Таким образом, Бердяев
улавливал в гностицизме исключительно рационалистическую
тенденцию и дистанцировался от неё, тем самым считая, что
дистанцировался от гностицизма всецело. Однако гностицизм основан на
сверхрациональной духовной деятельности, лишь впоследствии
допускающей рациональную интерпретацию, поэтому, отрицая
интерпретацию, Бердяев не приходил к отрицанию опыта. В третьей части
работы мы рассмотрим это подробнее.
Именно стремлением найти в лагере православной мысли хоть
какую-то точку опоры объясняется постоянная обращённость
Бердяева к изучению философии Хомякова, наметившаяся в 1908 г. и
материализовавшаяся в монографию «Алексей Степанович Хомяков» [1],
выпущенную в 1912 г. Однако уже в ней прослеживается
доминирование мистико-экстатической позиции над религиозной, что
наиболее ярко проявляется в высказываемых Бердяевым разногласиях с
исследуемым автором. Философ полагает, что религиозно-духовная
связь человека с другими людьми не только своей эпохи, но и
прежних эпох составляет сущность церкви. Поэтому осуществление
духовного контакта с наследием Хомякова является для него
религиозно-церковным действом. Более того, он ожидает приобщиться к его
внутреннему миру как таковому, поскольку полагает, что само
учение не постижимо вне связи с личностью его создателя. Условием
такого приобщения для Бердяева должна выступить тождественная
духовная направленность, которая и воссоздаст первообраз мысли.
В ситуации со славянофилами она состоит в двух совпадающих уст-
ремлённостях: народности и православии. Бердяев видит особую
заслугу славянофилов в том, что они в своих религиозных исканиях
выявили сущность русского народного духа. Это наводит его на мысль
об особом мировом призвании русского народа - выявить
подлинную религиозность. Именно в русской народной духовности
философ видит подлинную реализацию православия, а не во внешней и
материальной церкви. Как он полагал, миссия Хомякова состояла в
том, что тот впервые осознал и развил в богословской форме
народный дух как дух подлинного православия. При этом Бердяевым осо-
127

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
бо подчёркивались два обстоятельства: то, что Хомяков находился вне
официальной церковности, был светским богословом, и то, что он был
первым выразителем подлинного православного богословия. В этом
можно усмотреть намёк на то (а Бердяев был вынужден говорить об
этом только намёками, поскольку выступления против церкви
преследовались в то время по закону), что в рамках официальной
церкви подлинного богословия, как и вообще подлинного православия,
достичь нельзя. Из этого можно заключить, что своё воцерковление
Бердяев видел в народнической устремлённости, а своё религиозное
призвание - в создании светско-богословской теории.
Но Бердяев не был бы Бердяевым, если бы после своего
отождествления с чьей-либо позицией он не высказал своих
разногласий с ней. Страстное желание выделиться, показать свою
индивидуальность проявилось и здесь. Философ критикует позицию
славянофилов за выраженные в ней бытовые пристрастия, за
зависимость от исторической эмпирики и используемый
научно-методологический аппарат исторической науки. Этому он
противопоставляет духовно-мистическое постижение, которое, как можно
предположить, присуще именно ему. Недостатки и ограниченность
взглядов славянофилов и Хомякова он связывает с духом их эпохи,
которой был свойственен оседлый быт помещичьих усадьб,
формировавший духовный провинциализм, препятствовавший возвышению
до вселенских масштабов. Бердяев считал, что его поколение
утеряло прежнюю организацию жизни, относясь к прошлому образу
жизни лишь с эстетическим уважением, и это, по его мнению,
позволило по-новому взглянуть на мировую реальность, открыть не
проявленные ранее способности. Их он определяет как профетизм
и пророчество. Они приводят к апокалиптике, предчувствию
скорейшего наступления конца. Отсюда и коренное различие во
взглядах на смысл действительности. Славянофилы ищут Град Божий в
начинаниях прошлого, Бердяев же взыскует Града Грядущего.
Таким образом, вся социально-историческая тематика Хомякова хотя
и рассматривается Бердяевым, но не носит характера
конструктивного использования. Основное внимание уделяется пониманию
богословской проблематики и вытекающей из неё философии.
В хомяковском понимании Бердяеву импонирует именно
свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции
согласования своих мнений с официальным богословием, поскольку он
сам имеет подобную религиозную настроенность. Бердяеву претит
128
Глава 3. Обращение к православию и космизм
всяческий авторитаризм, присущий реальной церкви, поскольку он
подавляет свободу входящих в неё личностей. Ещё в период тесного
сотрудничества с Мережковским философ критиковал его понимание
реальной церкви как антиязычества, отрицающего значимость плоти,
заявляя, что она в своих внешних формах, наоборот, недостаточно
освободилась от язычества и что проблематика мирского и плоти здесь
в силу своей чрезмерной акцентированности вытесняет
проблематику духа. Теперь же Бердяев продолжает эту тему, видя в церковной
иерархичности проявление языческого начала власти,
перенесённого даже на церковное понимание Бога как грозного властителя.
Поэтому хомяковское понимание церкви как свободного внутреннего
союза являлось, по мнению Бердяева, очищением понимания церкви от
языческих элементов. Обращение к внутреннему пониманию
приводило к отказу от рационализаторского понимания жизни церкви,
которое присуще западному богословию и было заимствовано
официальным русским богословием. Сущностью отношений внутри церкви
он видит, кроме свободы, ещё и любовь. В воззрениях современных
ему католиков-модернистов, прежде всего Леруа, Бердяев замечает
сходную тенденцию в отказе от интеллектуалистического
обоснования отношения к церкви и догматам и приходе к волюнтаризму,
считая, что любовь у Хомякова есть проявление волевого начала.
Примечательно, что в начале периода обращённости к славянофильству в
1908 г. Бердяев занимает противоположную позицию и
неоднократно критикует католиков-модернистов за чрезмерный иррационализм,
не видящий существа цельного Логоса и выделяющий из него только
волевое начало. Переоценка отношения к моменту публикации
монографии в 1912 г. свидетельствует о большей мистической
настроенности Бердяева, в силу которой значимость рационального
компонента мышления значительно снижена. Однако философ выдвигает идею
существования некоей «рациональной воли» и «водящего разума»,
направленных на постижение Логоса, тем самым пытаясь сгладить
расхождение прежних и новых оценок роли разума, возникшее из
изменения позиции. Бердяев видит большую прогрессивность позиции
Хомякова по отношению к католикам-модернистам в том, что они
пытались преодолеть рационализм реальной церкви своими личными
усилиями, в то время как Хомяков учит о церкви как внутреннем
феномене и от лица данной реальности борется с рационализмом
существующей на земле церкви. Как полагает Бердяев, считая этот
внутренний феномен подлинной соборностью, тем самым Хомяков церковно
5. 31S. 378 129

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
преодолевает рационализм. Хомяков строит онтологию соборности,
католики-модернисты остаются в рамках субъективизма. Благодаря
этому свобода, по Хомякову, осуществляется не индивидуумом, а этой
подлинной церковью. С этим тесно связана гносеологическая концепция
соборного познания, при котором истина познаётся не
индивидуально, а в соборном общении в любви. Данная идея была подхвачена и
философски обоснована С. Трубецким, из творчества которого её
впервые воспринял Бердяев ранее, в петербургский период, а теперь
нашёл прототип. Хомяков, в интерпретации Бердяева, понимал церковь
органически, в отличие от механистичных её трактовок,
базировавшихся на рационализме, а это означает, что в них единство
достигается за счёт утери индивидуального образа входящих личностей, а у
него путём гармонии индивидуального и универсального.
Примечательно, что в своей книге о Хомякове Бердяев также приводит много
цитат из его работ, раскрывающих идею того, что реальной основой
Церкви является сам Иисус Христос, обратившийся к человеку не с
позиций власти и силы, а с позиций свободы и любви, что вторит
собственным настроениям философа.
Однако Бердяев не полностью разделяет хомяковское понимание
природы православной церкви, видя существенный изъян его
позиции в резком противопоставлении православия как истины
католичеству как уклонению от неё, в силу чего у Хомякова возникают
протестантские предпочтения. Бердяев выражает экуменическую
настроенность объединения церквей1, и более того, он выражает
достигнутое им убеждение в существовании универсальной религии,
основанной на универсальной мистике, заявляя, что в католических
культах и в европейской мистике также отражена вселенская
религиозная истина. Эту идею он воспринимает, синтезируя ранее
усвоенную у С. Трубецкого идею постепенно раскрывающегося Логоса с
новой, воспринятой у Юлии Данзас идеей возникновения
христианства из мистической традиции первохристиан [87]. Бердяев
считает, что существует некое единое вселенское христианство,
раскрывающееся в мистике всех христианских конфессий. Православие для
него лишь более удобный путь вхождения через индивидуально-на-
1 Любопытно, что незадолго до издания рассматриваемой книги прошёл первый
экуменический съезд в Эдинбурге и данная идея выработана под впечатлением
от информации о нём. Бердяев, возвестивший о новом религиозном сознании,
воспринял это событие как признак нового этапа раскрытия христианства.
130
Глава 3. Обращение к православию и космизм
циональную церковь в церковь вселенскую, всечеловеческую. В
подчёркивании исключительно национально-русского начала в
религиозности Бердяев усматривает элементы такой ограниченности,
которая свойственна старообрядчеству. Также критикует он Хомякова за
недооценку церковных таинств, связанных с вселенским
преображением, что сильно развито в католичестве. В этой позиции философ
солидаризуется с идейной настроенностью Флоренского и
Булгакова, которые в церковном единении с природой видели приобщение к
Божественной душе мира - Софии. Тем самым Бердяев стремился
утвердить своё - космическое - понимание церкви в противовес хомя-
ковскому - сугубо человеческому. Более всего не устраивало
Бердяева отсутствие у Хомякова идеи продолжающегося откровения и
предчувствия новой стадии - откровения Святого Духа, с действием
которого Николай Александрович связывал создание новой Церкви.
Оценивая вхождение Бердяева в Православие путём
приобщения к наследию Хомякова, можно констатировать значительную
относительность этого процесса. Сам Хомяков оказался ближе
Бердяеву в силу недооценки аскетического момента православия у него,
что не компенсировало признаваемое им священство. Хомяков
своей идеей свободного вхождения в церковь, не дополненной
надлежащим образом акцентированием внимания на моменте личного
смирения, распалял бердяевскую гордыню своеволия. Недооценка
Хомяковым значимости воплощённой, земной церкви в противовес
внутренне-метафизической её реальности привела к бердяевско-
му соблазну противопоставления внутренней церкви её внешнему
существованию, приписыванию ей исключительно символического
характера. В самом противопоставлении Бердяевым своей позиции
воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной
мистичности, хотя это и прикрывается указанием на
конфессиональный характер приводимых в качестве примеров вариантов
мистики. В целом же можно отметить, что в творчестве Бердяева
снижено чувство духовной дистанции, всё приобщается всему без
посредствующих звеньев вплоть до слияния: интеллект восприятию, без
представления и понятия; воля вливается в разум, а разум - в волю;
человек приобщается к Богу, а Бог к человеку, ну а церковь
возникает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни
о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не
идёт. Именно эта тенденция и определила специфику
превращенного контекста славянофильской традиции в философии Бердяева.
5*
131

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
Выпустив книгу о Хомякове, Бердяев в дальнейшем
исследовательском поиске, что уже явно выражено к 1912 г., переносит акцент
своего внимания именно на элементы разногласия с ним. Не случайно
следующая из его работ, посвященных описанию постижения
вселенского бытия, написанная после книги о Хомякове и названная «Смысл
творчества» (1916) [32], содержит всего одну ссылку на позицию
Хомякова, да и то в сноске. К этому моменту Бердяев концентрирует
своё внимание исключительно на осознании метафизической
сущности человека и его вселенском значении. Здесь усиленно
развивается достигнутая ранее из усвоения наследия Несмелова идея
человеческого богоподобия. В основе этого устремления лежит
указанная нами девальвация дистанции, которая получает теперь новое
подкрепление в усвоении мистических настроений немецкого
поэта-мистика Ангелиуса Силезиуса. В поэтических фантазиях немца явно
прослеживается тенденция к полному отождествлению и слиянию
творца и стремящейся к нему твари, доходящая до заявлений о
равенстве. О значимости этого видения для Бердяева говорит тот факт,
что своё произведение «Смысл творчества», запечатлевшее основные
интенции данного периода, Бердяев снабдил примечательным
эпиграфом, взятым у Силезиуса, в котором выражена идея взаимной
необходимости существования двух сущностей - божественной и
человеческой. Не менее важен для этого периода и возврат к
некоторым идеям русского романтизма, впитавшего в себя идеи немецких
романтиков. Вслед за этими мыслителями Бердяев обращается к идее
творческого призвания гения. Может быть, поэтому философ и
оценивал впоследствии этот период как период «Бури и натиска», а в
самой книге он видел реализацию большого творческого подъёма [29,
с. 212]. Этот подъём - осмысленный психологический перелом.
Говоря о жизненной ситуации, нужно сказать, что это период тяжёлой
болезни и смерти его родителей, которые мыслитель переживал
очень болезненно, а также серьёзных материальных неурядиц. Мы
уже писали, что первоначальная обращённость к христианской
религии в её церковном обрамлении была вызвана внутренней
потребностью в поиске особой организации жизни как инструменте
сдерживания своего дисбалансированного эмоционального начала. Из
этого возникала идея сдерживания опыта всякого восприятия, в том числе
и мистического, церковными догматами. Источник данного дисбаланса
виделся в греховности человеческой природы. Однако всё
возрастающее доверие к данным собственного мистического опыта, а также
132
Глава 3. Обращение к православию и космизм
сформированная под их воздействием доктрина богоподобия
человеческой природы вступала в противоречие с прежними взглядами. Они
вызывали мысли и чувства собственной подавленности.
Летом 1912 г. Бердяев приходит к новому осознанию.
Мучимый этой темой, одной из ночей он вдруг ощутил переход от
подавленности - к вдохновению. Скорее всего, здесь наиболее ярко
реализовался процесс сенсорной депривации, что привело к явлению
нового опыта. Именно осознание формы этого процесса как
перехода от сдерживания одного опыта к появлению другого и выражалось
Бердяевым как переход от искупления к творчеству. Искупление
при этом осознавалось как сдерживание, прекращение
подавленности внеположностью, а творчество именно как подъём
человеческого существа к иной, высшей жизни. Бердяев приписал этому
своему постижению характер нового откровения, и отныне вся его
духовная устремлённость направлена на обоснование и развитие
этого постижения.
Бердяев полагает, что он нашёл ответ на давно мучивший его
вопрос о богоподобной сущности человека. Эта сущность в творческом
начале. Бог - творец, значит, и человек - творец. То, что об этом
сказано в Евангелии лишь намёком в притче о талантах, говорит о
свободном даре Бога, когда человек сам должен открыть его у себя, а не
быть наставлен извне. Поэтому третье откровение должно идти не
от Бога, а от человека. Тайна искупления, по мнению Бердяева,
прикрывала для человека тайну творчества, поскольку
концентрировала его внимание на борьбе с грехом. Сам грех неизбежен, так как
идёт от второго начала, заложенного в человеке, - начала
Безосновного. Это Безосновное есть абсолютная потенция, или первичная
свобода. Но есть и вторая свобода - свобода Бога, заложенная
свободным образом в человеке как его творческое начало, которое должно
преобразить первую свободу, привести её к совершенству.
Творческое начало своим свободным выбором исчерпывает все потенции
вариантов оформления первой свободы и, таким образом, сохранив
свободу, приходит к совершенству. Грех отрицателен, но необходим,
чтобы в процессе его изживания проявилось добро. Бог, сотворивший
человека, замолкает, чтобы человек силой своих потенций дал
свободный ответ Богу, который необходим самому Богу, ведь только
человек, изнутри своего свободного начала, из Безосновного, может
привести себя к Нему. В этом смысл человеческой роли предстояния
перед Богом, в этом антроподицея - человеческое оправдание.
133

Глава 4
ЭВОЛЮЦИЯ ОТ КОСМИЗМА
К ПЕРСОНАЛИЗМУ
В период написания «Смысла творчества» Бердяев остаётся на
позициях монадологического спиритуализма, который с
необходимостью носит онтологический характер. Высказанная ранее в
«Философии свободы», но не развитая там и не связанная с основной
системой взглядов идея примата свободы над бытием и здесь не получает
своего дальнейшего развития, поскольку это бы привело к
девальвации всех онтологических построений. Онтологизм необходим
философу потому, что он строит грандиозный проект переустройства мира
при помощи творческого начала, но без онтологии нет сущности мира,
нет бытия, а есть лишь являющееся и схватываемое, что не
позволяет говорить о реально изменённом1. Бердяев полагает, что человек
как высшая сущность во вселенной, после Создателя конечно,
который её сотворил, способен в своём лице охватить творческим
началом первосвободу и получить из неё ту творческую энергию и тот
результат, которые не может получить даже Бог, желающий, чтобы
эта свобода в лице её высшей сущности - человека - свободно
согласилась на творчество. Этот грандиозный проект переустройства
мира Бердяев, следуя риторике Фёдорова, называет космизмом. По
сути дела, космизм гипостазировал до вселенских масштабов
революционные ожидания русской интеллигенции этого периода.
Конечно, Бердяев принижает по отношению к Богу роль человека,
заявляя, что он не может творить существ, личностей, а лишь
способен приводить к совершенству скрытое в них начало из свободы, к
которому он имеет свой непосредственный доступ, поскольку
подлинное место этих субъектов - быть во внутреннем состоянии
человеческого духа, быть его внутренней составляющей. Тем самым человек
разрастается до космических масштабов, превращаясь во Всечелове-
1 Поэтому не совсем верна, с нашей точки зрения, самооценка Бердяева,
данная в поздних произведениях, что уже в этой работе осуществлён отход от
онтологизма. Здесь намечен новый подход, энергетический, и исток свободы
видится в Безосновном, но онтологизм всё ещё занимает ключевые позиции.
134
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ка. Сущностью же своей эпохи философ видит достижение такого
всечеловеческого состояния, в котором начинается окончательное
преображение мира. Он, Бердяев, надеется, что распространит на всех это
своё осознание и все во внутреннем духе соборности, погрузившись в
свою мистическую глубь, начнут новую эпоху заповеданного Богом
теургического преображения мира. В период доведения до совершенства
книги о творчестве Бердяев, как бы дополняя свои глобальные
мистические конструкции выявлением того, насколько в реальной
действительности подошли сроки и условия для их воплощения, работает над
статьями, затем вошедшими в сборник «Судьба России» [35]. В нём
рельефно прослеживается космиургический замысел философа.
Разразившаяся мировая война характеризуется как поток непросветлённой
энергии, хлынувшей из Бездны накануне окончательного вселенского
преображения. Задача человека состоит в преображении этого хаоса
в космос. Постигшая Россию революция оценивается Бердяевым
негативно. С апреля 1917 г. по октябрь 1918 г. он пишет серию статей, ряд
из которых публикует, а затем объединяет их в сборник «Духовные
основы русской революции» [3], дошедший до читателя лишь недавно.
Здесь саму революцию Бердяев считает результатом разложения
прежней жизни, даже ставя в одной из статей под вопрос действительную
революционность революции. Основной движущей силой этой
революции он видит гуманизм, который вследствие своей реализации
вырождается в бестиализм - понижение человека до звериного уровня.
Поэтому философ заявляет о том, что русская революция самим
фактом своего существования изобличила ложь гуманизма.
Гуманистическое самоутверждение личности, не опирающееся на высшее
начало, делает её рабом своей низшей стихии. Основную неправду
революционеров он видит в стремлении разрушить иерархическое
строение социального целого, которое входит в более глобальный план
космической иерархии. Поскольку иерархия, по его мнению, защищает
высшие уровни от хаоса разложения, её нивелировка ведёт к небытию.
В проекции на реальную жизнь это описано как унижение
гениальных представителей русского народа, творцов духовных ценностей
обезличенной массой народа, утерявшего свой духовный стержень.
Однако в такой ситуации виноват не только народ, но и большинство
представителей культуры - интеллигенция. Повторяя идеи своей статьи
из «Вех», мыслитель утверждает, что именно интеллигенция виновна
в этом, поскольку именно она обосновывала принижение задач
культурного творчества перед служением народной массе, находившейся
135

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
в униженном положении. В следующей крупной работе - «Философия
неравенства» [38], являвшейся мировоззренческой реакцией на годы
Гражданской войны, пафос космизма по сравнению с предыдущим
периодом нарастает. Если в работе «Смысл творчества» мир космоса
должен лишь активизировать человека, углубившегося до сверхсознания,
к активно творческому преображению мира, то здесь негативную
оценку революционных событий Бердяев переносит на творческую роль
человека, снижая её. Развивая идеи, выраженные в книге «Духовные
основы русской революции», он полагает теперь, что уже в самом
космосе человек должен найти некий иерархический онтологический
порядок и реализовать его, что наиболее важно именно для социальной
сферы. Эти идеи наиболее близко подходят к позициям русских софи-
ологов, прежде всего Булгакова. Именно неучтённость этой
объективной бытийственносги большевиками должна привести их к крушению,
когда волны бытия сами сметут неудовлетворительные человеческие
начинания. Эту настроенность Бердяев классифицирует как
социальный иерархизм, и она продержится у него до конца 20-х гг.
К указанным работам вплотную примыкает сборник «Кризис
искусства» [7], выпущенный в 1918 г. Здесь, диагностируя новые
явления в искусстве, Бердяев определяет суть возникшего кризиса в
несоответствии творческого задания и творческого осуществления.
Мир теряет прежние очертания и формы, он развоплощается, и
новейшее искусство схватывает это явление. Однако выход из
кризиса состоит не в пассивном следовании разложению бытия, а в
выявлении духовно-творческой сути человека, позволяющей
преодолеть культуру как претворение наличного бытия и выйти в новое
состояние, характеризующееся претворением самой культуры в
новое бытие. В этот период Бердяев более углублённо обращается к
идее символического характера культурных и социальных
процессов. Данное обстоятельство свидетельствует о начале перехода от
революционного утопизма к эзотеризму. Под таким утопизмом
Бердяева мы понимаем желание преображения мира на идеальных
началах, а под эзотеризмом - уход из мира в некое внемирное
состояние. Наша трактовка утопизма несколько отличается от
общепринятой, и связано это с необходимостью объяснения особой,
превращенной формы утопизма начала XX в. Рассматривая феномен
утопизма в исторической проекции, его интерпретировали как
обмирщение религиозного эсхатологизма, придание ему социальной
перспективы. Вследствие производное™ от религии он рассматри-
136
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
вался как поиск социальных проекций в сверхъестественной
реальности. Однако в XX в. намечается тенденция к поиску
сверхъестественных реалий в существующем мире и социуме. Она была
вызвана радикализацией отношения к мировой среде как отражением
духа революционной эпохи. Мы охарактеризовали данный тип
утопизма как революционный. Однако отказ от этой формы сознания и
переход к рассмотрению иномирной реальности является уходом
от утопизма, что мы обозначаем, вслед за В. Розиным, как переход к
эзотеризму. Именно символизм и обозначает тенденцию
переключения интереса к внемирному состоянию. Прослеживающийся в
рассматриваемых работах философа онтологизм - дань прежнему
интересу к скорому наступлению вселенского преображения мира.
Иерархические структуры, имеющие онтологический характер, и
есть идеальные образцы, по которым должно начаться
преображение мира. В целом, данные взгляды характеризуют приверженность
Бердяева в этот период платонической традиции как одной из
определяющих тенденций в русской философии. В последующем он
отходит от неё. Поэтому прав В.В. Сербиненко, указывающий на
антиплатонизм философской позиции Бердяева [95, с. 276]. Однако
реальный мир пошёл не по намеченному Бердяевым пути,
революция выявила свой неидеальный характер, и её огонь не был
затушен космическими энергиями. Это заставило его обратиться к
выработке особого отношения к миру идей и к пересмотру
позитивности онтологических конструкций. Наиболее ярко это
прослеживается в книге о Достоевском, основные мысли которой были
выработаны в период подготовки и проведения семинара о нём зимой
1920-1921 гг. Размышляя о писателе, Бердяев говорит о своём
Достоевском, о тех своих идеях которые навеяны переосмыслением
его творчества. Здесь Бердяев пишет, что идеи Достоевского не
застывшие, статические категории, а огненные токи. Они «глубоко он-
тологичны, бытийственны, энергетичны и динамичны» [9, с. 27].
Онтологизм и бытийственность - категории прежнего
космического мироотношения, а энергетизм и динамизм - путь к иному, хотя
этот путь и вписан в сохраняющееся космическое мироощущение,
о чём говорит мысль Бердяева, что идеи являются судьбами бытия.
Итак, идеи обладают особым энергетическим статусом, что входит
в противоречие с традиционной платоновской трактовкой идей. Это
осознаёт сам Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый,
небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона.
Й 5. Зак. 378
137

Часть 2. Взаимодействие жизни и теорчества в философской судьбе Н. Бердяева
Идеи Достоевского - не прообразы бытия, не первичные сущности
и, уж конечно, не нормы» [9, с. 28]. Показательно здесь вкравшееся
слово «первичные». Именно оно говорит о наличии некоего
первичного мира, в отношении к которому наш мир носит вторичный
характер. О существовании некоей трансцендентной реальности
Бердяев заявляет и ранее, но именно сейчас акцент переносится с
рассмотрения реального внедрения её в жизнь к приоритетной
первичной обращённости к этой реальности, где само её воплощение
уже носит менее значимый характер.
Негативный характер социальных изменений в России, а также
бездуховность мира Запада1, где он оказался после высылки
большевистскими властями, вызывают у философа рост ощущения зла,
царящего в мире, что приводит к кардинальной смене позиций.
Наиболее показательны в этом плане идеи, вьфаженные в предисловии
к немецкому переизданию книги «Смысл творчества»,
вылущенному в 1927 г. Философ пишет: «Но тональность моей книги мне
представляется теперь слишком оптимистичной. Слишком велика была
моя вера в возможность наступления новой творческой
религиозной эпохи... Ныне я склоняюсь к большему пессимизму... Как
тогда, так и сегодня я верю, что Бог зовёт человека к творческому
порыву и к творческому ответу на любовь Бога... Кризис же,
переживаемый человечеством, тот кризис, который прежде всего выявляет
банкротство гуманизма, представляется мне сегодня ещё более
трагичным: он не даёт никакой надежды на непосредственный
переход к религиозному творчеству» [32, с. 533]. Зло осознаётся
Бердяевым не тёмной энергией бытия, приливающей из бездны, и, в
первую очередь, не актом дьявола, который бессилен творить, а
продуктом деятельности самого человека. Бог не насилует свободы
человека, и поэтому он не вмешивается в эти катастрофические
процессы. Именно сам человек должен усилить свою энергию борьбы
со злом, чего он не может сделать без более радикального
обращения к Богу.
В работах «Смысл истории» и «Новое средневековье»
исследуются культурно-исторические и социальные процессы, которые
привели к современному кризису человеческого существования.
Человечество стоит на грани катастрофы этого мира, Бердяев предчув-
1 Симптоматично, что в третьем номере «Пути», вылущенном в апреле 1926 г.,
Бердяев публикует статью «О духовной буржуазности» [14].
138
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ствует наступление апокалипсиса1, а возможность спасения и
преодоления он связывает с радикальным обращением к Богу. Оно
символизирует крушение эпохи гуманизма, когда человек пытался
проявить свободную игру своих сил, при этом постепенно уходя от Бога,
забывая о нём во имя своего человеческого возвеличивания. Но,
утеряв высший критерий, он подпал под власть низших стихий и
погрузился во зло. В этом суть нынешнего кризиса. По сравнению со
«Смыслом творчества» Бердяев иначе расценивает этот кризис: из кризиса
в самом гуманизме, когда человек ощутил недостаточность
человеческой реальности и устремился к её преодолению, он
трансформируется в кризисность гуманизма для человеческого существования,
когда человек, возвышая себя, подчиняется низшему. Это наиболее
выявлено Бердяевым во вносимых изменениях к первоначальным
формулировкам «Смысла творчества», сделанных во втором,
зарубежном варианте. Так, в первом: «Кризис гуманистической
антропологии завершился в Ницше... Ницше - искупительная жертва
гуманистического сознания... Муку Ницше мы должны разделить, она
насквозь религиозна... Через Ницше зачинается новое
антропологическое откровение в мире...» Во втором: «Процесс гуманистической
антропологии завершился в Фр. Ницше. Ницше - искупительная
жертва за грехи новых времён... Ницше был слеп к той истине, что лишь
в Богочеловеке и Богочеловечестве сохраняется человек. Во имя
творческого дерзновения человека Ницше отверг и проклял Бога. Но если
нет Бога, то нет и человека, как и творчества человеческого, нет того,
во имя чего он смог бы творить» [32, с. 121-122].
Отсюда возникает кардинальное переосмысление мировоззрения,
заключающееся в осознании потребности в преодолении гуманизма
новым состоянием, близким состоянию средневековья, когда человек
чувствовал себя подчинённым Богу. Однако гуманизм должен быть
прёодолён, но не отвергнут. Поэтому в первом наброске к книге
«Самопознание», сделанном в конце 20-х гг., Бердяев пишет:
«Соединены во мне спиритуализм, мистика, гуманизм и анархизм» [28, с. 9].
Для философа должен быть снят весь позитивный смысл гуманизма,
раскрывающий особую значимость человека как носителя особой
реальности - реальности свободы. Именно сохранение свободы в ка-
1 Бердяев не призывает к немедленному апокалипсису в эмпирической сфере,
предпочитая эволюционный путь развития, но вместе с тем, говоря о
неизбежности конца истории, делает его необходимым элементом своего
понимания философско-исторического процесса.
139

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
честве высшей ценности и характеризует новое средневековье - в
отличие от старого, где подлинная сущность свободы ещё не была
раскрыта. Новость средневековья требует нового христианства,
христианства, акцентирующего своё внимание на свободе. Это новое
христианство Бердяев выражает в нескольких циклах лекций «Основы
христианства. Христианство и современность» и «Основы
христианства. Философия религии», прочитанных в конце 20-х - начале
30-х гг., в ряде статей первых номеров журнала «Путь» и в работе
«Философия свободного духа. Проблематика и апология
христианства» (1927) [39], которую во французском переводе, как он
считает, он назвал более удачно - «Дух и свобода».
Новое интенсивное обращение к христианству сопровождалось
углублением религиозных чувств философа. Так, в письме к Л. Ше-
стову, ещё от 11 апреля 1924 г., Бердяев говорит о трагизме своего
существования в христианстве, об остром чувстве собственной
греховности: «Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия
веры. Бывают минуты, когда так представляется судьба
человеческая: земная жизнь от рождения до смерти в большей части есть мука
и страдание, а после смерти представляет всякие адские муки, так
как себя считаешь более заслуживающим именно такой участи.
Сознанием своим я отрицаю вечные адские муки и совесть моя
противится этой страшной идее. В сознании своем я оригенист. Тип
Оригена мне ближе Тертулиана. Но в опыте моём мне очень ведомо
и близко то, что я отвергаю в своем христианском сознании. И дело
совсем не в том, что у меня есть ветхозаветный страх перед
Богом... дело в том, что у меня страх перед своей греховностью» [11,
с. 304]. Аналогичное чувство греховности Бердяев испытывал и
перед написанием книги «Смысл творчества», но там это состояние
переросло в чувство некоего подъёма, осознанного в качестве
иного, прямо противоположного состояния. Возврат прежнего чувства
приводит Бердяева к переоценке роли актуализаций человеческой
деятельности. Осознание греховности человека и себя как
человеческого существа заставляют снизить его роль во вселенской
иерархии. Бердяев отходит от антропологического титанизма, или, как он
сам его определяет, творческого романтизма, где разросшийся до
Первоадама человек призван пересотворить вселенную. Так, в
зарубежное переиздание «Смысла творчества» Бердяев вносит ряд
существенных изменений. Он меняет статус творчества с
«откровения человека» на «раскрытие человека». Этот опыт с места, рав-
140
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ноценного опыту аскетическому и играющему в настоящее время
более важную роль, низводится до положения «наряду с
аскетическим». Всё это говорит о стремлении приблизить свои взгляды к
более ортодоксальной православно-христианской позиции. Однако
высшая ценность свободы, которая вынесена им из
гуманистического опыта и укреплена восприятием Христа «Легенды о Великом
Инквизиторе» Достоевского, заставляет его формулировать своё
уникальное мировоззрение, не всегда вписывающееся в христианство.
Ещё ранее, во время первого интенсивного обращения к
православным отцам в московский период, Бердяев сталкивается с
идеями св. Григория Нисского, изложенными в магистерской
диссертации Несмелова, который определяет духовность «как совершенную
свободу от условий бытия в пространстве» [86, с. 313]. Более того,
Нисский, в изложении Несмелова, полагает, что «человек
отображает в себе Бога именно духовностию своей природы... она, по его
представлению, не может иметь никаких градаций, и поэтому нет
никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и
духовность Божественной сущности, и духовность души
человеческой» [86, с. 381]. Таким образом, Нисский определял человеческую
духовность как освобождающую от мира и одновременно
настолько единящую его с Богом, что нет никаких градаций. Именно такая
реальность и стала нужна Бердяеву, для того чтобы основать на ней
новый грандиозный проект своей мысли. Дух становится и
условием человеческой свободы, и принципом его сопричастности Богу.
В «Философии свободного духа» (1927) реализовано как минимум
шесть основных проявлений свободы, вытекающей из природы духа.
Это свобода от традиционных догматических христианских верования
делающих мысль не теологической, а религиозно-философской.
Свобода от мира, переносящая все поиски и устремления человека в
духовный мир. Свобода от подчинённости рациональному мышлению,
позволяющая мыслить не статическими категориями мысли, а символико-
мифологически, что даёт возможность схватить динамизм
таинственного. Свобода от онтологических реалий, заключающаяся в том, что
вселенский универсум не является статическим иерархическим целым
замкнутых субстанция а динамическим энергетическим континуумом,
где всё взаимодействует со всем, сохраняя свой энергетический центр,
имеющий уникальную самобытность, неопределимость из другого.
Свобода в Боге, где Бог в своей Сыновней ипостаси не насилует
принудительностью добра, а энергией благодати, которая проникает в свободу,
141

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчесгоа з философской судьбе Н. Бердяева
укрепляет её. Свобода Бога от зла, где Бог не является абсолютным
самодержцем, карающим непослушных подданных, этакой
натуралистической силой, а выступает личностью как духовным центром,
укрепляющим человека в его противостоянии злу и несчастьям, возникшим
не по вине Бога. Из данной идеи впоследствии возникает новая
теодицея, впервые чётко выраженная в статье о Бёме, опубликованной в
1930 г. Суть её заключается в том, что Бердяев выводит бёмеанский
Ungrund из природы Бога в качестве самостоятельного первоначала:
«Развивать же учение Бёме об Ungrunde и свободе нужно в сторону
различений между божественной бездной и божественной свободой и
бездной и свободой меонической» [5, с. 79]. Особо следует указать и
на наличие в работе о Духе понимания некоей третьей свободы -
свободы Христа. Идея того, что Голгофа обращена к христианину ликом
свободы, возникла ещё в период написания «Философии свободы», но
эта свобода не постулировалась в качестве какой-то иной, третьей
свободы, в отличие от двух - свободы иррациональной и свободы
божественной. В более поздней статье «Метафизическая проблема
свободы» (1928) [8] также говорится лишь о двух свободах, хотя и
подчёркивается, что благодать взаимопроникает свободой, не подчиняя её себе,
что и является подлинной сутью второй свободы. Однако в
«Философии свободного духа» Бердяев пишет: «Только явление Нового Адама,
Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает
конфликт свободы и необходимости. Сын Божий нисходит в "ничто",
т.е. в изначальную свободу. Только духовный человек, Новый Адам
вынимает яд из свободы, не уничтожая самой свободы. <.. .> В Христе
раскрывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать
Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и
принуждения извне» [39, с. 98]. Такое постулирование третьей
свободы, свободы Христа, в книге, посвященной свободе, не случайно. Оно
говорит о приоритетной устремлённости Бердяева в этой работе к
ипостаси Христа. Человек как бы перемещается в ипостась Сына, в своей
подлинной сути он сливается с ней. В последующем всё больший
приоритет начинает отдаваться ипостаси Духа, хотя некоторые элементы
этой тенденции возникают уже здесь. Об этом в первую очередь
говорит идея, что Святой Дух ближе человеку, чем Бог Отец и даже Бог Сьш
[39, с. 48]. Однако приоритетной в этой работе является всё же
обращённость к Христу. Такой приоритет реальности Христа говорит о том,
что в воспринятых Бердяевым от Соловьёва формулах «Богочеловек» и
«Богочеловечество», с крушением результатов деятельности возвели-
142
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ченного ранее человеческого начала, акцент переносится на
первый член, на Божественное, которое в данной работе выступает в лике
Христа. Лев Шестов указывает, что в дальнейшем, с перенесением ипо-
стасного интереса к Духу, с переходом Бердяева от «христоцентриз-
ма» к «пневмоцентризму», «в двучленной формуле "богочеловек"
ударение переносится на второй член Его философская эволюция
заключается лишь в том, что в формуле "богочеловек" второй член всё
больше и резче подчёркивается и выдвигается, - конечно, при
установленной связи, выдвигается за счёт первого члена» [111, с. 412]. С
возможностью абсолютизации выводов из этого анализа Шестова для
данного периода можно поспорить. Как мы показали, и ранее, в период
космизма, акцент делался на втором члене. Однако именно в 1927 г.,
как и в период перед созданием «Смысла творчества», Бердяев
занимает наиболее христоцентрические позиции. Далее акцент
причастности человека переносится на третью ипостась, которая позволяет
раскрывать в реалии Богочеловека одновременный рост как Бога, так и
человека, поскольку именно Дух является объединяющим их началом.
В этот период находит своё завершение теория символического
познания, идея которого была воспринята философом у Вяч. Иванова.
Реалистический символизм, по Бердяеву, и есть тот способ, который
позволяет прозревать за реальностями этого мира вызывающие их
реальности духовного бытия. Мир теряет самоценность, являясь значимым
лишь как репрезентант другого мира. В понимании самого мира
исследовательское внимание теперь уже концентрируется на его
недуховных характеристиках, что определяется как природа. Поэтому Бердяев
видит основным противоположением своей философии
«противоположение духа и природы» [39, с. 25]. Суть его, заключающаяся в ином
понимании самого характера реальности, состоит «в противоположении
жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и
пассивного претерпевания толчков извне» [39, с. 26]. В этой
формулировке прослеживается усиление влияния волюнтаризма Шопенгауэра. Как
нам кажется, за нивелировкой статуса мира скрывается нарастание
эзотерических элементов мышления Бердяева Из этого нивелирования
вытекает критика всей докантовской классической метафизики, которую
Бердяев определяет в качестве натуралистической. Основной
категорией этой метафизики является категория субстанции, которая
пытается схватить действительность в покое, в то время как она находится
в движении. Но покой для Бердяева не есть показатель жизни, а
свидетельство объективации, натурализации, характерной для понимания
143

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
природы. Заслуга немецкой классической философии - в
освобождении от натуралистического мышления. Однако германский идеализм,
по мнению философа, на смену гипостазирования природы принес ги-
постазирование категорий мысли - тем самым гипостазировал
познающего субъекта, не имеющего выхода к первореальности. Выход из этого
негативного состояния Бердяев видит в отказе от отвлечённой
метафизики и приходе к феноменологии духовной жизни, символически
описываемой. Именно такая духовная деятельность позволяет, по его
мнению, схватить глубину духа, которая является свободой. Данное
переосмысление приводит Бердяева к необходимости нового осознания
реальности Богочеловеческих отношений. Бог - личность, ощутившая
нужду в ответе другой личности. Основной признак личностного
существования - свобода, и поэтому Бог-свобода жаждет ответа
человека-свободы. Субъекты, созданные актом Божественного миротворения,
не предназначены для насильственного приведения человека в
должное состояние, поэтому всякое насилие существует вопреки Божьему
замыслу. Но Бог не отменяет насилие как последствие реализации
человеческой свободы, предоставляя своей жертвенной любовью
укрепляющую человека энергию, что делает возможным новый выбор пути
свободы. Учитывая, что именно жертвенность является в этой
концепции ведущим Божественным отношением к человеку, акцент в
рассмотрении сущности Бога делается именно на жертве. Однако, вводя
жертвенность и страдательность в природу Бога, Бердяев, как и ранее, с
начала своих бёмеанских увлечений, говорит о её изменчивости и
текучести, и это ведёт к идее постулирования неизбежных процессов в
природе самого Божества, приводящих к потребности в жертвенности,
процессов в его тёмной природе. Это говорит о впадении Бердяева в
ересь динамизма. Так мыслил Бёме, и ему пока следует Бердяев. Как
верно характеризует мысль Бердяева Т.П. Короткая, придавая своему
выводу всеобщий характер, что в целом является чрезмерной
абсолютизацией, но верно для данного этапа, «связывая Бога и человека,
творца и творение, Н.А. Бердяев в сущности умаляет Бога, ставит
Божественное в зависимость от человеческого... В построениях Н.А. Бердяева
происходит умаление лиц, ипостасей Троицы, ибо на первый план
выдвинута их общая основа (Ungrund). Это и приводит к тому, что личное
отношение человека к Богу не является у него обращением к Троице,
как в традиционном православии, а имеет своим объектом личность
Христа» [73, с. 148]. Снижение акцентированности внимания на
аспектах личного богообщения, прежде всего с ипостасью Творца, приводит
144
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
к умалению статуса Его активности в богочеловеческом процессе и, в
целом, к Его подчинённому положению в отношении первичной
основы. Синхронно этому Бердяев передаёт личное ощущение покинутости
мира Богом. Так, снижение онтологической продуктивности
результатов творческой активности человека ведёт к снижению творческих
задатков его образа, отсюда нарастание чувства личной греховности и
пессимизм, и в конце концов это приводит к умалению фигуры Творца
как создателя этого образа по подобию Первообраза. Однако данное
развитие мысли Бердяева входит в противоречие с основным духом его
дуализма, признающим только за этим миром невозможность
самостоятельного изменения к лучшему и, вместе с тем, утверждающим
возрождающую и укрепляющую силу другого мира. Это заставляет
Бердяева совершить переосмысление Божественной реальности, что он
делает в первом этюде о Бёме, опубликованном в феврале 1930 г. Суть
его, как мы уже писали, состоит в вынесении Ungrund из природы Бога.
Бердяев придаёт ему самостоятельный статус и обосновывает, что
именно процессы, протекающие в нём как первореальности свободы,
являются основой происхождения зла. Однако, поскольку зло в этом мире
связано с человеком, именно с наличием в человеке первоэлемента из
Ungrund оно и связывается. Для того чтобы избежать очередного
обвинения в онтологическом дуализме, Бердяев говорит о непознаваемости
этих процессов, о замирении этого дуализма в некоем
трансцендентном единстве. Мы подробнее остановимся на этом в третьей части.
Рассмотренный процесс переосмысления приводит к
потребности выработки нового статуса человека как существа, укоренённого в
первосвободе, но не отвергающего Бога, а приемлющего его в себя.
Бердяев приходит к необходимости более углублённо, с учётом нового
опыта, накопленного после «Смысла творчества», вновь обратиться к
антропологии, но теперь уже не гуманистической,
творчески-романтической, а христианской. Он приходит к твёрдому убеждению, что
антропологию нужно основать на христологии. Однако, встав перед
новой задачей, философ не пытается решить её сразу и до конца. В
очередной книге - «0 назначении человека. Опыт парадоксальной
этики» (1931) [16] - он лишь в одной из десяти глав обращается к
собственно антропологической проблематике, основное содержание
посвящая проблемам создания новой этики. Но саму этику он понимает
здесь как один из моментов антропологии: «Книга эта хочет быть
опытом конкретного учения о человеческой жизни, о её смысле, её целях
и ценностях. Но учение о жизни, её смысле, её целях и ценностях есть
145

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
неизбежное учение о человеке» [16, с. 3 2]. Особый подход Бердяева к
решению проблемы осмысления целей человеческого существования
заключается в том, что они должны быть внемирны, т.е. обретаться
из духовного мира. Здесь он выдвигает реальную этическую
программу предуготовления духа, однако не отказывается от своих
апокалиптических замыслов, о чём говорит третья часть, посвященная
эсхатологической этике. В этой работе линия критики натуралистического
мышления, проводимая в работе о Духе, перерастает в критику
объективирования. Позднее, в следующей крупной работе, Бердяев
приложит к этому процессу более чёткий термин «объективация». Как и
прежняя идея критики натурализма, эта концепция навеяна идеями
Шопенгауэра, противопоставившего мир предметный, являющийся
результатом представления, миру субъектов как реализации воли. Эти
идеи переработаны в орудие критики неокантианской гносеологии.
Объективированию, т.е. познанию всей совокупности
действительности как объектов, познаваемых неким трансцендентальным
сознанием или гносеологическим субъектом, как ложному познанию
противопоставляется в качестве истинного «приобщение» как познание
изнутри живой и конкретной личности. Поэтому теория познания, по
Бердяеву, должна перерасти в философскую антропологию. Как
полагает русский философ, «в основе христианской антропологии
лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог
вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек» [16, с. 61].
Это выделение двух ипостасей как ключевых в рассмотрении
антропологического учения говорит об отходе от моноцентрического хри-
стологического дискурса Бердяева. Именно вновь актуализированное
возвеличивание роли Творца ведёт к новому апофеозу творчества.
Однако творчество здесь - не новое творчество в мире, досотворение
бытия, как было ранее, а именно уход из этого бытия в некое первичное
состояние. Этот уход описывается не как скорейшая катастрофа мира,
а как последовательная эволюция человека к переходу в новое
состояние, в новый зон испытанной свободы, давшей свободное согласие Богу
на своё преображение. Человек - медиатор диалога Бога и свободы,
более того, иногда из некоторых высказываний Бердяева создаётся
впечатление, что он даже центральный элемент этого диалога1, соверша-
1 Поэтому, с учётом высказанных ранее уточнений, замечание Шестова об
увеличении в формуле «Богочеловек» роли человека при снижении роли Бога
справедливо для этого периода творчества Бердяева, однако данный процесс
связан пока не с пневмоцентрическим дискурсом, а с теоцентрическим.
146
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ющегося в нём и через него. Поэтому в каждом своём выборе и
поступке в этом мире он должен видеть процессы мира иного и
занимать правильную позицию, позицию свободы, не превращающую
субъекты мира в распавшиеся объекты.
Данный ход размышления, помимо уже поставленной в центр
внимания антропологической проблематики, делает актуальным
углублённое рассмотрение причин перерастания свободы в
необходимость, что осуществлено в следующей работе. Книга «Я и мир
объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934)
посвящена общей теории философского познания и социологии познания,
которые раскрываются как моменты антропологии, поскольку
философия для Бердяева «есть прежде всего учение о человеке, о
целостном человеке и учение целостного человека» [44, с. 241].
Новым в ней является то, что здесь русский философ отчётливо
классифицирует себя в качестве экзистенциалиста. Подход к данной
позиции наметился у Бердяева ранее в «Философии свободы» (1911),
где он противопоставляет свой познавательный «метод исхождения»
традиционно используемому методу происхождения. Однако это не
оказалось ключевой теоретической концепцией, поскольку
доминирующим на тот период был онтологический эссенциализм. Только
переход на позиции феноменологии духовного опыта вплотную
приблизил Бердяева к экзистенциализму. Ко времени активного
использования этого термина в текстах Бердяева у ряда видных
представителей западной философии и, в первую очередь, у его
ближайшего друга Льва Шестова наметилась тенденция определения своей
философии как экзистенциалистской. Поэтому данный термин
используется не просто как новая самохарактеристика (Бердяев
периодически соотносил себя с некоторыми философскими
традициями, от чего потом активно отказывался, решительно критикуя их),
но как попытка полного вписания своих взглядов в этот
философский контекст. Русский философ столь радикален в своём новом
обращении, что пытается отличить мысль Кьеркегора как подлинного
экзистенциалиста от философствования современных мыслителей
Хайдеггера и Ясперса, у которых он усматривает отклонение от
подлинного экзистенциализма: «Между Киркегардтом и Гейдеггером и
Ясперсом есть всё-таки существенное различие. Киркегардт хочет,
чтобы сама философия была существованием, а не философией
существования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о
существовании» [44, с. 251]. Философия как проявление человеческой реаль-
147

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ности, выявление смысловой реальности в жизненных состояниях
человека, что и понимает Бердяев под подлинным
экзистенциализмом, здесь противопоставлена философствованию о человеческом
существовании, где это существование рассматривается извне. По
сути дела, Бердяев лишь радикализует идею Хайдеггера о создании
философии присутствия, взятую им в переработке мысли Кьерке-
гора. Он же вторит хайдеггеровской замене метафизических
категорий экзистенциалами, однако вкладывает в них не поиск новых
основ неклассической рациональности, что происходит у
Хайдеггера и что обличает Бердяев как новую философию о
существовании, а свой мистический опыт. Экзистенциал Хайдеггера также путь
к протоформе, но он у него ближе к понятию, он уже обработан
мыслью, для Бердяева же он лишь символ, и поэтому он отражает саму
протоформу. Под подлинным экзистенциализмом Бердяев
понимает данным образом осознанное субъективирование смысла, что он
характеризует как антропологизм. Содержательным ядром
анализируемой книги выступает рассмотрение объективации как процесса
перерастания свободы в необходимость, что является, по Бердяеву,
гносеологическим истолкованием грехопадения. Как мы уже
писали, в предыдущей работе («О назначении человека») под
непосредственным влиянием идей Шопенгауэра Бердяев выдвигает идею
объективирования, которую он теперь переосмысливает в теорию
объективации. Данное переосмысление было мотивировано
выявлением социального измерения процессов объективации как
одного из её ключевых моментов. Это было сделано под влиянием идеи
отчуждения труда в капиталистическом обществе, открытой
ранним Марксом. Общий пафос этих идей заключается в выявлении
того, что продукты человеческой реализации начинают
противостоять человеку и насиловать его. Поэтому Бердяев писал:
«...открытие Маркса о капитализме как социальных отношениях людей
имеет экзистенциальный характер» [44, с. 265]. Более того, вслед за
Марксом он усматривал зависимость форм человеческого познания
от форм труда, хотя и полагал, в отличие от него, что труд имеет не
материальный, а духовный характер. Бердяев даже использует для
характеристики термин «отчуждение», взятый у Маркса1: «Позна-
1 На то, что эти идеи восприняты из работ раннего Маркса, которые в этот
период были впервые опубликованы, указывает позже сам Бердяев в статьях
«Персонализм и марксизм» [21] и «Проблема человека...» [26].
148
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
ние есть отчуждение. Познающий субъект лишён всякого
внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует
лишь в отношении к производимой им объективации» [44, с. 248].
Однако отчуждение, по Марксу, есть отчуждение для класса, Бердяев же
концентрирует своё внимание исключительно на личности, которая
не имеет классового характера. Он экзистенциально
переистолковывает процесс отчуждения. Именно социализация как подчинение
человека внешним формам общения, выработанным в процессе
взаимодействия с окружающей средой, приводит к развитию сознания в
формах сообщения, когда человек соотносится с другими людьми с
помощью общего. В этом философ видит исток рационализации,
являющейся объективацией познания. Следуя Канту, Бердяев истолковывает
такое познание общего как познание с помощью понятий. Однако
общение на почве общего нивелирует лично-уникальное, тем самым
препятствуя росту личностного начала в человеке. Во имя личности
человек должен освободиться от власти общего. Попытка такого
осуществления происходит в индивидуализме, и экзистенциальной
проекцией этого является одиночество. Индивидуализм не спасает личность,
поскольку, отъединив себя от остальных, она лишает себя
способности выхода во внеличное и, оставаясь замкнутой в себе, не получает
доступа к бытию. Поэтому она должна преодолевать одиночество в
приобщении как таком типе общения, которое соотносится с другим
как с неповторимо индивидуальным, что и является подлинным типом
общения, или, как ещё это называет Бердяев, - «коммунионом». Саму
идею приобщения он находит у Леви-Брюля, в его выявлении закона
партиципации, действующего в первобытном мышлении. Считая, что
первобытные несли в своём мышлении память о мысли райского
существования, философ полагает, что наступление нового периода рая
будет сопровождаться восстановлением данного типа мышления, но с
сохранением всего опыта различений, достигнутого последующим
мышлением, мышлением испытанной свободы. По Бердяеву,
подлинное общение позволяет проникнуть в тайну другого не как безличного
«оно», а как личного «ты», приобщиться к тайне его существования.
Сами термины «оно» и «ты» он заимствует у Бубера, однако наполняет
их иным содержанием, поскольку для него они являются не
понятиями, а символами. По замыслу философа, тайна существования
постижима лишь на глубине личного приобщения к первореальности
другого своей первореальности, духовного уподобления себя ему.
Познавая другого и других, мы открываем глубинный пласт себя. Поэтому
149

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества з философской судьбе Н. Бердяева
познание есть припоминание. В основе такого познания должны
находиться не понятия, а образы фантазии, символы и мифы.
Этот новый вариант преодоления рационализма выступил
развитием ранней теории преодоления идеализма, который мы
описывали как погружение сознания в восприятие, разума в эмоцию.
Теперь такое познание характеризуется как трансцендирование
застывших понятийных форм сознания и перерастание сознания в
сверхсознание1. Однако на этом этапе Бердяев вносит в свою теорию
кардинальную новацию. Он характеризует свой новый тип познания как
пророческий, позволяющий выявить за действительностью,
искажённой прежней объективацией, её подлинное субъектное бытие и,
внося в него новый смысл, досотворяя его, приводить к состоянию
красоты, что и является должным состоянием. Такое творение Бердяев
называет трансцендированием, что характеризуется как прирост из себя
нового бытия в приобщённом субъекте. Такой прирост, в соответствии
с его метафизической картиной, возможен вследствие взаимодействия
тёмного начала в самом бытии, творческого начала человеческой
личности, привносящей смысл в это бытие, и наличного
существования этого бытия в объективированном виде. Отсюда возникают
неведомые формы субъектов бытия. Возможность внесения человеческих
смыслов в бытие Бердяев определяет как гуманизацию, особенно
подчёркивая гуманизацию познания2, считая это наиболее адекватным
современному состоянию человека, хотя и выявляя теургическое, или
богочеловеческое, познание, которое достижимо после
окончательного преображения реального человека в человека духовного, что пока
недостижимо3. Таким образом, пророческий эсхатологизм -
творческое смысловое преображение мира. Казалось бы, данное мироотно-
шение говорит о возврате к прежним утопическим настроениям, од-
1 Эти идеи возникают из синтеза идей фрейдовской школы, совмещённых с
индийской мистической традицией. Такие синтетические конструкции активно
разрабатывались теософскими школами, возможно повлиявшими на выработку
данных взглядов Бердяева.
* Бердяев считал, что творчество на более высоких ступенях удалённости от
мира является познанием, а на низших, наиболее приближенных к миру -
трудом, при этом в целостном существовании человека, созерцающего и
творящего, и то и другое необходимо. Он полагал, что экзистенциальная
философия, осмысливающая это, должна быть «не только теоретическая, но и
практическая» [44, с. 262].
3 Это ещё раз указывает на усиление эзотерических и пессимистических
мотивов у Бердяева.
150
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
нако неоднократные указания на невычерпанность времён и сроков,
силу зла человеческих проявлений да и само акцентирование
внимания именно на пророчестве, а не на творчестве свидетельствуют
лишь о чаемых надеждах на будущее. Поэтому философ говорит о
пессимистичности своего мировоззрения. С темой будущего тесно
связана проблема времени. Время выпадает из вечности вследствие
движения в подлинном бытии, и вместе с тем в реальном времени
присутствуют прорывы в вечность как вхождение в глубину
мгновения. Таким образом, преображение не в перспективе времени, а в
глубине мгновения. Это преображение осуществляется в полёте
творческой фантазии в мир подлинного бытия. Но человек не должен
всецело удаляться от мира, он несёт за него ответственность, и поэтому
моменты высших созерцаний должны переходить в моменты
творческого служения миру. Однако погружение в мир, в историю вновь
приводит к объективации. И поэтому задача заключается в
максимальном достижении необъективированных состояний. Бердяев
полагал, что нет абсолютной объективности мира, есть лишь ступени
объективации. Такими ступенями по мере убывания объективации
являются природа, общество и культура. Однако культура не
является окончательным преодолением объективации, она носит
символический характер, лишь сообщая о новых состояниях, но не
претворяя их, и поэтому для Бердяева неизбежен суд над культурой,
вследствие чего достижимо перерастание культуры в сверхкультуру, в
высшее бытие, что символизируется переходом к новой мистике и
новому творчеству. Такое перерастание будет характеризоваться
концентрацией человеческих усилий на реализации личного
начала и освобождении от власти объективированного мира, что
философ определяет как персонализм.
Персонализм Бердяева - попытка активации экзистенциализма,
придания ему творческого характера. Идеи персонализма, впервые
проскользнувшие во время увлечения неолейбницианством в ранний
период и вновь появляющиеся в работах о духе и человеке, теперь
получают особое теоретическое обоснование и знаменуют новое
направление мысли. По сути дела, персонализм является программой
жизни, основанной на принципах приоритета личностного
существования. И хотя эти принципы не довлеют над человеком, о переходе к
эссенциалистским реалиям нет и речи, однако персонализм является
преодолением экзистенциализма, поскольку экзистенциализм исходит
из осмысления конкретного существования, персонализм же выстра-
151

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ивает план глобальной жизненной перспективы с позиций
личностного идеала, который стоит над человеком и определяет его жизнь.
Можно заявить, что онтологический рационализм своей ранней
философии Бердяев заменяет этическим. Глобальный план у Бердяева
содержит не принципы преображения реального мира и человека, что
характерно для утопизма и что попытались осуществить французские
персоналисты, развивая концепцию воплощённого существования, а
эзотерическую программу выхода человека в иной мир и
перерождения естественного человека в человека духовного. Можно заключить,
что персонализм Бердяева - дань его старому
революционно-утопическому мироотношению, но здесь оно носит превращенный характер,
поскольку подчинено эзотеризму. Следующая работа Бердяева
посвящена анализу процессов, происходящих в окружающем обществе, -
это «Судьба человека в современном мире» (1934) [36]. Она
уточняет некоторые мысли, высказанные в книгах «Смысл истории» и «Новое
средневековье». Здесь с позиций идеального бытия оцениваются
социальные процессы нашего мира и выявляется их ущербность.
Основная мысль книги - серединный, безбожный гуманизм как жизненная
программа оказался несостоятельным, и поэтому мир движется к
дегуманизации в формах бестиализации (уподобления человека
животному) и массовизации (растворению человека в безличном
коллективе). Борьба за высшую ценность человека в мире, за его личность,
которую Бердяев теперь определяет как персонализм, состоит в
возрождении христианства. Однако христианство в его исторических
формах показало свою несостоятельность, что выявилось во внутренне
противоречивом процессе: будучи погружено в мир, оно
одновременно не смогло связать своих истин с реалиями мира, оставаясь
замкнутым духовным явлением, что и произошло с аскетическим
христианством, и всецело социализировалось и объективировалось, стало на
службу царству Кесаря. Поэтому необходимо новое духовное
христианство. Главная потребность в христианстве для современности
состоит в необходимости возрождения значимости человека, исходящей
из уяснения его сущности и предназначения, т.е. в создании
христианской антропологии. Однако, по Бердяеву, до сих пор
антропологического учения христианство не создало, что и является насущной
задачей современности. Бердяев заключает, что проблеме человека
принадлежит примат над проблемой общества и культуры.
Философ пытается стать на путь осуществления этой задачи,
делая в статьях «Персонализм и марксизм» и «Проблема человека» на-
152
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
бросок новой антропологии, возникший из углубления идей,
высказанных в «Смысле творчества», с учётом идейной эволюции в период от
написания «Философии свободного духа» (1927) до создания работ «О
назначении человека» (1931) и «Я и мир объектов» (1934).
Необходимость выявления подлинной природы и сущности человека он видит
не только в потребности осмысления вселенской сути богочеловечес-
ких отношений, но и в практической задаче выхода из кризиса
гуманизма, который в современном мире стал угрозой самому человеку.
Если в гуманизме человек рассматривался исключительно снизу, что
привело к его фактической подчинённости нижней бездне, грозящей
растворить его личность в безликом хаосе, то в историческом
христианстве моноцентричное рассмотрение человека сверху приводило к
подавленности всецелой зависимостью от Бога, что закрывало ему
доступ к свободе. На смену этому дуализму Бердяев выдвигает новую
диалектическую синтетическую конструкцию. Из рассмотрения
человека сверху должны быть сделаны следующие выводы. Сознание
человека как существа греховного должно перерастать не в протест
против подавленности Высшим, что произошло в гуманизме, но в чувство
искупленности жертвой Христа, а осознание человека существом,
сотворенным Творцом, должно выявлять человека образом и подобием
Божьим, в которое затем вочеловечился Бог. В этой формуле Бердяев
синтезирует элементы теоцентризма и христоцентризма с
приоритетом христоцентризма в человеке, отражающем в себе Божественные
реальности. Отношения же с нижней бездной должны вытекать из его
отношений с верхней. Именно происхождение от высшего делает
человека независимым от мира, не дробной частью мира, но вместе с тем
существом, призванным своим творческим усилием внести в мир
подлинный свет и гармонию, что Бердяев понимает как смысл1. Сама
возможность внесения в мир человеческого смысла исходит из внутрен-
1 Параллельно с новой разработкой концепции человека Бердяев читает цикл
лекций «Искание смысла жизни». Здесь он говорит, что «только катастрофы
жизни, болезни, смерть, войны, революции, крушение государств и
цивилизаций, личные неудачи и несправедливость судьбы приводят к конфликту
личности с окружающим миром и к исканию смысла» [19, с. 88]. Таким образом,
смыслопридавание является одной из главных задач человека, необходимых
не только для вселенского замысла творения мира, но и для существования
самого человека, что выявляется в период катастроф. Смыслопридавание не
только призвание человека, что в обособленном виде как обязательство
лишало бы человека свободы, но, в первую очередь, внутренняя жизненная
потребность, что и делает принятие данного призвания свободным.
153

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчества в философской судьбе Н. Бердяева
ней консубстанциональности подлинной основы мира и человека.
Человек есть микрокосм, а мир макрокосм, имеющий внутреннее
существование в человеке, и поэтому человек может непосредственно
выходить к миру как «к своему другому». В человеке есть «космотел-
лургическая составляющая». Основание этой позиции Бердяев видит в
следующем. Он опирается на центральную христианскую формулу,
что человек есть образ и подобие Бога, откуда заключает, что он
является микротеосом. Сам же мир находится в Боге, - что Бердяев
характеризует как концепцию панентеизма, которую разделяет, - а
поскольку человек - микротеос, то - и в человеке. Новая концепция человека
подводит к обоснованию идеи того, что основным предназначением
человека является творчество как внесение смысловой сущности в
реальность, к которой человек имеет непосредственный доступ. Но это
способен осуществлять не естественный человек, поскольку он
подвергся самообъективации (данная теория является, по Бердяеву,
философским истолкованием грехопадения), а перерождённый духовный
человек. Личность и есть духовный облик подлинного человека, в
отличие от существования в качестве индивида, которое-то и
характеризует падшее, объективированное состояние человека. Поэтому
личностное существование является подлинным существованием
человека, а его достижение состояния реального человека, освобождение от
власти объективации описывается концепцией персонализма. В
основе этой концепции лежит понимание человека как духовного существа.
Но, как полагает Бердяев, понимание сущности духа также неполно
разработано в истории человеческой духовности, и это делает
необходимым его углублённое осмысление.
Но прежде, чем обратиться к описанию концепции духа,
развитой в следующей работе - «Дух и реальность. Основы богочелове-
ческой духовности», необходимо остановиться ещё на одной теме,
ярко высвеченной именно в работах о человеке. Это тема смерти.
Ещё ранее, в период отторжения взглядов антропософов, Бердяев
приходит к убеждению, что теория бесконечных перевоплощений
экзистенциально неприемлема человеку, поскольку бесконечное
временное существование невыносимо трагично. Теперь же частые
болезни его самого и его жены, налагавшие серьёзные жизненные
ограничения, глубокая болезненная старость матери жены, жившей
с ними, а также продумывание темы смерти, поднятой у
экзистенциалистов, прежде всего у Хайдеггера, привели философа к
развитию новых идей осмысления смерти. Смерть рассматривается им
154
Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму
диалектично и как трагическое прерывание жизни близких,
любимых существ, прежде всего людей и животных, против чего он
объявляет духовную борьбу, считая, что христианство есть
религия борьбы со смертью, на чём он настаивает ещё с периода
увлечения концепцией Фёдорова о вселенском воскрешении предков,
который совпал со смертью его родителей, и есть окончательный
выход из трагедии временного существования в новую духовную
жизнь, более глубокий, чем выход через мгновение в вечность в
творческом акте. Он пишет: «В мире падшем этот скачок через
бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность -
через глубину мгновения, не составляющего дробной части
времени и не подчинённого категории числа. Но этот выход не бывает
окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во
время. Реализация полноты жизни личности предполагает
существование смерти» [26, с. 21]. Бердяев полагает, что он вырабатывает
творческое отношение к смерти, считая, что она преодолевается
воскрешением, которое не есть одноактное явление, а постоянная
творческая работа по перерождению «ветхого» человека в «нового»
духовного человека. Он полагает, что эта работа не прекращается с
моментом физической смерти каждого человека, ведь не все смогли
предуготовить себя к вечному существованию в период их земной
жизни, но продолжается в другом плане до полного духовного
перерождения человека. При этом спастись должен не один
человеческий дух как некое субстанциональное начало, а весь человек,
спиритуализировавший себя, т.е. вобравший в дух свою душу и тело
как вечные начала формы. При этом человек должен стремиться к
спасению не только себя, но и всех любимых существ, к которым
благодаря любви он получает непосредственный доступ. Человек
должен расширить свою спасающую интенцию до всей истории, что
он совершает в духовном смысловом преображении истории. В
конце концов, спасение и воскрешение понимается как смысловое
преображение вселенского универсума. Но для данной антропоурги-
ческой деятельности человек должен иметь некое основание как ту
метафизическую точку опоры, через которую можно перевернуть
весь мир. Бердяев видит такую точку в Духе.
155

Глава 5
ФИЛОСОФИЯ ДУХА -
ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
БЕРДЯЕВА
Мы полагаем, что именно выработкой понимания Духа
завершается построение философской системы Бердяева. В философской
автобиографии «Самопознание», где он осмыслил свою идейную
эволюцию, Н.А. Бердяев говорит о выработке в последние годы жизни
своей окончательной философии. Её он связывает с обоснованием
особых подходов в понимании ряда ключевых тем: объективации,
несотворённой свободы, личности, а также с особым пониманием
христианства. Все осмысления мы только что рассмотрели. Кроме
того, Бердяев указывает на достигнутую в этот период
терминологическую чёткость. Это в какой-то мере противоречит его
исходной романтической установке, которая требовала
незавершённости и неокончательности позиции, и поэтому в «Самопознании»
заявления об окончательности всё равно связываются с недовольством
сделанным, выраженным, написанным:«.. .никакая из моих книг меня
не удовлетворяет, не выражает вполне» [29, с. 294]. Однако,
завершая главу этой книги об окончательной философии, он
акцентирует внимание на том, что «цель жизни - возврат к мистерии Духа»,
и на своём предшествии эпохи Духа [29, с. 314]. Всё это позволяет
предположить, что проблема Духа и являлась центральной в его
мировоззренческой системе, а выработкой её окончательного
понимания, чего он впервые достигает в работе «Дух и реальность.
Основы богочеловеческой духовности», завершается создание самой
системы, и она приобретает законченный вид. Важно подчеркнуть,
что в «Самопознании» Бердяев указывает на «чрезвычайную цент-
рализованность своей мысли» [29, с. 295]. Мы полагаем, что в
центре этой мысли как раз и находится понимание проблемы Духа.
Ранее выявленный в «Философии свободного духа» аспект Духа
как свободы для новой задачи оказался недостаточным. Как мы
отмечали, он характеризовал усиление эзотерических компонентов миро-
видения Бердяева. Теперь его эзотеризм достиг своего предела. В
беседе с женой от 13 января 1935 г. он говорит: «Всё внешнее есть по-
156
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
казатель падшего состояния этого мира. Но человек принадлежит
миру иному, и лишь этот мир есть подлинный и ни от кого не
зависящий» [49, с. 72]. Чуть позже, 30 января 1935 г., философ сообщает:
«Во мне, чувствую, всё больше и больше увеличивается
отчуждённость» [49, с. 80]. В ответ на определение женой данной позиции как
анархизма Бердяев, почти воспроизводя ранее отвергнутую позицию
мистического анархизма Чулкова, заявляет о своём духовном
анархизме. Жена подмечает, что данная позиция не сопровождается у
философа отказом от активного участия в общественной жизни, но она
связывается исключительно с желанием выразить нечто своё. Мы
полагаем, что на этом этапе эзотеризм, становясь всё более
радикальным, перерастает в отрицание ценности символизации1,
осуществляемой в реальном человеческом творчестве. Бердяев переходит на
позиции эзотерического реализма. Данный переход сопровождается
осознанием недостаточности своих прежних взглядов и рождает
потребность выработки совершенно новых позиций. Однако данный труд не
даётся Бердяеву легко. Лидия Рапп отмечает напряжённое волнение
и усиленную работу духа, что, по её мнению, говорит о
происходящем духовном переломе [49, с. 79-106]. Бердяев делает заметки,
усиленно инициирует вдохновение прогулками по лесу. Он чувствует,
что данная работа должна подвести итог его прежней идейной
эволюции и охарактеризовать окончательный вариант его
мысли, а исходя из обостряющегося у него в этот период
ощущения бытия перед концом, что он определяет как эсхатологизм,
и отпечатлеть миру его окончательный духовный облик.
Однако работа над новой книгой идёт настолько медленно, что Бердяев
параллельно начинает писать ещё одну, «0 рабстве и свободе
человека» [17], посвященную социальной философии. И здесь, в главе
«Вместо предисловия», философ заявляет о противоречиях в своей мысли
разных периодов жизни, о возможности изменений ряда взглядов при
неизменности общих установок. В «Самопознании» он называет
теорию объективации основной идеей своей окончательной философии,
но как мы только что показали, эта теория лишь привела к самой
ключевой теме - теме Духа. В целом же нужно сказать, что Бердяев час-
1 На отрицание ценности символизации в этой работе Бердяева указывает
Ф. Степун [102, с. 487-488]. Он связывает это исключительно с негативной
реакцией на методы фашистской пропаганды, активно эксплуатировавшей
символы. Признавая это заключение верным,.мы не считаем его
исчерпывающим и выявляем, помимо социальных, его идейные предпосылки.
157

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
то оценивал свои идеи с позиций последующих выводов, к которым
они привели, и полагал, что они были заложены уже в них как некоем
семенном начале. Основное убеждение Бердяева состоит в том,
чтобы рассмотреть реальность Духа как антипод реальности
объективации и условие её преодоления. Надо отметить, что предыдущая
эволюция привела его к ряду ключевых мыслей, которые теперь
достигают завершённости. Мыслитель полагал, что Дух не есть
субстанция, из чего следовало, что реальность Духа нужно рассматривать из
субъекта и как проявление субъекта, его творческий акт. Из истории
религиозной и философской мысли он усвоил приемлемую для него
позицию, что Дух есть энергия, прорывающаяся в наш мир из иного
мира, и одновременно подлинная основа субъектов мира. Ранее
открытую ещё в первом этюде о Бёме (1930) природу свободы он
теперь истолковывает как природу Духа: Дух имеет двойственную
природу - от Бога и из Ungrund. Это определяет его парадоксальность и
как эманации Божества, и как реальности, способной дать ответ
Божеству. Именно этот второй аспект выводит рассмотрение природы
Духа за рамки общераспространённого в христианстве рассмотрения
Духа как Святого Духа, идущего от Бога, намечая ответное движение
Духа от человека1. Поэтому Святой Дух в Духе, но Дух не
исчерпывается им. Именно это позволяет Духу выступать онтологической
возможностью человеческого творчества. Бердяев полагает, что
основным свойством Духа является вскрытие в индивидуальном
универсального, и поэтому творчество определяется им как транссубъекти-
вация. Зло определяется как неверное, неадекватное Божественной
жажде движение человеческого духа снизу вверх, не
воспринимающее универсального содержания благодати, вследствие чего
происходит выпадение субъектов изнутри вовне - объективация,
приводящая к распаду мира на противостоящие субъекты, воспринимающие
и взаимодействующие с другими субъектами как с объектами, с
позиций насилия. Борьба со злом является новым творческим актом
человека, актом его Духа, свободно совмещающим в себе две интенции -
снизу и сверху, что и будет подлинной реализацией Духа, в отличие
от всех прежних, которые были лишь символизацией. Божественное
1 Позже в работе «О рабстве и свободе человека» он намечает субординацию
этих движений. Он различает два состояния - «быть Духом» и «иметь Дух».
Состояние «быть Духом» является сущностью Бога, человеку же свойственно
состояние «иметь Дух». Однако человек достигает и состояния «быть Духом»
в духовном единении с Богом, входя в богочеловеческую связь.
158
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
участвует в этом процессе вначале через творческий дар - как образ
и подобие Творца, а затем, после грехопадения, как искупительная сила,
идущая из вочеловеченной природы Христа, однако это участие не
исчерпывает человеческого духа, имеющего доступ к другой интенции
Духа, дающей ему возможность свободного ответа. Данный
переворот в понимании Духа и человека как реальности, призванной стать
всецело духовной, приводит к постулированию нового духовного
состояния человека как равнозначного в соотношении с Богом существа.
Именно на это и указал Лев Шестов, отмечая в уже приводимой нами
оценке постепенное снижение значимости божественной реальности
за счёт возвышения человеческой и улавливая в этом дух
гностицизма и привнесения культуры в религиозную сферу. Бердяев же
полагал, что своей версией Богочеловека установил подлинную
субординацию человека с Божеством, где, рассматривая Бога и человека как
взаимопересекающиеся сущности, когда Бог рождается в человеке, а
человек в Боге, реализована прямо пропорциональная их связь, при
которой возвышение одной из них ведёт к возвышению другой, как
связанной по общей устремлённости. Свой же радикальный эзотеризм он
расценивал как сверхкультурное явление, с позиций которого он
нивелировал ценность культуры как реальности, ограниченной
условиями мира, и поэтому не принимал обвинение своей философии в
растворении религии в культуре, подчинении ей. Можно выявить, что
мифологичность своего мышления Бердяев и полагал радикальной
сверхкультурной новацией. Данный переворот он подтверждает в
письме Шестову от октября 1938 г. [11, с. 311], являющемся ответом
на критику с его стороны. Философ указывает на свою независимость
от немецкой философии, прежде всего от Шеллинга, и кардинальную
новацию, проведённую в мифологической системе, воспринятой от
Бёме, заключающуюся в вынесении природы Ungrund из природы Бога.
Тем самым он подчёркивает ключевую идею своего нового понимания
природы Духа и то, что она мифологична, а не заимствована из
культурно-философского осмысления.
В работе «Дух и реальность. Основы богочеловеческой
духовности» выявлено окончательное отношение Бердяева к аскетике,
уточнено отношение к мистике и предпринята попытка описания новой
духовности. Несмотря на то что между главой об аскетике (гл. 4) и
главами о мистике (гл. б) и новой духовности (гл. 7) размещена
глава о духовном смысле зла (гл. 5), начальная отсылка 6-й главы, что
«аскеза есть лишь подготовительный этап» [2, с. 427], свидетельству-
159

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ет, что три указанные темы описывают этапы пути духовного
совершенствования человека. Раскрывая аскезу, философ полагает, что в
своих исторических формах, она, направленная на освобождение духа
от мира, что достигалось техниками освобождения от
подчинённости телу, зачастую разрывала целостный образ человека и
нивелировала телесное и душевное начала, необходимо входящие в состав
человека, что приводило к неверному пониманию его природы. Кроме
того, проявленная христианская аскеза сирийского и египетского типов
предполагала уход из множественного мира, что не соответствовало
духовному пути Христа, нисходившего к множественному
человеческому миру. Всё это приводило к отрицанию самоценности
человеческого начала, всецелому подчинению его Богу. Но это
противоречит, по мнению Бердяева, замыслу творения. Бог нуждается в ответе
и свободной любви. Поэтому в своём подлинном виде аскетика
должна быть «духовной концентрацией, медитацией и созерцанием», не
унижающими целостной природы человека и направленными на
вбирание души и тела в дух. Такая аскетика выступает и необходимым
подготовительным этапом духовного совершенствования человека,
усиливающим действие искупления, и вместе с этим элементом его
творчества как истинного проявления любви к множественному миру,
промысленному в творении. Определяя мистику в качестве высшей
стадии, Бердяев низводит аскезу лишь к опыту духовного очищения,
за которым должны следовать просветление и созерцание, что и
является сутью мистического опыта. Такое изменение характеристик
говорит о том, что под подлинной аскетикой Бердяев понимает аске-
тику в единстве с мистикой, как её первый этап. Саму же мистику он
описывает как опыт напряжённой духовной встречи Божественного,
человеческого и космического. Причём если в этой встрече
происходит подчинение человеческой реальности либо Божественному,
либо космическому, за что ответственен сам человек, то это
противоречит подлинному смыслу творения, где человек - самоценная
реальность. Мистика не должна ограничиваться созерцанием, но и не
должна предварять преображение мира, что Бердяев определяет как
профетическую мистику, после чего следует реальное
преображение мира. Новая духовность как третий этап и есть окончательная
реализация, позволяющая не символизировать Дух в мире, а
претворять его в бытие, уходя из падшего, объективированного состояния
мира. Это и есть состояние творчества. Уточнённое понимание Духа,
идущего не только от Бога, но и имеющего обратный ток от человека,
160
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
позволило представить раскрытие человеческой духовности как
принятие тока Духа - это аскеза, достижение внутреннего единства без
устранения собственной субъектной сути с двумя основными
реальностями - Богом и космосом, что осуществляется в мистике, где
происходит просветление и созерцание, и ответный ток Духа - новая
духовность, понимаемая как преображение, или творчество. Именно это
новое понимание позволило Бердяеву представить процесс
человеческой жизни как борьбу свободы против рабства, что и является, по
его мнению, подлинным персоналистическим устремлением.
Как уже упоминалось, параллельно с написанием работы о Духе
Бердяев пишет книгу «0 рабстве и свободе человека» (1939) [17]. Здесь
он пытается выдвинуть не новую программу переустройства
человеческой жизни и состояния общества, а определить духовное
отношение к основным реалиям жизни современного человека, выявляя в них
всевозможные проявления рабства, как бы перенастроить
существующее мировоззрение человека, избавив его от духовных болезней.
Бердяев считал эту работу одной из своих лучших, выделяя её
наряду с книгой «0 назначении человека». Исходя из рассмотренной
ранее классификации этапов, эти книги посвящены преимущественно
третьему этапу, этапу окончательной реализации, и поэтому
философ ценил их более, чем такие, как, например, «Дух и реальность», в
которых он делал глубинные осознания, поскольку их Бердяев
относил ко второму этапу - этапу мистического созерцания. Хотя,
конечно, можно лишь говорить об акцентах на определённых темах,
сделанных в той или иной книге, так как, развивая ту или иную из них,
философ параллельно воспроизводил основные мысли по ряду
рассмотренных ранее тем, с которыми он усматривал неразрывную связь.
Поскольку мистическое созерцание он не считал исключительно
своим, видя его продуктом духовного диалога с Богом, собственную
заслугу он видел в выработке из этого выводов для окончательной
реализации человеческой духовности, канун которой он предвещал.
В основу книги положено противоречие «аристократического
понимания личности, свободы, творчества и социалистического
требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего
человека, его права на жизнь» и видение этого как столкновения
«влюблённости в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру,
к миру страдающему» [17, с. 5]. По сути дела, оно отражает
противоположность этапов мистического взлёта и реализации достигнутых
созерцаний, а также романтизма и классицизма. В состоянии взлёта
161

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
личность начинает ощущать метафизическую уникальность своего
образа как то, что даровано Богом в момент творения. Отсюда -
метафизическое неравенство, различение, несогласие на собственное
смешение и уравнение, утверждение своего качества против власти
количества - остальных людей. Но это должно быть дополнено
нисхождением или жалостью, которая возникает из осознания, что самый
последний из людей есть образ божий, личность и поэтому не может
выступить средством для другой личности, а несёт цель в самом себе.
Исходя из этого, Бердяев занимает позиции антииерархического
персонализма, где нет человеческого положения выше-ниже. Как мы
видим, эта позиция противоположна той, которую философ занимал в
революционную эпоху, когда отстаивал позиции социального иерар-
хизма. Данное изменение связано с углублением концепции
объективации, через призму которой весь опыт прежних человеческих
воплощений оценивался негативно: «За последнее десятилетие я
окончательно изжил последние остатки исторического романтизма,
связанного с эстетизирующим отношением к религии и политике, с
идеализацией исторического величия и силы» [17, с. 10]. Под
эстетизмом здесь понимается творческий романтизм как желание
немедленно преобразовать мир по идеалам красоты. Первую главу своей
работы философ начинает с обновлённого изложения концепции
человека. Если раньше загадкой был просто человек, не выводимый из
природы, о чём свидетельствовало его высшее самосознание, то
теперь загадкой он становится именно как личность. Это происходит в
силу включения в вьфаботку концепции человека идей, полученных
вследствие осмысления тем Духа и объективации, что и послужило
основой перехода к персонализму. Личность - описание человека с
позиций его экзистенциальное™, обнаружение экзистенциального
центра, что выступает для Бердяева выявлением центра духовной
энергии. Из духовной природы личности вытекает, что её нельзя
рассматривать как статичное образование, она постоянно себя
преодолевает. Это преодоление возможно в двух направлениях - вовне и
вглубь. При преодолении вовне она подпадает под власть своих
отчуждающих действий, при движении внутрь достижимы встречи с
Богом, другими людьми, с внутренним существованием мира. Поэтому
личность адекватно реализуется только во втором движении, которое
Бердяев определяет как трансцендирование. Трансцендирование не
есть смирение себя перед трансцендентно Великим. Это есть
постоянный прорыв к Высшему, встреча и диалогическое общение, свобод-
162
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
ное принятие высших истин. Поэтому трансцендирование есть
преодоление разрыва между трансцендентным и имманентным. Сама
возможность трансцендирования является условием самобытности
человеческой сущности. Если Высшая реальность имманентна
человеку, то человека нет, он растворяется в Ней. Если Она исключительно
трансцендентна, то его субъект ничтожен, он отрицает себя перед
трансцендентным. Поэтому личностное трансцендирование есть
встреча в человеке имманентной энергии, идущей из Ungrund, и
свободно принятой интенции трансцендентного Бога. Бердяев видит в
человеке «пересечение двух миров» [17, с. 27]. Личность должна,
сохраняя свою уникальность, преодолевать дистанцию, разделяющую её
с трансцендентным, и делать его имманентным. Не исполняя этого,
личность выносит своё существование вовне, совершая объективацию.
Определив так в своём мистическом созерцании сущность личности,
Бердяев затем обращается к выявлению в реальном существовании
человека всевозможных форм объективации и настраивает
мировоззрение на изменение этих состояний, что и является путём
обретения новой духовности. Это составляет основное содержание книги.
В1939 г. Бердяев начинает писать одновременно две книги: «Опыт
эсхатологической метафизики» [18] и «Самопознание: Опыт
философской автобиографии» [29]. Их написание было обусловлено чередой
новых жизненных испытаний. Ещё ранее, в период работы над
предисловием к книге «О рабстве и свободе человека», он ощутил
потребность философски осмыслить свою духовную биографию с позиций
тех итогов, к которым она пришла, и дать тем самым ключ к
пониманию своей подлинной позиции, сущность которой, как он сам видел,
было трудно установить изучающим его взгляды, поскольку он
выражал опыт своих иррациональных постижений парадоксальным
способом. Из материалов личного архива философа, хранящегося в РГАЛИ,
мы установили, что ещё в 20-е гг. он делал попытку написания
«Самопознания», завершавшуюся набросками плана и отдельных
заметок, однако не довёл начатого до конца. Идейный переворот,
совершившийся к концу 30-х, привёл к потребности переоценки прежних
позиций. Однако непосредственным толчком к началу окончательной
работы над этой книгой и книгой об эсхатологической метафизике
послужила болезнь. После выхода книги «0 рабстве и свободе
человека» в середине июня 1939 г. Бердяев отправляется на отдых сначала
в Виши, а затем в маленький горный городок Бесе в Чандессе. Там у
Бердяева разболелся зуб, а от некачественной пищи начался воспа-
163

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
лительный процесс в желудке. Повысилась температура.
Воспалительный процесс проходил на фоне обострения сахарного диабета.
Бердяев возвращается в Париж, здесь он с трудом находит хорошего
врача, который устанавливает, что операция на зубе не является
необходимой зуб можно вылечить неоперативным путём, а
воспалительный процесс протекает только в желудке. Философ панически боялся
болезней, считая их чреватыми серьёзными катастрофами, вплоть до
смерти. Глубокое переживание этой ситуации приводит его к
следующему направлению мысли. В дневниковой записи от 5 августа 1939 г.
Лидия Рапп передаёт рассказ мужа, «что за время болезни он
пережил очень важные события в своей духовной жизни. Суть их в том,
что он слишком много сил истратил на борьбу с чисто внешними
формами исторической Церкви, слишком долго все силы его обращены на
борьбу с временным, а сейчас вся его духовная жизнь обращена лишь
к вечному. Это как бы выход из времени и духовная установка на
вечном» [49, с. 182]. Таким образом, Бердяев перенацеливает своё
мышление с задачи предуготовления преображения мира путём
выявления всех форм существующего в нём зла, что наиболее выражено в
работе о рабстве, на задачу описания духовных состояний выхода из
мира. В выявленной нами классификации духовных этапов это
характеризует переход от воплощения к созерцанию, от реализации
новой духовности к мистике. Бердяев пережил болезнь как близость
конца своей жизни, и теперь он переходит от предуготовления
изменений жизни, нереализуемость чего в ближайшее время он осознаёт,
а времени на ожидание жизнь, как он понимает, уже не отводит, к
поиску новых созерцаний и их осмыслений, а также к созданию своего
философского автопортрета. Продолжающаяся болезнь и слабость
после неё лишь ненадолго откладывают новое начинание. 21 августа
Бердяев сообщает о начале интенсивной работы над одной из своих
книг, а 25 августа читает в кругу семьи план другой книги. Из
записей жены невозможно установить, какая книга - «Философия конца»,
которую он впоследствии переименовал в «Опыт эсхатологической
метафизики», или «Самопознание» - была начата чуть ранее, однако,
судя по некоторым отсылкам во второй из указанных книг, можно
предположить, что книга о метафизике была первой, и она задавала тон
размышлений второй. В период писания этих книг Бердяев пережил
тяготы войны Франции с Германией, оккупацию, он остро
сопереживал борьбе России против немецко-фашистских захватчиков. Над
самим философом нависла угроза ареста гестапо, его неоднократно до-
164
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
прашивали. От ареста его спасли покровители из Рейха, не
утерявшие приверженности духу высокой культуры.
Пребывание в этой катастрофической ситуации привело
мыслителя к необходимости систематизации своих окончательных
философских взглядов в эпоху, в которой он ощутил надвигающуюся
катастрофу, вызванную усилением проявлений зла1. Нельзя не
проанализировать одно важное обстоятельство. Ещё в годы Первой
мировой войны близкий по кругу идейного общения Эрн перенёс
настроение военного противостояния с Германией на философскую
почву, описав немецкую философию, идущую от Канта, как
идейный милитаризм. В этом же духе высказывались и другие
представители неославянофильского течения, к которому Бердяев был
тогда особенно близок. Но сам мыслитель в философском
становлении испытал большое влияние духовных токов немецкой мысли,
которые вошли в его мировоззрение. Поэтому ещё тогда он
дистанцировался от данной критики, считая её проявлением национальной
ограниченности, что обличалось им с позиций широты
пространства всемирного духа как провинциализм. Вместе с тем он признал
частичную правоту взглядов этой группы в том, что русская
духовность имеет уникальную специфику, заключающуюся в опоре не на
отвлечённый разум, а на целостный дух, Логос. Бердяев полагал, что
в способ осмысления, выработанный русской мыслью, органично
входит разум, а значит, могут быть впитаны и достижения
немецкой мысли, опирающиеся на него. Однако это не исключало
выработки взглядов, базирующихся на более высоких познавательных
началах. Преодоление взглядов заключалось, таким образом, не в
их отрицании, а во включении в более развитую систему,
основанную на более совершенных принципах, в отношении которых
критикуемые взгляды выступают частичными. Отнюдь не случайно
Шестов, постоянно обличая Бердяева в рационализме, что наибо-
1 После прочтения с волнением и ужасом книги Раушинга «Разговоры с
Гитлером» Бердяев 18 января 1940 г. делает вывод: «Гитлер - это знак того, что
человеческая история окончилась и мы вступаем в метаисторию, где
действовать будут не люди, а через людей демоны» [49, с. 191]. Однако это
свидетельствует о наступлении апокалипсиса. Отсюда эффективным является не
борьба со злом внутри истории, а духовное созерцание и следующее за ним
изменение сознания, которое укрепляет человека для метаисторической
борьбы. Это нацелит Бердяева на создание такой метафизики, которая бы
объяснила человеку установку жизни на конец мира. Бердяев окончательно
переходит на позиции эзотеризма.
165

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
лее резко прозвучало в статье «Гнозис и экзистенциальная
философия» (1938), усматривал у того следование некоторым идеям
немецкой философской мысли. Бердяев в упомянутом ранее ответном
письме Шестову парировал эти обвинения указанием на то, что он
опирается не на саму мысль, а на немецкую мистическую
традицию, прежде всего на мистику Бёме, как общий исток этой мысли и
его философии. Указанные обстоятельства приводили его к
подчёркнутому дистанцированию от немецкой философии на протяжении
длительного времени, начиная с московского периода. В своих
выраженных взглядах Бердяев уделял большее внимание моментам
идейных разногласий с немецкой мыслью, чем созвучию, и не
случайно в изложении теории объективации значительное внимание
было уделено критике неокантианства как гносеологической
теории объективирующего процесса познания. Даже близкие по духу
немецкие экзистенциалисты Хайдеггер и Ясперс получают у него
негативную оценку и не считаются подлинными
экзистенциалистами, поскольку, по его мнению, не могут освободиться от
объективирующей мысли, мысля понятийно. Ко второй половине 1939 г.
вызванная войной реакция экзистенциального мыслителя остро
поставила проблему выработки отношения к духовному образу
Германии, одной из составляющих которого была философия. И хотя
русский философ считал дух независимым от бытия, всё же исток
неурядиц бытия он искал именно в духе. Вместе с тем данная
тенденция, толкающая на путь критики проявлений немецкого духа,
совместилась теперь с осознанием собственных философских
истоков. А поскольку в начальный период на формирование Бердяева
значительное влияние оказал Кант, что отпечатлелось на всём
мировоззрении русского философа, в данный период он остро
почувствовал это. Это привело к тому, что Бердяев определил
философию Канта, в отличие от традиционных оценок, в качестве
метафизики, но особого рода - метафизики субъекта. Он оценил её как
достигнутую до него высшую точку философского развития1. После-
1 В работе о метафизике Бердяев писал: «Основное философское открытие
сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее
оригинальными философами в истории человеческой мысли. После Платона
и Канта следовавшие за ними философы частью развивали их мысли, частью
же искажали их» [18, с. 167]. В параллельно пишущемся «Самопознании» он
вторит: «Я очень ценю и люблю Канта, считаю его величайшим из
философов» [29, с. 86].
166
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
дующая немецкая философия, несмотря на свои отдельные заслуги,
не смогла, по его мнению, пойти по пути дальнейшего углубления,
приводящего к подлинному пониманию духа, что, как полагает
Бердяев, осуществил он сам. Она занялась созданием новых
онтологических теорий, являвшихся объективацией мысли. Всё это
вылилось в монистические системы, философски обусловливающие им-
персонализм и ведущие к отрицанию свободы человека. Так,
выводя Канта из-под огня своего критичного отношения к немецкой
философии и характеризуя его как своего предшественника и
единомышленника, Бердяев противопоставляет свои взгляды как
экзистенциальную философию, исходящую из субъекта и исповедующую
благоприятный для развития персоналистического учения дуализм,
монистическим, рационально-логическим онтологическим системам
как созданиям объективирующей мысли, отрицающим самоценность
человеческого существа. Более того, свою философию он
определяет как эсхатологическую, т.е. направленную на изменение
сознания, которое должно вести к достижению конца данного состояния
мировой реальности. Всё это становится ведущей нитью
размышлений книги о метафизике, отражается в «Самопознании» и
одновременно побуждает философа активизировать свою работу по
осмыслению русской духовности, которую он проводил на
протяжении своей жизни и в которой усматривал исток пути к более
совершенной духовности, основанной на учении о Богочеловеке.
Бердяев интенсивно пишет заметки к новой, теперь уже третьей,
одновременно задуманной книге - «Русская идея», которую начнёт
целостно дорабатывать, систематизируя большой объём написанных
ранее материалов, позже, утром 23 июня 1943 г., завершив к
декабрю 1941 г. книгу о метафизике и прервав уже почти оконченную
книгу о своём философском облике. 1942 г. почти выпал из его
глубинного философского творчества, поскольку в этот период он
перенёс тяжёлую болезнь одного из органов желудочной полости,
завершившуюся сложнейшей операцией.
Таким образом, ведущей книгой этого периода была работа о
метафизике. Основной нитью новой метафизики Бердяева был синтез
дуалистической системы Канта и новой теории Духа. Путь к этому
был проложен Шопенгауэром, выявившим волевой исток, однако тот,
по мнению русского философа, сделал антиперсоналистические
выводы, растворив человеческие субъекты в мировой воле.
Переистолковывая волю как Дух, который-то и позволяет сохранить персона-
167

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
лизм, поскольку предполагает возможность свободного ответа
человека, Бердяев считает, что открыл новый способ прорыва к
ноуменам. Ноумен-субъект может соотнестись с человеком-субъектом в
Духе. И это соотнесение не вовне, а внутри человеческого субъекта,
также ноумена. Бердяев полагает, что именно таким способом он
сохраняет автономию человека от мировой данности, окончательно
достигнутую кантовской мыслью1, избегая обезличивания путём
превращения познающего человека в отвлечённый познавательный
субъект, что произошло у Канта и его последователей. Именно
процесс обезличивания приводит к тому, что верное понимание
дуализма, достигнутое Платоном и Кантом, и в этом Бердяев видит их
глобальную заслугу, перерастает в последующих традициях античной
и немецкой мысли в объективный монизм. Бердяев же видит иной
путь внутрисубъектного монодуализма, сохраняющего множество в
единстве. Так, с помощью новой концепции Духа Бердяев разрешает
поставленную ещё в раннем творчестве задачу достижения
непонятийного познания, позволяющего прорваться из мира искажённой
реальности к миру подлинного бытия. Данный тип мышления он
определяет как «символику духовного опыта» или «метафизику образов».
Отличая это мышление от понятийного, он выявляет, что здесь
универсальное выступает не в качестве общего, возникшего из
отвлечения общих характеристик разных объектов, а непосредственно
усматривается в индивидуальном. Об этом он впервые сообщает жене
8 декабря 1939 г.: «Сейчас я впервые точно формулирую разницу
между моей философией и другими, т.е. большинством философий.
В других философиях мысль, выходя от конкретного, поднимается к
отвлечённому, чтоб дойти до общего, универсального и там в этом
общем искать истинное. Я же начинаю с того, что погружаюсь в
конкретное и, возвышаясь над ним, ищу общее, заключённое в
конкретном, и в этом ищу истинное» [49, с. 189]. В первой части мы
раскрыли данный тип мышления как протоформическое мышление.
Бердяев связывает данный тип мышления с воображением, что
вновь остро ставит его перед сферой творчества как той сферой че-
1 Это процесс Бердяев оценивает как вхождение христианства в философскую
мысль. Он полагал, что это начинается только в Новое время и достигает
своего завершения у Канта. Христианство в философии отсутствует даже у таких
христиан в жизни, как Августин и Фома Аквинский, поскольку их философия
была греческой по основам мышления и поэтому растворяла мышление в
объективном бытии мира, что вело к подчинению человека этому бытию.
168
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
ловеческого бытия, в которой оно проявлено. Так теория познания
плавно перерастает в теорию преображения, в которой творчество
играет ключевую роль. Саму концепцию творчества в её генезисе
и окончательном виде мы раскроем в предпоследней главе нашего
исследования. В целом, теория творчества, изложенная в
рассматриваемой работе, лишь развивает идеи, высказанные ещё в «Смысле
творчества», но с некоторым изменением акцентов. Творчество здесь
в большей мере описывается не как самостоятельная реальность,
из которой выводится значимость человеческого бытия, а как
состояние человека, что отражает переход мыслителя на позиции
экзистенциализма. Поэтому на первый план выходит не содержание
творчества, а состояние экспрессивности как реализация духовности
творца и экстаза, являющегося внутренним переживанием этой
реализации. В описание включена не раскрытая в ранний период тема
объективации, откуда выводится понимание двойственности
творческого процесса. Но самое главное - устанавливаются границы того
периода, когда человек должен осуществлять творческие акты в
мире, и внимание перенацеливается на наступление эпохи конца.
При этом конец - не отдалённая историческая временная
перспектива, он есть в каждом мгновении человеческой жизни. Поэтому
Бердяев завершает свою книгу призывом, который-то и выражает
основной замысел метафизических изысканий, являющихся его
прояснением: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир,
начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Зон конца есть
раскрытие Духа» [18, с. 286]. Итак, отныне основной задачей человека
является достижение конца как выхода из этого мира в мир иной.
Однако чуть позже, в 1947 г., окончательно дорабатывая
«Самопознание», данную вселенскую революцию Бердяев не оценивает в
качестве немедленной перспективы человечества, отмечая, что
человеческие и социальные процессы в мире настолько ещё
элементарны, а для современного человека его мысли настолько
непонятны, что данный процесс относится к «векам грядущим» [29, с. 350].
Так апокалиптическая настроенность, обострённая в начале Второй
мировой войны, несколько утихает. Так же, как и в канун второй
русской революции, философ живо откликался на социальные
катаклизмы, желая разглядеть за ними катаклизмы духа. И здесь, как
и там, это приводило к разработке темы творчества.
Книга «Русская идея» [27] написана в духовной реакции на
перелом хода войны с Германией. Россия начинает одерживать побе-
169

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ды, и у Бердяева возникает мессианское чувство в отношении своего
народа. В своём поиске он как бы выискивает его место во
вселенском замысле Творца. В соответствии со своими основными
взглядами, русский философ полагает, что Бог в силу своего стремления к
свободе не навязывает решения, но в Его молчании, воспринимаемом
как взывание к ответу и последующей наилучшей реализации
ответного устремления человека, можно разгадать этот замысел. Эта
книга - диалогический ответ на вопрошание. И ответ состоит в
убеждении, что русский народ всей эволюцией общественных процессов и
историей культуры проявил, что он свободен от порабощающей любви
к земному граду и устремлён к Граду Грядущему. Это делает его
готовым к восприятию нового откровения, которое произойдёт в
предстоящую эпоху Святого Духа. Так, метафизически показанная в «Опыте
эсхатологической метафизики» перспектива конца теперь обретает
своего субъекта-реализатора. А «Самопознание» становится ключом
к постижению нового видения, достигаемого мыслителем в течение
всей жизни и зашифрованного в его произведениях.
Книга о миссии русского народа, завершённая утром 8 октября
1943 г., обращает философа к проблеме человеческого восприятия
откровения. Много ранее, ещё в «Философии свободного духа» (1927),
Бердяев выявляет, что восприятие откровения зависит от
подготовленности человеческого сознания. Но эта книга была написана до
выработки концепции объективации, с помощью которой, по мнению
философа, можно более глубоко описать человеческие искажения истин,
воспринятых в откровении, к чему сейчас и обращается Бердяев.
Вначале он посвящает этому первую главу начатой 16 октября 1943 г.
книги «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого» [43], затем спустя год, в период завершения написания этой
книги, во сне в ночь с 24 на 25 октября 1944 г. эта тема разрастается в
замысел новой книги, целиком посвященной откровению, - «Истина и
откровение. Пролегомены к критике откровения» [6]. После
завершения 25 января 1945 г. книги о диалектике с небольшими перерывами,
вызванными написанием серии статей, вошедших в сборник «На
пороге нашей эпохи» (1947) [10], философ дописывает эту книгу.
Работа о диалектике написана в самый трудный период жизни
философа. Начатая после серьёзной болезни, в атмосфере голода,
холода и других жизненных лишений, серьёзной болезни жены, книга
выступила опытом психологического и, в целом, духовного
преодоления испытаний. Как и в годы Гражданской войны и высылки, Бердяев
170
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
вдруг резко почувствовал сгущение зла в мире, в чём он видел
симптом наступления апокалипсиса. Однако этот апокалипсис, в
соответствии со своей концепцией свободы, он расценивал не в качестве
Божьей кары, а как кризис, вызванный действиями человека, который
отказался от богообщения, и из-за этого Бог лишил его своей помощи.
Бердяев остро почувствовал богооставленность мира. Злой рок,
царящий в мире, - последствие дурно направленной свободы в мире,
который оставил Бога, где Бог покинул мир. Но Бог не оставляет человека,
и даже в отринувшем его мире он присутствует инкогнито. Спасти
мир - значит опознать Бога и опереться на его помощь. В сокрытии
Бога виновата человеческая объективация откровения. Это
происходит по естественным причинам. Дух через человека входит в мир, но
человек приспосабливает его к своему состоянию и условиям мира.
Этот приспособленный продукт лишь символизирует Дух, и когда его
начинают воспринимать за первореальность и подчиняться ей, это
сковывает человека, лишает его творческого развития. Более того,
человек осуществляет протест против такой реальности, принимая её за
саму Божественную реальность. Поэтому не всякий атеизм, в конце
концов, безбожен, есть и мучительный атеизм, ведущий к новой,
очищенной вере и поэтому входящий в реализацию подлинной религии.
Описывая данные искажения, мыслитель повторяет идеи о
произошедшей натурализации видения Бога, высказанные в «Философии
свободного духа», и идеи социализации Бога, развитые в работах «Я и мир
объектов» и «0 рабстве и свободе человека». По Бердяеву, эти
объективации идеи Бога носят исторический характер, человеческий дух
развивается, и в историю внедряется метаистория как прорыв
человеческого духа из плена объективации к своему первоисточнику.
Философ прослеживает это в развитии немецкой мысли. Двигаясь от двух
монистических систем - Божественного монизма и человеческого
монизма, она пришла к отрицанию человека, но это отрицание породило
тот кризис, который потребовал нового утверждения человека. По
мнению Бердяева, это утверждение заключено в диалектике троичности.
Здесь он повторяет идею периода выработки «нового религиозного
сознания», что говорит о том, что в скрытом виде она задавала тон его
системе всегда. В его работах постоянно проводится критика Гегеля
за то, что он видел имманентное разрешение противоречия, в то
время как оно трансцендентно, но как это происходит, не раскрывал. Здесь
Бердяев наконец-то раскрывает это: «Троичность Бога означает
внутреннюю духовную жизнь в нём, и эта жизнь есть во всём мире... Есть
171

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества з философской судьбе Н. Бердяева
Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в
священной Троичности... Предвечная Человечность есть Божье Другое,
второй лик Божества. Человеческая и космическая общность в
свободе и любви и есть разрешение Божественной Троичности, третий лик
Божества» [43, с. 277-278]. Итак - всё множество людей и космос в
своём раскрытии, третий лик Божества, соответствующий, если
перевести на язык догматического христианства, ипостаси Святого Духа.
Синтез не есть логический синтез разума, а бытийственный синтез
двух ипостасей в третьей. Поэтому создание новой антропологии
является завершением теологических изысканий Троицьт, поскольку не
было, как утверждал Бердяев ещё в «Философии свободного духа»,
создано догматического учения об ипостаси Святого Духа. Старая
святоотеческая антропология не устраивает Бердяева, несмотря на
выдающиеся, по его мнению, открытия Нисского, поскольку человек в
современную эпоху развился, развернул свои скрытые энергии. Но это
развитие пошло по пути отторжения от Бога, что и привело к
современной катастрофе человека.
Все эти размышления вновь приводят Бердяева к
необходимости создания нового догмата о человеке, раскрываемого новой
антропологией. В основе этой антропологии должно лежать новое
понимание духовности. Именно человек, вскрывший это, способен на
реализацию красоты в мире как его высшего состояния. Описав это
высшее состояние в мире, Бердяев переходит к предельным
вопросам. Он полагает, что без воскресения человека жизнь бессмысленна.
Смысл не восстанавливают ни теории бесконечной жизни во
времени, одной из которых является концепция перевоплощения, ни
теории растворения человека в глобальном целом Божества или
человечества. Но не всегда достигнутый в жизни духовный статус
человека делает его достойным воскрешения. Не желая делить людей
на потерянных и спасшихся, Бердяев предлагает новый выход, по
которому необходимо не «однопланное» перевоплощение в этом
мире, а «многошинное» перевоплощение в других мирах. Причём
тело в качестве не материи, которая отмирна, а формы, как и душа в
этом качестве, являются неотъемлемыми составляющими
личности и сохранятся в ней в период всех перевоплощений. Признавая
последующие перевоплощения, Бердяев признаёт наличие и
предыдущей стадии домирного существования, поскольку не может
допустить творения человека в этом падшем мире. Всё это идёт в
русле доказательства изначальной укоренённости человека в Боге, его
172
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
последующего отвращения и, наконец, окончательного единства, но
с опытом испытанной свободы, внёсшей в единство энергийный
прирост. Считая историю природы частью человеческой истории и
предполагая вхождение истории в метаисторию, Бердяев
рассматривает её в качестве испытания человеческой свободы. Такое
испытание должно завершиться вхождением Царства Духа, что будет
сопровождаться раскрытием религии Духа. При этом для Бердяева
нельзя однозначно разграничивать Дух и Святой Дух, поскольку не
в человеческих полномочиях отказывать Святому Духу в его
присутствии. Именно наступление эпохи Духа приведёт к концу
вещей и новому мировому зону, что задаёт смысл человеческому
существованию. Но человек должен осознавать, что в своём
стремлении к концу, т.е. спасению, он должен быть не только с Богом, но и
с остальными людьми и всеми существами космоса. Поэтому
человек должен отважиться на великую миссию совместного с Богом
преображения мира и других людей, сотворчества.
Посвятив только одну первую главу «Экзистенциальной
диалектики» критике сложившихся форм откровения, спустя год Бердяев
ощутил недостаточность раскрытия этой темы. Неожиданно в ночь на
25 октября 1944 г. он во сне задумывает проект и план новой книги.
Как и предыдущие книги по христианству, эта книга для него не
теологическая, а философская. Впоследствии в главе, выясняющей его
отношение к религии, мы рассмотрим, почему философ избирал не
теологический способ рассмотрения. В целом, Бердяев задумывает
пересмотр традиционных взглядов христианства с позиций вновь
открытых им истин, что он расценивает, ни много ни мало, как пересмотр
«в свете Духа и истины» [б, с. 5]. Замысел Бердяева перекликается с
замыслом «Критики чистого разума» Канта. Там человек судил
человеческий разум с целью выявления его границ и устранения
созданных им иллюзий, здесь же, в задумываемой Бердяевым «Критике
откровения», пафос радикальности названия которой он в процессе
окончательной доработки книги несколько снижает, введя в него термин
«пролегомены», человек судит человеческое восприятие откровения,
чтобы очистить от человеческих привнесений, не только не идущих
из Божественной реальности, но и противоречащих ей. Начальное
открытие Бердяева, на котором он строит все последующие
размышления, заключается в выявлении того, что только человек может быть
реципиентом откровения и вне него откровение невыявимо.
Метафизически это основывается на том, что именно в человеке присутству-
173

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчества в философской судьбе Н. Бердяева
ет элемент Божественного, что и позволяет выявить тождественное в
тождественной среде. Отсюда делается вывод, что ложное,
искажённое состояние человека, затмевающее Божественный элемент,
искажает откровение, а его глубинное истинное состояние является
условием истинного восприятия. Эта истина опирается не только на
указанное обоснование, но и, прежде всего, на интуицию, полученную из
собственного мистического самоуглубления, которое Бердяев
считает состоянием экзистенциальности, в чём он несколько расходится с
употреблением данного термина экзистенциалистами, не
привязывавшими его исключительно к состояниям вдохновенного мистического
экстаза. В этом состоянии человек выявляет свою подлинную
природу, которую Бердяев определяет, перефразируя термин Канта, в
качестве «трансцендентального человека». Бердяев видит в нём
внутреннего ноуменального человека, изначально сотворенного Богом и не
исчерпавшего себя в своей объективации реального человека, не
истёкшего в неё. Трансцендентальный человек, в отличие от кантовской
вещи в себе, имеет к себе доступ и поэтому проявляет себя через
человека в мире, обнаруживая себя во всём великом. Поэтому критика
откровения для Бердяева есть выявление этого человека и
установление того содержания, которое идёт от него, что одновременно
расценивается как через него, поскольку содержание этой его реальности
и Божественной реальности тождественны.
Разделяя святоотеческое убеждение, актуализированное
славянофилами, что состояние достижения духовности человека есть
состояние цельности, философ видит в целостности основной признак
выявленное™ трансцендентального человека, в отличие от
раздробленности падшего, объективированного человеческого существа.
Поэтому утверждение особой значимости лишь отдельных
составляющих человека без охвата его целостности по существу, что в
современном мире выразилось как гипертрофия разумного начала, и
придание его проявлениям сверхчеловеческого характера есть симптом
падшести человека. Ущербен для Бердяева не разум, а его
изолированное, оторванное от целостного существа человека превозношение.
Отсюда он выводит задачу своей экзистенциальной = мистической
философии, состоящую в возвращении разума в его естественные
границы целостной человечности, в чём можно уловить созвучие
отдельным интонациям Канта, также возвращавшего человеческий
интеллект, разум в границы естественного рассудка. Утвердив в качестве
ключевой идею того, что достигнутое трансцендентальное состояние
174
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
человечности выступает исходным пунктом философствования,
Бердяев с этих позиций подходит к пересмотру ряда основных проблем
выявленного исторического христианства.
Как и в большинстве работ, он начинает описание основных
идей с гносеологической тематики. Здесь первой темой его
рассмотрения является евангельский вопрос об истине. Исходя из
выявленных ранее позиций, истина как главная цель человеческого
познания достигается не реальным человеком, а преображённым
человеком, человеком, преобразовавшим себя и свои способности
вхождением в трансцендентальное состояние. В этом случае истина
доступна не сознанию, а сверхсознанию как состоянию
трансцендентального человека. Поскольку, как выявлено ранее, для Бердяева
трансцендентальный человек находится в состоянии богопричаст-
ности и богообщения - истина богочеловечна. При обращении к
субъектам космоса истиной является их осмысливание, что есть
преображение их реальности в более совершенное состояние. Это
расценивается как теургия или совершаемое с Богом творчество.
Однако истина не есть состояние отдельного человека, достигшего
божественных высот, поскольку доступ к богочеловечности открыт
каждому человеку, она коммюнотарна, она распространима на всех
и предоставлена всеобщему восприятию путём внутреннего
общения. Так Бердяев вводит в своё понимание истины соборное
сознание, что, по его мнению, освобождает его позицию от
индивидуалистического изоляционизма. Однако, восходя к пониманию общего,
которое Бердяев хочет понимать как универсальное, он сразу же
дистанцируется от реальности внешне общего, которая выступает
одним из проявлений объективации. Повторяя достигнутое ещё в
книге по социологии познания убеждение, что общие правила
возникают вследствие социальной объективации, он утверждает, что
внешние правила есть рабство у коллектива. Желая размежевать
истину с объективной реальностью, которую он с позиций своего
эзотеризма оценивает как результат объективации, он отказывает
ей в возможности управлять этой реальностью. Истина
осуществляется лишь в проникновении во внутреннюю реальность мира,
которая находится вне субъект-объектного разделения. Поэтому она
не включает в себя категорий полезности и долженствования, столь
характерных для нашего мира.
С позиций определённой таким способом истины он переходит
к постановке вопроса о подлинности содержания исторического от-
175

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
кровения. Перед Бердяевым как верующим мыслителем XX в.,
стремившимся возродить христианство и убедить человечество в его
значимости, научная и религиозная критика священных писаний и
преданий ставила серьёзную проблему. Как отстоять истинность
христианства в свете выявленных привнесений, противоречий и
отсутствия исторических доказательств большинства его данных?
Даже ключевая фигура Христа стала рассматриваться либо как
продукт мифотворческого сознания религиозного коллектива, либо как
гипостазирование в божество простого человека. По сути дела,
данный спор воспроизводил возникшие на заре христианства монофи-
зитские толкования природы Христа либо только как Бога, либо
исключительно как праведного человека. Данные истолкования,
ставившие перед серьёзным затруднением многих теологов, лишь
укрепляли Бердяева в правильности выбранного пути. Внешнее,
объективированное, т.е. общепринятое экзотерическое
христианство переживает крушение, и поэтому необходим переход к
внутреннему, эзотерическому христианству. Исторический авторитет,
с помощью которого пытались отстаивать христианство, по мнению
Бердяева, является продуктом объективации, и поэтому должен быть
отвергнут. Расширяя круг своей аргументации, он заявляет, что
никакие внешние критерии, идущие от мира, не могут укрепить
христианство, а лишь искажают его. Поэтому опровержение этих
критериев помогает истинному пути. Истина христианства
достижима, по Бердяеву, лишь в состоянии вхождения в Дух, который и есть
истина. Поэтому она для него является Богом, который
раскрывается в познании и вытекающей из него духовной мысли. Эта истина и
есть откровение. Такое откровение богочеловечно, поскольку
предполагает взаимное стремление двух реальностей. Поэтому
человеческая готовность к откровению определяет его выявленный
характер. По сути дела, Бердяев в новой вариации повторяет
догматическое истолкование природы Исуса Христа, которое он
распространяет на природу откровения. Опираясь на эту посылку, Бердяев
объясняет историческую изменчивость откровения, в которой он
усматривает «ступенность». Именно по мере развития
человеческого сознания по определённым ступеням в соответствии с его
широтой и глубиной выявляется откровение. Рассматривая этот
процесс снизу - от человека, Бердяев, тем не менее, видит не одну
человеческую активность, а «пронизывание человека Божественным
лучом» [б, с. 52]. Так в активности человека присутствует Бог, но
176
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
при обязательном соблюдении свободы. Если выразить эту идею
Бердяева посредством наглядного образа, то можно представить
такое зеркало, которое светит отражением солнца, но при этом
привносит в луч и нечто своё. Исследуя характер «ступенного»
развития сознания, Бердяев усматривает, что изменение происходит не
эволюционно, а революционно. Каждая прежняя ступень
разрушается прорывом из другого мира. Сама необходимость разрушений
обосновывается сдерживающим характером мировой реальности,
стремящейся всё динамичное привести к статичному и поэтому
сопротивляющейся вечному движению Духа. Таким образом,
революционность базируется на концепции дуализма миров.
Определив общий характер исторической проявленности
откровения, Бердяев выделяет три формы его объективации в соответствии
с установленными им тремя сферами объективации: космической,
исторической и культурной. Это космоморфизм, социоморфизм и
антроморфизм. Очищение от этих объективации происходит, по
мнению философа, путём обращения к трансцендентальному
человеку, который постигает, что подлинно человечен только Бог, сам
же по себе человек бесчеловечен. Поскольку в условиях состояния
мира до сих пор всякое духовное явление притягивается к мировой
данности, находится в некоторой степени объективации, постольку
даже ведущие догматы христианства лишь символичны. Догматы
хотя и идут из иного бытия, но выражены в формах человеческого
интеллекта. Однако всякое интеллектуальное выражение условно,
поскольку интеллект имеет ограниченный характер, не выражая
целостности духа всего человека. Поэтому догматы подлежат
мистическому развоплощению, которое и приведёт к необходимой
целостности. А так как теология догматична и лишь философия, как
её понимает Бердяев, мистична, догматы должны быть философски
переосмыслены. В этом мыслитель видит революционный
характер философии, которая очищает религиозные истины от всех
видов объективации. Таким образом, придав своей философии
мистический характер и переведя её в ранг экстатического восприятия,
которое превращает входящего в её продуцирование в
трансцендентного человека, Бердяев делает её универсальным средством
очищения откровения. Он настаивает на субъективности этого
процесса, поскольку объективность для него синонимична объективации.
Двигаясь в русле такого переосмысления традиционных
догматических подходов, философ переосмысливает концепцию креаци-
177

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчесттза в философской судьбе Н. Бердяева
онизма, являющуюся центральной для христианского
миропонимания. Отвергая монологическое творение мира Богом из ничего, при
котором человек и мир - ничто, а Бог - всё, Бердяев, исходя из
установленной им идеи несотворённой свободы, строит
диалогическую концепцию творения. Бог творит, поскольку в свободе
просыпается голос другого, человека, который отвечает на Божий призыв.
Философ, желая снизить остроту критики этой позиции со стороны
христианских теологов, вводит эту идею не под своим авторством,
а ссылаясь на близкую идею Булгакова о том, что сотворение
человека происходит только по его согласию, но оговаривая, что данный
взгляд более допустим для его теории, чем для целостности
мировоззрения самого автора, которого упрекает в божественном
монизме, отрицающем реальность внебожественной свободы. Этот вывод
вплотную подводит его к рассмотрению ещё одной проблемы
христианства, которую он считает кардинальной, хотя острая
постановка её впервые производится именно в его творчестве, появляясь в
«Философии свободы». Это проблема соотношения свободы и бытия.
Поскольку свобода соучаствует в творении, она - «до» бытия. Она
реализует себя в творческом акте. Поэтому творческий акт не
является односторонним актом Бога, но диалогичным ответом
свободы. Однако со стороны свободы этот акт может носить искажающий
характер, и тогда свобода обращается в свою противоположность -
рабство. Такая возможность скрыта в непросветлённой
божественным участием свободе. Так, просветлённая свобода является
высшим и благодатным её типом, истинной реализацией богочелове-
ческих отношений, а непросветлённая - фатумом, роком
неизбежности порабощения человека, вызванным им своим
исключительным своеволием. В этом Бердяев видит тайну богочеловечности
человека и объясняет его падение. Для реального человека фатум
проявляется в цепи необходимых событий, а достижение возможности
богопричастия, диалога Бога и человека - в актах творчества.
Такая вторая свобода в мире выявляется в противостоянии
необходимости. Поэтому яркий признак этой свободы - борьба. Эта борьба
происходит при выхождении человека из состояния
эмпирического существования в состояние трансцендентальное™, и она
предполагает революцию сознания, освобождающую от власти
объективных реальностей, и перенос центра в экзистенциальную
субъективность. Философ выявляет, что данный процесс происходит в
исторической среде, что и создаёт новый комплекс проблем для осве-
178
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
щения. Переворот, преображение, революция из свободы
заключается не в уходе от истории как внешне насилующей человека
реальности, а в погружении истории вовнутрь. Тогда человек
начинает выявлять тождественность мировых эпох состояниям своего
духа. Бердяев приходит к выводу, что отдельные эпохи более
близки его мысли, тем самым, видимо, проявляя свою близость к идее
неоднократности человеческих воплощений, но, утверждая
универсальность человеческого существа (трансцендентальный человек),
вмещающего всю историю, он всё же акцентирует внимание
именно на принадлежности человеку всего исторического опыта.
Обращаясь к графическому образу, активно используемому немецкими
романтиками, философ говорит, что в этом опыте как движении по
горизонтальной плоскости человек должен выявить вертикальный
вектор устремлённости, как вход в метаисторию. Это не
освобождает человека от заботы о судьбе мира, на чём настаивали
гностики, поскольку все субъекты мира ценны для Бога, а означает
творческое усилие по взаимному стремлению вверх. Однако это
встречает сопротивление необходимости, в которой протекают
процессы природы и истории. Это ещё раз приводит к подтверждению того,
что свобода есть борьба, она требует жертвы и самоотдачи.
Объяснив так существо исторического процесса, Бердяев
указывает, что в его центре находится христианство, которое и задаёт
смысл истории. Однако в современности он видит, что кризис в
христианстве привёл к кризису существования самого христианства.
Историческое христианство объективировалось, подчинилось
власти мира и утратило своё преображающее значение. Поэтому оно
оказалось перед дилеммой: либо потерпеть окончательное
поражение и уйти из мира, либо достичь обновления, стать духовным.
Безбожие современной эпохи является симптомом этого состояния.
Рассматривая феномен безбожия как одну из основных проблем
современного христианства, Бердяев усматривает его корни в
диалектике богочеловеческих отношений. И здесь философом вновь
предлагается мифологическое объяснение. После искупления, когда
человеческая природа получает доступ к внутреннему
восстановлению жертвой Христа, Бог уходит из мира, предоставляя человека
своей свободе. Повторяя образ Леона Блуа, Бердяев пишет, что Бог
присутствует инкогнито в мире, что приводит к необходимости его
творческого узнавания. Однако, обращаясь к историческому опыту
такого узнавания, он выявляет, что в большинстве случаев люди ока-
179

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
зались во власти объективирующей тенденции. Поэтому атеизм,
если он не пустое отрицание Бога во имя человеческого
самодовольства, отрицает именно ложные, социализированные и космоморфи-
ческие представления о Боге. Бердяев полагает, что атеизм
пробуждает чувство трагического безбожия, которое наиболее ярко
проявилось у Ницше, и тем самым наталкивает творческие умы
человечества, и прежде всего его самого, на новые поиски Бога. Именно
поэтому атеизм современной эпохи необходим для очищения бого-
познания. Но осуществление атеизма до конца, не перерастающее в
новую преображённую веру, ведёт к идолопоклонству. Утеряв
стремление к высшему, человек подчиняется низшему. Так,
обращая своё внимание на современные ему атеистические концепции,
прежде всего Сартра и большинства философов
экзистенциалистского направления, исключая близкого ему по религиозным
убеждениям Ясперса, он указывает, что в конце концов они приходят к
ничто как деструкции бытия, но за этим ничто не стоит
возможность преображения в лучшее, совершенное состояние1. И здесь
вновь ключевым оказывается обращение к трансцендентальному
человеку, который, благодаря своей укоренённости в Боге, что даёт
ему доступ к Божественной помощи, может осуществить это
преображение. С проблемой грехопадения как приближения к ничто и
спасения как преображения тесно связана проблема искупления.
Как часто происходило в его творчестве, наполненном
отрицательными реакциями на окружающие идеи, Бердяев отталкивается
от постановки проблемы искупления в католической
интерпретации. Так, в католицизме господствующим является рассмотрение
ситуации греховности как обстоятельства вины человека перед
Богом, а искупления - как суда и помилования. Философ замечает, что,
хотя категория вины - личностная категория, предполагающая
свободный проступок человека перед Богом, католическая
интерпретация всё же ущемляет достоинство образа человека, созданного по
Первообразу, описывая отношение человека и Бога как
преступника и судьи. В свете рассмотренного ранее соотношения теологии и
философии теологическую категорию греха Бердяев философски
Бердяев выделяет два ничто, первое из которых существует до творения
Богом и является истоком свободы, и второе - после Бога, проявляющееся как
деструкция мировой реальности, которую видит современный атеистический
экзистенциализм.
180
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
переистолковывает в категорию объективации как ложного
состояния свободы. В этом случае исчезает состояние непоправимой
испорченности человека, а обосновывается необходимость его
устремления к преображению. Из этого вытекает новое, динамическое
понимание богооставленности. Если для традиционных подходов она
характеризуется как непреодолимая дистанция, разрыв Бога с
человеком, что делает её одной из форм наказания, то для Бердяева
это предоставленная Богом человеку возможность свободного
выбора, который в случае верного избрания преодолевает разрыв и
достигает «трансцендирования» к божественному, что и даёт ему
силы для осуществления преображения. В свете этого Божий суд
оказывается не карой и наказанием, а просветлением мира и
человека, высвечивающим зло и тем самым таинственно
способствующим самостоятельному обращению всего к добру. Зло при этом
выступает последствием испытания свободы, неверной её реализации.
В своём пределе оно оказывается стремлением к первичному
ничто. Однако это стремление проявлено после акта первотворения,
после согласия ничто стать нечто, принять в себя творческое
начало. И именно это начало, созданное творением, и производит са-
моизничижение. Сама по себе аннигиляция не имеет в себе
энергии, она черпает её из этого нечто. Поэтому признание данной
аннигиляции самостоятельной силой - заблуждение, ведущее к
ложному пониманию зла и мешающее его устранению. Однако парадокс
зла состоит в том, что борьба со злом есть единственный путь к
добру. Добро - продолжение акта творения, которое, по Бердяеву,
является творчеством. Такое объяснение зла разрешает извечную
проблему теодицеи, поскольку делает Бога абсолютно не
связанным с происхождением зла и участвующим в реализации добра.
Из такой теодицеи вытекает новое решение проблемы ада.
Бердяев выявляет, что прогрессивные теологи современности
отказываются от использования образов ада в назидательных целях, что
часто практиковалось ранее, поскольку эти образы не притягивают
людей к христианству, а отталкивают от него, так как связывают
Бога и зло. Желая снять с Бога любое участие в осуществлении зла,
Бердяев, критикуя традиционное христианство, отказывает в
абсолютности существования ада, поскольку в этом случае он
существовал бы или с согласия Бога, или из-за его безучастия и был бы
равноценной с реальностью рая реальностью. Проследим логическое
обоснование. Как и в работе «0 назначении человека», рай опреде-
181

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ляется как результат взаимодействия Бога и человека,
следовательно, признание противоположной реальности как равноценной
делает либо Бога соучастником творения ада, а значит, творцом мира
зла, либо Дьявола - сущностью, способной создать равнозначную
Богу реальность, что неверно, поскольку Дьявол не обладает
положительной творческой силой. Поэтому ад не абсолютен, он не
относится к трансцендентальной реальности и имеет посюстороннее
существование. Такое определение ада делает его одним из
последствий неверных человеческих реализаций. Не случайно и в
«Самопознании», и в дневниках жены философа указывается на чувства
личного переживания Бердяевым ада, поскольку и он сам признаёт
неверность ряда своих проявлений не только в земной жизни, но и
в глубине своего духовного бытия. Бердяев иногда восклицал, что
разделяет вину Каина. Это нужно понимать не только в свете
христианской идеи принятия на себя ответственности за вину другого,
но и как нахождение в своём духовном опыте этой вины, поскольку
в универсальности человека и вытекающей из неё внутренней
историчности скрывается и весь человеческий опыт без исключения,
а значит, и опыт греха. Однажды, находясь в больнице и перенеся
ряд испытаний, философ сделал заключение, что исток идеи ада
лежит в страданиях человека и мира. Описание реальности ада
парадоксально. Ад - и более глубинная реальность человеческого
существования, чем реальность страдания, в чём Бердяев видел своё
созвучие с традиционной христианской позицией, на чём он
исключительно акцентировал своё внимание в российский период
деятельности; и познавательный эпифеномен страдания, не имеющий
никакой самостоятельной реальности, что утверждается у него в
поздний период. Хотя одновременно сохраняются и прежние
убеждения, поскольку философ не может отказаться от признания
личной вины. В таком парадоксальном мышлении Бердяев пытается
синтезировать христианскую концепцию греха, подтверждение
которой он находил в духовных самооценках, и концепцию
объективации и творческого преображения, которая фундировалась в
личных интеллектуальных и нравственных поисках и укреплялась в
переживаниях, вызванных миром. Как и в других ключевых
работах, прояснив своё новое понимание реальности, Бердяев пытается
предугадать её будущее, более совершенное состояние. В данной
работе ключевой реальностью для него являлся человек, и не
случайно он начинал своё описание с его идеального состояния. Одна-
182
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
ко это идеальное состояние было состоянием исходным, т.е.
состоянием до его реализации. Рассмотрев откровение как форму
реализации человека и дав новый путь его понимания как путь
очищения от неверных реализаций, философ обращается к грядущей
перспективе. Эта перспектива будет, по его мнению, новым
откровением Духа, которое вызвано вхождением нового человека, или
реализацией идеального человека.
Начиная с «Философии свободного духа» и до работы «Дух и
реальность», Бердяев всё более чётко пытается обосновать, что
реальность человеческого существа основана на Духе. Именно в
работе «Дух и реальность» чётко прописаны два потока Духа: от
Бога - Святой Дух и от человека - Дух. Теперь он уточняет эту идею,
указывая, что различие между Святым Духом и Духом лишь в
ступенях. Отсюда философ делает кардинальное заключение, что
третья эпоха Духа есть полноценное восполнение двух ипостасных
реальностей Отца и Сына полным раскрытием третьей реальности -
Духа, которая реализуется в обоюдном стремлении, с одной
стороны, Бога к субъектам мира - в Святом Духе и, с другой - в соборном
стремлении субъектов мира к Богу- Именно такое понимание,
согласно Бердяеву, может освободить человека от двух идей,
обосновывающих его порабощенное состояние. С одной стороны, человек
уже независим от подавленности своим низшим началом,
возникшим вследствие самообъективации, поскольку определяется
возможность укрепляющей Силы, с другой - Он не принижен перед этой
Силой, поскольку способен на свободный ответ. Так как в данное
откровение входят в качестве равноценных участников субъекты
мира, оно носит космический характер. Оно вскрывает тайну
творения как тайну диалога, диалога, реализуемого в творчестве.
Бердяев не приписывает эту идею исключительно себе,
указывая в качестве своих предшественников на библейских пророков.
Нельзя не отметить здесь и влияния Бубера, идеи которого он
начал осваивать ещё в 30-е гг. Однако наступление этой эпохи он
связывает с готовностью человеческого существа к данному
обновлению, которая ещё не достигнута, и поэтому откровение Духа ещё не
начато. Это станет достижимо лишь тогда, когда человек в
творческом экстазе сможет развоплотить застывшие в качестве вещей
оболочки субъектов мира и, приобщаясь к первореальности,
реализует своё трансцендентальное состояние. Но для этого он должен не
уничтожать себя, свою душу и её инстинкты, а также телесные ха-
183

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
рактеристики себя и мира, а облекать их в более совершенную
духовную форму, адекватную им. Поскольку у большинства живущих
и живших людей это не реализовано, Бердяев предполагает
существование иных миров, в которые переходит человек после своей
смерти. Однако в отличие от теософов, отстаивающих внешне
созвучную идею перехода, философ говорит о переходе не части
человека как духовного его элемента, а целого человека с душой и
телом, понятых в их духовной истинности как неких форм.
Определив так земную перспективу человека, Бердяев тем самым
усматривает для себя как человека, приблизившегося к концу жизни,
возможность участия в преображении именно после наступления
смерти в этом мире. Наступление же эпохи конца мира он
отодвигает на неопределённую перспективу, связывая ее с готовностью
человечества.
Параллельно с пересмотром основной проблематики
христианства, что по выявленной нами классификации этапов соответствует
мистике, Бердяев пишет серию статей, которые затем объединяет в
одну книгу - «На пороге новой эпохи», поскольку усматривает в них
единое целое. Тем самым он как бы вновь переходит от этапа
мистики к этапу реализации. Эти статьи направлены на оценку состояния
мира с позиций задачи его творческого преображения и той роли,
которую играет в этом процессе Россия, т.е. в усечённом виде
посвящен реализации Духа. Почему в усечённом? Как мы уже
установили, переживание тягот войны в качестве смысловой реакции
отодвинуло надежды на скорое наступление эпохи преображения. Это
приводит к тому, что указания на конкретные пути этого преображения
сменяются оценками тех негативных состояний мира, которые
необходимо изменить. Развивая мысли об особом достоинстве русского
духа, Бердяев видит его заслугу в создании особого типа гуманизма.
Как мы выявили ранее, гуманизм для Бердяева есть мировоззрение,
ставящее человека в центр бытия. Однако западный гуманизм,
основанный на индивидуализме, не находит сил для преображения
бытия и вырождается. Так, современные неогуманистические теории,
дойдя до осознания кризиса человеческого существования в мире (Das
man Хайдеггера, тошнота Сартра), не видят путей выхода из него. Этот
выход найден, по мнению философа, в русской духовности, прежде
всего в концепциях соборности Хомякова и Богочеловечества
Соловьёва. Поэтому современный русский народ может опереться на эти
взгляды и создать новый тип социального бытия. Оценивая позитив-
184
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
но ликвидацию частной собственности как экономической
детерминанты эксплуатации, философ полагает, что это снизило
сопротивление среды для преобразований духовных. Эти духовные
преобразования он связывает с обновлённым христианством, которое
должно заменить как марксизм, так и другие мировоззрения. Таким
образом, русский дух может предложить новую, неведомую Европе
модель соединения личности и свободы с общинностью, или, как её
переопределяет Бердяев, акцентируя внимание на духовных
характеристиках, коммюнотарностью. При этом он отвергает все обвинения
русской культуры в обезличивающем характере.
Посвятив книгу практической реализации духовности, в
соответствии с циклическим колебанием своего интереса, Бердяев
должен был вновь обратиться к описанию своих мистических
постижений. Он пишет книгу «Царство Духа и Царство Кесаря» [42]. В
первом приближении она выглядит как постижение социального
бытия с мистических позиций. Однако при более глубинном
рассмотрении выясняется особый характер этой работы. Если книги
об экзистенциальной диалектике и об откровении определяются как
мистический тезис, а последняя - как практический антитезис, то в
настоящей работе философ стремится развить новый,
синтетический подход - или предложить опыт профетической мистики. О ней,
как о новом, более прогрессивном типе мистики, мыслитель
заявлял ранее, но не стремился выразить свои истины в соответствии с
принципами её внутренней гармонии, склоняясь
преимущественно либо к мистическому созерцанию, либо к проектам реализации
воззрений. Судьба распорядилась так, что эта книга оказалась
последней работой Бердяева. Перед смертью он записал план новой
книги о творчестве. О нём Бердяев говорил также как о замысле
новой мистики. План представляет замысел нового синтеза. Однако в
этом синтезе (что можно установить только внешне, поскольку план
есть лишь первичная схема, а не целостный текст) уклон делается
в сторону мистического опыта, а значит, нового тезиса. Это
проявляет цикличность бердяевских размышлений, двигавшихся от
мистического тезиса к социальному антитезису и последнему -
граничному - моменту синтеза, который не осуществлён до конца,
порождая новые тезисы и антитезисы. Если в книге «Истина и
откровение...», посвященной гносеологии религиозного познания, тема
истины отнесена ко второй главе, пропустив вперёд тему об
особом, непадшем состоянии человека, чем утверждается обоснование
185

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
гносеологии, исходя из онтологичности1, то теперь эти темы
меняются местами, и рассмотрение истины выносится во введение.
Внешне обращение к этой теме выглядит как активное выражение
разногласия с существующими трактовками, что характерно для стиля
творчества Бердяева, часто получавшего творческий импульс из
отрицательных реакций на какие-то точки зрения. Однако в этой
синтетической работе можно выявить следующее основание. Истина для
Бердяева - это некое внешне выраженное состояние внутреннего
единства с Богом, а значит, единство созерцания и реализации. Эта точка
зрения кардинально отличается от традиционных гносеологических
построений, поскольку познание здесь понимается не как чистый
мыслительный опыт, проходящий в понятии, что для Бердяева является
объективирующим познанием, а как духовно-религиозный опыт
экстатического слияния с Богом, в котором познавательное
устремление находит ответы на все возникающие вопросы. Данные этого
опыта как бы получаются свыше, не из сознания. Бердяев исходит из
достигнутого им особого состояния, в котором получаются все
высказываемые им идеи. С этих позиций первую главу он начинает с
размышлений о Боге, указывая, что о Нём можно говорить лишь языком
символики духовного опыта. Здесь Бог выявляется как акт
существования, а не как сущее. Поскольку этот язык описывает не внешнюю
реальность, а внутреннее существование человека, Бог неуловим вовне,
он выявляется при погружении человека в свою внутреннюю основу.
В целом, данный поиск повторяет логику размышлений
святоотеческой традиции. Однако как западные, так и восточные столпы церкви
переходили отсюда к обоснованию сверхкачеств Бога, доходя до апо-
фатики, Бердяев же стремится остаться на катафатической позиции и
обосновать сверхкачества человека. На этот ход мысли натолкнул его
в 1909 г. Несмелов. Именно Божественное основание помогает выя-
06 онтологии здесь речь не идёт, Бердяев не хочет признавать бытийствен-
ные реальности, возникшие, по его видению, после свободы, а значит,
сдерживающие её, однако он видит, что некие духовные конституции всё же
обусловливают, не в негативном, сдерживающем плане, а позитивно - как
динамичные структуры некоего метасущностного начала, конкретные процессы
человеческой реализации. Размежёвываясь с прежними метафизическими
системами как формами натуралистического рационализма, Бердяев
отказывается от понятия «онтология», однако в изложении своей позиции он не
может обойтись без этой упорядочивающей категории, вводя её в качестве
прилагательного и полагая, что тем самым она приобретает динамический
характер и объемлет свободу.
186
Глава S. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
вить человеку своё надмирное существование. Синтезируя эти
взгляды с идеей свободы, возникшей из переосмысления фигуры Христа у
Достоевского, философ полагает, что Бог освобождает человека не
только от власти искажающих его природу состояний мира, но Сам
доступен человеку только в акте свободы, он не навязан человеку в
качестве принудительной данности. На этих посылках Бердяев
предлагает обоснование идеи, высказанной ещё в «Смысле творчества»,
которая одновременно является и его мистической интуицией о соотно-
симости рождений Бога и человека. Бог рождается, открывается в
человеке, это возвышает его сущность, но в неизъяснимой глубине
менее ясно человек рождается в Боге, чем обогащается Божественная
жизнь. Этот образ присутствует у ряда немецких мистиков и
совпадает с личным постижением Бердяева. Он становится одним из
краеугольных оснований его философии. Из него Бердяев делает вывод о
существовании двух природ, которые способны соединиться, не
сливаясь в окончательном тождестве. Этот вывод близок исихастскому
представлению о соединении человека с Богом не в сущности, а в
энергии, однако лишь близок, поскольку в исихазме эта энергия имеет
только однонаправленный ток - от Отца, для Бердяева же он двойственен -
от Бога и от человека. Само же сущностное основание отрицается, что
при отсутствии ответного тока от человека привело бы к
утверждению тождества и к монизму. Поэтому для Бердяева основным
является не Бог или человек, а Богочеловек как единство двух
энергетических токов, хотя и рассматриваемое только из человека и через
человека, поскольку иного человеку не дано.
Переходя от Бога к человеку, философ полагает, что человек сам
по себе недостаточен, что прояснило крушение отстаивающего эту
позицию гуманизма, но он и не ничтожен, что прояснил кризис
монистического исторического христианства, а возвышается в
свободной опоре на Божественное. Поэтому лишь Бог освобождает, лишь
он возвышает величие человека. Мир же сам по себе и человек в
мире без Бога не имеют смысла. Наиболее это ощутимо в трагедии
смертности всех существ, непереносимой без Бога. Мировое зло
также не является Божественным наказанием, а лишь последствием
недолжного состояния мира, преодолимого в опоре на Бога. Это
недолжное состояние - Царство Кесаря, которое может быть
преодолено, в связи с чем реализуется Царство Бога. Определив данные
мистические параметры человека, философ обращается к описанию
состояния погружения в мир.
187

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчесттза в философской судьбе Н. Бердяева
Бердяев описывает эволюцию человеческого бытия, совмещая
антрополого-историко-цивилизационный, культурологический и
теологический способы рассмотрения. Он выявляет четыре
осуществлённых периода и предполагает наступление пятого. Первый
период характеризуется погружением человека в космическую
жизнь и всецелой зависимостью от окружающего мира. Здесь
человеческая личность ещё не выделена из мира и не выявлена в
самосознании. Этот первобытный период сопровождается
религиозным ощущением зависимости человека от духов природы. Во
второй период человек освобождается от власти космических сил, но
это освобождение достигается не через управление силами
природы, что осуществится позже, а через внутреннюю изоляцию от
природы, что происходит в аскезе. Человек здесь освобождается от
мировоззренческой зависимости от духов природы, самопознание
вскрывает чувство личности. Этот второй период и знаменует
собой христианство. Третий период, подготовленный вторым, связан
с техническим овладением природой и её механизацией и
соответствует капиталистической стадии производственных отношений с
характерным для них порабощением труда. Четвёртый период -
современный - охарактеризован как колоссальное возрастание силы
человека. В этот период происходит замена естественного мира
органичности миром организованности, что приводит к господству
техники и машинизма и рабству человека у собственных
изобретений. И здесь, исходя из внутренне присущей человеку свободы,
вновь возникает потребность, аналогичная потребности первого
периода, в преодолении нового порабощения. Реализация этого
произойдёт в следующий, пятый период, который вновь будет
ознаменован христианством, но теперь уже не прежним, историческим,
носившим аскетический характер, а новым - творческим, которое
бы впитало опыт овладения силами природы. Именно в таком
христианстве, по мнению Бердяева, всё центрируется вокруг Духа,
одухотворяется, что освобождает человека от зависимости у мира
объектов. Если первое христианство - христианство Христа -
соответствовало стадии искупления, восстанавливая человека,
освобождало его от зависимости у последствий греха, то новое
христианство - религия Духа - должно укрепить мощь человека для
выполнения его предназначения - Сотворчества с Богом.
Основную трагедию современной культуры Бердяев видит в том,
что отчуждённый от человека мир выступает в качестве иррацио-
188
Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева
нальной тьмы, которую тот пытается рационализировать. Но это
недостижимо при существующем характере человеческого бытия.
Именно неудача разума на этом пути поколебала веру в него.
Отсюда возникает мировоззрение европейского экзистенциализма в
лице Хайдеггера, Сартра и Камю, концентрирующихся на описании
погружённости человека в абсурдность мировой данности. Однако
они, как и вся данная культура, не могут найти выхода из этой
ситуации. В целом, как представители нового гуманизма, так и
марксисты не видят, по мнению русского философа, что жизнь человека
определяется реализацией его предназначения в космосе.
Бердяев выявляет три формы реализации человека в мире - в
природе, в обществе и в духе. Наиболее адекватной сущности
человека является ситуация, когда духовная реализация вмещает в
себя природную и общественную. Развивая эту мысль, философ
устанавливает, что изнутри человека, из духа, общество, как и
космос, - части человеческой личности. При ином подходе,
рассматривающем их как внешние реальности, человек создаёт
мировоззрение, обосновывающее рабство у них. Здесь человек сознаёт себя
частью, а целое - будь то общество или космос - детерминирующим
человека. Поэтому персонализм, развиваемый философом,
настаивает на внутреннем понимании общества как внутридуховного,
внутреннего существования субъектов, с которыми изнутри как своё-
другое можно установить связь. Признавая в своём самобытное
другое, персонализм отстаивает плюрализм. Именно в состоянии
внутреннего общения с другим достижимо чувство коммюнотарности,
осознание реальности «мы», которая не есть внешне объединяющее
сцепление, а достижение некоего человеческого единства духовных
устремлений. Исходя из такого понимания, по Бердяеву, свобода
человека не может даваться обществом, а идёт от самого человека, из
его духа. Однако мир находится в недолжном состоянии, он
стремится поработить человека, поэтому метафизическое обоснование
свободы может базироваться лишь на признании дуализма
«божьего и кесарева», природно-социального и духовного. Свобода при этом
реализует себя как прорыв из высшего в низшее, она невыводима из
низшего. Однако, по мысли Бердяева, невозможно индивидуально
уйти из состояния падшести, в чём и заключается основная
причина кризиса исторического христианства, являвшегося религией
исключительно личного спасения, нужно устремиться к
совместному её преодолению, преображению именно в коммюнотарном стрем-
189

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
лении. В такой трактовке просматриваются идеи религии Третьего
Завета, развиваемые в кругу Мережковского.
Однако это объединение не должно руководствоваться
внешними целями. Так, во имя хлеба насущного коммунизм внешне
объединяет людей, что приводит к тоталитарной социализации. В таком
мировоззрении, которое приобретает характер веры, ущемлена
личность. Признавая необходимость реализации политики социальной
справедливости, Бердяев утверждает, что предпочтительнее
идеология социализма, совместимая с персонализмом. Этот вывод, скорее
всего, возник из наблюдения над течением христианского
социализма, существовавшим в довоенной Франции, с которым философ
установил тесный идейный контакт. Полагая, что в социалистическом
обществе будут решены материальные проблемы человека, Бердяев
вместе с тем констатирует, что и там будет не прёодолён, а
обострённо воспринят основной трагизм человеческого существования,
заключающийся в несоответствии внешних условий мировой жизни
внутренним потребностям, поскольку при устранении элементарных
проблем вскроются глубинные. Философ полагает, что трагизм
неустраним из человеческого существования в этом мире и преодолим
лишь при переходе в новый мировой эон. Всякая власть
осуществляется как приспособление к условиям земного мира, подверженного
объективирующему характеру, и поэтому определяется философом
как проявление Царства Кесаря. Возникая как средство
сопротивления злу, она принимает консервативный характер, зачастую
сдерживая прогрессивные духовные преобразования. Обращаясь к
христианской традиции, Бердяев утверждает, что в ней не было откровения
об обществе, которое будет раскрыто только в эпоху Духа. Таким
образом, и обоснование метафизического характера общности как ком-
мюнотарности, и анализ социальной ситуации в современном мире
заключается Бердяевым предчувствием новой эпохи, в которую-то и
будет раскрыто новое понимание общества.
Острое противоречие свободного развития гения, делающего его
исключительным существом мира, и равенства всех людей, из
которого вытекает требование социальной справедливости, философ
предлагает решать во внутридуховном состоянии гения, когда он сам в
акте свободного выбора, исходя из чувства любви, ограничивает свою
свободу во имя другого. В таком разрешении конфликта свободы и
любви Бердяев акцентирует внимание на том, что отказываться от
части свободы личность должна не во имя внешнего коллектива, а во
190
Глава 5. Философия Луха - окончательная философия Бердяева
имя свободы другой личности, которая видится в её идеальном
состоянии, т.е. в Боге. Таким образом, отказ должен быть осуществлён
лишь в мистическом погружении в подлинную природу другого и во
имя её подлинных потребностей, а не для реализации внешних
желаний, исходя из мирских притязаний. Данный подход был
выработан не только из переосмысления мистических видений, но и
основывался на опыте его жизни. Так, в «Самопознании» Бердяев
указывал, что в жизни он боялся проявлять своё чувство жалостливого
участия к людям, опасаясь, что внешняя жалость может отвлечь его силы
и приковать его дух к мирским обстоятельствам, препятствуя
духовным поискам. Хотя в его жизни это компенсировалось
деятельностью жены, которая в последний период своей жизни много
занималась благотворительностью, да и сам философ проявлял крайнюю
заботу к родителям, друзьям и более всего - к жене. Свою последнюю
книгу Бердяев заключает размышлениями о мистике, как бы
определяя основное направление своего поиска. Из всех существующих
видов мистики он признаёт позитивной только ту, которая не погашает
собственный субъект, а развивает его. Применяя к осмыслению
мистики опыт психоанализа, он выявляет, что неблагоприятна та
мистика, которая пытается погрузить сознание в подсознание. Он заявляет,
что позитивна только та мистика, в которой опыт сверхсознания1,
погружаясь в сознание и проходя через него, достигает подсознания.
Определяя такую мистику как духовную, Бердяев настаивает вместе
с тем, что её истины должны переводиться в мир, что реализуемо в
творчестве. Это говорит о том, что в своих последних взглядах
мыслитель пытается утвердить некую синтетическую конструкцию
деятельности, объединяющую созерцание и действие. Её он называет
профетической мистикой. Характеризуя её основной признак,
философ пишет, что внесение в мир нового смыслового содержания даёт
существам мира смысловой прирост, тем самым преображая их.
Именно с выявлением новой мистики Бердяев связывает победу
Царства Духа над Царством Кесаря. Поэтому заявленный в последней
работе замысел новой книги о мистике перерос, как установил,
работая в парижской части архива, Безносов, в план книги о творчестве
[47, с. 342], где намечается развитие мыслей, обозначенных в
последней главе. Опираясь на новую творческую мистику, человек, по
1 Введение категории «сверхсознание» дополняет психоаналитические
конструкции.
191

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
замыслу Бердяева, должен был освободить себя от рабства у падших
состояний своей природы и природы субъектов мира, как в своё
время христианство выявило личность путём освобождения человека от
зависимости у природы. Преобразуя, исходя из своих воззрений, опыт
христианства, Бердяев заявляет, что в новую мистику должна войти
аскеза, очищенная от самоизоляции и состоящая в укреплении и
организации духа для последующей творческой активности. Расширяя
данный подход, Бердяев выводит, что новая позиция не отрицает
достижений христианской религии, а преображает их с позиций
мистики, всегда лежавшей в основании религиозного знания, но
искажавшихся ввиду постоянно совершавшейся объективации религиозного
сознания. Ещё одним кардинальным новаторством новой мистики
является то, что она есть не только индивидуальный путь души к Богу
и уходу от мира, а «принятие внутрь себя всей социальной и
космической жизни, путь активного преобразования мира» [47, с. 343].
Исходя из открытой им новой формы духовного опыта, философ
пытается развить новое понимание жизни церкви. В духовном
руководстве человечеством священников как представителей
изолированного духовного сословия должны сменить духовные аристократы -
философы-мистики как особый тип монашества в миру. Эти люди
осуществят своё призвание, переводя открытые ими в духовном
содержании истины на язык всеобщего понимания и направляя
деятельность людей других творческих призваний, связанных с
реализацией, будут претворять эти истины в жизнь. Любопытно, что в
последнем замысле глава «Творчество и познание» намечается в качестве
заключительной, хотя глава с одноимённым названием расположена
и в середине, после чего идёт рассмотрение проблемы творчества и
труда. Можно предположить, что в срединной главе философ
собирался рассмотреть направляющую роль людей познания в
отношении к людям труда, а в последней окончательно определить
направленность их жизни как аристократизм духа, ведь не случайно, в
соответствии с общей логикой его рассмотрения, подобной колебанию
от одного полюса противоположности к другому, она предварена
главой «Творчество и сострадание», где этот аристократизм
предварительно смирён противоположной направленностью. Этот проект
будущей организации жизни близок позиции Соловьёва, однако тот не
устранял духовного сословия и не передавал приоритета
духовности от религии к мистической философии.
192
Глава 6
ОБЩИЕ КОНТУРЫ
ЭВОЛЮЦИИ ВОЗЗРЕНИЙ
Специфической особенностью русской мысли Серебряного века и
Бердяева как выдающегося её представителя является то, что, в
отличие от западноЯ она основывается не на философеме, а на
мифологеме. Поскольку мифологема выразима в качестве образа особого типа -
смыслообраза, который является выражением протоформического
мышления - задачей философа становится переведение этого образа на язык
мыслительных конструкций. Близко к нашему пониманию подошёл
друг Бердяева и исследователь его творчества Э. Порре: «Идеи
никогда не формулируются в терминах нашей обычной логики: житель
Запада рассуждает и объясняет, Восточный видит и описывает. У нас
впечатление, что Бердяев созерцает то, о чем он говорит, так, что такие
понятия, которые нам кажутся очень отвлечёнными, для него
чрезвычайно конкретны, так как он их видит» [141, с. 12].
В основе эволюции взглядов Бердяева лежит смена угла
восприятия смыслообраза, которая вызывала изменение его самого.
Центральным объектом наблюдения Бердяева было усмотрение
сущности и метафизической роли человека в динамике отношений
с Божественным. Он полагает, что отношения этих сущностей
находятся в прямо пропорциональной зависимости. На протяжении
своей духовной эволюции русский философ занимает три позиции
созерцания. Вначале он исходит от реального человека и
стремится к Богу в ипостаси Сына и через Него к ипостаси Отца-Творца,
затем он разочаровывается в реальном человеке и исходит из
ипостаси Сына, но при этом снижается значимость реального человека,
что при установленной им координации Творца и творения
снижает значимость самого Творца, а затем он вновь переходит к
человеку, но теперь уже не реальному, а идеальному,
трансцендентальному, который от лица Духа выходит к единству с Сыновней и
Отчей ипостасями, вновь восстанавливая значимость Творца.
Изменение точки зрения вызывает изменение смыслообраза, под новым
углом зрения соотношение его частей видится по-иному. В первой
позиции, где человек является отражением Бога, Бог вмещает в себя
193

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
тёмное начало, а человеку отводится активная мировая роль как
проекция внутренней активности Бога, движения в самом Божестве по
претворению тьмы в свет. Во второй позиции, где человек
становится не отражением, а искажением Бога, происходит
концентрация внимания на Божественном, при этом тёмное начало
выводится из Него и переносится в человека. Но при отсутствии смены
модели соответствия это сразу же обессиливает Бога, делает его
творческую активность слабой и зависимой от потенциала темного
начала, которого он лишён. Тёмное начало начинает определять не
только человека, но и Бога как их общая основа. Этот смыслообраз
начинает противоречить эсхатологическому оптимизму духовных
воззрений Бердяева, и это приводит к третьей позиции. Русский
философ приближает человека к Богу, но уже не как реального
человека, поскольку реальная действительность его существования
свидетельствует об обратном, а как идеального. Тем самым Ничто
приближается к Богу, лишается характера противостоящей ему силы,
выступая субъектом диалога. Реальный же человек становится
выражением состояний идеального человека.
Истоком каждого этапа выступало переживание разрыва
связей Богочеловеческого отношения. Внешне это выражалось
усилением чувства греховности человека. Вначале, на первом этапе
творчества, разрыв был прёодолён нахождением синтеза на полюсе
человека, в силу чего он в своём развитии, восстанавливаясь до пер-
восозданного человека, приобретал характеристики человека-кос-
миурга. Затем из разочарования в космиургическом стремлении
возникает новый разрыв, который преодолевается на полюсе Бога,
выступающего Богом-искупителем. Но возвеличивание Бога за счёт
низложения человека обесценивает его, что порождает новый
разрыв. Это приводит к третьему этапу синтеза, который опять
совершается на полюсе человека, но теперь уже не человека как
реального существа, как это было на первом этапе, а человека как перво-
создания, находящегося в единстве с Богом. Реальный человек
определяется при этом как отпадение от подлинного человека.
Исходя из этой модели, можно установить рост эзотерических
настроений. Ко второму этапу интерес переключается с земного на
небесное, параллельно чему усиливается концентрация внимания на
проявлениях в земном зла, а затем, на третьем этапе, сам человек
разрывается на небесного - как личность - и земного - как индивид,
чем окончательно усиливается эзотеризм.
194
Глава 6. Общие контуры эволюции воззрений
Мы раскрыли мысль Бердяева подобно постижению картины
великого художника. На этот путь указал Эжен Порре во введении к
книге «Николай Бердяев и христианская философия в России»:
вначале нужно обратиться к образу в целом, затем углубиться в
прояснение деталей и лишь после вновь воспринять целое, но уже с
учётом прошлых смыслов, выявленных в деталях. Однако в этой
работе автор не детализировал своей великой идеи, оставив её в
качестве догадки. Мы же, вначале определив специфику смыслотвор-
чества, её направленность и жизненный образ как целое, затем
рассмотрели это в деталях жизненной биографии и после этого вновь
поднялись к конституированию общего образа, рассмотрели его в
качестве мифосимвола.
Особая художественность восприятия смыслов
характерна для православной культуры в целом. В отличие от
католичества, где теология носит концептуальный характер, у
православных теология выражена в большей мере не в
трактатах и учениях, а в литургической деятельности, являясь
образным богословием действия. Отсюда деятельный характер
взглядов представителей русского религиозного
возрождения. Как нам кажется, художественный ритм получил свою
актуализацию потому, что он реализовывался в некоем
полифоническом созвучии, в особой среде.

Глава 7
КИЕВСКИЙ КРУГ ОБЩЕНИЯ БЕРДЯЕВА
Наследие Бердяева - уникальное явление, как уникальна
подлинно оригинальная творческая мысль. Здесь особым образом
выразились как индивидуально-личностные особенности, эволюция
мысли, так и события личной судьбы автора, в том числе и
жизненное общение с людьми. А сама ситуация контактов предполагала в
то время общность территории проживания. Конечно, территория
была ценна для Бердяева не только её кругом общения, но и своими
эстетическими характеристиками. И тем не менее Бердяев был
прежде всего философом, а значит, наибольшую пищу для своего
вдохновения он получал не из впечатлений, а от идей, которые его
окружали. Сами же идеи он воспринимал не как отвлечённые
сущности, а как личные осознания запросов своего бытия. Поэтому
постижение идеи в его понимании было постижением решения из
запроса, из сущности. И эта сущность более всего ощущалась в
интимном общении.
В биографии Бердяева можно выявить зависимость изменения
территории проживания от изменения образа мысли. Перемена мест
связывалась философом каждый раз с назревшей потребностью
изменения круга общения. В плане установленной специфики
ситуация с отъездом из Киева выглядит иначе. Хотя Бердяев и здесь
недоволен узостью круга общения и едет в столицу расширить его,
но, в отличие от других ситуаций, он не порывает с прежним
окружением, а стремится перенести контакты на новую территорию. В
дальнейшем он постоянно поддерживает идейное сотрудничество
именно с этими людьми, причём это сотрудничество происходит в
особой идейной области - в выработке особого
религиозно-философского дискурса. Этот факт делает, по нашему мнению,
обоснованным рассмотрение значимости для конституирования
религиозно-философских взглядов Бердяева этого круга общения в
качестве самостоятельной темы исследования, чего ранее не делалось.
В работах двух самых известных биографов мыслителя, Эжена
Порре [139] и Дональда Лаури [132], лично общавшихся с ним при
жизни, обращено внимание на киевские контакты философа. Рас-
196
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
сматривает влияние этих контактов на становление ранних
взглядов мыслителя и М. Валлон [149]. Эти авторы обращают внимание
на факты и их связь с идейным миром. Глубоко исследовал личные
и идейные контакты Бердяева с Шестовым и Булгаковым в период
их пребывания во Франции Антуан Аржаковский [46]. Тщательно
проанализировал идейный конфликт между Булгаковым и
Бердяевым в издательстве «Путь» отечественный исследователь Е. Голлер-
бах [60]. Однако они раскрывают поставленную нами проблему
лишь частично, что следует из заданных их темами задач. В прямо
противоположном направлении развивается мысль канадского
исследователя Джеймса Вернхана в его эссе о русских мыслителях
Бердяеве и Шестове [150]. Автор исходит не из факта личных
контактов, дискуссий и споров, а из общности увлечения наследием
Достоевского и библейской тематикой, из чего выводится общность
рассматриваемых ими тем. Глубоко вникая в специфику идейного
наследия мыслителя, немецкий исследователь Вольфганг Дитрих
посвящает два параграфа своего пятитомного исследования
идейной перекличке Бердяева с Булгаковым и Шестовым [127]. Данные
авторы тщательно анализируют тексты Бердяева, однако они весьма
осторожно относятся к интерпретациям его мистико-религиозных
установок и вытекающих отсюда глубинных постижений
человеческого бытия. Поэтому они не пытаются именно здесь выявлять
сходство и отличие его позиции относительно позиций общавшихся с ним
мыслителей. Младший современник Бердяева С. Левицкий [79] и
современный отечественный исследователь В.П. Визгин [56]
прослеживают взаимосвязь идей Бердяева и Шестова в рамках
принадлежности к особому дискурсу экзистенциализма. Однако собственно
экзистенциалистским дискурсом эта связь не исчерпывается, что
открывает горизонт для нашего исследования.
Для того чтобы выявить специфику духовного опыта
мыслителя, выразившуюся и в его стремлении достичь подлинного
общения, зададимся вначале вопросом: почему же столь значимо
личное общение для Бердяева, почему он не довольствуется усвоением
идей из письменных источников? Потому что он разделяет
характерное для русской интеллигенции его эпохи убеждение,
воспринятое от немецких романтиков, в том, что понять текст в его
подлинности можно, только поняв процесс его творения автором.
Автор преображает в мысль своё бытие, и без причастности к его
бытию мысль автора непостижима, считает Бердяев. В случае возник-
197

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
новения идейных разногласий с кем-то из круга своего близкого
общения философ стремится установить непосредственность
личного контакта, с тем чтобы, достигнув интимности, причаститься к бы-
тийственному осмыслению оппонента. Он жаждет не
интеллектуальной и психологической, а бытийственной близости. В тексте
человек выносит себя вовне, а значит, он может подвергнуть себя
внешнему обсуждению и оценке, которая не всегда адекватна его
внутреннему миру и внутренним потенциям. Поэтому человек
боится обнажить свою душу. В личном же общении достигается
большая откровенность. Вместе с тем Бердяев не разделяет и надежд
Вяч. Иванова на то, что именно в личном общении достижим некий
мистический союз, в котором люди приобщаются личному бытию
друг друга. Речь идёт у Бердяева лишь о передаче личного
мистического опыта с глазу на глаз, но в слове, а не в мистической
медитации. Философ не исключает целиком рациональное начало, он
верит в необходимость рационального направления мистических
переживаний. По его мнению, предьщущие осознания личного
мистического опыта должны направлять новые мистические поиски. Так,
в мысли Бердяева проявляется сверхрационализм русской
традиции, пытавшейся в едином духовном опыте совместить
рациональные и иррациональные компоненты. Одним из достоинств личного
общения для философа была также и возможность более точно
соразмерить свою информацию с духовным запросом собеседника и
уточнить им непонятое. Он воспринимал подлинное общение как
познавательный диалог по поводу причастия к Истине.
Общение в киевском кругу как раз и воспринималось
философом как близость личных осознаний, направлявших на близость
мистических поисков. Бердяев полагал, что через родственность
поставленных проблем это окружение демонстрирует близость
ритмов своих духовных устремлений. Более того, он замечал, что
окружение наталкивает его на новые постижения, которые уже
открылись другим. Это приводило философа к убеждению, что его опыт
расширяется за счёт приобщения к опыту другого. Не менее важны
и факты конфронтации в этом процессе. Так же как достижима
близость духовных устремлений, так же и недостижимо их
абсолютное тождество, поскольку духовная основа каждой личности
уникальна и неповторима в силу моноплюральности духа. Поэтому в
единстве устремлений выявляется личностная особенность. В
возникающем из этого противлении вырабатывается личный дух. Бер-
198
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
дяев высоко ценил в своём духовном окружении не только идейное
единство, но и идейную борьбу, за которой он видел отстаивание
уникальности личностного облика каждого. Единственное, чего не
приемлет Бердяев в личном общении с близкими по духу людьми, -
это стремления унифицировать дух, навязать другому свой
личностный облик. По его мнению, всегда должна сохраняться должная
дистанция к духу другого, с целью сохранения его личного облика.
Дух не должен быть слит в однородную целостность, объединять
можно только совместные стремления духа. Поэтому Бердяев
противится объединению в единый мистический союз с группой
Мережковского в 1907 г., он отходит от активной деятельности в
московском «Пути», не видит он и онтологического единства духа в
«Братстве Святой Софии». Вслед за Соловьёвым Бердяев настаивал,
что наибольшее причастие достижимо в любви. Оно заключается
не столько в слиянии, сколько в приобщении к уникальному лику
другого и помощи в раскрытии его собственных внутренних
потенций. В этом суть раскрытия тайны существования другого лица. Этот
тип любви философ определял как любовь агапическую. Другой тип
любви, дополняющий первую, эротический, состоит в приобщении
себе духовного опыта другого с целью собственного духовного
роста. Таким образом, единение достижимо не в навязывании себя
другому, а в раскрытии другого в нём самом и причащении его
опыта себе. Этот тип взаимодействия между людьми Бердяев называл
подлинным общением, противопоставляя ему социализацию, в
которой исчезает элемент внутренней, субъективной причастности
и люди лишь посредством внешних и условно выработанных
знаков организовывают свою деятельность для достижения
выживаемости в нынешнем состоянии мира, несущем угрозу их
существованию. Киевский круг - это не круг партнёров по делам в мире, хотя
и в эти отношения вступал с ними философ, но прежде всего круг
субъективного причастия и любви. Наверное, не зря, описывая путь
своего духовного развития в «Самопознании», Бердяев, касаясь
встреч с людьми киевского круга, указывает в первую очередь на
то ценное духовное достояние, которое они ему открыли в общении
с собой, хотя и не затушёвывает моменты духовных отличий.
Говоря о духовных поисках Бердяева, нельзя не упомянуть его
изначальной духовной настроенности, заключающейся в коренном
мироотрицании. Об этом говорит и М. Валлон: «С самого начала
осмысления отношения к миру у Бердяева наметилась тенденция к
199

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
гностицизму...» [149, с. 41]. На первом этапе своего становления
отрицание мира выразилось прежде всего в отрицании своего
сословного окружения, а именно дворянской среды, в которой он
вырос, следствием чего было вхождение в среду революционеров.
Здесь он знакомится с Луначарским, который его привлекает не
только своей революционной деятельностью и близостью
интеллектуальных устремлений - оба интенсивно изучают марксизм, но и
широтой своих взглядов - Луначарский захватывается идеями Ницше
и начинает пропагандировать идею личностного активизма. Он
завораживает массы своей развёрнутой аргументацией. Бердяев на
примере Луначарского осознаёт необходимость в аргументации
своей позиции для доведения её до восприятия окружающих.
Впоследствии философ развивает свой подход, не отказываясь от
прежнего. Он полагает, что убеждает не развёрнутая аргументация, а
сила аргументов, выражаемая в концентрированных фразах. Тип
аргументации «по Луначарскому» он отнесёт не к общению, а к
обществу. Но вместе с тем, признавая, что подлинное общение
достижимо не всегда и не со всеми, философ в большинстве своих работ
будет использовать развёрнутые цепи аргументации. С
Луначарским Бердяев продолжит контакты и в ссылке, и в Петербурге, но
позже отойдёт от интенсивного общения с ним из-за его перехода в
русло догматического марксизма и негуманного отношения к русской
интеллигенции.
В период своего обучения в Киевском университете им.
Святого Владимира Бердяев на первом курсе особенно близко сходится с
преподавателем философии Г.И. Челпановым, не только посещая его
лекции, но и участвуя в организованном им кружке, собрания
которого проводились у него дома по субботам. Учитель пытался
привить идею академической углублённости и серьёзности
философствования. Курс преподавателя был основан на глубоком
ознакомлении с историко-философской традицией и ведущими
направлениями современной философии с последующим изложением своего
видения основных философских проблем. На заседаниях же
кружка обсуждались новейшие направления и актуальные проблемы.
Бердяев был особым студентом. К моменту их знакомства он уже
довольно глубоко знал философские идеи Канта, Гегеля и
Шопенгауэра и осваивал Ницше, Фихте и Маркса. Талантливый студент не
столько усваивал чужой опыт, сколько пытался найти в нём
элементы для построения собственной системы. Это и привлекло учи-
200
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
теля, зачастую после заседаний кружка подолгу беседовавшего с
ним. Их сближало увлечение Кантом и критическая настроенность
к материализму. Однако Бердяев стремился не столько усвоить
богатый опыт учителя, сколько найти у того доказательства
собственных позиций, что зачастую не удавалось. При большой
толерантности и хорошем знакомстве с марксизмом, учитель не разделял
многих его убеждений, а значит, хотя и терпел, но не поддерживал
революционных настроений своего ученика. Ученик же, испытывая
дискомфорт от этого, недостаточно внимательно относился к
некоторым идеям учителя. Так, Бердяев этого и следующего периодов,
как свидетельствует Булгаков, весьма скептично относился к
значимости освоения академической философской традиции,
предпочитая выборочное освоение созвучных взглядов. Это хорошо видно
на примере ситуации с освоением идей монадологического
спиритуализма. Обратившись к учебнику Г. Челпанова «Введение в
философию», выдержавшему семь переизданий и написанному на
основе курса введения в философию, который он читал в Киевском
университете с 1895 г., т.е. с года начала учёбы Бердяева, видно,
что Челпанов отстаивал идеи монадологического спиритуализма.
Эти же идеи развиваются им в книге «Мозг и душа», изданной в
1906 г. и написанной на основе лекций, читанных в Киеве в 1898-
1899 гг. Если и допустить, что с последними Бердяев не был
знаком, так как 1898 г. ознаменовался его судебным преследованием и
исключением из университета, а идеи нового курса автор не
обсуждал заранее в кружке1, то в отношении основного курса не может
быть оговорок. Однако позже Бердяев в ответ на критику своей
позиции в отношении свободы со стороны Струве, отстаивавшего мо-
надологический спиритуализм, в письме к нему просит оппонента
указать аргументы для обоснования данной точки зрения. Что это?
Бердяев не смог познакомиться с этой позицией в курсе Челпанова,
или он её не заметил? Скорее всего, не принял и не отнёсся к ней с
должным вниманием. Челпанов, излагая данные идеи и выказывая
им своё предпочтение, не навязывал студентам своей позиции и
недостаточно акцентировал на этом их внимание. Вот его фраза,
наиболее характерно проявляющая эту позицию: «Таким образом, наи-
1 Зеньковский, учившийся у Челпанова с 1900 г., свидетельствовал, что идеи
монадологического спиритуализма учитель постоянно развивал на
заседаниях своего кружка.
201

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
более вероятным вопросом об основе действительности является
допущение, что всё существующее складывается из духовного, из
монад. Каждая из этих монад представляет независимую субстанцию,
неуничтожимую, вечную и т.п.» [108, с. 199]. Итак, «вероятное
допущение» не замечается Бердяевым, он нуждается в доказательствах
действительного, он обходит проблематичное и ищет
догматичного. Впоследствии этот опыт повлиял на принятую им манеру
изложения. Знание, имеющее у него проблематичный характер, он
будет выражать крайне догматичным образом, чтобы
сконцентрировать внимание других на ходе своих поисков. Контакты с Челпано-
вым, прерванные ссылкой и последующим отъездом в Петербург,
продолжатся в Москве, где они оба окажутся вместе на длительное
время. Но, как явствует из их личной переписки и описания
отношений в письмах Бердяева друзьям, эти контакты будут иметь
чисто личный и деловой характер. Любопытно, что ни в одной из
своих работ Бердяев не соотнёс своей позиции с идеями учителя.
Вместе с тем, даже будучи в эмиграции, Бердяев интересуется судьбой
своего учителя, оставшегося в России, и после его смерти
публикует некролог в «Пути»1.
Если общение с Челпановым было хотя и значимым для
духовного становления мыслителя, но не творческим с позиций идейного
взаимодействия, то знакомство с Шестовым переросло в их как
лично-психологическую, так и интеллектуальную дружбу.
Французский исследователь Аржаковский тонко подмечает, что она носила
грозовой характер [117, с. 141]. В современной психологии
выявлено, что наиболее успешный метод знакомства - достижение
состояния удивления человека и возмущения нестандартным
поведением в отношении него. Тогда восприятие обидчика закрепляется
на подсознательном уровне и затронутый человек стремится к
повторным контактам, ощущая потребность во враждебной
компенсации своей прежней негативной эмоции. Возникает дружба-вражда.
Это стихийно произошло у Бердяева с Шестовым. Вот как
описывает Шестов их первую встречу на праздновании Нового года в 1900 г.:
«В эти годы, выпивши немного, я становился задирой. Мои друзья
знали эту слабость и всегда находили способ меня подпоить. В этот
вечер Бердяев сидел рядом со мной. Я дразнил его невероятно,
вызывая взрывы общего хохота. Но когда мой хмель прошёл, я сообра-
! Памяти Георгия Ивановича Челпанова // Путь. Март-апр. 1936. № 50. С. 56-57.
202
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
зил, что Бердяев, вероятно, обижен. Я извинился перед ним и
попросил выпить на брудершафт. Кроме того, я просил его для
доказательства, что он простил, зайти ко мне на следующий день. Он
пришёл. Так началась наша дружба. Никогда мы не были согласны.
Мы всегда сражались, кричали...» [11, с. 294]. Данное общение
состоялось потому, что совпала изначальная настроенность
философов. Мы уже указывали, что изначальной установкой Бердяева было
неприятие мира. Вначале оно выражалось в революционной
настроенности только к современному состоянию общества, но затем
философ осознал его более глобальный характер. Марксистские
компоненты его мировоззрения не позволяли это обосновать.
Кантианские элементы освобождали от зависимости от мира, погружая в
разумную основу, но и они не могли освободить от власти общего в
разуме. Бердяев увлекается Ибсеном и Ницше, выискивая у них
обоснование личностного активизма. Вновь, как и в ранней юности,
обостряется его интерес к Достоевскому, к его критике
самодостаточности разума. В это же время в лице своего нового собеседника Ше-
стова он находит более продвинутого в данном направлении
мыслителя. Шестов ставит проблему трагизма личного существования,
не желающего подчиняться власти общего. Бердяев видит в Шесто-
ве человека, пришедшего к духовной постановке проблемы
трагедии как разрыва личного и универсального, и солидаризуется с ним
в этом. Однако здесь возникает и их первое разногласие: Бердяев
начинает активный поиск выхода из этого состояния, Шестов же
предлагает углубиться в него. Полемизируя с Шестовым, Бердяев
настаивает, что поиск выхода не снижает остроты трагичности. В
этом выражаются ницшеанские элементы мировоззрения
философа свободы, настаивавшего на проявлении воли человека в
ситуации трагизма его существования. Выход, вскоре найденный
Бердяевым, почерпнут у Хомякова и Козлова в идее о познании не
отвлечённым разумом, а целостным духом, в который, помимо разума,
входит вся совокупность духовно-душевных сил. Это познание, по
Бердяеву, осуществляется «большим разумом». Сам термин «большой
разум» заимствуется у Ницше, который обозначает так разум,
охваченный природными побуждениями человека. Бердяев же имеет
в виду не только и не столько это, сколько единство разумного и
психоэмоционального компонентов, позволяющих в духовном
опыте вникнуть в духовную сущность мира и преодолеть свой разрыв
с ней. По сути дела, философ говорит о протоформах. И здесь воз-
203

Часть 2. Взаимодействие жизни и ттзорчестоа в философской судьбе Н. Бердяева
никает новая точка конфликта взглядов Бердяева и Шестова.
Бердяев отстаивает сверхрационализм, Шестов - иррационализм. В
своей критической рецензии «Похвала глупости» на книгу Бердяева
«С точки зрения вечности» Шестов упрекает своего прежнего
партнёра в непоследовательности. С одной стороны, тот отрицает разум
в его абсолютных притязаниях, с другой - возвращается к нему.
Хотя оба мыслителя остаются на своих позициях, Бердяев в этот
период, не без влияния друга, критично относится к научному
знанию, считая, что разум, лежащий в его основе, подчиняет человека
власти общего, что знание носит принудительный характер и этим
отличается от свободной веры.
Эволюция обоих мыслителей в сторону религии порождает ряд
новых столкновений. Бердяев утверждает динамику в развитии
Божества, Шестов же настаивает на статике. Отсюда возникает их
центральное разногласие, метко охарактеризованное Бердяевым как
конфликт Ветхого и Нового Заветов. Оба мыслителя пытаются деонтоло-
гизировать сущность Бога и достичь тем самым обоснования
возможности личной причастности. Однако Шестов стремится достичь
близости Богу в самом его существе, Бердяев же - в его явленности
человеку, открытости ему. Поэтому столь значима для Бердяева
фигура Иисуса Христа, незначимая для Шестова. Отсюда и бердяевский
упрёк Шестову в иудаизме, не познавшем искупительной жертвы, и
шестовский ответный упрёк в антропологизации религиозной
проблематики, смещении акцентов с Бога на человека.
Но всё же центральным пунктом столкновений, их общности и
отличия оказалась проблема значимости разума. Столкнувшись в
своих подходах в дорелигиозный период, они уточняют свои
разногласия и общность, используя новые аргументы. Шестов полагает,
что грех произошёл от вкушения человеком плодов от древа
познания добра и зла. Разум и есть грех, и, отказавшись от разума во имя
веры, человек вкушает с другого дерева, заповеданного человеку
Богом в качестве истинного источника питания, древа жизни.
Бердяев же считает грехопадение результатом неверного волевого акта,
в силу которого человек неадекватно подлинной сути своей
реальности избрал направление своей свободы и, вместо единения и
освобождения, начал продуцировать разделение и вражду.
Последствием данной ситуации стало появление разума. Однако данное
событие было неизбежным в силу внутренней диалектики событий
свободы. Поэтому прохождение через разум - необходимый путь к но-
204
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
вому состоянию. Бердяев упрекает Шестова в том, что он не
допускает возможности разнокачественного состояния разума, того, что
разум может вести к сверхразумности, к духовности. Шестов же,
напротив, настаивает на том, что духовность и есть падший разум.
Данное разногласие вместе с тем не помешало этим мыслителям в
заграничный период объединиться в критике рационалистической
онтологии томизма. Пытаясь найти контакт, философы осознавали,
что их противоречия отчасти возникали не из различия их
подходов, а из различия используемых ими терминов. Поэтому Бердяев
стремился установить терминологический контакт, переопределив
свою позицию не просто как философию свободного духа, но как
экзистенциализм. Это произошло в период между 1933-1934 гг.,
когда Шестов завершал свою книгу «Кьеркегор и экзистенциальная
философия», отчётливо причисляя себя к экзистенциалистам. Как мы
уже описали, солидаризируясь с Шестовым в критике разума,
Бердяев в книге «Я и мир объектов...» критикует представителей
современного экзистенциального направления Хайдеггера и Ясперса
за то, что, следуя академической традиции, они мыслят в понятиях,
пригодных лишь для мира объектов, а не в фантазии, символе и
мифе, отражающих внутреннее существование, как должна
подлинно философствовать экзистенциальная традиция [44, с. 251-252].
Любопытно, что именно Шестов натолкнул Бердяева на эту мысль.
Лев Исакович под влиянием Гуссерля понял, что опыт Хайдеггера
есть попытка осмысления опыта Кьеркегора понятиями гуссерлев-
ской феноменологии. Вместе с тем, несмотря на то, что данное
методологическое углубление было сделано под непосредственным
влиянием Шестова, это не спасло Бердяева от критики с его
стороны. Шестов почувствовал отличие экзистенциальной ориентации
Бердяева от классического варианта экзистенциализма, выдвинутого
Кьеркегором. Кьеркегор исходил из чистого существования,
Бердяев же - из гнозиса. Гнозис Бердяева, по его мнению, содержит
рационалистический компонент, заимствованный в немецком
идеализме. В свою очередь, Бердяев упрекает Шестова в том, что он ведёт
борьбу с разумом рациональными средствами, что тот рационалист.
И всё-таки в их позициях было много общего. И это общее, если
попытаться высветить онтологическую перспективу в их неонтоло-
гичной философии, заключалось в оценке разума как зла,
произошедшего от человеческой свободы. Можно даже утверждать, что
разум у Шестова был онтологично менее зол. Ведь древо познания доб-
205

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ра и зла сотворил Бог. Для Бердяева же разум есть продукт
свободы, которую он осознавал хотя и как неонтологическое, но как
самостоятельное внебожественное начало. И в том и другом случае
звучал призыв к переходу от разума в некое новое состояние. И это
состояние было обоими найдено в мифе. Поэтому их общение
можно охарактеризовать, в согласии с А. Аржаковским, как общность
мифологического способа философствования. Однако эта мифоло-
гичность задавала антиномичность их отношения к Богу. Ощущая
человеческую чуждость осознаваемому благодаря древу познания
творению, Шестов неизбежно переносил эту чуждость на Творца,
реализовавшего себя в этом творении. Вместе с тем Бердяев в
поиске близости Творца творению ощущал чуждость ему в дотварном
состоянии в качестве самодостаточного Абсолюта. Шестов
стремился возвысить Творца, принижая его творение, а Бердяев - возвышая
творение, принижал Творца с тем, чтобы сделать их соотносимыми
и взаимозависимыми. Эта взаимопротиворечивость порождала вза-
имодополнимость данных мыслителей. Но их общение не было
самодостаточным, это был не диалог, а разговор троих. В их кругу был
мыслитель, воззрения которого позволяли осуществлять соотноси-
мость данных крайностей. Речь идёт о Булгакове. Он попытался
путём выявления особого посредствующего между Богом и человеком
элемента - Софии - установить прямо пропорциональное
отношение между величием Бога и значимостью человека. Хотя
однозначно говорить о логическом единстве их круга общения - значит
схематизировать живой процесс, который богаче любых интерпрета-
тивных моделей.
Значимость диалога между Бердяевым и Булгаковым обоими
мыслителями воспринималась по-разному. Если Булгаков считал
себя другом Бердяева и Шестова до конца жизни, то Бердяев после
их конфликта в московском «Пути» полагал полезным для себя
держаться от Булгакова на определённой дистанции. И вместе с тем
даже после этого разрыва дружеского сотрудничества они
продолжают видеться, общаться, спорить и находить общие точки
соприкосновения, что приводит к взаимовлиянию идейных миров друг
друга. В то время как Бердяев под воздействием конфликта
осознаёт, что, несмотря на внешнюю идейную близость, их психология и
жизненный опыт отличны, Булгаков в 1933 г. пишет Бердяеву, что
их духовные миры подобны двум параллельным линиям, не
пересекающимся в эвклидовом пространстве, но соединяющимся за его
206
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
пределами. Вместе с тем и Бердяев относил своего оппонента ко
второму магистральному направлению русской философии -
космизму, которое дополнительно его направлению - антропологизму.
Как полагает Бердяев, причиной конфликта было неприятие
Булгаковым уникальности чужого духовного опыта, стремление
привести всех к единой духовной основе. Источником данной
настроенности, по его мнению, было воспитание в семье священников,
которое сформировало данный психологический тип. Булгаков в своих
письмах единомышленникам свидетельствует о том, что он
стремился заботиться о правильности духовной настроенности
оппонента, а в своём письме Бердяеву после очередного конфликта в
«Братстве Святой Софии» извиняется перед ним за «пастырскую
заботу о нём» [52, с. 213]. Бердяев жаждал в их общении духовного
сотрудничества, Булгаков же стремился осуществлять роль
духовного наставничества, что было неприемлемо для первого в силу
сложившихся психологических особенностей. Знакомство Бердяева с
Булгаковым происходит в Киеве в период одного из отпусков
Николая Александровича из ссылки. Мыслителей сближает общность
перехода от марксизма к идеализму. С этого периода на целых
восемь лет пути духовной эволюции Бердяева и Булгакова
совпадают, с некоторым опережением по времени у Булгакова. 0 близости
их союза говорит закрепившаяся в то время за ними кличка «Бул-
дяев и Бергаков». Оба обращаются к христианской религии, но, не
довольствуясь её современным состоянием, пытаются внести
новации. Эти новации идут из желания совместить традиционное
христианство с запросами современности. Их прежний киевский
собеседник и московский партнёр по издательству «Путь», не вошедший
в круг их близкого общения вследствие своего разномыслия, Е.
Трубецкой в своей книге о Соловьёве наиболее чётко высветил
ортодоксальную позицию - Божественное несводимо к земному, транс-
цендентно ему. Новаторов не устраивает религия
трансцендентного, так как жизнь, по их мнению, требует имманентной
причастности. Поэтому они занимаются богоискательством.
Булгаков, не без влияния своего московского друга
Флоренского и под явным обаянием исихазма, приобретшего популярность у
интеллигенции того времени из-за изгнания царским
правительством афонских монахов, развивавших его, а также следуя учению
Соловьёва, находит новую духовную реальность - Софию,
позволяющую осуществить синтез трансцендентного и имманентного. Бер-
207

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
дяев же, получив в период пребывания в Петербурге некоторую
закваску от религии Мережковского, воспринимает всё в эротических
тонах. Для него София - женское начало, а значит, пассивное. Сам
же он ориентирован на мужское, активное. Поэтому синтез он ищет
в человеке, его нетленном образе. Он выявляет две Софии - Софию
как идеальную душу мира, которая восприемлет воздействие Бога,
Логоса, и реальную душу мира как Природу, которая восприемлет
человеческую активность. Софиологов он начинает предостерегать
от смешения, которое, по его мнению, произошло у Соловьёва,
Софии небесной и Софии земной, вследствие чего космическим
энергиям может быть отведена власть над людьми. Так он
дистанцирует свой антропоцентрический подход от софиоцентричности.
Поскольку София - Душа мира, сотворенная Творцом, то для того
чтобы обосновать независимость человека от этого начала, он вводит
новый элемент в природу человека - дотварное небытие, или
свободу. Булгаков обличает данное нововведение в люциферианстве.
В свою очередь, Бердяев заявляет об отсутствии свободы у
Булгакова. Действительно, свобода у Булгакова должна полагаться в
Софии. Но если так, то возникает проблема относительно
возникновения зла. Если зло есть последствие свободы, а свобода божественна
по своему происхождению, то и зло божественно, богоданно. Но с
данным следствием из исключительной богоданности свободы не
может согласиться Бердяев. Кардинально разделяют мыслителей и
разные характеристики творчества. Если для Бердяева творчество
есть проявление свободы, активности человека, а значит, в нём есть
элемент из ничто, то для Булгакова образцы и идеалы творения пред-
заданы в Небесной Софии и человек лишь обязан воплощать их в
мире. Эти разногласия привели философов к отдалению друг от
друга в период конфликта в московском издательстве «Путь». Но в
их способе мышления было много общего. Это общее заключалось
в общности мифологического мышления и воспроизводимых ими
мифах. Действительно, миф о Софии воспроизводился обоими
мыслителями, только интерпретировался по-разному.
В зарубежный период судьба вновь сводит двух мыслителей в
«Братстве Святой Софии». И здесь Бердяев жаждет встретить дух
идейного сотрудничества и расстаётся с этим кругом по причине
протеста против политики духовного единомыслия, проводившейся
при непосредственном участии Булгакова. Однако на этом их
контакты не прекращаются. Бердяев активно вовлекает своего друга в
208
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева
межконфессиональные христианские собрания, где они
представляют русскую мысль. Параллельно проходит деятельность
заседаний Лиги христианской культуры, возглавляемой Бердяевым, и
богословского семинара, организованного Булгаковым. Они имеют один
и тот же круг единомышленников и последователей, стремящихся
синтезировать их взгляды. И вместе с тем у них возникает
конфликт дискурсов. Булгаков упрекает Бердяева в том, что, говоря о Боге,
он вторгается в область богословия, где используемые методы
философского дискурса неприемлемы. Бердяев же в ответ, наоборот,
подчёркивает элементы философского дискурса в богословии
оппонента, отстаивая плодотворность философского обсуждения
богословских вопросов. В данном конфликте дискурсов проявился
конфликт мировоззрений. Оба мыслителя отталкиваются от соловьёв-
ских определений философии как человеческого поиска истины и
богословия как осмысления наития от Бога. Бердяев полагал, что
решающую роль в познании духовных проблем играет человек,
Булгаков же отводил решающую роль Богу. Однако познание и того и
другого базировалось на признаваемом ими духовном наитии, что
и сближало их дискурсы, разногласия возникали лишь в его
оценках. В 30-е гг. оба мыслителя в своём мировоззрении переходят к
пневматологии, что окончательно сближает их дискурс. С одной
стороны, Булгаков начинает интерпретировать Софию как Дух, а
духовное начало видеть центральным в человеке, тем самым
приближаясь к бердяевскому подходу, с другой стороны, Бердяев всё
большее внимание концентрирует на вхождении божественной энергии
в мир, демонстрируя софиологическую направленность понимания.
Оба мыслителя классифицируют свою религиозную позицию как
панентеизм, т.е. нахождение мира в Боге, пронизанность его
божественной энергией. Возникшие в этот период нападки на софиоло-
гию Булгакова со стороны православных иерархов вызывают
гневную отповедь Бердяева, хотя он и тогда не забывает своих
разногласий с ним по поводу концепции своей первородной свободы.
Вместе с тем и Булгаков относится к этой идее толерантнее. Говоря в
целом об этом духовном сотрудничестве, нужно сказать, что
мыслители получали друг от друга побуждающие толчки,
базирующиеся на близком мифологическом опыте, и оттачивали свою идейную
позицию в полемике друг с другом. Сравнивая их общение между
собой с общением с Шестовым, нужно отметить, что в идейном плане
здесь было больше общего, поскольку, помимо общности мифологи-
209

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева
ческого мировосприятия, оба осмысливали его с позиций
сверхрационализма. Однако психологически они были менее совместимы,
поскольку Булгаков в своём общении стремился главенствовать над
другими, навязывать свою точку зрения, Бердяев же никогда и
никому не любил подчиняться и слышал только себя, воспринимая
другого только через призму своих проблем и запросов. Говоря об
общении Бердяева с другими представителями киевского
окружения, нужно указать, что здесь не было тесного идейного
сотрудничества. Зеньковский и Ильин, также вышедшие из кузницы
философских кадров Челпанова, представляли младшее поколение, и в
отношении к ним «старики» иногда осуществляли назидательное
водительство. Так, Бердяев долго не публиковал одну из статей
Ильина в журнале «Путь» только за то, что в ней он увидел следование
органицистским воззрениям Иванова, с которым он идейно
разошёлся. И лишь после устранения спорных идей статья была
опубликована. Впрочем, и Ильин, несмотря на то что Бердяев оказывал ему
значительную поддержку в заграничный период, однажды устроил
ему крупный скандал в печати по поводу политической позиции.
Подводя некоторый итог, можно отметить, что киевский круг
общения сыграл значительную роль в религиозно-философской
направленности Бердяева. Несмотря на разномыслие, благодаря
общности судеб, на длительное время сведших мыслителей вместе,
близости ритмов духовных поисков и вниманию к философскому
развитию друг друга, этот круг сформировал некоторое общее
течение - русский мифорелигиозный экзистенциализм. Имел ли он своё
продолжение? Да! В попытке младших современников из русского
зарубежья осуществить неопатристический синтез. Однако в этом
синтезе произошло изменение подходов. Теперь уже не истины
религии пересоздавались с помощью философии, и в этом
утверждалось введение этих истин в культуру, а выявлялось, что философия
должна лишь прояснить базовые истины религии для культуры,
которые незыблемы по существу. Разработанный первым
поколением особый методологический аппарат был освоен и направлен к
новым задачам. В целом же можно констатировать, что русский
мифорелигиозный экзистенциализм основывался на особом типе
мышления, задающем особую специфику творчества.
210
Часть 3
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Глава 1
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Вопрос о выяснении соотношения веры и знания и вытекающий
из него вопрос о соотношении религиозных и философских
компонентов сознания характерен для существа религиозной философии.
Он активно обсуждался в средневековой философии как вопрос о
приоритете традиции Иерусалима над традицией Афин и вновь возник
в тех течениях современной мысли, где проходило обращение её
интереса к вопросам возрождения христианства. В окружении
Бердяева в российский период Л. Шестов активно противопоставил веру
знанию и настаивал на обращении к вере. Однако Бердяев не
разделял крайностей своего собеседника. В католической мысли
обсуждение этого вопроса было обострено энцикликой Папы Льва ХШ
«Aeterni Patris», посвященной объяснению и установлению смысла
«христианской философии». Философы-неотомисты Маритен и
Жилъсон, с которыми активно контактировал Бердяев в парижский
период, сделали этот вопрос одним из ключевых в своих
философских размышлениях, доказывая, что именно в философии Фомы Ак-
винского дано идеальное сочетание этих духовных интенций.
Однако русский философ не разделял неотомистского пиетета перед
Аквинским, поэтому и не принимал его концепции решения этого
вопроса. Как мы уже писали, католический теолог К. Пфлегер,
признавая подчинённость гнозиса вере в католической традиции,
допускал большие права гнозиса для православной традиции, делая
отсюда вывод, что Бердяев движется в рамках православного
контекста решения вопроса. Из среды православия в парижский
период возражения Бердяеву выдвинул Булгаков. Однако, стремясь
донести специфику православного сознания до Запада, будучи
объединён с Бердяевым общим религиозно-культурным делом в рамках
Лиги христианской культуры, редакции журнала «Путь» и на
межконфессиональных встречах, съездах и конференциях, где оба они
выступали от имени русской мысли, Булгаков, заявляя о
принадлежности их обоих к традиции византийской духовности, в начале
парижского периода приглушал остроту спора. И только к середи-
213

Часть 3. Теология культуры
не этого периода, когда произошёл раскол в зарубежном
православном движении между консерваторами и модернистами, что
ослабило фронт православной активности, модернисты Булгаков и
Бердяев стали явственно формулировать свои разногласия. К 1930 г.
Бердяев делает упрёк Булгакову, что трудность его положения
заключается в том, что он хочет быть теологом, а не теософом. Чуть
позже, в 1934 г., Булгаков замечает Бердяеву, что тот предмет,
которым Бердяев занимается, выходит за рамки философии. Бердяев
же в ответ указывает, осуществляя рецепцию мысли неотомизма, на
наличие в теологии философских компонентов, что говорит о
возможности использования философского дискурса для решения
теологических проблем. Человек, входивший в контакт с Бердяевым,
Л. Карсавин, осознав путь неопатристического синтеза, предлагает
в этом вопросе опереться на опыт отцов церкви периода выработки
православных догматов, которые использовали греческую
философию для разработки коренных теологических проблем. Бердяев,
воспринимая этот опыт, заявляет о возможности его развития в
современности. Выступая с позиций нового религиозного сознания, он
отвергает регулятивность для себя истин церковного предания, что
вытекает из неприятия им исторического христианства. Поэтому
основным упрёком Бердяеву со стороны верующих современников
было обвинение в нечувствии Церкви, стремлении поставить свою
точку зрения над многовековым опытом духовности, освящённым
благодатью. Бердяев же парировал это тем, что его основная
задача состоит в обнаружении проблем, что он не даёт готовых
решений, лишь нацеливая на дальнейшую работу. Данное обоснование
позиции ставит нас перед задачей более углублённого
рассмотрения вопроса о соотношении ориентации на философию и на
религию у Бердяева как проблемы, а не готового решения. Во второй
части мы уже указали на выявление Бердяевым в письме к Шестову
наличия у себя противоречия между своими философскими
взглядами и личным чувством греховности. Глобализируем это:
Бердяев в своём мировоззрении всё время пытался проблематично
осознать соотношение философии и религии, погружая их в
мистическое познание, или гнозис.
Во введении мы показали, что в бердяеведческой традиции,
несмотря на значительный интерес, до сих пор не было достигнуто
однозначного понимания соотношения философских и религиозных
поисков Бердяева. Современники больше диссонировали с ним, от-
214
Глава 1. Философия и религия
стаивая свои подходы, что и вело к избирательности и
фрагментарности изложения, а последующие исследователи опять же
исходили из собственной тематической устремлённости, в силу чего в поле
их рассмотрения попадали лишь отдельные элементы. Цель этой
главы заключается в попытке рассмотреть отношение Бердяева к
религии так, как оно есть, и тем самым выявить здесь ход развития
указанной проблематичности его творчества. При этом и мы не
застрахованы от личной избирательности и субъективности, но
следование движению поиска смысла самим философом считаем
основным.
Первый ключевой вопрос, поставленный исследовательской
традицией: была ли религиозная философия Бердяева собственно
религиозной? Суждения самого Бердяева весьма неоднозначны.
Вначале, на заре своего творчества, он неоднократно говорит о своём
предвестии новой религии, что он делает философскими
средствами, при этом неоднократно делая обмолвки, что его философия -
теософия, а значит, содержит религиозный компонент. Более того,
он, в согласии с Соловьёвым, полагает, что его философия не
является религией лишь потому, что ему открылась только
фрагментарная истина, религия же предполагает полноту истины. В средние
периоды он, отвергая неоднократные упрёки в религиозном
еретичестве, настаивает на философской проблематичности своего
мышления, которое не утверждает новых религиозных истин, а всего
лишь побуждает к выявлению новых проблем и поэтому не
претендует на всеобщее принятие своих подходов, что свойственно
именно ереси. Любопытно, что так защищался от обвинений в
еретичестве любимый им теолог Ориген. Опознавая в богословии
философский компонент, Бердяев диспутирует именно с
философскими аспектами богословия, не затрагивая глубинно-религиозной
проблематики. Отсюда и его определение себя, данное им в первом
наброске к «Самопознанию», сделанном в 1920-е гг.: «Я не еретик и
не сектант, я верующий вольнодумец» [28, с. 1]. Однако в средние
и особенно поздние периоды своего творчества он иногда
акцентирует внимание на некоторых мыслях, которые характеризует как
своё исповедание веры, а значит, они коррелятивны религиозной
проблематике. Более того, он выявляет наличие у себя
«христианского эзотеризма», раскрытие которого даёт лишь в некоторых
книгах и интимных беседах. Всё это заставляет предположить, что у
Бердяева вырабатывалось своё понимание вопросов, соотносимых
215

Часть 3. Теология культуры
с религиозной сферой, но оно имело неполный и неокончательный
характер. Бердяев постоянно находился в предчувствии и поиске
новых религиозных видений, но не чувствовал в себе готовность
вынести на обсуждение свою концепцию целиком, поскольку такой
целости им достигнуто не было. Однако эти постижения постоянно
выявлялись в ходе обсуждения философских подходов, которые
опирались именно на них. Примечательно, что уже в раннем
творчестве Бердяев обосновывал, что именно религия должна быть
питательным источником философских открытий. Он ощутил себя на
переломном этапе религиозного откровения, когда старые истины
достигли своего завершения и мир готовится к выявлению новых,
подошли новые времена и сроки, но эти новые истины ещё не
вошли в мир, и ему остаётся быть лишь глашатаем предчувствий.
Бердяев переживал свою жизненную ситуацию, ощущая одиночество и
тяжесть положения предвестника новой эпохи - эпохи Духа. Свою
роль он видел в предуготовлении восприятия нового откровения и
сознавал в этом путь к его выявлению.
Как мы показали во второй части, взгляды Бердяева
формировались в сочетании двух интенций - эзотеризма и утопизма.
Эзотерическую интенцию Бердяев осознавал в качестве философствования,
а утопизм - в качестве социальной направленности. Эти интенции
вначале входили во внутренний конфликт. В «Самопознании»
Бердяев писал, что в годы своей революционной молодости он постоянно
ощущал своё призвание быть теоретиком, а жизнь и окружение
постоянно ориентировали его на практическую деятельность. Именно
осознание этого конфликта привело мыслителя к отказу от
политической деятельности, а затем к обиде на своё прежнее окружение за
то, что он был втянут в неё. В письме к 3. Гиппиус от 27 марта 1906 г.
он говорит: «Меня всегда тянули в Церковь, в церковь
социал-демократическую, в церковь либерально-идеалистическую, в партию, в
"практическую" деятельность. Когда я был социал-демократом, то
хотел быть свободным философом социализма и пролетариата и имел
отвращение к тому, что называлось "практикой", не мог поместиться
ни в какой "организации". Потом стал свободным искателем. Я верю,
что есть призвание философа, как есть призвание художника, и
самое важное свое призвание исполнить» [24, с. 301]. Движимый
мотивом отвержения настроений прежнего окружения, Бердяев
впоследствии выступает в сборнике «Вехи» с разоблачительной статьёй,
обличающей русскую интеллигенцию в отсутствии признания зна-
216
Глава 1. Философия и религия
чимости сугубо теоретической философской устремлённости, во
всецелом подчинении своей жизни и мысли интересам политической
деятельности. Однако отказ от политики был временным, он перерос в
новую общественную позицию, теперь уже не марксистскую, а
христианскую. И здесь он ощущает, о чём говорит в указанном письме,
что поиск субъективного смысла для него более продуктивен, а
создание нового христианского общения для реализации христианской
политики пока неосуществимо, так как для этого не достигнута ещё
полнота сроков наступления. Поэтому-то и необходимо
сконцентрироваться на новых осознаниях, а полнота общения достижима не в
совместном действии, реализации, а в совместном осознании. То есть
на данном этапе религиозной жизни Бердяев настаивает на
приоритете осознания над реализацией, но не отвергает саму реализацию
как таковую, считая её необходимой. Об этом он заявляет в
предисловии к книге «Sub specie aeternitatis. Опыты философские,
социальные и литературные», написанном 25 февраля 1906 г.: «Религия
должна быть конкретной, чувственной, с живой историей связанной,
к живой политике обязывающей, или религии никогда не было и
никогда не будет как реальности. Мне не нужна религия, которая не
имеет никакого отношения ко всей полноте жизни, к историческому
процессу, к будущему человеческой общественности» [34, с. 8].
Философия, таким образом, должна выступать прелюдией подлинной
религии, в которой новое осознание совмещается с реализацией.
Расставшись с кругом Мережковского в силу различного
понимания церковной жизни, а именно из-за нежелания участвовать в
создании новой церкви, в которой он почувствовал дух сектантской
уединённости, Бердяев погружается в круг общения московского кружка
«православного возрождения» и неославянофильского издательства
«Путь», в которых лидирующую роль играл Булгаков. И здесь
Бердяев вначале принимает активное участие в пропаганде христианства
как социального служения, а затем, после выработки нового
мировоззрения - творческого, в письме к Эрну от 21 марта 1912 г. упрекает
Булгакова в создании им утилитарно-деловой атмосферы и заявляет
о тяжести для него, необщественного человека, атмосферы «Пути» [55,
с. 454]. Именно в начале этого периода Бердяев наиболее глубоко
ощутил красоту православных церквей и пришёл к пониманию, что
именно здесь церковные таинства идут от Бога. Бердяева сближает с
Булгаковым идея необходимости устранения непереходимой границы
трансцендентного и имманентного, которую тот пытался устранить в
217

Часть 3. Теология культуры
своём учении о Софии. Примечательна в этом плане статья Бердяева
«О земном и небесном утопизме» [15], где он упрекает их общего
оппонента в «путейском» движении Е. Трубецкого за критику
пантеистической гностики Вл. Соловьёва, проводимую в монографии о
Соловьёве, в которой тот пытался дать резкое разграничение
Божественного и земного. Особо следует указать на слово «утопизм»,
употреблённое для характеристики взглядов оппонента. Под утопизмом
Трубецкого Бердяев понимает прежде всего неосуществимость его
религиозного идеала в земной жизни. Таким образом, утопия для Бердяева
есть неосуществимый духовный конструкт. Впоследствии, говоря о
большевизме, Бердяев с горечью будет констатировать, что утопии
осуществимы, но со значительным извращением их содержания.
Таким образом, утопия будет уже неестественным земным конструктом.
Бердяев противопоставляет утопизму религиозность как такое миро-
видение, которое противоречиво совмещает как пантеизм,
выражающийся в утверждении имманентности трансцендентного, пронизан-
ности мира божественными энергиями, так и эсхаталогизм, ожидание
катастрофического разрушения внебожественного мира, мира,
находящегося на непреодолимой дистанции от Божества. Если в
пантеистической тенденции увидеть утопизм как метафизическое основание
программы религиозного переустройства мира, а в эсхатологизме -
эзотеризм как уход из действительности в новый виртуальный мир
более истинной реальности, то истинная религиозность и является
синтезом утопизма и эзотеризма. И этот синтез был осуществлён
Бердяевым в концепции творчества. В момент завершения работы над
книгой «Смысл творчества» Бердяев всё же находит разногласие в
позициях с Булгаковым и его единомышленниками именно в
неосуществлении ими синтетического разрешения противоречия в
трансцендентном дуализме, который преодолевается, по его мнению, в реализации
Духа, в творчестве. Впоследствии, в 1929 г., в уточнении перевода
своей статьи немецким переводчиком Фр. Лиебом, Бердяев чётко
определит позицию русского православия и свою как панентеизм. В его
последующих работах можно выявить, что под ним философ
понимает синтетическую конструкцию двух противоположных идей: как
нахождения мира в Боге и вытекающего отсюда проникновения мира
Божеством, так и реальной внеположности состояния этого мира Богу,
его искажённое™, требующей уничтожения.
Уже в момент создания своей философии творчества Бердяев
обличает прежних единомышленников в провинциализме. Под про-
218
Глава 1. Философия и религия
винциализмом здесь подразумевается ограниченность, замкнутость
внутри относительной точки зрения. Он предлагает особый путь
достижения через каждую конфессию нового
сверхконфессионального понимания религиозной жизни, состоящего в выявлении
духовности. Показателен в этом плане его особый интерес к Франциску
Ассизскому, в котором он ощутил предвестие религии Духа, так же
как и в русском святом Серафиме Саровском. С этого момента
приоритетность, отдаваемая им русскому православию, в первую
очередь связывалась с духом русского народа, к которому он
опознавал свою принадлежность. Поэтому, как указывает Бердяев в
«Самопознании», столь значимым оказалось для него напутствие
перед высылкой за рубеж священника А. Мечева, который
благословил отъезд и указал на положительную миссию философа на
Западе [29, с. 204]. Бердяев говорит об этом событии как о самом
отрадном впечатлении от православного духовного лица. На этой
встрече они обсудили невозможность внешнего, насильственного
изменения социального строя в России, связывая её будущее с
возможным духовным перерождением. Именно в качестве источника
будущего духовного обновления России и воспринимал Бердяев
православную церковь, однако полагал, что для этого в ней должна
произойти духовная реформация, очистившая бы её от социальных
наслоений. На самом деле Бердяев ощущал себя принадлежащим
новой мистической Церкви Христовой и новому христианству -
христианству Духа. Это видение подтверждается и описанием
протестантского пастора Эжена Порре, близко общавшегося с
Бердяевым, по его собственному утверждению, «более дюжины лет»,
который в своей книге «Гости дома священника» пишет: «На ночном
столике он поместил маленькое изображение. Священник, который был
его исповедником в течение всего революционного периода, дал ему
его в день отправления в ссылку. Вся православная набожность его
подходила отныне под эту форму, так как, хотя глубоко вселенский,
и не взирая на ссоры, которые у него были с русской Церковью как
в ссылке, так и на ее родине, он оставался основательно
привязанным к православию, судьба которого связана с судьбой России» [140,
с. 50]. Путь духовного устремления Бердяева, таким образом,
проходил от православия к Церкви Святого Духа - Церкви творчества,
где основными агентами станут не священники, а гении-творцы.
После высылки за границу Бердяев вначале принимает активное
участие в православном «Братстве Святой Софии», а затем, почув-
219

Часть 3. Теология культуры
ствовав различие духа участвовавших в нём людей, выходит из него
[52, с. 102]. Братство реализовывало себя как союз христианской
активности русской эмиграции, Бердяев же обнаружил различие с
его членами в самом понимании христианства. Он полагал, что
только на общем понимании можно основывать общую активность.
Не желая сковывать свои понимания внешним единством и
искусственной идейной близостью, Бердяев заявляет об отсутствии
онтологического единства. Лишь в деятельности созданной им
Религиозно-философской академии, которая носила
религиозно-просветительный характер и объединяла единомышленников, и в идейно
возглавляемым им издательстве журнала «Путь», который являлся
органом русской религиозной мысли на Западе, т.е. был кругом
совместного поиска близких смыслов, а не социальной работы,
Бердяев не разочаровывался до конца, хотя и эта деятельность не была
лишена острых конфликтов, зачастую сопровождавшихся отходом
от сотрудничества ряда прежних его единомышленников.
Под подлинной религией философ понимал в большей мере
именно определённое внутреннее осознание и деятельность,
направленную на это, а не внешнюю реализацию. Во внешней реализации
религиозной жизни он выявлял именно её перерождения, которые
носили не священный, а социальный характер и
свидетельствовали о человеческой ограниченности. Поэтому во внешней
реализации он отдавал приоритет социальной публицистике, основанной
на духовных ценностях, над церковным строительством, считая, что
подлинная публицистика является до времени секуляризированным
пророчеством.
И всё же Бердяев с большей симпатией относился именно к
православию, по нескольким причинам. Во-первых, он считал его
менее теологически развитым, что осознавалось им как особое
достоинство, поскольку в богословии или теологии он видел
ограниченность человеческого мышления. Во-вторых, он видел в
православии большее акцентирование внимания на феномене Духа. И в-
третьих, он видел, что из этого исходил православный космизм,
ориентированный на духовное преображение мира.
Однако следует ещё раз констатировать, что Бердяев
ориентировался не на наличное существование конфессий, а на будущее
вселенское сверхконфессиональное состояние, которое будет
достигнуто в связи с восполнением уже существующего христианства более
полным осознанием религии Духа. Поскольку это осознание ни им,
220
Глаза 1. Философия и религия
ни кем-либо ещё не выработано, достигнуто лишь предвестие,
постольку на новой религии он не настаивает, называя свою мысль
новым гнозисом, теософией, а чаще - религиозной философией. В
зарубежный период термин «религия» он употребляет в качестве
определения, характеризуя им существующие формы богосознания. Иногда
Бердяев употребляет определение «историческое христианство»,
характеризуя так именно прежнюю форму религиозной мысли,
которая искажена несовершенным воплощением и сроки адекватности
которой для современной духовности исчерпаны. Однако Бердяев не
отрицает значимости осуществлённых форм богосознания, полагая
их ценность в качестве символов прорыва иной реальности в наш
мир через искажающие формы человеческого сознания. Резко
выступая против сакрализации как освящения конечного, земного,
Бердяев заявляет об особой ценности символизации, свидетельствующей
о преодолении разрыва трансцендентного и имманентного. При этом
он отличает идеалистический символизм, где преодоление
происходит на уровне индивидуальной субъективности, что Бердяев
считает ложным преодолением, от реалистического символизма, где
преодоление осуществляется размыканием человеческих границ и
выходом в Богочеловеческую духовность. В формах наличного
человеческого сознания это опознаётся как мышление через
противоречие, разрывающее традиционные формы сознания в новые
синтетические конструкции.
Учитывая всё вышесказанное, попытаемся прояснить, почему
вместо термина «религия», определяя свои взгляды, Бердяев чаще
всего в средние и поздние периоды своего творчества использует
термин «мистика». Мистика и есть характеристика именно
человеческого участия в восприятии божественных истин вне форм
рационального осознания. Значимость мистического опыта в
соотношении с осмыслением в формах сознания в духовной эволюции
Бердяева нарастала. Если на первых этапах своего творчества Бердяев
заявлял о существовании единой универсальной религии, что
после проведённого нами исследования можно описывать как
признание единого универсального осмысления, то в заграничный период
он акцентирует внимание на существовании единой мистики. Так,
в работе «Новое религиозное сознание...» (1907) Бердяев пишет:
«В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской
религии есть единственная, неповторимая мистическая точка
соединения человеческого и Божеского, воплощения мирового смыс-
221

Часть 3. Теология культуры
ла - религиозный центр мировой истории, к которому всё в мире
шло и от которого всё в мире идёт» [13, с. 8]. Вспомним, что в
цитировавшемся нами ранее письме к Иванову Бердяев настаивает
именно на осмыслении мистического опыта, что и является
истиной религии. Перелом наступает в конце 20-х гг., что можно
проследить в лекциях, названных Бердяевым «Основы христианства».
В первой лекции он обосновывает, что христианство является
религией религий. Он говорит о том, что во всех религиях
«раскрывается божественное в соответствии со структурой человеческого
сознания» [19, с. 3]. Однако уже в 24-й лекции философ выявляет,
что «глубина религиозной жизни есть мистика» [19, с. 41]. В
заметке к плану будущей книги «Самопознание» Бердяев выражает
более радикальный намёк: «Есть не только универсальное
христианство, но и универсальная религия. Церковь лишь центральная
точка - раскрытие предвечной человечности Бога. Существует
сходство всех мистик» [28, с. 7]. Таким образом, мистика -
человеческий духовный опыт, который един, а религия - единое осмысление,
достигаемое по ступеням. Важно выделить значимое слово «лишь»,
ведь оно характеризует именно христианство и говорит о
направлении нового поиска, скрытого за феноменом сходства всех мистик.
В последней своей работе «Царство Духа и Царство Кесаря»
Бердяев уже отдаёт мистике единственное предпочтение: «Мистикой
можно назвать духовный опыт, выходящий за пределы
противопоставления субъекта и объекта, т.е. не подпадающий под власть
объективации. В этом существенная разница между мистикой и
религией. В религиях духовный опыт объективирован, социализирован,
организован» [42, с. 355].
В собственном мистическом опыте Бердяеву открылось, что не
только Бог рождается в человеке, как это раскрыто в христианстве,
но и человек рождается в Боге, и это постижение и одновременно
рождение не может быть достигнуто свыше и извне - Бог лишь
помощник в этом процессе, - а идёт от самого человека. Это способна
сделать лишь активная «опытность» человека, т.е. мистика. Философ
заявляет, что «мир через тьму идёт к новой духовности и новой
мистике» [42, с. 356]. Он говорит о величайших прозрениях ряда
мистиков, видевших человека в Боге. А это уже дополнение христианства
новой формой видения. Именно рассматривая творчество как
прибыльность человека в Божественном бытии, Бердяев рассматривает
прирост Божества человеком, что и расценивается как рождение че-
222
Глава 1. Философия и религия
ловека в Боге. И если религия означает раскрытие Бога человеку, то
творчество и является ответным раскрытием человека Богу. Смена
исторических приоритетов ценности типов духовного опыта от
религии к мистике, по нашему мнению, обусловлена следующим.
Под подлинной религией Бердяев понимал христианство,
которое он, в согласии со Шлейермахером, определял как «религию
религий». Здесь генерирующим началом являлся Бог-Творец. Однако
в личном мистическом опыте ему, как и ряду других мистиков -
Бёме, Экхарду, открылось, что существует некая изначальная
глубина. До тех пор, пока Бердяев, в согласии с созвучными ему
мистиками, предположительно утверждал наличие этой глубины в
Творце, он признавал приоритет религии над мистикой. Однако как
только он к концу 20-х гг., что чётко прослеживается в его статьях о
Бёме, однозначно вынес эту глубину вне Творца и, более того,
определил её источником всего, в том числе и Его, так сразу он стал
заявлять о приоритете этого своего постижения, вынесенного им из
мистического опыта над религией, т.е. над христианством. С этого
момента главный упрек религии, сделанный им, состоит в
социализации ею духовного опыта, из которой вытекает рационализация.
В этом контексте нужно рассматривать и его защиту взглядов Эк-
харда от обвинений в еретичестве со стороны религиозных
мыслителей, которые рационализировали его мистический опыт,
вследствие чего искажённо понимался и обличался подлинный смысл.
По мнению Бердяева, мистический опыт не подлежит
окончательной рационализации, он таинственно глубинен, и поэтому всякие
рационалистические выводы из него - ограниченны. Философия как
раз и является субъективным осмыслением и, признавая
проблематичность и ограниченность своего осознания, более адекватна
мистике. Более того, Бердяев отмечает, что в существующие
богословские системы включены отдельные философские компоненты
и теории, но здесь им придаётся догматический характер,
поскольку религия является регулятором коллективных действий, которые
предполагают чёткость ориентиров. Поэтому религия
приспосабливает свои философские компоненты к среде, тем самым искажая
их подлинное содержание. Даже говоря о том, что он является
религиозным философом, Бердяев в этот, второй, период своего
творчества всё же считал себя философом, основывающимся на
мистическом опыте. Однако, отходя от признания духовного опыта
религии высшим опытом в силу его нацеленности на коллективную ре-
223

Часть 3. Теология культуры
ализацию, Бердяев не отвергал реализацию как таковую, считая
необходимым сочетание созерцания и творчества. Мистика и
творчество и являлись духовной заменой религии, а объединить их
должна была именно философия, которую он всего лишь по традиции
называл религиозной. Это устремление находилось в рамках общей
тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не
только в России, но и в Европе. Эту тенденцию можно определить
как всеобщий культуралистический поворот. Его суть состояла в
стремлении выработать в рамках культуры, и философии как её
духовного центра, аналог тех духовных реальностей, которые ранее
имели исключительно самостоятельное существование и носили
сущностные отличия от культуры. В частности, в установленной
нами окончательной позиции Бердяева просматривается
стремление создать философский аналог религии. Участник духовного
общения с Бердяевым протестантский теолог П. Тиллих даёт этой
направленности удачное определение - теология культуры. Сам
Тиллих, будучи профессиональным теологом и чувствуя
проблематичность введения данной духовной отрасли, откровенно признаётся,
что к такой направленности своего творчества его подтолкнул
заказ фонда Терри, поставивший перед ним задачу переосмыслить
религию с позиций философии [104]. Данный факт свидетельствует
об общей тенденции в общественном сознании той эпохи.
В проводимом здесь переосмыслении догматических истин
может возникнуть соблазн их преобразования. Однако как только опыт
религии как опыт осмысления богоданных истин замещается
опытом личного продуцирования божественного, так сразу же мы
оказываемся в лоне того настроения мышления, которое исторически
было проявлено как гностицизм. В философии Бердяева это
выразилось в создании им доктрины Безосновного. Психологический
исток этой доктрины и её место в системе философа мы уже
рассмотрели ранее, теперь же остановимся на тех моментах, которые
высветила бердяеведческая традиция, чтобы затем дать этой доктрине
оценку, исходя из её теологического анализа. Мы полагаем, что
только путём применения методов теологического анализа можно
определить результаты философской модернизации теологических
концептов. Поэтому, отталкиваясь от оценки доктрины, мы
попытаемся оценить всю систему взглядов.
224
Глава 2
КОНЦЕПТ БЕЗОСНОВНОГО
Несмотря на выявленную нами во введении разноплановость
исследовательских работ, концентрирующих своё внимание лишь на
некоторых сторонах мировоззрения мыслителя, одна тема вызвала
наиболее интенсивное внимание. Доктрина Безосновного (Ungrand)
и вытекающая из неё концепция несотворённой свободы, лежащая в
основании его религиозной философии, провоцировала оживлённую
дискуссию на всём протяжении бердяеведения. Бердяев неоднократно
отмечал сам, что эта доктрина вызывала непонимание. Об этом ярко
свидетельствует, помимо уже приведённых ранее позиций
Булгакова и Маритена, реакция непосредственного собеседника философа
Мирры Лот-Бородиной, вызванная изменением позиции Бердяева к
началу 1930 г. Так, в письме от 15 марта 1930 г. она обращается к
Бердяеву: «Нет сомнения, что Вы вне широкой дороги
ортодоксального христианства, равно восточного и западного, но также
несомненно и то, что Вы глубже всех заглянули в тёмную бездну и один
среди окаменело-самодовольных богословов катафатического типа
почувствовали всю жуть её. И всё-таки "откровение свободы" есть
трагедия вечно сущего, мятежного духа человека, которого Вы
понимаете как редко кто, а не Божества. Единственный выход из
заколдованного круга для христиан - это сознательный агностицизм, а для
святых избранников - смиренное принятие в свете любви
величайшей из тайн, которой на земле не разгадать ни единой твари» [81,
с. 1]. Итак, по мнению оппонента Бердяева, его Безосновное есть
открытие лишь некоей стихии человеческого существа, а большее
способен открыть только Бог в своём откровении людям особой жизни -
святым. Однако Бердяев, ощущая свою пророческую избранность,
продолжает отстаивать свои взгляды. Это обстоятельство и задаёт
проблематичность понимания данной темы во всей исследовательской
традиции: как опознать Безосновное - как базовую интуицию, не
подлежащую интеллектуальной реконструкции, или как
метафизическую предпосылку, выявленную интеллектуальным путём?
Н.О. Лосский в своей «Истории русской философии» [80] при
анализе этой концепции Бердяева занимает позицию не историка, а
225

Часть 3. Теология культуры
оппонента. Исследователь - соучастник общего поиска смысла,
отстаивающий свою позицию. Поэтому, исходя из этого поиска, он либо
подчёркивает особую значимость тех идейных компонентов,
которые ведут к поставленным им самим целям, либо опровергает те,
которые не соответствуют им. Так, относя Бердяева к группе
мыслителей, стремившихся развивать христианское мировоззрение,
Лосский полагает, что учение о Безосновном находится в ряду
других отклонений русской мысли, которые, по его мнению, не
согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной
интуиции. Поэтому исследователь не столько анализирует эту
концепцию, сколько опровергает её. Более того, высказывая свою позицию,
он чаще всего скрыто полемизирует с исследуемым автором.
Различая Безосновное Бердяева с Божественным Ничто Дионисия Арео-
пагита, являющимся, по его мнению, христианским концептом, и
полагая, что этого различия не видел Бердяев, он отмечает, что
Божественное Ничто обладает сверхпредельным совершенством. Он
аргументирует, что именно в силу сверхпредельности здесь
совпадает личное и сверхличное. Это направлено против интерпретации
Ничто как доличного начала. Приводится обоснование, что данное
Ничто не является неким материалом, из которого Бог творит мир,
как это у Бердяева, а есть характеристика самой Божественной
реальности. Библейское же ничто обозначает прямое отсутствие
какой-либо реальности, а не некое положительное бескачественное
единство. В силу этого и сотворенная воля живых существ тварна
всецело, а не состоит, как у Бердяева, из некоей первоматерии
Ничто, делающей её свободной. Переключаясь с онтологического на
этический способ обоснования, полемист утверждает, что Бог творит
волю человека свободной для возможности достижения ею
совершенства добродетели. Однако это обусловливает возможность зла.
Таким образом, развёрнутого анализа этой темы у Бердяева здесь
не даётся, её содержание не относится к проблематике
христианской философии. Более того, автор просто постулирует, не приводя
никаких аргументов в пользу своего утверждения, что при
исключении этой темы «основное содержание системы Бердяева
остаётся незатронутым» [80, с. 318], и полагает, что основные её
элементы важны для христианской мысли.
Евгений Ламперт, также находясь в атмосфере соучастия
духовного поиска, назвал эту доктрину «наиболее катастрофическим
заключением» во всей философии Бердяева [131, с. 53]. Однако, в
226
Глава 2. Концепт Безосновного
отличие от Н. Лосского, он видит, что эта доктрина следует в
качестве вывода из всех его фундаментальных предположений.
Катастрофам, с точки зрения Ламперта, возникает из-за того, что прямым
следствием из этой доктрины является онтологический дуализм,
противоречащий христианству. Мы можем добавить, что он
направляет мысль Бердяева в русло гностицизма. Однако, как мы показали
ранее, исследователь оценивает мысль Бердяева в целом как
христианскую.
Иную точку зрения в отношении рассматриваемой темы
принимает Оливер Кларк. По его мнению, суть понимания
Безосновного у Бердяева заключается в том, что оно не есть понятие.
Исследователь пишет: «Оно не является частью философской структуры, не
есть её религиозная догма. Оно "метатеологично". Оно является, как
говорится, базисной интуицией» [120, с. 87]. Таким способом
английский мыслитель пытается отстоять монистичность религиозно-
философской концепции русского философа. Однако, по нашему
мнению, аргументы Кларка неубедительны. Из того, что идея
Безосновного не является частью философской структуры, отнюдь не
следует, что она не определяет эту структуру в качестве «базисной
интуиции» и не обосновывает онтологический дуализм. Михаил
Валлон также пытается опровергнуть обвинение Бердяева в
онтологическом дуализме [149, с. 149-152]. Он считает, что словами
«Безосновное» и «несотворённая свобода» философ описывает не
понятия, а символы, которые не подлежат рационализации. Их можно
толковать только в свете собственного опыта [149, с. 152]. Однако,
если и согласиться с утверждением Валлона, которое созвучно
самооценке самого Бердяева, из этого не следует, что философская
система, основанная на данных символах, не заключает в себе этого
дуализма. С нашей точки зрения, аргументация Валлона
недостаточна. По нашему мнению, выяснить степень наличия
онтологического дуализма в философской системе Бердяева можно, только
прояснив его религиозную ориентацию в целом, что мы попытаемся
сделать в следующей главе.
В современном западном бердяеведении эта тема вновь
вызвала дискуссию и приобрела прямо противоположный ракурс
рассмотрения. Так, Джеймс МакЛакан [134] пытается защитить
Бердяева от обвинений в иррационализме, выдвинутых Дэвидом Грей
Гриффином. Гриффин полагает, что теология Бердяева излишне
иррациональна. Он основывает свою аргументацию на концепции Без-
227

Часть 3. Теология культуры
основного как доонтологической свободы, которая предшествует
бытию и не поддаётся никаким определениям мысли. Споря с
Гриффином, МакЛакан выявляет переосмысление Бердяевым исходного
начала традиционной метафизики, от чего отталкивается и Гриф-
фин. Так, Бердяев, принимая первую половину традиционного
метафизического доказательства, в соответствии с которым невозможно
понять что-то более предельное, чем Бытие, поскольку что-то
прежде, чем иметь отличительные свойства, должно быть, вместе с тем
утверждает, что свобода сама является отличительным свойством
Бытия и поэтому основывает его. Поскольку предельным понятием
оказывается не Бытие, а свобода, постольку и все мыслительные
операции метафизики Бытия как инструменты воплощённой мысли
оказываются неприемлемыми для её определения. Свобода выявляется
в существовании, она не носит сущностного характера, которым
обладают проявления Бытия. Однако из того, что она является
неуловимой для метафизики Бытия, отнюдь не следует заключение,
выдвигаемое Гриффином, что она иррациональна. Поэтому МакЛакан
справедливо утверждает, что эта кажущаяся неопределённость
определяется моральной рациональностью, которая скрыта в персо-
налистической и диалогической метафизике. Исследователь
выявляет близость данного хода мысли ориентации Канта: «Как и Кант,
Бердяев мог бы сказать, что свобода и моральная сфера имеют свой
собственный тип проблематичности и, он мог бы заявить, - свой
собственный тип рациональности» [134, с. 477]. Это идея подводит
нас к пониманию мыслительного творчества Бердяева как особой
духовной деятельности с особыми способами обоснования.
Философ как бы проектирует идеальную смысловую картину мира,
опираясь на которую человек может изменить свою жизнь к лучшему.
Базовые константы этой картины хотя и запредельны для
рациональной интерпретации, но необходимы для выводимых из них
моральных регулятивов деятельности, значимость которых и
обосновывает значимость лежащих в их основании констант. Данный тип
обоснования напоминает теологический дискурс, основывающийся на
истинах откровения, предзаданных для рациональной
деятельности и лишь допускающих дальнейшее выведение из них следствий
рациональным путём, но только напоминает, поскольку здесь речь
идёт о личном мистическом опыте, который как бы заново
просматривает прежний опыт откровения и оценивает его на предмет
соответствия своему восприятию. Несмотря на то, что ведущей тенден-
228
Глава 2. Концепт Безосновного
цией у Бердяева было отрицание рациональной реконструкции
сущности Безосновного, введение этого понятия имеет не только
психологический, как мы описали в четвёртой главе первой части, но
и рациональный исток. Некоторые аспекты этого истока
рассмотрены МакЛаканом в его выявлении метафизического обоснования
бытия свободы. Однако Бердяев пишет, что свобода как Безосновное
и Абсолют совпадают в запредельности, что, как выявляет Лосский,
интерпретируется им синонимично концепции Божественного
Ничто Дионисия Ареопагита. Евлампиев выдвигает оригинальнейший
взгляд, что «в философии Бердяева Абсолютом является сам
человек в полноте своей внутренней творческой энергии и
неограниченной свободы» [63, с. 336]. Нам кажется, что наиболее
конструктивным является синтез трёх указанных внешне противоречащих
друг другу позиций. Поскольку при вхождении в вечность начала
и концы совпадают, то Абсолют раскрывается как изначальная
свобода, или первоединство в дотварном состоянии, затем как данность
совершенства Бога-Творца и взаимосоотнесённого с ним творения,
сохранившего первозданную природу, именно в этом подлинный
смысл эманации, и затем как Абсолютный Человек и Абсолютное
Человечество как предельная точка развития, где человеком
достигается вхождение в Творца и человечество возвышается до Богоче-
ловечества. Однако, поскольку это раскрытие видится из реального
человека, лишь начавшего восходить к своим высшим состояниям,
его восприятие Абсолюта распадается. А вместе с этим он
ощущает разноночленность Безосновного и реализованного из него Бога,
сотворившего из этого Безосновного человека. Поэтому человек
выявляет это Безосновное в качестве собственной составляющей. В
качестве одного из выявлений Безосновного Бердяев видит
открытое психоанализом тёмное подсознательное. Также, как верно
указывает американский исследователь Джеймс В. Дие в своей статье
о творчестве Бердяева, концепция Безосновного обосновывает
онтологические возможности творчества и является не чем иным, как
творческим потенциалом [128, с. 460].
Однако, даже постулируя проблематическое введение
философией интерпретаций Божественного, которое не претендует на
религиозный, т.е. общеприемлемый, характер, философ не может
избежать религиозной интерпретации. Даже отказываясь от религии
как опыта самовыражения, Бердяев не избегает области её
творчества как достигнутого осмысления опыта богообщения.
229

Глава 3
Н. БЕРДЯЕВ: МЕЖДУ
ГНОСТИЦИЗМОМ И ХРИСТИАНСТВОМ
1. Постановка темы
В свете выявленного нами принципа «бриколяж» можно
представить религиозный поиск Бердяева как движущийся между
смысловыми полями гностицизма и христианства. Если идентификация
направленности Бердяева в сторону христианства не вызывает
сомнения, поскольку совпадает с постоянными самоопределениями, то
идентификация другой направленности требует прояснений.
Исследователь православной святоотеческой традиции Л. Карсавин
различает лжеименныи гнозис и христианский, что представляет
возможность отнесения Бердяева к христианской версии гнозиса.
В этом русле немецкий теолог Пфлегер считает гнозис Бердяева
православным, к чему с оговорками склоняется и Порре. Сам
Бердяев признавался, что в силу сочувствия его христианской
социологии «прощали "гностические", как любили говорить, уклоны моей
религиозной философии» [29, с. 264]. Бердяев осознавал свою
дистанцию с православным мировоззрением: «Между тем западные
христиане, особенно первое время наших встреч, воспринимали мою
мысль как типически православную мысль, почти как голос
церкви. Это недоразумение меня очень стесняло, и я старался его
рассеять» [29, с. 262]. Однако в своей позиции он считал себя
русским христианским философом. Шестов и Евлампиев идут дальше
и считают Бердяева последователем новейшего гностицизма,
идущего через Шеллинга от Бёме. Рассмотрим эту проблему.
Сам Бердяев, определяя себя в качестве христианского
гностика типа Оригена, что ему, по его личному выражению, ближе, чем
ортодоксальная позиция, постоянно критикует идеи гностицизма.
Однако в истоке древнего гностицизма он видит глубокую
моральную озабоченность злом мира, что родственно ему. Более того, из
освоения идей гностицизма перед созданием отправной работы
«Смысл творчества», где ключевую роль сыграла работа о гности-
230
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
ках Юлии Данзас, писавшей под псевдонимом Юрий Николаев, «В
поисках за божеством» [87], Бердяев пришёл к мысли, что в
традиционное христианство вошли идеи, полученные из мистического опыта
первохристиан, бывших в большей части гностиками. Данзас
писала: «То было течение христианства, наиболее отдалённое от
еврейства» [87, с. 162]. Основу же еврейских привнесений она
видела в социализации религии. Отсюда Бердяев сделал далеко идущий
вывод о том, что мистика лежит в основании подлинного
религиозного опыта, не подвергшегося приспособлению к ограниченным
условиям социальной среды. Философ ожидал возрождения
религиозного опыта в мистическом экстазе, корни которого он увидел у
первохристиан, не отделявшихся им от гностиков. Поэтому он и
критикует лишь рациональные проекции гностических идей, не
затрагивая их мистического опыта по существу.
2. Безосновное: полюс гностицизма
Бердяев постоянно использует в своих текстах термин «гнозис».
Особенно ярко это прослеживается в его ключевой работе «Смысл
творчества». Это, а также целый ряд совпадений важнейших тем
гностицизма и персонализма Бердяева, что мы проанализируем в
данном параграфе в дальнейшем, обосновывает наше предположение о
рассмотрении Безосновного в свете обращения к гностицизму.
Почему же самим философом нигде не указывалось на это? Мы
считаем, что отсутствие указаний вызвано боязнью критики со стороны
христианской общественности за опору на источники,
исторически обличённые как еретические. Впрочем, многие русские
религиозные философы его поколения воспроизводили некоторые
гностические идеи, не признаваясь в этом. Взять хотя бы софиологов,
основывающих свои новации на постижении вселенской мудрости -
Софии. София - центральный персонаж гностических мифов, и
вместе с тем русская религиозная мысль активно пыталась её вписать
в христианский контекст. В случае с Бердяевым всё намного
сложнее. Ведь он посягнул на свойства Всевышнего: Бог - не первосущ-
ность. Оставалось указать на гностический источник этой идеи, и
можно было открыто признавать себя противником христиан.
Зачатки концепции Безосновного можно встретить в
древнегреческой идее Хаоса. Хаос - подоснова, из которой рождается первый
Бог. Она сохраняет своё значение и в последующем, предшествуя лю-
231

Часть 3. Теология культуры
бой перемене в мире как свободная игра сил, проявляясь в качестве
освобождающей деструкции старого и роста потенции. Однако
возникшие из него интенции не противостоят Божеству. В.русской
культуре эту тенденцию вслед за немецкими романтиками
актуализировал Тютчев, а в окружении Бердяева - Гершензон в своей работе
«Гольфстрим». Гностицизм сирийского и александрийского типов
существенно преобразовывает эту теогоническую картину, внося
мотивы противостояния. Особенно ярко это прослеживается у Симона
Волхва. В его учении мир тьмы, или материи, не изначально
предполагал противопоставление первичному бытию, но этот дуализм
существующей реальности происходит из внутреннего процесса
внутри самого Божества. Один корень - бездонная Тишина, предсуществу-
ющая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она
приводит в движение сама себя и предполагает определённый аспект при
повороте к размышлению (Нус, или разум), из которого происходит
мысль. Разум - мужской принцип. Мысль - женский. Разум - отец,
он является высшим принципом. Мысль - порождающий низший
принцип. Порождение описывается как ниспадение. Таким образом,
реализация низшего принципа приводит к возникновению
материального мира, ущербного в своём существовании [71, с. 115-123].
Любопытно, что в сжатом виде эту раннегностическую концепцию
хаоса реконструирует в своей работе об отцах православной церкви
Карсавин, с которым тесно контактировал Бердяев. Но сам Бердяев
нигде не указывает на свою зависимость от этих взглядов, ссылаясь в
качестве их основания на Бёме. Однако доктрина Бёме преобразует
гностические идеи, пытаясь объединить их с монотеизмом Библии,
особенно Ветхого Завета и каббалы. Безосновное (Ungrund)
является бездонной глубиной самого Бога, оно не выступает в качестве
самостоятельной сущности. Однако у Бердяева не так. Он преобразует
бёмеанский миф, и, что любопытно, спустя некоторое время после
указанной работы Карсавина. Для прояснения замысла Бердяева
очень ценно наблюдение целого ряда западных исследователей,
выявлявших, что русский философ соединяет в себе восточные и
западные мотивы. Это наталкивает нас на прояснение того контекста
Востока, который существовал в культуре дореволюционной России, где
происходило становление мыслителя. В трудах близко общавшегося
с Бердяевым А. Белого можно выявить, что здесь Восток - не только
Восток индийской йогической традиции, но и Восток в
интерпретации теософов, от Блаватской до Безант. Как нам думается, личные
232
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
указания Бердяева на единство всех мистик тесно связаны именно с
названными источниками, и прежде всего с тем, что он был глубоко
знаком с опытом Блаватской по синтезу науки и мистики. Ею была
сделана попытка объединения восточных традиций с иудаизмом и
христианством. В «Тайной доктрине» она писала, что истоком
теогонии на востоке и у Гесиода выступает непознаваемое Ничто, из
которого возникает Творец, соотносимый с творением. Она усматривала
женственные характеристики этого Ничто. Теософ также
установила, что «в Оккультизме, как и Каббале, имеется три вида света. 1)
Абстрактный и Абсолютный Свет, который есть Тьма; 2) Свет Проявлен-
ного-Непроявленного, называемый некоторыми Логосом; и 3) Свет
последнего, отображённый в Дхиан-Коганах, меньших Логосах - Эло-
гим коллективно, которые, в свою очередь, изливают его в
Объективную Вселенную» [51, с. 51]. Однако это совпадает с гностическим
мифом. Пассажи Бердяева относительно символов света и тьмы
созвучны. О личных самоощущениях он сообщает, что боялся сумерек
как переходного состояния от света к тьме. О своём творческом
процессе он говорил как о просветлении тьмы, из которой является
ясность смысла, а о своей исторической эпохе - как эпохе тьмы, новом
средневековье. Но наиболее содержательным для мировоззренческого
анализа является пассаж из введения к «Смыслу творчества»: «Не во
тьме мы поднимаемся по лестнице познания. Научное познание
поднимается по тёмной лестнице и освещает постепенно каждую
ступень. Оно не знает, к чему придёт на вершине лестницы, в нём нет
солнечного света, смысла, Логоса, освещающего путь сверху. Но в
подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла,
солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания. Гнозис есть
изначальное осмысливание, в нём есть мужественная активность
Логоса. Современная душа всё ещё страдает светобоязнью. Тёмными
коридорами шла душа через бессветную науку и пришла к бессветной
мистике. Мистическое возрождение чувствует себя входящим в
ночную эпоху. Ночная эпоха женственна, а не мужественна, в ней нет
солнечности» [32, с. 42]. Сопоставив модель Блаватской и Бердяева,
можно предположить, что Бердяев признаёт три состояния света:
1) ограниченный дробный логос, или наука, 2) мужественный свет,
или Логос, и 3) женственная темнота Ничто. Он видит, что
мистическое возрождение, а именно к нему он и относит Блаватскую,
пошло по пути третьего состояния света, в то время как он настаивает
на втором. Исходя из установленного нами принципа «бриколяж», мы
233

Часть 3. Теология культуры
можем предположить, что воспроизведённый Блаватской
гностический миф он располагал на отрицательном полюсе, но, отторгая его,
не отрицал концептуальной модели, а лишь занимал в ней особую
позицию, указывая на свою устремлённость к Логосу. Он как бы
переориентирует акценты, занимая христианское положение в
нехристианской системе. Рассмотрим те концептуальные картины
данного мифосимвола, которые он развивает в ходе своей эволюции, и
сопоставим с гностической моделью.
Уже в работах 1905 г. Бердяев говорит, что мир является
продуктом божественной истории, раздвоением самого Бога [34, с. 353]. Эта
версия проходит сквозной нитью через все работы философа. Своей
окончательной завершённости она достигает в 1911 г. Безосновное -
абсолютная потенция - приходит в движение, и является Абсолют,
противостоящий этому же Безосновному. И хотя до 1930 г. Бердяев
определяет Безосновное всего лишь как глубину Абсолюта, ложно
ассоциируя этот взгляд с трактовкой Абсолюта у Дионисия Ареопагита, и
только с указанного времени, в статье о Бёме, выносит его вовне, всё
же и в первом и втором случае ход поиска смыслов начинается не с
Бога-Творца, а с Безосновного. Божественная история в дальнейшем
описывается как история взаимодействий Безосновного и явленного
Абсолюта. Материальный мир - одна из реализаций Безосновного.
В этом мифе мы можем выявить как значительное совпадение
концепций гностицизма и Бердяева, так и незначительные отличия. И в
описанной версии гностицизма, и у Бердяева исходной точкой
оказывается абсолютная потенция, которая проявляет из себя Абсолют. Но если
в гностицизме вторая сущность, противостоящая Абсолюту, возникает
также из первоначала, то у Бердяева само это первоначало и
оказывается второй сущностью, противостоящей Абсолюту. И в этом влияние
Бёме, который полагал, что Бог, сотворивший природу, соотносится с
ней как с противосущностью.
Для чего понадобилось Бердяеву введение Безосновного в
качестве первоначала? Именно таким образом он объяснял автономию
человеческого творчества, возможность такого результата, который
бы превышал потенцию, заложенную в человека Богом. А тем самым
философ увеличивал значимость человеческого существа. Человек,
по его мнению, имеет происхождение от двух природ - Бога и
Безосновного. Именно Безосновное повышало статус человека до статуса
Бога, ведь сам Бог происходил из Безосновного. Путём введения
Безосновного в качестве первоначала философ утверждал человека, но
234
Глаза 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
тем самым он умалял Бога. Философ осознавал, что он вступал в
радикальное противоречие с христианством и поэтому искал
оправдания своей позиции, исходя из христианских установок. Обращения к
противоположному полюсу также требовала и логика раскрытия
смысла, которую мы обозначили как принцип «бриколяж».
3. Безосновное: полюс христианства
Вставшая проблема согласования концепции Безосновного с
христианством была фактически неразрешима, однако поражают те
упорство и настойчивость, с которыми Бердяев пытался её решить.
Философ заявляет, что первенство Безосновного он утверждает
только в экзистенциальном плане, отказываясь его решать как
онтологический вопрос генезиса Божественного. По его мнению, к
Божественному нельзя применять категории времени, а следовательно,
нельзя утверждать, что какая-то сущность возникла раньше, а
другая позже. Однако, даже уйдя от вопроса о генетической исходнос-
ти, функциональная исходность также противоречила
христианскому мировидению. В попытке решения этой проблемы Бердяев
заявлял, что о вопросах взаимодействия Божественных сущностей мы
не способны складывать какие-либо концепции, поскольку человек
не в силах постигнуть этот предмет до конца. Концептуализация
есть продукт рационально-понятийной деятельности человека, а
Божественное не подлежит рационализации, оно не схватывается в
понятии. Но, даже снимая вопрос о функциональной
приоритетности внутри Божественной иерархии, Бердяев всё равно не
приходил к согласию с христианской концепцией, поскольку
постулировал особую важность происхождения человека не только от Бога,
но и от Безосновного как абсолютной потенции. Уходя от
обсуждения противоречия в сущности, философ не мог снять противоречий
в её проявлениях, хотя и пытался это делать.
Один из мотивов введения Божественной двусоставное™
человека возникает из попытки решения проблемы теодицеи. Бог не
ответственен за зло, творимое человеком, поскольку человек имеет
вторую составляющую, происшедшую из Безосновного. Именно
Безосновное как неопределённое, как абсолютная потенция может
выступать при определённых условиях источником зла. Поскольку
Безосновное является самостоятельным первоначалом и оно не
зависит от Бога, постольку Бог не в силах предотвратить зло. На связь
235

Часть 3. Теология культуры
между несотворённой свободой, коренящейся в Безосновном, и
проблемой теодицеи указывает М. Спинка. Спинка сомневается в бер-
дяевском утверждении, что если человеческая свобода является
Божественным подарком, то это сделает Бога ответственным за
человеческие злоупотребления [146, с. 121]. В этой идее, высказанной
профессором духовной семинарии, намечено центральное различие
между христианством и учением Бердяева. Согласно христианской
концепции, человек обладает свободой воли как Божьим даром, и
именно эта свобода делает его способным творить как добро, так и
зло. Человек своими неверными поступками сам творит зло и,
следовательно, только сам несёт за него ответственность. Зло не онто-
логично, а является результатом человеческого произвола. С точки
зрения Бердяева, зло также выступает результатом человеческого
произвола, базирующегося на свободе. Следовательно, оно также не
онтологично. Однако укоренённость свободы в Безосновном,
которое является абсолютной потенцией всего, а значит, и добра и зла,
делает зло укоренённым в свободе - необходимым, неизбежным и
вечным, а следовательно - онтологичным. Таким образом,
обнаруживается противоречие между логикой развития смысла и
конечным выводом Бердяева. Это приводит философа к необходимости
снижения значимости данного варианта теодицеи. Данное
обстоятельство вызвало противоречивые трактовки этой темы в бердяе-
ведении. Эрик Кламрот пишет: «Ради теодицеи, он [Бердяев]
сильно настаивал на человеческой свободе и считал её полностью
ответственной за дисгармонию в сотворенном Богом мире, с целью
освобождения Бога от такой ответственности» [130, с. 98]. Иную точку
зрения выдвигает Фуад Нуко. Соглашаясь с тем, что Бердяев
действительно считал, что теодицея должна искать оправдания Бога
посредством выяснения происхождения разделения между добром
и злом, он вместе с тем настаивал на другом движении поиска
смысла. С его точки зрения, Бердяев отрицал рациональную
реконструкцию поиска смысла этой темы. Исследователь сделал акцент на бер-
дяевском утверждении, что в теодицее мы можем рассматривать
только то, что сам Бог открывает нам в себе. Это открытие он
относил к экзистенциальному плану. Нухо пишет: «Когда он говорит,
что проблема теодицеи... только решается в экзистенциальном
плане... он подразумевает, что он сам имеет опыт духовности, во
внутренности своего экзистенциального центра, где решена проблема
теодицеи» [137, с. 176]. Итак, теодицея решена в личном внутреннем
236
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
опыте философа, и она не подлежит рационализации. Данная
дискуссия исследователей ставит перед проблемой: реконструировал ли
Бердяев теодицею в понятийно-смысловой форме, выступая в
качестве философа, либо он лишь символически выражал свой
внутренний опыт в качестве мистика? Мы считаем, что в творчестве
Бердяева присутствуют основания для выявления обеих версий. Бердяев
стремился систематизировать свои взгляды и создать целостную
концепцию, но если он сталкивался с противоречиями, он сразу же
констатировал экзистенциально-мистический способ выработки своих
идей и невозможность систематизации данной темы.
Исходя из вышеизложенного, сделаем вывод. Не решив задачу
согласования идеи Безосновного с христианской концепцией путём
философской спекуляции, Бердяев обосновывает свою концепцию
экзистенциально-мистическим способом. С его точки зрения,
Безосновное, понимаемое не как первое во времени и онтологически
первое, а лишь как мистически первое, динамически первоисходное,
может быть согласовано с христианством, поскольку это он
почувствовал в глубине своих мистических прозрений. Этот вывод
ставит нас перед осмыслением следующей темы: что является
определяющим в процессе познания - мистический опыт или
религиозная концепция? И здесь мы опять обнаруживаем два полюса, в
которые вписываются размышления Бердяева.
4. Познание: полюс гностицизма
Термин «познание» сам по себе является формальным и не
определяет изначально, что познаётся и как познаётся. Поэтому очень
часто для акцентирования внимания на своём способе познания
разные мыслительные школы использовали его синонимы. XX в. чётко
связал термин «познание» с ориентацией на рациональные методы
постижения окружающего мира. Поэтому Бердяев для точной
спецификации иного предмета познания и иных методов часто
употребляет один из синонимов этого термина - «гнозис». Следует отметить,
что с использованием этого термина вовлекается и его
терминологический контекст, и то предметное поле описываемых значений,
которые наработаны в истории мысли в процессе его использования.
Таким образом, термин обретает самостоятельное концептуальное
содержание и превращается в понятие, задавая концептуальные
характеристики той системе, в которой оно используется. Своё концеп-
237

Часть 3. Теология культуры
туальное содержание понятие «гнозис» приобрело на заре
христианской эры. Христиане, основывавшие свои взгляды на вере в
догматы, обличали своих противников как еретиков и гностиков за их
приоритетную опору на гнозис как источник веры. Познание гностиков
было нерациональным, мистическим. Гнозис обозначал познание Бога
и сверхъестественного, что полностью трансцендентно и поэтому
реально не познаваемо. Поэтому гнозис не являлся естественным
состоянием. Восприятие истины достигалось через священные или
таинственные знания, полученные путём экстатического вдохновения.
Данная процедура заменяет рациональные доказательства и теории,
хотя эта сверхрациональная основа может затем предоставить
возможности для независимой рациональной спекуляции. Бердяев
полностью принимает концептуальный контекст гностического понятия
«гнозис» и воспроизводит его в своём творчестве.
В дневниках и «Самопознании» Николай Александрович
отмечал, что писал он в состоянии экстатического вдохновения, как будто
какой-то внутренний голос заставлял его говорить то, что он
писал. Свою задачу как философа он видел в том, чтобы найти
формулировку истины, увиденной в интуиции. Данный способ познания
Бердяев считал единственно возможным способом познания
Божественного мира, противопоставляя ему рациональные методы
познания как неадекватные, пытающиеся осмыслить
сверхъестественное по типу естественного и выражающиеся в онтологии.
Онтологию Бердяев считал неадекватным познанием подлинного мира,
противопоставляя её феноменологии как знанию подлинному и
адекватному. Феноменология для русского философа - процесс
мистического смыслопридавания1. Однако не только метод познания
сближает Бердяева с гностицизмом. Сближает также и цель. Но лишь
только сближает. Здесь намечается принципиальное отличие.
Для гностиков конечный объект гнозиса - Бог: его появление в
душе изменяет познающего, делая его причастным Божественному
существованию. Таким образом, гнозис для гностиков -
единственная форма спасения. Бердяев, заявляя, что человек есть «микроте-
1 Как мы уже писали, феноменологическая процедура у Бердяева кардинально
отличается от гуссерлевской. Для Гуссерля смысл усматривается как идущий
из самих вещей, и его методы целиком рационалистичны. Для Бердяева смысл
обретается в мистическом слиянии со сверхъестественным состоянием вещей,
внутреннем их понимании.
238
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
ос», заключает, что единственным условием спасения является
уподобление человека Богу. Итак, видимое несоответствие:
проникновение у гностиков и уподобление у Бердяева. Однако это
несоответствие лишь видимое, что проясняется в раскрытии концепции
гностиков. Для них появление Бога в человеческой душе
достигается за счёт соответствия этой души Богу. Познавая Бога, человек,
которому присущ Божественный элемент «пневма» (дух),
наполняется формами, которые он созерцает, и тем самым
трансформируется. Это есть не что иное, как процедура уподобления.
Отмечая совпадения до этого пункта, мы можем обнаружить
дальнейшее отличие. Как и у гностиков, так и у Бердяева человеку
присущ Божественный элемент. Для русского философа первый этап
спасения начинается с познания Божественного и уподобления себя
ему. Но это лишь первый этап. В созвучии и то, что человеку также
присущ и другой элемент. Однако в объяснении этого элемента
обнаруживается существенное отличие. Для гностиков этим
элементом является материя как продукт злого Божества, возникшего
вследствие деформации одной из Божественных сущностей - Софии.
Поэтому второй элемент чисто негативен, и от него нужно
избавиться. Отождествляясь с Божеством, человек освобождается от связи
со своим материальным элементом, что и является условием
спасения. Для Бердяева второй составляющей человека выступает
энергия, идущая из Безосновного. Сама по себе она позитивна. Однако
вследствие её неверной направленности, что допущено самим
человеком, она приняла материальный характер. Спасение
заключается в исправлении ошибки, в правильном, гармоничном сочетании
Божественного начала и энергии из Безосновного. В этом состоит
конечный смысл спасения. Идея человеческой ошибки,
интерпретированная как идея греха, является уже не гностической, а
близкой христианству идеей. Соответствует христианскому видению и
идея целостного спасения человека, духа, вместе с душой и телом.
Существует ещё одна идея, сближающая Бердяева с
гностицизмом, - идея неравенства человеческих душ. Мы уже писали, что в
гностицизме человек состоит из двух элементов: «пневмы» и
материи. В зависимости от пропорции, в которой сочетаются эти два
элемента, люди делятся на три типа: пневматиков, психиков и сомати-
ков. В природе пневматиков больше пневмы, у психиков данные
элементы присутствуют в равной пропорции, а у соматиков
доминирует материальная составляющая. Поэтому только пневматики спо-
239

Часть 3. Теология культуры
собны к истинному познанию, психики способны понимать пнев-
матиков, соматики же обречены на жизнь без познания. Используя
несколько иную фразеологию, русский философ воспроизводит
некоторые гностические идеи. С его точки зрения, лишь некоторые
люди, обладающие определённым божественным даром - даром
гениальности, способны на истинное познание. Только утончённые
натуры аристократического склада, одарённые духом,
предназначены к познанию, остальные же «толстокожие люди», обделённые
духом, имеют иное предназначение. Идею избранности людей духа
Бердяев, как мы это покажем в дальнейшем, пытался интегрировать
с христианством.
5. Познание: полюс христианства
Как мы уже отмечали, Бердяев интерпретировал идею
человеческой ошибки в регуляции соотношения Божественного начала и
энергии из Безосновного как идею греха, тем самым пытаясь
ассоциировать себя с христианством. Однако это ему не удалось. Как
мы полагаем, исток греха, с христианских позиций, в нравственном
уклонении, а не в деятельном. И уж конечно же, никакого
присутствия темы Безосновного в христианской интерпретации
грехопадения нет. И тем не менее, несмотря на разную интерпретацию темы
грехопадения, Бердяев поднимает христианскую проблему
обусловленности человеческого познания последствиями греха.
В христианстве одной из важнейших задач человеческого
познания является познание человеческого греха и его искупление.
Человек сам ответственен за собственное ущербное состояние и
состояние окружающего мира. Однако эта ущербность и препятствует
познанию. Для подлинного познания необходимы три условия: помощь
Бога, очищение себя и следование церковным догматам и
признанным авторитетам. Эти три условия рассматривает и Бердяев.
В христианстве Божественная помощь зависит от силы
человеческой веры. Всякий человек вне зависимости от его духовных
заслуг может получить помощь свыше, сильно уверовав в неё. Для
Бердяева помощь состоит в познании Бога и следовании ему в
реализации себя. Таким образом, в старом споре о приоритете веры
или гнозиса Бердяев становится на сторону гностиков, а не
христиан. Для христиан познание основывается на вере, а для
гностиков на особом познании - гнозисе.
240
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
Для христианства помощь даровита, она не зависит от
человеческих заслуг. Она реализуется путём вмешательства
сверхъестественных сил в естественный процесс. Бердяев признаёт
даровитость, однако интерпретирует её несколько по-иному. В первую
очередь, она заключается в наличии в человеке божественного
элемента из первообраза и помощи в его реализации. Всякий человек
имеет этот элемент в качестве творческих задатков, и поэтому всякий
способен обладать помощью. Философ вносит изменение в
христианскую концепцию в этом вопросе потому, что по-иному
расставляет акценты в идее спасения. У него основной акцент делается на
творческом преображении мира, в то время как для христианства
он - на преображении человека. В преломлении к проблеме
познания акценты выглядят как обратные. Для христиан Бог помогает
человеку прежде всего в познании мира, даёт ему подлинные идеи, а
для Бердяева Божественная помощь направлена на самопознание
человека. Для христиан в отношениях с миром Бог помогает
человеку для того, чтобы мир не сдерживал человеческого стремления
к нему, для Бердяева же Бог, помогая раскрыть подлинную
человеческую природу, тем самым помогает раскрыть замысел Бога о
человеке, его предназначение, а это предназначение в том, чтобы
творить, преобразовывать мир в состояние совершенства.
Раскрывая второе условие, нужно отметить, что в
христианской концепции особо подчёркнута зависимость познания от
состояния человеческой природы. Грех, поразивший человека, искажает
его познание. Отсюда выводится огромная значимость очищения
человека как необходимая предпосылка подлинного познания.
Очищение заключается в процедуре делания себя в состоянии
отрешённости от мира, отказе от всяческих желаний, делающих человека
зависимым от него, и углубленном постижении своей связи с
Богом. Таким образом, процедуру познания должен предварять
особый образ жизни. Познание же, достигнутое вне этого, - познание,
искажённое грехом человеческой природы. Поэтому столь важна
для христианства ориентация на истины, открытые людьми
особого образа жизни - святыми отшельниками. Для всех же, не
прошедших самоочищения, остаётся единственный метод - вера.
Бердяев разделяет идею зависимости человеческого познания
от состояния его природы. Однако его интерпретация кардинально
отличается от ортодоксальной. Подлинность познания зависит от
особого дара, которым обладают некоторые из людей. Этот дар фи-
241

Часть 3. Теология культуры
лософ назвал гениальностью. Он считал его равновеликим
святости. Для того чтобы согласовать свою позицию с христианством, он
приводит следующие аргументы. Если святость обращена к себе, к
самоделанию, то гениальность обращена к окружающему миру.
Следовательно, она более жертвенна, а жертвенность - основное
христианское качество. Упрёки в том, что гениальностью обладают лишь
некоторые и с этой концепцией возникает непреодолимое
гностическое разделение людей, философ парирует признанием
возможности наличия этого дара в некоторой степени у всех людей как их
ориентации на преображение мира с помощью призвания к каким-
то сферам человеческого творчества. Каждому человеку суждена
какая-то сфера подлинной самореализации, и он когда-то способен
её осуществить, в земной жизни или в последующей.
Следовательно, соблюдён христианский канон - все равны перед Богом.
Бердяев полагает, что свои идеи по этому вопросу он целиком вписывает
в христианскую концепцию. Однако в преломлении к
рассмотрению других идей, связанных с данной, это не совсем так, что и
проявляется в раскрытии проблемы познания. Обусловив возможность
подлинного познания наличием призвания лишь у некоторых
людей, Бердяев приходит к позициям гностицизма. С этих позиций,
познавать способны лишь изначально избранные, остальные
вынуждены следовать их воззрениям.
С православно-христианских позиций, третьим необходимым
условием познания является следование церковным догматам и
признанным церковью авторитетам. Бердяев не противоречит этой идее,
однако, вписывая её в свою концепцию, настолько её изменяет, что
в целом его трактовка опять отклоняется от христианства к
гностицизму. Церковный догмат для Бердяева есть не что иное, как
социальная канонизация истины, увиденной в мистическом гнозисе.
Взгляды авторитетов церкви также соответствуют канону. Однако
всякая социальная проекция приспосабливает истину к
ограниченной развитости сознания своей эпохи. Поэтому для восстановления
идей в их истинности догматы и воззрения авторитетов должны быть
пропущены через горнило личного мистического гнозиса,
поскольку лишь только так достижимо их подлинное развоплощение. Эти
идеи и должны, с точки зрения философа, послужить фундаментом
для построения подлинного мировоззрения. Базовость этих
принципов выступала, с точки зрения Бердяева, основой интерпретации
его мировоззрения как всецело христианского. С наших позиций, это
242
Глаза 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
не совсем так. Поставив истины веры в зависимость от гнозиса,
Бердяев тем самым ставил христианское мировидение в зависимость
от гностического.
В целом же проблема познания тесно связана с проблемами
познаваемого. В рассматриваемых нами системах высшее
познаваемое обусловливает человеческое познание, а само это познание
обусловливает низшее познаваемое. Низшее познаваемое - мир.
6. Мир: полюс гностицизма и пантеизма
Характеризуя свою концепцию отношения к миру, Бердяев
заявлял, что её можно интерпретировать с двух прямо
противоположных позиций, а именно: как манихейский дуализм и как
пантеистический монизм. Говоря об ограниченности этих интерпретаций его
целокупной системы, он вместе с тем не отрицал элементов этих
позиций, что объясняется с помощью предложенного нами
принципа «бриколяж». Настаивая на дилемме манихейства и пантеизма,
Бердяев как бы указывал, что его позиция является синтезирующим
поиском некоторой третьей точки зрения - христианской.
Мир во зле лежит, и из него нужно уйти - центральный
манихейский, а поскольку позиции манихейства и гностицизма в этой
теме совпадают, то и гностический принцип. Мир образован из
материи, которая является путами для человека, его духа в
стремлении к доброму Богу. Поэтому человек должен избавиться от
всяческой связи с миром при жизни в нём, тем самым получая
возможность уйти из него к подлинному Богу после смерти. Человеческие
сущности, не освободившиеся от связи с миром после смерти, вновь
возвращаются в мир. В созвучии с гностицизмом Бердяев также
заявляет, что окружающий человека мир имеет материальный состав.
Этот мир причиняет ущерб человеческому духу, приводит к
человеческим страданиям и сдерживает человеческие порывы к
выполнению его божественного предназначения. Единственно
правильная ориентация жизни в этом мире - независимость от него,
невовлечённость в его процессы. Как бы человек ни пытался
реализовать себя в мире, мир охлаждает продукты его творчества, делая
их чуждыми замыслу. Бердяев призывал к революционной войне
против такого мира.
Любопытно отметить даже близость эпитетов, которыми
наделяется мир в гностицизме и у Бердяева. Гностики говорят об ощу-
243

Часть 3. Теология культуры
щении чуждости мира, Бердяев же постоянно описывает свои
самоощущения как чужого в этом мире и в любых состояниях связи с
этим миром. Нахождение человека в мире гностики ассоциируют с
состояниями сна и забытья, а Бердяев - с состоянием обморока. Всё
это говорит о наличии гностических компонентов в интерпретации
мира у Бердяева. Однако лишь компонентов. Если гностики
целиком отрицают мир, то Бердяев ведёт борьбу против состояния мира.
И здесь задача целостного рассмотрения требует нашего
обращения к иному полюсу - полюсу пантеизма.
С пантеистических позиций, мир состоит из божества. Заявляя,
что мир создан из Безосновного, выявившего из себя Бога, а затем
достигшего единства с Богом, принявшего Его в себя, Бердяев
приближается к пантеизму. Он даже иногда утверждает эманацию мира
из Бога, а это уже чистейший пантеизм. В системе Бердяева мир
коррелятивен человеку, как макрокосм микрокосму, а поскольку
человеку присуща Божественная составляющая, создающая его
субъектно-личностный характер, субъектность мира также несёт
отпечаток Божества. Эта идея также носит пантеистический
характер. Поэтому можно говорить о пантеистических элементах в
системе русского философа. Однако в целом нужно отметить, что
пантеистические элементы в учении Бердяева раскрыты схематично.
Их значимость снижается в процессе эволюции взглядов
философа. Если в ранние и средние периоды творчества философа, когда
он признавал относительную ценность онтологии, за
коллективными субъектами мира он также признавал Божественный характер,
то в позднем творчестве он полностью нивелировал ценность
онтологических реалий, а с ними и их Божественную составляющую.
В развитии мысли Бердяева мир приобретает всё более и более
субъективный характер, а с ним теряется значимость
пантеистической аргументации. Таким образом, полюс пантеизма так и не стал
полноценным полюсом развития его мысли, а христианство не
оказалось их синтезом. По сути дела, Бердяев попытался из движения
по контурам смыслов двух нехристианских позиций образовать
основные принципы христианского миропонимания, что у него,
естественно, не получилось. Не образовав христианство в базовых
принципах, Бердяев попытался согласовать выводы из своих
предпосылок с доктриной христианства. Однако в этом процессе
христианская концепция сама стала выступать одним из полюсов
противоречия, заместив полюс пантеизма.
244
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
7. Мир: полюс христианства
Мир во грехе, и его нужно спасать - центральный лозунг
христианского миропонимания. Мир сотворен Богом для правления
человека. Согрешив, человек низводит грех в мир, оскверняет его.
Очищение мира от греха - одна из задач христианства. С небольшими
вариациями Бердяев воспроизводит эти идеи. Однако со временем
эти вариации заходят настолько далеко, что позиция Бердяева
отклоняется от христианской ортодоксии. Низведение греха в мир
философ трактует как переход мира из внутрисубъектного
состояния в человеке во внешнеобъектное состояние внешнего мира. Эту
трактовку с трудом можно считать совместимой с христианством,
поскольку она признаёт объективность существования мира сразу
после его творения. Другое дело, некое конфессиональное отличие
католической и православной метафизик. Если в католичестве мир
изначально имел не только духовный, но и природно-материалъ-
ный состав, лишь находившийся в нетленном состоянии, что
теряется вследствие грехопадения, то для православия мир изначально
духовен, тело есть лишь духовная форма, и природная
материальность обретается вследствие грехопадения. Бердяев
радикализирует православный взгляд, связывая духовность исключительно с
внутренним, субъективным состоянием.
Спасение в христианстве трактуется как исключительно
человеческое спасение. В отношении же к миру постулируется
благодетельное мироправление. Бердяев расширенно толкует спасение
как спасение всего мира. Само же спасение заключается в
переходе мира из внешнеобъектного состояния во внутрисубъектное, и в
нём - приведение субъектов мира к полноте их самовыражения и
красоте. Данная идея была получена философом в процессе
синтеза его мистического мировидения с расширенным толкованием идеи
Фёдорова о всеобщем человеческом спасении, и она выходит
далеко за рамки христианского контекста. Небезосновательно и
замечание Е. Лундберга о привнесении в его религиозную систему
марксистских настроений всеобщего социального освобождения,
интерпретированных как спасение. Развивая свою вариацию темы,
Бердяев идёт ещё дальше. Он изменяет трактовку христианской идеи
творения. Человек, по сути дела, возвышается до роли соучастника
процессов миротворения, поскольку окончательное состояние мира
зависит у него исключительно от человека. И хотя, чувствуя дис-
245

Часть 3. Теология культуры
сонанс с христианством, Бердяев и снижает творческую роль
человека по сравнению с Богом, заявляя, что человек не творит
субъекты мира, личности, поскольку это доступно только Богу, а лишь
приводит их к совершенству, он значительно повышает статус
человека за счёт снижения статуса Бога. Бог, начав процесс миротворе-
ния, замолкает и уступает своё место человеку. По сути, Бердяев
даёт метафизическое оправдание человеческому греху гордыни,
греху, впервые проявленному дьяволом.
8. Итоги
Развивая свою религиозную концепцию, Бердяев стремился
обновить христианство, развить его истины и согласовать с
духовными потребностями своего времени, в чём и состоял его замысел
нового религиозного сознания. Утверждая, что он является ищущим
христианином, не настаивающим на окончательности своих
суждений, философ постулировал, что единственным средством своего
поиска он считает опыт личных мистических постижений. В
процессе своего поиска Бердяев обращается к религиозным идеям,
исторические аналоги которых были обличены Христианской
церковью как еретические. Осмысливая их, философ стремился
вычленить отдельные грани их содержания и синтезировать это с
христианским мировидением. Само же христианское мировидение он
также проверял на истинность в горниле своего мистического
познания, в процессе чего происходило изменение его идей и
введение новых смыслов. При сопоставлении степени того позитива,
который вычленялся из смысловых граней полюсов, оказывается, что
с гностического полюса в окончательной позиции Бердяева
получено больше материала, чем с христианского. Однако, акцентируя
внимание на христианских элементах своей системы, философ
заявлял о своей христианской принадлежности. Форма вступила в
конфликт с содержанием. И этого не могло не случиться,
поскольку для развития христианской позиции была избрана изначально
не христианская методология, методология мистического гнозиса.
Методы исследования изначально противоречили его целям,
вследствие чего результаты также оказались противоречащими целям.
Под видом обновления христианства Бердяев развивал совершенно
иную религиозную парадигму, которая и обусловливала его
философскую систему. В историческом споре гностицизма и христиан-
246
Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством
ства Бердяев оказался в стане гностицизма. Таким образом,
гностическая «прививка» к древу самобытной русской философии,
произведённая Владимиром Соловьёвым, в учении Бердяева переросла в
болезнь. Сам Бердяев, признавая в своём мировоззрении
гностический оттенок, вместе с тем полагал, что он вписывается в
обновлённое им христианство, что он является христианским гностиком.
Центральной идеей этого обновления он мыслил созданную
концепцию творчества. Таким образом, дополняя по-особому понятое им
христианство творчеством, он видел себя предвестником новой
стадии мировой религии, которая не отрицает христианство, а
является его подлинным исполнением.

Глава 4
КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЧЕСТВА
КАК ОТКРОВЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Если окинуть взглядом весь универсум философской мысли
Бердяева, то видно, что главной темой его изысканий была
философская антропология. Именно в её подходах кроется ключ к
решению остальных тем и проблем. Тема же творчества как откровения
человека является основой его философской антропологии. Именно
творчество определяет статус человека во вселенском
универсуме. Поэтому в своей ключевой работе, посвященной раскрытию этой
темы, - «Смысл творчества» - Бердяев, как он полагает, занимается
антроподицеей - оправданием человека.
Сама постановка темы творчества в русской философской
мысли не является исключительной заслугой Бердяева. Творчество как
совместное действие Бога и человечества по преобразованию мира
раскрывалось в концепции теургии у Вл. Соловьёва. Опираясь на
эти идеи, другой русский мыслитель, Д. Мережковский, полагает,
что в христианской традиции это действие не производилось,
поскольку христианство негативно оценивало значимость плоти как
реального состава мира. Поэтому своей задачей он видел
утверждение прав плоти, дополнение христианства язычеством. Это
дополнение было возможно путём восполнения христианства культурой,
которая направлена на мир. Творчество как культурное творчество
было для него дополнением христианства. Эти взгляды развивались
в общем контексте русского неоромантизма, обосновывавшего идею
высшей значимости творчества культурных ценностей, которое
осуществляется представителями особого социального сословия -
интеллигенции. Русский неоромантизм был во многом созвучен
немецкому романтизму, также ставившему задачу обоснования
творческой деятельности творца культуры как высшей человеческой
деятельности по пересозданию мира. Анализируя культурное
наследие, можно выявить, что к началу XX в. тема творчества становится
одной из ключевых тем идеологии русской интеллигенции.
Творчество здесь понималось в качестве продукта деятельности
особого сословия - интеллигенции и рассматривалось в качестве твор-
248
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
чества культурных ценностей. В этой атмосфере Бердяев в русле
единомышленников Мережковского ставит задачу обновления
христианства, одним из элементов которой явилось утверждение
творческой роли человека в осмыслении христианской доктрины.
После разрыва с Мережковским в 1908 г. Бердяев попадает в
православную среду, но интенция свободного приятия христианских
истин путём личного пересоздания постепенно выводит его из круга
православного общения. Несмотря на то, что Бердяев оказался не в
консервативной среде, а в среде православного модернизма,
лидером которого был Булгаков, в силу своего радикализма он
разрывает даже с этим движением, поскольку его концепция, по сути дела,
полностью выходит за границы православия.
Любопытно, что с момента формулирования Бердяевым своей
самобытной концепции творчества эта тема стала предметом
оживлённых дискуссий. Только объявив своим коллегам по издательству
«Путь» в 1911 г. о новом направлении своих духовных поисков,
Бердяев встретил жёсткую критику. Наиболее активные «путейцы»
Булгаков, Флоренский и Эрн, развивая идеи софиологии, полагали, что
человек призван воплощать в мире извечно существующие в
божественной премудрости образцы. Исходя из этого, они обвиняли
Бердяева в имманентном обожествлении человека, не видящем
должных различий божественного творчества и человеческого деяния.
После выхода в 1916 г. книги «Смысл творчества», где Бердяевым
была впервые описана в развитой форме оригинальная концепция
творчества, она вызвала оживлённую дискуссию. Так, В. Розанов не
согласился с вытекающим из неё разделением бытия на две
онтологические реальности: «мир сей» и «космос»1. И хотя Бердяев
специально оговаривает это во введении, заявляя о противоречивом
совмещении в своём творчестве дуализма и монизма, Розанов
нащупывает реальную проблему. Она проясняется в полемике с А. Мей-
ером, который выражал позицию группы новой религиозной
общественности, сложившейся вокруг Д. Мережковского. Отвечая на
критику своей позиции, состоявшей в замене воскрешения новой твор-
1 Первую стрелу в их полемике выпустил Бердяев. В своей статье «Христос и
мир» (1908) он уличает Розанова в том, что тот не видит, что «"мир" этот
есть смесь бытия с небытием» [41, с. 282]. Розанов же в статье «Новая
религиозно-философская концепция Николая Бердяева» (1916) лишь защищает
свою позицию, обличая оппонента в манихействе [92, с. 268].
249

Часть 3. Теология культуры
ческой эпохой [84, с. 280-284], Бердяев в статье «Новое
религиозное сознание и история» заявляет, что монизм бытия у его
оппонентов исходит из коренного дуализма Бога и человека, его же дуализм
исходит из монизма, «осуществлённого в глубине духа» [12]. Тем
самым он однозначно признаёт дуализм бытия и намекает на
отождествление в творческом акте божественного и человеческого
начал. Следствия из этого факта глубоко осмысливаются Вяч.
Ивановым. Он выявляет противоречивость концепции Бердяева, в которой
«человек творит одновременно через Бога и без Бога» [70, с. 310].
Сопоставляя эту позицию с ортодоксальной христианской точкой
зрения, он пишет: «Корень мистического заблуждения в том, что
человек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает
божественной энтелехии, ещё до своего во Христе воскресения и что не
Христос как бы вовлекает его... по воскрешении, во вторую Ипостась, а
пришествие Утешителя толкуется как отождествление человека с
третью ипостасью, чем нарушается отношение богосыновства...» [70,
с. 310]. Ещё один современник Бердяева, Е. Лундберг, посвящает
рассматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение».
Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею
творческого откровения человека, «он - говорит за Бога» [82, с. 278].
Автор выявляет, что для Бердяева онтологической возможностью
вселенской роли человека выступает незавершённость Создателем
процесса миротворения и Христом - спасения. Критик устанавливает,
что мыслитель стремится построить свою концепцию на
выявленном им новом религиозном факте, каковым является не
вмешательство Божественной благодати в объективный мир, т.е. новое
откровение свыше, а творческий сдвиг в духовном строе самого человека.
Основную болезнь Бердяева автор видит в религиозном ученичестве,
пренебрегающем усилием и деланием и заменяющем его
таинственными словами и способами. Младший современник Бердяева В. Зень-
ковский объясняет пафос его мысли чувством надвигающегося
мирового кризиса [68, с. 284]. Ценность позиции философа он видит
не в пророческом настроении, а во вкладываемом в него
положительном содержании. Это положительное содержание, по мнению
исследователя, заключается в преодолении мироощущения
приспособленчества и пессимизма и разработке творческого мироотношения.
Отмечая позитивные стороны анализируемой философии творчества,
автор видит, что, рассматривая творчество с объективной стороны,
философ недостаточно обращен к субъективной стороне. В субъек-
250
Глаза 4. Концепция творчества как откровения человека
тивной же сфере не само по себе приспособление останавливает
творчество, а лишь сознание, что приспособлением исчерпывается
всё отношение к миру. Именно в борьбе против такого сознания
готов Зеньковский солидаризироваться с Бердяевым, видя это
сознание в ложно осуществлённом христианстве. Однако он не
распространяет это сознание на всю христианскую традицию, выявляя в ней
и дух творческой активности. Поэтому он резко выступает против
перенесения возможности окончательной реализации творчества в
грядущую третью творческую эпоху, настаивая, что творчество
реализуемо в нашей жизни. Оценивая результат дискуссии в целом с
учётом не только российского, но и заграничного периодов, где
полемика вокруг концепции творчества отошла на второй план,
можно констатировать, что критика современников не привела
Бердяева к значительному изменению взглядов, а лишь побудила к более
тщательному их обоснованию. Как мы видим, она преимущественно
раскрывала специфику религиозного смысла этой концепции.
Особый интерес к теме творчества Бердяева в
философско-религиозных кругах Англии 40-х гг. отмечает в своём письме к нему
Е. Ламперт [76]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых
искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его
мировоззрении. В ней автор показывает, что мысль Бердяева
является «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего
о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не
конструкция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и
отвержение» [131, с. 25]. Исследователь видит основной мотив
философствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и
оправдать творца в человеке» [131, с. 46]. Он отвергает обвинение
философа в титаническом гуманизме, указывая у него на роль
божественного начала в человеческом творчестве. Однако
стремление охватить всё миросозерцание целиком привело к
фрагментарному освещению исследуемой нами темы.
В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962—
1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления
приоритетности этического или онтологического обоснования в идее
творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон в статье
«Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева» [116] и Роберт
Диккенс в работе «Бердяевский концепт творчества» [125]
оценивают творческий потенциал как этическую категорию. В
противовес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы
251

Часть 3. Теология культуры
составляют предмет большинства опубликованных писаний
Бердяева; и если "прежде всего" означает просто, что Бердяев наиболее
часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его
уместности в пределах контекста некоторого этического анализа,
тогда это обозначение может вполне быть правильно... Однако если
"прежде всего" определяет превосходящий статус в обосновании
или генезисе, то это неверная интерпретация» [128, с. 459-460].
В своей статье он аргументированно обосновывает, что творческий
потенциал не этический и не эстетический, а онтологический.
Центральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению
автора, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично
соглашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно
выражает позицию русского мыслителя.
Современный западный исследователь Питер Христиансен [119]
даёт интересный обзор позиций ряда зарубежных работ,
выраженных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие
исследования преимущественно велись в контексте переклички идей
философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его
работа. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена
изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета
анализа. Автор отмечает, что с 1978 г. интерес к этой теме начинает
угасать. Сам же он посвящает своё исследование выявлению
влияния идей Мережковского на концепцию творчества у Бердяева.
Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у
Бердяева французский исследователь Ж.К. Маркаде, отмечая
личностный характер его философствования. Однако он ограничивает
предмет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «Если правда
то, что акт творения - двигатель всего человеческого, значит, в
искусстве находится что-то, что может утолить человеческую
потребность в свободе» [122, с. 50]. Однако сам автор сетует, что теме
искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев
уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский
исследователь А.Л. Андреев [45, с. 12]. Он показывает, что
искусству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему
отводилась временная роль в контексте человеческого
существования. Культура как форма человеческой самореализации, одним
из видов которой является искусство, - временная и ущербная
форма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако
высшие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, преду-
252
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
готовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно
считает В.А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять
«как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований,
выполнение которых делает личность "экзистенциальной",
непосредственной носительницей "преображённого" мира, подлинным
воплощением духа, свободы и реальности» [75, с. 160].
Американский исследователь М. Валлон приходит к выводу, что
у Бердяева духовное возрождение не является конечной целью
человеческого существования, а есть путь к более существенной
цели - творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не
завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек
работают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт
новые ценности помимо того, что дано Богом, и посвящает их
общему благу» [149, с. 247]. Однако Валлон рассматривает проблему
творчества исключительно в контексте этики творчества, т.е. вне
определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне
поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение
сущностных характеристик творчества как особой духовной реальности.
Другой американский исследователь, Фуад Нуко, в своей
монографии, посвященной изучению парадокса свободы и необходимости
у Бердяева [137], отводит теме творчества целую главу. Однако в
творчестве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и
необходимости, полагая, что само решение находится в духовности.
Исследователь не видит, что темы творчества и духовности взаимокор-
релятивны, что творчество и есть форма существования
человеческой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы
творчества у Бердяева Р.А. Гальцева, рассматривая её в контексте
столкновения двух установок - христианской и романтически-гностической
[58]. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не
как сущность, определяющая и определяемая богочеловеческой
реальностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев -
религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на
человеческий запрос, но и судит этот запрос» [58, с. 7-8]. По
нашему мнению, автор лишь частично прав. Обращаясь к феномену
творчества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую
реальность и реальность мира, но недостаточно выявляет характер
определимости творчества человеческой реальностью. Таким образом,
если американский исследователь недооценивает значимость
творчества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её.
253

Часть 3. Теология культуры
Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков
Бердяева современный исследователь Т.А. Двуреченская [61],
выявляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма.
Однако в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону
теоцентризма. Поэтому автор приходит к выводу, что «субъектом
религиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог
оказывается исключительным, хотя и внутренне разночленным
субъектом религиозного творчества. Следовательно, когда начинается
действие религиозного творчества, человека уже нет. Поэтому
намерение Бердяева "оправдать человека" через наделение его творческой
способностью качественно изменять жизнь мира оказывается
невыполнимым» [61, с. 32]. Мы считаем, что данное утверждение
абсолютизирует одну из сторон позиции Бердяева, недооценивая
противоположную. Это вызвано отрывом рассмотрения темы творчества от
феномена экзистенциального сопричастия философа исследуемой
проблематике. В другую крайность впадал ещё Лев Шестов, обращая
внимание исключительно на экзистенциально-гностические
особенности мышления Бердяева. Конечно, мысль Бердяева исходила из
личностного гнозиса, но она была религиозно ориентирована к Богу
особым образом - диалогично, а не монологично. Бог и человек в его
позиции связаны прямо пропорциональной связью: чем более
возвышается человек, тем более возвышается и Бог, поскольку они
содействуют друг другу в каком-то внутреннем взаимосогласованном ритме.
Современный исследователь М.В. Силантьева, хорошо знакомая с
западными исследованиями темы творчества у Бердяева,
рассматривает творчество мыслителя как онтологическую и этическую
категорию [96]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения,
актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако
этот автор не обращает достаточного внимания на творчество как
экзистенциально-личностную категорию, в силу чего Бердяев
представлен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением
понятий. По этой же причине другие исследователи, С.Н. Семёнов и
А.Н. Семёнова, приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а
значит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они
«снижают свою ценность и теряют содержательность» [94, с. 42].
Довольно остро осознаёт ситуацию А.А. Ермичев, видя в
личном характере философии Бердяева причину «теоретической
неудачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по
поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо при-
254
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
нять, либо отвергнуть [65]. Как мы видим, этот подход прямо
противоположен подходу М.В. Силантьевой и Семёновых и, как и их
абсолютизация, он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря
на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию
специфики темы творчества в философии Николая Бердяева [64].
Исходя из всего вышеизложенного, становится ясно, что тема
творчества не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность
человека с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую
абсолютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление
Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию.
В период, непосредственно предшествовавший постановке темы
творчества, т.е. к весне 1911 г., Бердяев приходит к двум коренным
мировоззренческим постулатам. Во-первых, свобода ни из чего не
выводима и является фундаментальной ценностью человека, и,
во-вторых, природа человека «консубстанциональна» природе Бога, а
значит - конечным смыслом человеческого существования является бо-
гоуподобление. Свобода и Бог были теми полюсами противоречия, с
которых начинается поиск нового, третьего состояния. Следуя
традиционной христианской идее о том, что свобода является
источником возможности греха, Бердяев, принявший христианство,
начинает усиленно концентрировать своё внимание на состояниях
греховности своей природы, а значит, он становится перед
необходимостью добровольно смирить свою свободу. Но это не только приводит
его в психологическое уныние, но и снижает работоспособность в
качестве создателя идей и писателя. Ещё ранее, в 1906 г., в период
сотрудничества с группой Мережковского, переживая общее
настроение, Бердяев ощутил, что христианское аскетическое отрицание плоти,
оценка своего существования в мире как исключительно
подчинённого страстям, являющимся источником греха, приводили его к
протесту, к двоению мыслей, к смешению верха и низа, к признанию
Антихриста столь же необходимым началом, как и Христос. 0
преодолении данного состояния он пишет в письме к Зинаиде Гиппиус от
2 июня 1906 г.: «И моё отношение к Вам несколько изменилось, я
окончательно освобождаюсь от остатков противного и глупого
демонизма, который сидел во мне, когда я не знал, к чему может привести
сближение между нами, когда говорил о возможности слияния
против Бога, в которого верим и которого любим. Я не знал, от Бога Вы
или от диавола, и это неведение доставляло мне особенное
наслаждение, так как и про себя я не знал окончательно, что возлюбил и
255

Часть 3. Теология культуры
пожелал» [24, с. 301]. Именно путь Антихриста, демонизм становится
символом непокорённой свободы. Бердяев преодолевает это видение
опорой на освобождающий образ Христа из «Легенды о Великом
Инквизиторе» Достоевского. Однако в 1911 г. он вновь сталкивается
с прежней проблемой: либо отказаться от свободы, восприняв
христианство как внешнюю догму, либо выявить новое состояние
свободы, третье, которое бы не было и формальным освобождением,
пустой свободой произвола, приводящего в своём развитии в рабскую
зависимость. Нужно было выявить новый вид свободы, свободы,
которая бы не была и «свободой от», и внешне навязанной нормой
Божественного, а была бы внутренней «свободой для». И здесь
собственное человеческое существо находит выход. Бердяев описывает это
так: «Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг всё
моё существо было потрясено подъёмом и сильный свет озарил меня.
Я перешёл от подавленности грехом к творческому подъёму. Я
понял, что сознание греховности должно переходить в сознание
творческого подъёма, иначе человек опускается вниз» [29, с. 210-211].
Именно это осмысление личного переживания лежит в основании его
концепции творчества. К этому моменту Бердяев был хорошо
знаком с христианской аскетической литературой, в которой
описывалось, что опыт напряжённой борьбы с собственной греховностью
может привести к ощущению благодатной помощи свыше. Однако
рефлексия над личным опытом привела его к заключению, что подъём
шел не свыше и извне, а изнутри его человечности. Это личное
экстатическое состояние, которое было переживанием состояния
новой свободы, Бердяев положил в основание своей религиозной
философии. Это привело его к постулированию нового опыта - опыта
творчества, в который должен переходить прежний опыт аскетического
искупления. Этот опыт творчества и есть новая «свобода для».
Изначально состояние мира и себя в этом мире в созвучии с
рядом православных аскетов оценивается Бердяевым как ущербное.
Поэтому первый его шаг характеризуется как выход, исход из мира и
себя как мировой данности. Незадолго до того, как Бердяев приходит
к этим позициям, Розанов писал о данном состоянии, что здесь «в
Иисусе сладчайшем мир прогорк». Бывшие союзники, в 1905-1907 гг.,
группа Мережковского и Розанов шли по пути восстановления в правах
природно-мирового начала - плоти. Мысль Бердяева движется в
противоположном направлении. Он не восстанавливает в правах мир,
солидаризируясь с христианством, но идёт дальше. Если христианство
256
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
признаёт мир ущербным, то оно призывает всё же заботиться о мире,
улучшать его. Отсюда понятен и пафос бердяевского
единомышленника 1908-1911 гг. по движению православного возрождения С.
Булгакова, издавшего в 1912 г. монографию «Философия хозяйства»,
одной из основных идей которой было оправдание труда как
богоугодного отношения к миру. Бердяев считает труд недостаточно
радикально преодолевающим мир, хозяйство для него - послушание
последствиям греха как мировой порчи. Свой экстаз он классифицирует не
как труд, но как творчество. В творчестве происходит отказ не только
от мира, но и от себя как пребывающего в мире существа во имя
реализации творческой задачи, которая проявляет трансцендентального,
внутреннего человека. Поэтому философ неоднократно пишет, что всю
жизнь он боролся против многого чуждого в себе, против своих
мировых оболочек и своей зависимости от мира. Творчество он
расценивал как абсолютную жертвенность собой. Данную жертву своей
естественностью Бердяев считал равноценной аскетической
жертвенности и поэтому полагал, что момент аскетизма, а значит, и опыт
смирения перед высшим входит в творческий процесс. Отсюда и
заключение, что в творческом экстазе сгорает демонизм и зло творца.
Однако если в классическом аскетизме жертвенностью делание себя
заканчивается, дальше приходит помощь свыше, то у Бердяева всё идёт
дальше от самого человека. Несмотря на чувство реального
дисбаланса между переживанием собственной и мировой ущербности и
несовершенства и ощущением взлёта к совершенству, этот взлёт
воспринимается по преимуществу как собственное состояние, не
причинённое ничем извне и свыше. Отождествив источники помощи свыше с
ликами Творца и Христа, Бердяев отождествляет сам этот подъём с
Духом1. Однако это требует от него переосмысления святоотеческого
понимания Духа. В воззрениях подвижника Исаака Сирианина
перерождение человека из «ветхого и страстного человека» в «нового
духовного человека» осуществляется благодаря действию Духа
Утешителя, Святого Духа, посланного Иисусом Христом [99, с. 418].
Бердяев обращает внимание на ветхозаветное понятие Духа, которое шире,
чем Святой Дух, и обозначает духовную сущность, внесённую Богом
человеку в момент творения. Для того чтобы не проводить чёткого
1 В этом можно усмотреть созвучие взглядам Мережковского, его концепции
трёх эпох. Однако если для Мережковского Святой Дух - святая плоть, то для
Бердяева Дух - божественная сущность человека.
9. Зак. 378
257

Часть 3. Теология культуры
различения, философ иногда пишет эти термины подряд, через
запятую. Там же, где для полноты выражения смыслов требуется чёткое
различение, он оговаривает, что Дух отличается от Святого Духа по
степени. В поздних работах в силу отказа от субстанционализма
понимания Бердяев не усматривает сущностного различия Святого Духа
и Духа и, отмечая невозможность проведения рациональной границы,
попросту говорит о Духе на разных стадиях проявленности. При
анализе всех контекстов использования этого понятия, можно выявить,
что Дух определяется им в качестве ипостасно-внеипостасного
начала, которое ближе человеку, чем ипостаси Отца и Сына, и единит
его с Божественной жизнью. Кардинальное переосмысление
Бердяева состоит в том, что Дух в его концепции имеет двунаправленный
ток движения: от Бога к человеку, где он воспринимается как Святой
Дух, и возвратное движение от человека к Богу - как Дух.
Бердяев считает, что основной сущностью человека, которой
наделяет его Создатель в момент творения, является именно Дух.
Дух обладает двоякой способностью. Во-первых, как не имеющая
ипостасного воплощения «сущность Дух» посредством себя и в себе
обеспечивает возможность связи человека с ипостасями, а
во-вторых, Дух центрирует человека, собственно и конституируя
личность. Поэтому возможность творчества связывается с
существованием самобытного личностного субъекта. Дух полагается не
только сущностью человека, но и как своя высшая качественность
Святой Дух - общей субстанциональной сущностью Отца и Сына.
Однако в «Философии свободного духа» Бердяев констатирует, что в
существующем богословии концепция Святого Духа не
проработана, а значит, он и не осознан в равной мере с другими ипостасями.
В целом, приближение Божественной реальности к человеку
было доминирующим в эпоху поисков «нового религиозного
сознания», и это приближение связывалось так или иначе с пониманием
Духа. Однако Бердяев выявляет существенное отличие: «Проблема
нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла
иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской
религиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у
Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологичес-
ком течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной
антропологии» [29, с. 210]. Проясняя эту мысль, можно выявить
следующее. Более радикально приблизил человеку Святой Дух
Мережковский, дойдя до отождествления Святого Духа со Святой пло-
о с о
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
тью и утверждая необходимость преображения нынешней плоти
человека в Святую плоть через особое религиозное действие.
Однако с этим не согласен Бердяев, полагая, что большинство свойств
плоти имеют временный характер и лишь форма тела или то, что
является истиной плоти, - духовна. Можно усмотреть некоторое
созвучие его идей и с идеями софиологии, однако в период начальной
стадии её развития София здесь выступала прежде всего не как Дух,
а как женское космическое начало. Впоследствии Булгаков, не без
влияния Бердяева, отождествит Софию с Духом. Однако Бердяев идет
дальше. Он не просто стремится выявить, что для полноты
представления Троицы недостаёт более глубинного осознания Святого
Духа он сразу же обращается к осмыслению человеческой
проекции этой реальности - Духа. В целом же, Дух для Бердяева - это
не Святая плоть или сотворенный Богом космос, а творчество.
Бердяев в своём мистическом прозрении, которое вторит
прозрениям Бёме, выявляет разделение в самом Божестве,
произошедшее в ходе его эволюции. Поэтому Дух в человеке - это и проекция
Святого Духа Троицы, и инаковость. Источник инаковости -
свобода По сути дела, сам Дух - это свобода. Качество свободы
определяет качество Духа. Но вначале существует две свободы, и из этой
двойственности рождается третья, единящая обоих. Первая
свобода - свобода предмирной потенции и вторая свобода - свобода
совершенства, или Бог. Человек в результате Божественного
творения из «ничто», а значит, из первородной свободы в своем духе имеет
потенцию двух начал - из Бога и из этой дотварной сущности. Бог-
Творец накладывает в момент своего творения отпечаток своей
творческой способности на высшую тварь - человека. Благодаря этому
обретается миссия человека, состоящая в том, чтобы осуществить
синтез этих двух начал и таким образом привести абсолютную
потенцию к совершенству. Это он может сделать, уподобив
устремление духовного начала в себе действию духовного начала Бога.
Таким образом, основное предназначение человека - достижение
устремлённости к общей с Богом цели - творчеству.
Основную цель Бога Бердяев видит в преодолении одиночества, что
и реализуется в творении. Акт творения предвечно не завершен,
Творец создаёт человека из иного для себя материала первосвободы для
того, чтобы человек из него дал свободный прибыльный ответ Богу.
Творец творит субъекты мира, высшими из которых являются люди, с
тем, чтобы они из своей дотварной свободы привнесли новое содержа-
259

Часть 3. Теология культуры
ние в миротворение. Таким образом, творчество становится ареной
сотрудничества Бога и человека. И здесь мы замечаем диалог идей
Бердяева с идеями софиологии, в непосредственном контакте с которыми
он развивает свою мысль. Для софиологов Бог из себя творит Софию
как идеальный прообраз мира, по образу которой творится мир.
Задачей человека и здесь является труд, творчество, но оно сводится к
воплощению изначально данных прообразов в земной мир. Однако, как
выявляет Бердяев, здесь от человека не идёт ничего нового, поскольку
в нём нет ничего дотварно иного и он лишь автомат по воплощению
Божественного замысла. Эта концепция вызывает резкое неприятие
Бердяева. Он видит её исток в платоническом онтологизме, из которого
необъяснимо появление абсолютно нового, ведь в застывшей области
идеальных сущностей ничего существенно нового возникнуть не
может, и роль человека сводится к воплощению предзаданных образцов.
Бердяев полагает, что именно дотварная свобода в человеке является
источником творческой прибыли и новизны. В свою очередь, софиоло-
ги на первом этапе их контактов, и в частности Булгаков, видели в этом
начале и вытекающем отсюда творческом потенциале люцифериан-
ский уклон. И несмотря на различие, здесь есть и элемент общего.
Противник имманентизации Божественного человеческому Трубецкой в
своей монографии о Соловьёве обличал того в пантеистической
гностике [105]. С этим категорически не согласен Бердяев, называя
данную позицию Трубецкого небесным утопизмом и однобоким трансцен-
дентизмом. Момент творения, по Бердяеву, включает в себя момент
вливания Божественных энергий в мир, в силу чего образуются
богоподобные субъекты, в чём Бердяев солидаризируется с Булгаковым.
Таким образом, творение для Бердяева антиномично, оно включает как
внесение подобия, так и вовлечение иного. Поэтому-то философ и
настаивает на противоречивом совмещении в своей концепции
дуализма и монизма, дуализма, идущего из отличия сущности Бога и
содержания первородной свободы в сотворенных субъектах, и монизма,
следующего из подобия творения Творцу. Бердяев и отрицает эманацию в
период творения, говоря, что Бог творит из ничего, из первородной
свободы, и признаёт её, заявляя, что подобие осуществляется за счёт
непосредственного вливания энергии. В этом проявляется антиномич-
ность его осмысления подлинной сущности. Но, как мы указали,
антиномии Бердяева не статичны, а динамичны. Антиномия
единства-различия Творца и творения разрешается, противоречие снимается в
третьем субъекте - в духовном человеке, в достигаемом им особом состо-
260
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
янии духа - третьей свободе творчества. Именно в человеке и через
человека первая свобода даёт свободный ответ на Божий зов. Бог лишь
помогает этому решению, вначале внося свою природу в момент
творения человеческих субъектов, а затем укрепляя её благодатной
энергией, но в силу готовности человеческой природы, изживающей самой
свободой богопротивленческие порывы. Свобода сама открывается
благодатной помощи, но принимает её лишь в меру своей готовности,
откровение очеловечивается.
Ложный путь свободы - путь разобщения и вражды. В созвучии с
Мережковским Бердяев считает, что в основе первораспада человека
лежит возникновение половой полярности. Описывая свои идеи в
согласии с бёмеанским мифом, он заявляет, что человек теряет свою
целостность, девственность и его центральное мужское начало
выносит из себя вовне женское начало. Мужское начало при этом
сохраняет собственно человеческие характеристики, женское же единит
характеристики с другими субъектами мира. Утеряв внутреннее
единство с женским началом, а через него и с остальными субъектами
мира, человек устремился к внешнему подчинению этих субъектов.
Но они, утеряв своё первозданное положение и восприняв его
агрессию, ответили своим противодействием. Человек ощутив трагизм этой
ситуации, обратился к Богу. Тот дал ему благодатную помощь в виде
закона, выявляющего божественные характеристики природы и
сдерживающего возникшую из ложного направления свободы активность,
направленную на враждебное порабощение людьми друг друга и иньк
субъектов мира. Закон отразился в творчестве в виде канонов
совершенства в мире, что проявилось в классических установках
творчества. Однако сознание человека продолжало развиваться, он всё больше
ощущал ущербность своего состояния и взывал к Богу за новой
помощью свыше. И Бог посылает ему новую благодать, укрепляющую его
природу. Сын Божий вочеловечился и явился в земном бытии. Это
Бердяев назьгеает восьмым днём1. Явление Христа - мистический факт
1 Любопытно, что к идее повторного творения человека Богом в акте духовного
рождения приходит создатель «духовного христианства» М. Тареев: «...это два
творческих акта. То первобытное вдуновение жизни выделило человека из
внешней природы и сделало его душою живою (душевная жизнь), а это позднейшее
излияние духа Божия в сердца людей выделяет царство Божие из царств
человеческих и создаёт внутри человека духовную жизнь» [103, с. 189]. Однако
Бердяев считает Тареева недостаточно радикальным, поскольку тот не выводит из
своего открытия идею необходимости нового откровения, на чём настаивает он.
261

Часть 3. Теология культуры
усыновления человека Богом, указание на наличие в нём
богоподобной природы, в которой сохранилась возможность изживания
последствий греха. Христос освобождает человека от прикованности к
мировой необходимости, устремляя его ввысь. Отсюда и творческое
устремление человека к достижению запредельного, что выразилось в
романтической установке творчества. Однако элемент
исключительного богоподобия не исчерпывает всей полноты потенций человека,
он не обеспечивает выполнения призвания человека в реализации
голоса иного, голоса свободы. Поэтому тайна искупления прикрывает
тайну творчества. Христос только переводит помощь извне вовнутрь.
Именно внутри человек должен раскрыть себя как духовное существо.
С открытием в себе духовной сущности происходит перерождение
человека, он совлекает с себя оболочки ветхого Адама, подавленного
грехом, и являет нового Адама - Духовного Адама, трансцендентального
человека. Бердяев производит различение двух состояний человека:
иметь дух и быть духом. Иметь дух - это иметь духовную
составляющую, находящуюся в скрытом, неразвитом состоянии и не
проявляющую своей активности, воспринимая активность духа извне. Быть
духом - осуществлять чувство внутренней избыточности творческой
силы, идущее из первородной свободы. Это новое откровение
Человека, но это откровение идет не свыше, извне и со стороны, а из глубины
самого человека, человека, принявшего закон и причастившегося
искуплению. Таким образом, творчество является новым, третьим
откровением - откровением человека, которое знаменует наступление
новой эпохи - эпохи Духа. Это откровение не отменяет значимости двух
прежних, предуготовивших его, более того, в настоящее время эта
эпоха сосуществует с двумя предыдущими, но оно является более
высокой стадией богочеловеческих отношений. В целом, данная
концепция трёх откровений близка концепции Мережковского: первое
откровение - откровение Бога в мире, второе откровение - откровение Бога
в человеке и третье откровение - откровение Бога в человечестве, т.е.
откровение Святого Духа. Принципиальная разница возникает в
истолковании третьего откровения, которое заключается для Бердяева
не во вхождении в Святую плоть, а в творчестве.
Для Бердяева Бог не посылает третьего откровения свыше
потому, что он жаждет свободного ответа человека, его свободной
любви. Эта идея была получена в результате осмысления образа
Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского, а также
следующего за Бёме Вл. Соловьёва, заявившего о нужде Бога в челове-
262
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
ке. Христос не насилует, не принуждает, он лишь внутренне
освобождает для свободного человеческого выбора. Отсюда и феномен
умолчания о творчестве в Евангелии. Не Бог, а человек должен
прийти к потребности творчества, ощутив Божью нужду в нём, давая
свободный ответ Богу, как Ты, выразившее согласие на диалог.
Осознание этой Божьей нужды возникает из перенесения Бога в себя,
рождения в себе Бога. Поэтому Бердяев пишет, что человек есть мик-
ротеос. Теогонической основой творчества является процесс
взаимопорождений. Бог рождает в себе предвечную человечность с тем,
чтобы человек смог раскрыть в себе предвечную божественность.
Творение мира Богом не завершено, Бог не захотел поработить
скрытой в нём, в его субъектах первородной свободы. Более того,
динамика постоянной реализации потенций полнее любого
завершённого состояния, поэтому постоянно потенцирующий новые
состояния Бог жаждет отклика в независимой дотварной потенции, из
которой он сам выявился. Именно первородная свобода, давая в
человеке свободный ответ Богу, способна через творческое
воздействие человека на другие низшие субъекты привести их в
состояние союза с Богом и внутренней гармонии, которую Бердяев
определяет как красоту.
Своей концепцией творческого потенциала человека Бердяев не
уравнивает человека с Богом, нет тут и богоборческих тенденций
антропологического титанизма, в чём упрекали его современники.
Самое главное отличие человека и Бога состоит в том, что Бог
способен родить единосущего Сына без своего распадения, без
умаления путём перераспределения своей сущности. Бердяев выявляет
в Евангелии особый способ бессеменного зачатия, где не
происходит распада или перераспределения мирового вещества. Человек
же рождает через данное распадение. А творчество говорит о
создании подобия, и это неабсолютное совпадение состоит в
привнесении иного. Но именно благодаря этому иному человеческое
творчество является совсем не распадением, как человеческое
рождение, на творчестве отпечатлевается лик творца. Однако и это
творчество лишь подобно Божественному, и это связано с тем, что в
творчестве человека необходимо наличествуют три элемента - Божий
дар, свобода и мир других субъектов. Именно наличие Божьего дара
как Духа, внесённого человеку в момент творения, который
тождественен по качеству, но не равновелик по степени Божественному,
и говорит об одном из отличий Божественного творчества от твор-
263

Часть 3. Теология культуры
чества человеческого. Следующим отличием является данность
других субъектов мира, которые не в силах вновь сотворить человек,
порождая в своих попытках этого лишь бездушные автоматы.
Третьим отличием, вытекающим из первого, является неабсолютная
универсальность действия дара человека, в силу чего человек не
способен на всецелую реализацию своего творчества во всех
областях мира, а предрасположен к ограниченной сфере реализации.
Поэтому человек всегда призван к какому-то конкретному
творчеству. Однако это ограничение неабсолютно, сама творческая
способность, или дар, а Бердяев называет её ещё и гениальностью,
сохраняет в себе и прообраз универсального. В столкновении с
реальным миром человек вынужден утрачивать универсальность,
сообразуя свои действия с возможностями. Именно творческое
призвание определяет, по Бердяеву, предназначение человека, то, во имя
чего произошло его творение. Вместе с тем он выявляет, что
реальный человек ещё не осуществил своего призвания и стоит лишь на
пороге такого осуществления.
Полагая, что динамика внутренних Божественных процессов на
небе отражается в эволюции человека, Бердяев описывает сущность
человека. Откровение творчества обосновывает у него
антропологию, которая является вместе с тем фундаментом описания
творческой роли человека во вселенской истории, приходящей к мета-
истории. Темы творчества и антропологии взаимопроникают друг
друга, разбиваясь по отдельным смысловым блокам. Они являются
центральными темами Бердяева. Отнюдь не случайно, что впервые
его самобытная философия была выражена в книге «Смысл
творчества», в большинстве работ он так или иначе затрагивал тему
творчества, в «Самопознании» говорит о ней как об основной теме его
жизни, и смерть застаёт его за замыслом новой книги о творчестве.
По сути дела, отношение к творчеству у него было глубоко
религиозным. Бердяев не просто развивал тему творчества как
религиозную проблему, а пытался создать новую религию творчества, видя
её новой стадией единой мировой религии, следующей за
предшествующей - христианством. В этом состоял подлинный смысл его
дополнения христианства творчеством, которое заключалось не в
простом оправдании новозаветной традицией творческого
потенциала человека, а в постулировании третьего откровения. Первое
откровение - древние религии и Ветхий Завет, т.е. Откровение Отца,
второе откровение - христианство и Новый Завет, т.е. откровение
264
Глава 4. Концепция творчества как откровения человека
Сына, третье откровение - раскрытие человека, т.е. откровение
Духа. Поэтому Бердяев и постулировал творчество не просто в
качестве религиозного действия, а в качестве религии,
обосновывающей новую антропологию.
Проведённое исследование позволяет выявить противоречие
христоцентризма и «творческоцентризма», или пневмоцентризма,
лежащее в основании антропологии Бердяева и особенно ярко
выявившееся в окончательной позиции. И хотя Бердяев пытается
согласовать эти тенденции, отдавая приоритет христоцентризму,
философ в позднем переиздании «Смысла творчества» даже заменяет
определение «творческое откровение» определением «творческое
раскрытие», противоречие даёт о себе знать и постулируется в
качестве концепции. Таким образом, у Бердяева устремлённость к
Христу, завершающаяся искуплением, противополагается
творческому самораскрытию человеческого «я», и этот парадокс служит
стержневым мотивом построения новой антропологии. Без
искупления творчество искажает свою суть, становится лжетворчеством.
В то же время само искупление совершается ради творчества. Оно
не порабощает. Также и явленный вначале Христос лишь искупает
человека, чтобы он сам начал процесс творческой реализации. И
затем, по совершенстве человека, он вновь явится ему в силе и
славе для совместного сотворчества. И всё же на нынешней стадии
развития Богочеловеческих отношений искупление должно уступить
свой приоритет творчеству, а Христос должен отойти к Отцу и лишь
в будущем явиться в качестве соратника. И хотя крайности
взаимопроникают друг друга, они сохраняют свою противоположность
и взаимонесводимость друг к другу. Таков исток
антропологических построений Бердяева. Таким образом, первоначальная
антиномия Бога и первичной свободы в развитии учения о творческой
сущности человека перерастает в антиномию христоцентризма и
пневмоцентризма.
265

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ
ДОКТРИНА ЧЕЛОВЕКА
Деятель русского зарубежья Полторацкий отмечает, что
«философия Николая Бердяева - по преимуществу философия
антропологическая» [90, с. 7]. Американский исследователь Фуад Нуко
также говорит: «Фундаментом его экзистенциальной философии
является философская антропология» [137, р. 48]. Английский
историк русской философии Ф. Коплстон выявляет, что в ней «с
Бердяева начинается акцентирование внимания на человеческой
личности, особенно на человеческой личности как свободной» [123,
р. 371]. Однако современный отечественный исследователь Дву-
реченская, точку зрения которой мы уже приводили,
обнаруживая в центре мировоззрения Бердяева столкновение теоцентризма
и антропоцентризма, приходит к заключению, что в конце концов
философ занимает теоцентрические позиции. Данная
неоднозначность оценок приводит нас к необходимости рассмотреть
антропологическую концепцию Бердяева именно в
религиозно-философской составляющей, которая, как мы полагаем, является
фундаментом его философской составляющей, обосновывающей, и в этом мы
согласны с приведённой традицией, всю его философскую
структуру. Именно этой темой мы завершаем наше исследование,
посвященное специфике религиозно-философского мышления
Бердяева, полагая, что другие темы в большей степени характеризуют
собственно философию и социально-философскую утопию.
Исходным пунктом нашего исследования является вывод предыдущей
главы, устанавливающий, что в религиозно-философских
антропологических построениях Бердяева наличествовало
противоречие христоцентризма и пневмоцентризма, которое он пытался
разрешить.
В центре антропологических построений Бердяева лежит Хал-
кидонская формула догмата о Богочеловеке, более того, этот догмат
о Богочеловечестве Христа он проецирует на человека. Даже и ука-
266
Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека
зьгеая на неравенство Христа и человека1, Бердяев всё же
истолковывает их сущность одинаковым образом. В этом и состоит, по
нашему мнению, основной замысел его христологии человека, или
христианской антропологии2. Говоря о рождении Христа, философ
заявляет о рождении человека в Боге, Вторым Ликом для него
выступает именно человек. Выявление Третьего Лика происходит на
дистанции Человек-Человечество. Поэтому неоднократные
призывы философа к стяжанию разума Христова нужно истолковать не в
ортодоксальном смысле - как подчинение своей жизни Завету и
явленному пути Христа, а более радикально - как достижение
некоего личного состояния уподобления Христову разуму3. Человек
восьмого дня, зачинающийся в акте рождения Христа, должен быть
окончательно сотворен в акте духовного рождения в человеке Бога.
При этом рождение происходит не только в единственной и
неповторимой фигуре Иисуса Христа, а всецело в консубстанциональной
ему фигуре человека. Второй Адам, Иисус, - путь восстановления
Первого Адама. Заявляя о том, что человек сам по себе
бесчеловечен, он имеет свою основу в Богочеловеке, только Бог человечен,
Бердяев, по сути дела, настаивает на том, что таким человечным
Богом и Богочеловеком является будущее совершенное состояние
человека, соединившегося с Богом. Так, Христос своим рождением, что
является центральным актом благодати, укрепляет в человеке и из
божественности Его природы, и из Её человечности силу для
рождения в себе Бога. Поэтому мы согласны с идеей И.И. Евлампиева,
который выявил, что Абсолют у философа раскрывается в конце, в
1 «0, конечно, человек не Бог, он Сын Божий не в том единственном смысле, в
каком Сын Божий Христос, но человек причастен к тайнам природы Св.
Троицы и является посредником между Богом и космосом. Каждый лик
человеческий через Христа пребывает не только в тварном мире, но и в Божестве.
Природа человека богомирская, а не только мирская» [32, с. 96].
2 Любопытно, что Несмелое, подтолкнувший Бердяева к созданию
оригинальной системы, в модернизации православия занимал собственно
антропологические позиции, что позволяет нам утверждать, что не только его идеи были
определяющими в формировании антропологической концепции Бердяева.
На позициях радикального антропологического христоцентризма настаивал
другой православный теолог-модернизатор - М. Тареев. В зарубежный
период Бердяев приводит идеи этого философствующего теолога только в
позитивных контекстах, что укрепляет наше предположение.
3 «Лишь Христов разум делает возможным имманентное постижение Божества.
Но обретение Христова разума есть катастрофа старого нашего сознания,
прорыв в природном нашем мышлении» [39, с. 63].
267

Часть 3. Теология культуры
совершенном состоянии человека [63, с. 336]. Отсюда понятно
утверждение Бердяева, что «начинать философствовать и богослов-
ствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти
начала оставляют разорванность непреодолённой, а с Богочеловека» [39,
с. 129]. Именно для нового истолкования сущности Богочеловека и
Богочеловечества понадобилось Бердяеву введение динамики в
соотношение Божественных лиц, не только в их явленности
человеку, как это было у хилиастов и Мережковского, но и в своей основе.
Богочеловек является, по Бердяеву, Вторым Лицом Божественной
Троицы, а Богочеловечество - одна из актуализаций Третьего Лица.
Поэтому столь важен для Бердяева выявленный в христианстве
плюрализм лиц Божественной Троицы. В проекте изменений к
работе «Смысл творчества», названном «Фрагменты», он пишет:
«Своеобразия, единственности и неповторимости христианства нужно
искать совсем не в том, что оно есть религия единого Бога...
Христианское учение о троичности Божества, о Христе - Сыне Божием,
спасителе и искупителе мира, не есть чистый монотеизм... И
целый ряд ересей первых веков склонялся к отвлечённому
единобожию, не вмещая иррациональной тайны христианского
триединства Божества и двуединства Христа, пугаясь христианского
внесения множественности в Божественную жизнь... Поистине,
христианство есть религия не только Бога, но и человека, религия
Богочеловека и Богочеловечества, двуединства природы
Христа-Спасителя. В этом своеобразие, единственность и неповторимость
христианства» [31, с. 374].
«Восьмой день» - день, начатый рождением Иисуса Христа, что
знаменует собой пересоздание человека после совершённого им
акта грехопадения, исказившего первоначально созданную
природу. Рождение в Боге человека, движение от Бога к человеку, что и
обосновывает христоцентризм, создаёт онтологическую
возможность рождения в человеке Бога, движения от человека к Богу -
пневмоцентризма. Так Бердяев хочет обосновать совместимость
двух противоположных позиций и решить выявленное нами в
начале главы противоречие, придав ему динамичный характер и
устремив в некоторое синтетическое единство две тенденции. Вяч.
Иванов полагает, что это ответное движение начинается у Бердяева до
Воскрешения человека во Втором пришествии, что противоречит
ортодоксально-христианскому представлению. Мы можем добавить,
что Воскрешение человека из будущего события становится насто-
268
Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека
ящим и является состоянием некоего постоянного мистического
единства с Христом в творческом экстазе. К этой идее Бердяев
приходит ещё в период общения в круге Мережковского, на что
указывает А. Белый: «.. ."я" Николая Бердяева - со-ипостасно с Христом»
[48, с. 494]. Однако это единство вытягивается в некую
перспективу «путь со Христом», что заключается не в простом следовании
жизненному образу исторического Христа, а в неких новых
начинаниях, отражающих действия Христа грядущего. Для Бердяева
явлением Христа на землю и его крестной смертью откровение не
завершается, лишь требуя последующего усвоения человеком, а
продолжается, и продолжается через человека. С этих позиций
Богочеловечество и есть действие Христа грядущего, осуществлённое
через человечество. Так, видимо, разрешается противоречие христо-
центризма и пневмоцентризма, но здесь появляется новое
противоречие. Христоцентризм обосновывает центральность фигуры
одного - Иисуса, пневмоцентризм же, как его понимает Бердяев,
обосновывает независимость множественных субъектов. Бердяев
пытается разрешить его указанием на моноплюрализм, осуществляемый в
Духе, который является также общей сущностью Сына и Отца.
Однако философ не разворачивает данной позиции, указывая, что
новое состояние откровения «мы», хотя и будет характеризовать
новую эпоху Духа, но, поскольку она ещё не наступила, достигнуто
только предвестие, ещё не выявлено. Некие обоснования
возможности данного плюрализма можно найти в опытах вскрытия в своей
духовной глубине духа другого. Бердяев говорит о микрокосмич-
ности человека, вместимости в него всех субъектов мира,
социальной и космической истории. Если дополнить это утверждением о
микротеосности человека, отражении в нём Бога, что возможно в
устремлении богоуподобления, то целостная картина выглядит
следующим образом. Человек духовно моделирует в себе Бога и
противостоящие субъекты мира и здесь пытается привести их в
согласие с Богом, привнося в них новые смыслы. Основной замысел
такой операции Духа - в смысловом досоздании мировой реальности
так как Бог должен был её создать исходя из совершенства.
Поскольку это смысловое досоздание, то центральной сферой реализации
человека становится творение смысла. А поскольку это творение
теперь уже идёт от самого человека, то это описывается не
религией, раскрывающей то, что идёт от Бога, что совершалось до
восьмого дня творения, а философией. Именно философски человек дол-
269

Часть 3. Теология культуры
жен досоздать мир. Плюрализм у Бердяева с отходом от позиций
онтологизма носит не абстрактно-онтологический характер,
обосновывающий множественность субстанций, а характеризует
множественность субъектов творческой инициативы. И первым
приложением этой инициативы должен стать сам человек. Ведь весь мир он
затем должен вскрыть через себя. Таким образом, первой духовной
наукой на этом пути становится философская антропология.
Объектом постижения такой антропологии является уяснение подлинной
сущности некоего духовного прототипа человека, или Антропоса, в
динамике её раскрытия. Описывая это, Бердяев утверждает, что Ан-
тропос проходит некую метаисторию от Первочеловека (Адама-Кад-
мона, Небесного человека) к эмпирическому множеству
человеческого рода, возникшему после отпадения Антропоса от Бога, а после
рождения Иисуса Христа и досотворения (восстановления)
человека в новом качестве - к Богочеловечеству как ожидаемому
состоянию вновь достигнутого единства. Таким образом, человек не дан
изначально окончательно сотворенным, а творится на протяжении
трёх стадий. Переход от первой стадии ко второй знаменует собой
не исключительно негативное явление распада, и в этом
двойственность оценки грехопадения, а проявление находящейся в Антропо-
се потенции первосвободы, которая являет множественность из
единства. Рождение Второго Адама среди земных людей как
центральный факт земной истории создаёт возможность для
воссоздания каждого субъекта этой множественности по образу Единого и
тем самым направляет на путь замирения этой множественности в
единстве, но без отрицания её самой, что и знаменует третью
стадию. Бердяев находит современного ему человека на переходе из
второй стадии к третьей. Этот переход знаменуется
переключением человека из эмпирического мира в Дух. Дух - экстатическое
творчество, и не по образцам мира сего. Всё человеческое
существование, вся его природа должны быть переориентированы к этой
цели. Именно в этом состоит замысел бердяевского обоснования и
утверждения творца в человеке.
Бердяев обнаруживает реального человека существующим в
двух мирах - мире эмпирической видимости и духовной данности.
Исходя из того, на какой мир ориентирован человек - такие
характеристики обретает его земная природа. Отсюда понятен пафос его
заявлений о борьбе против своих неистинных «я». Он отмечает, что
современные ему антропологические учения исходят из определе-
270
Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека
ния природы человека низшим миром, рассматривают человека
снизу. Поэтому они не ведут к возвышению человека, хотя и иногда
адекватно описывают реальное положение дел. Бердяев не отрицает
науку, считая, что она описывает мир и человека в падшем состоянии,
но указывает, что она не даёт подлинного смыслового пути
избавления от этого состояния. Наука лишь приспосабливает человека к
условиям существующей действительности. Некоторые
теологические концепции более целостно описывали человека в состоянии
принадлежности к двум мирам. Однако они, возвышая Бога,
принижали человека. Поэтому собственно антропологические решения
здесь оставались языческими, человек не осознавался в единстве с
Богом и также рассматривался снизу, а не сверху, как предлагает
философ.
Свою революцию в антропологии он основывает, исходя из
чувства зависимости двух реальностей - Бога и человека, их
эмоциональной нужды друг в друге. Отсюда он делает вывод об их
взаимоукрепляющем влиянии. Именно это влияние осуществляется через
Дух. А поскольку подлинное выявление Духа есть творчество - то
через творчество. Отмечая, что из существующих в истории
теологической мысли учений о человеке наибольшего прогресса
достигли Григорий Нисский и развивший его идеи Несмелов,
нацеливавшие человека на богоуподобление, Бердяев вместе с тем выявляет,
что они неверно противопоставляли душу и тело, видя душу
доброй по природе, а тело склонным ко греху. В этом выражалась
ограниченность понимания человека, основанного исключительно на
опыте аскетических практик, опыте стяжания святости путём
борьбы с проявлениями плоти. Иной опыт - опыт творческой
гениальности - не был раскрыт в рамках исторической христианской
традиции, поэтому не была выявлена духовная основа тела, как и души.
Основным противопоставлением для Бердяева было не
противопоставление души и тела, а духа и природы. Для Бердяева
грехопадение состоит в том, что реальные душа и тело объективировались,
стали объектами падшего мира, и их восстановление возможно
путём выявления их подлинной смысловой, духовной сути, которая
заключается в форме. Задачу новой антропологии Бердяев видит в
преформировании души и тела в образах совершенства - красоты.
Так его антропология приобретает характер некой деятельной ме-
таэстетики. Рассматривая мистико-теософскую традицию
объяснения половой природы человека, Бердяев воспринимает идею поло-
271

Часть 3. Теология культуры
вой разорванности земного человека. Из этого он выводит теорию
мистической эротики, приводящей к восстановлению в человеке ан-
дрогинного, двуполого существа, и превращает её в особую
практику пересоздания человека. Её суть состоит в активности любви,
заключающейся в таком взаимотворчестве, при котором происходит
четырёхчленное соединение полов. Двуполое существо одного,
приобщаясь в особом постижении к двуполому существу другого,
восстанавливает в себе недостатки своих половых начал через
другого, помогая восстановлению его недостатков через себя. Мужское
начало одного соединяется с женским началом другого, а женское
начало этого - с мужским началом того. Он даже утверждает анд-
рогинность Христа. Изучив достижения теории бессознательного и
совместив их с восточными, прежде всего индийскими учениями,
актуализированными теософией, Бердяев развил теорию
согласования в сознании бессознательных импульсов с импульсами из
сверхсознания, что достигается, по его мнению, в особой открытости
сознания. Философ полагал, что именно такая активность сознания и
осуществляется в мистическом творчестве. Как мы уже писали, по
Бердяеву, в момент создания человека именно дух центрирует его,
задавая его как личность. Однако в реальном человеке личность
находится в свёрнутом, потенциальном состоянии и актуализирует
себя в творческом выявлении. Поэтому личность в начале пути как
некая уникальная особенность и она же в конце пути как развитое
совершенство. Но, прежде всего, она в пути свершения творческих
актов. Поэтому личность одновременно и обусловливает творчество
и обусловлена им - эти реальности находятся в состоянии
взаимопроявления. Отказавшись от первоначального описания личности
как субстанции в зрелый период, Бердяев характеризует личность
в качестве акта. Именно это определяет её динамизм, который
проявляется в том, что она выступает неизменностью в изменениях.
Поскольку личность является коррелятивом мира - это вытекает
из плюрализма, - она единство в многообразии. Поэтому она есть
прорыв через индивидуальное к универсальному. Являясь
раскрытием духа, личность осуществляется в прорыве через конкретную
индивидуальность к универсальному, активное раскрытие
множественности в единстве. Поскольку личность не часть чего-то, а кор-
релятив всего, она не подлежит детерминации извне. Такая
предельная символизация характеристик описания личности возникает
потому, что они суть проекции осмысления его собственного личнос-
272
Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека
тного существования. Именно он, Бердяев, согласился на акт своего
сотворения, именно он проявляет в своём творчестве
характеристики лично-уникального начала, прорываясь из индивидуального к
универсальному, оставаясь собой в развитии своей мысли,
осваивая опыт духовности других личностей и тем самым наполняя себя
ими. Личность как единство судьбы означает именно его личную
судьбу, которую он хочет осуществить цельно, прийдя к
прояснению мучивших его всю жизнь проблем.
Создав такой возвышенный фундамент своей антропологии,
Бердяев столкнулся не только с традиционно-христианским
описанием природы человека как испорченной грехом, но и с сильным
чувством личной греховности, ведь, в конце концов, он осмысливал
именно личное существование. Философ пытается определить
греховность как дистанцию, отделяющую человека от конечного
состояния совершенства. Как мы установили во второй части нашего
исследования, в последний период творчества это привело к тому, что
Бердяев начинает исходить не из реального человека, а из его
будущего состояния - трансцендентного человека. Это создаёт
чувство разрыва реального и идеального человека. Вследствие этого
постулируется возможность дальнейшего, иномирного
существования. Бердяев не говорит здесь о близости, а постулирует лишь
дальнейшую возможность сближения как ожидаемую надежду, он лишь
пророчествует о новом человеке, обосновывая перспективу
движения к нему. Эта перспектива распадается на два действия: критику
неподлинного состояния человека и созерцание в мистическом
экстазе проявления его высшей сущности, а также последствий этого
в отношении других субъектов.
Столь высокое положение человека с неизбежностью
приводило к столкновению с теорией неизбежности ада и смерти для
неискупленных людей. В ранний период, когда антропологический
замысел не имел столь высокого богочеловеческого обоснования,
Бердяев признавал, что во имя справедливости необходима тленность
и смерть абсолютных грешников. Однако развитая впоследствии
концепция богоподобия, доходящая до единства, приходила в
противоречие с такой позицией, ведь это обозначало бы тленность и
смерть духовного начала в человеке. Поэтому Бердяев и приходит
к согласию с идеей Оригена о всеобщем спасении - апокатастаси-
се. С этих позиций, грех лишь этап в пути человеческого развития,
который должен быть с неизбежностью прёодолён. Поэтому ад, на-
273

Часть 3. Теология культуры
сколько он реален, есть лишь временное состояние страдания, он
преодолим и его исток в земных страданиях несовершенного
человека. Такова религиозно-философская часть антропологического
учения Бердяева. Конечно же, его концепция настолько
модернизировала христианский взгляд на человека, что можно согласиться с
оценкой Шестова о переориентации Бердяева с идеи Богочеловека
к идее человекобога. И указание на связь первого и второго не
спасает от этого упрёка. Но важно отметить, что человекобог1 лишь
ожидаемое состояние, как и сверхчеловек Ницше, он ещё не пришёл.
Поэтому в своей философии Бердяев говорит о реальном человеке
и его реальной земной истории, и поэтому здесь его подходы могут
быть вполне согласованы с христианством.
1 В 1918 г. в работе «Откровение о человеке в творчестве Достоевского»
Бердяев пишет: «Богочеловек и человекобог - полярности человеческой
природы. Это два пути от Бога к человеку и от человека к Богу» [20, с. 169].
Поистине человекобог возможен, если есть, наступило в его жизни спасающее
участие Богочеловека, т.е. возможно по воскрешении. Однако Бердяев не
дожидается Воскрешения, он в своём мистическом экстазе как бы переносится в
него. Ощутить такое состояние мог бы человек, достигший святости, однако
Бердяев заменяет святость гениальностью. С его точки зрения, именно дар
гениальности и позволяет ему видеть это состояние. Но нам кажется, в этом
проявляется гордыня чувства его личной богоизбранности. Ощущение бого-
присутствия и личного терзания собой Бога, о котором сообщает Бердяев,
великое ощущение, но заявление о нём требует серьёзных оснований. У
святых эти состояния подтверждались чудесами, творимыми ими при жизни и
после смерти. Единственным источником чуда в ситуации с Бердяевым
является его философия. Явит ли она нам чудо? Выступит ли преддверием нового
откровения? Это может показать лишь сама эпоха откровения, которая, и в
этом мы согласны с Бердяевым, ещё не наступила.
274
Заключение
К концу XIX в. в русской интеллигенции наметился
интенсивный интерес к вопросам христианства. Она ощутила потребность в
религиозном осмыслении своей жизни. Однако в этот период
православное богословие в России переживало кризис. Сохраняя верность
догматической традиции и преданию, Русская церковь не особо
интенсивно приводила опыт жившей в ней мысли в соответствие с
запросами современности. И хотя отдельные попытки в этом
направлении делались, что выразилось в богословской системе духовного
христианства Тареева, теологических разработках антропологии у
Несмелова, в целом дух богословской среды оказался
неудовлетворительным для создавшейся ситуации. Нужно отметить, что
чрезмерный консерватизм церкви был порождён её подчинённым
положением по отношению к государству, строй которого устарел и тормозил
прогрессивное развитие страны. В этой ситуации сама
интеллигенция в рамках создаваемой ею культуры параллельно с
формированием социально-революционного мировоззрения стала разрабатывать
необогословские доктрины. Поскольку этот период ознаменовался
философским возрождением, философия, ставшая в центре
культурной жизни, и выступила средой создания культурно-богословских
систем. Это и можно определить в качестве феномена религиозно-
философского возрождения в России, в результате чего
конституировалась особая отрасль культурной деятельности - теология
культуры. Однако мыслители первой волны этой традиции (второй
выступил неопатристический синтез) слишком вольно отнеслись к
заимствованным догматическим данным, видоизменяя их в особом
экстатическом познании - гнозисе. Как мы установили в нашем
исследовании, видный представитель этой традиции - Бердяев пришёл
в данной тенденции к ряду положений, созвучных гностицизму, и
положил их в основание своего философского творчества. В
результате его философское творчество оказалось расколотым в постоянном
колебании между христианством и гностицизмом. Однозначному
выбору христианской позиции мешало отсутствие постоянной
ориентации на принятие помощи свыше, которая присутствует в
православно-христианском собственно религиозном опыте.
Однако, несмотря на данный негативный уклон, Бердяев в
рамках философии пришёл к продуцированию доабстрактной мысли -
протоформ мышления и сочетал их с развитыми
абстрактно-понятийными формами мышления. Они выявили свой конструктивный
275

Заключение
потенциал в опыте переведения в общекультурные значения
данных мистического опыта. В результате философу удалось достичь
значительного прогресса в переведении иррационального опыта в
рациональные конструкции и тем самым познания его средствами
современной культуры. Новый опыт привёл к изменению языковой
личности философа, образовался особый символический уровень,
вследствие чего создаваемый ею текст приобрёл новый характер,
он стал лирико-символическим. Стремясь расширить круг своего
понимания и воздействия, философ пришёл к особой
коммуникативной направленности текста - пневматерапевтичности.
Рассмотрев духовную биографию мыслителя, мы выявили, что
в основании смены концептуальных взглядов лежит преформиро-
вание смыслосимвола, выступающего по отношению к другим
элементам системы в качестве ключевого. Сам смысло символ являлся
гностической модернизацией догмата о Троице. В результате - в той
мере, в какой этот смыслосимвол соответствовал догмату, в такой и
система в целом носила христианский характер, в какой
отличался - в такой отличалась от него. Само изменение смыслосимвола
вызывалось интенсивными жизненными переживаниями. Определив
философию в качестве средства решения своих жизненных
проблем, Бердяев сделал её зависимой от своего
субъективно-психологического опыта. В результате сама модернизация центрального
смыслосимвола была вызвана переосмыслением часто
повторяющегося ночного кошмара, где он ощущал собственные провалы в
Бездну. Бездна Бердяева, из которой возникает Абсолют и в
соотношении с которой протекает жизнь Троицы, - возведённая в ранг
догматической интуиции реальность кошмарного сна. Таким образом,
трагичность собственного существования, не смирённая аскетизмом
христианских практик, и выступила истоком гностического
уклона. В результате Бердяев оказался пребывающим в мире им
созданных виртуальных смыслов - эзотерическом мире и, взирая оттуда
на мир реальный, видел лишь его отдельные очертания, будучи не
в силах достичь единства своего мира и мира внешнего. Отсюда и
резкость в выборе эпитетов, характеризующих реальность, отсюда
и мучительность непонимания своей позиции современниками. В
целом, такой взгляд Бердяева не мог возникнуть в сознании одиночки,
он был созвучен одному из слоев интеллигенции его эпохи,
попытавшихся средствами культуры и философии обновить
христианство, сделать его адекватным запросам современности. Эта тради-
276
Заключение
ция, пройдя длительный опыт блужданий по тупикам личных
мистических откровений, привела своим напряжённым взысканием
христианства к появлению новой плеяды мыслителей, смело и
уверенно вошедших в лоно православной церкви. Именно на пути
продолжения этой традиции возможно новое религиозное возрождение в
современной России.
Так кем же был Бердяев? Философом? Мыслителем?
Публицистом-идеологом? Философствующим литератором? Пророком?
Еретиком? Свободным богословом? Мистиком? Эзотериком? Учителем
жизни? Человеком, который свои мучения собой вынес на
всеобщее обсуждение? Личностью, жаждущей найти всеобщее приятие
своего сокровенного и боящейся в нём признаться всем остальным?
Гностиком?.. На эти вопросы нельзя найти однозначного ответа.
Бердяев был всем и никем, он был собой, личностью, которая в силу
своей уникальности не вписывается ни в какие рамки. Он был
личностью, попытавшейся заглянуть за грань наличного
человеческого существования и очутившейся перед бездной, которая манила его
своей глубиной. Всё его творчество - это как бы крик Адама,
ввергнутого в земную жизнь из Рая и ощутившего на себе все её горести
и страдания. В дневниках Бердяев как-то записал, что он терзал
собой самого себя и Бога. И это искреннее признание. Бердяев
жаждал получить Божественную благодать, но вместе с тем боялся, что
она ограничит его свободу, и поэтому надеялся, что она уже дана
ему в предмирном акте творения. Только такое получение
благодати взаимопроникало, по его мнению, со свободой. По сути дела,
Бердяев недопустимо сближал образ и Первообраз, полагая, что «в
человеке есть дырочка, просверленная в бесконечность», в Бога, и
поэтому Он присущ ему самому. Только такого, своего, Бога мог
принять Бердяев. Однако предельность опыта, которой достигал
Бердяев, приводила его к стоянию перед выбором между верхом и низом.
И он оказался неготовым сделать предельное избрание между
пустотой небытия и благобытием. Бердяев не решался призвать помощь
свыше, считая, что она должна прийти сама собой и не вне его, а
через него, и если она ещё не приходит, то, значит, времена и сроки
ещё не наступили. В своих мыслях об апокалипсисе как
разрушении мира Бердяев отстаивал позиции свободы, полагая, что если
человечество объединится на позициях духа, то конца мира не будет,
а свершится всеобщее человеческое и мировое преображение. Себя
же он считал предвозвестником этого процесса. Он представляется
277

Заключение
мне человеком, который подошёл ночью с фонарём к краю
пропасти и, осветив всем остальным её, сам так и не решил, что ему
делать дальше - отступить или ринуться вперед.
Несмотря на то что Кембриджским университетом Н.А.
Бердяеву была присвоена степень доктора по специальности «теология»,
большинство исследователей считают его прежде всего философом.
Это справедливое заключение вызвано тем, что свой опыт
мыслительной деятельности Бердяев реализовывал философскими
средствами. Поэтому они и подлежат в первую очередь философской
реконструкции. Даже обращение к данным религии было связано с
попыткой создания культурного аналога теологии, что мы
определили как теологию культуры.
Литература
1. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков // Бердяев Н.А. Собрание
сочинений. Т. V. Париж: YMCA-Press, 1997. С. 9-202.
2. Бердяев Н.А Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности //
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 364-474.
3. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг.
СПб.: РХГИ, 1998.
4. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998.
5. Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund'e и
свободе // Путь. Февр. 1930. № 20. С. 47-79.
6. Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского христианского
гуманитарного института, 1996.
7. Бердяев Н.А. Кризис искусства. М.: СП «Интерпринт», 1990.
8. Бердяев Н.А. Метафизическая проблема свободы // Путь. Янв. 1928. № 9.
С. 41-53.
9. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев о русской
философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. Ч. 2. С. 26-148.
10. Бердяев Н.А. На пороге новой эпохи: Сб. ст. // Бердяев Н.А. Истина и
откровение. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного
института, 1996. С. 156-326.
11. Бердяев Н.А. Николай Бердяев и Лев Шестов. Переписка и воспоминания. Публ.
Н. Барановой-Шестовой // Континент. № 30 (1981 г., IV). С. 293-313.
12. Бердяев Н.А Новое религиозное сознание и история // Биржевые
ведомости. 1916. 18 нояб.
13. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+,
1999.
14. Бердяев Н.А. О духовной буржуазности // Путь. Март-апр. 1926. № 3.
С. 3-13.
15. Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме // Бердяев Н.А. Собрание
сочинений. Т. 3. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 529-542.
16. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
17. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа
и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4-163.
18. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и
объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика,
1995. С. 164-287.
19. Бердяев Н.А. Основы христианства. Христианство и современность. С
циклом «Искание смысла жизни». Конспекты лекций. (20-30-е гг.,
предположительно второй, перераб. курс). Копии рукой Е.Ю. Рапп. РГАЛИ, ф. 1496,
оп. 1, ед. хр. 58.
20. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского //
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М.:
Искусство, 1994. С. 151-176.
21. Бердяев Н.А. Персонализм и марксизм // Путь. Июль-сент. 1935. № 48.
С. 3-19.
22. Бердяев Н.А Письма В. Эрну, Вяч. Иванову и Голлербаху // Взыскующие
града: хроника частной жизни русских религиозных философов в
письмах и дневниках. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
23. Бердяев Н.А. Письма к П.Б. Струве (1899-1900) // Вопросы философии.
1993. № 4. С. 150-156.
24. Бердяев Н.А. Письма Николая Бердяева // Минувшее. Вып. 9. М.: Феникс,
1992. С. 295-324.
279

Литература
25. Бердяев Н.А. Письмо Вяч. Иванову (1910-1911 г.?) 17 марта // Новый
мир. 1990. № 1. С. 231-232.
26. Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской
антропологии // Путь. Март-апр. 1936. № 50. С. 3-26.
27. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. Харьков: Фолио; М.: 000 «Издательство АКТ», 2000.
28. Бердяев Н.А. Самопознание (варианты набросков, 20-е гг.). РГАЛИ, ф. 1496,
оп. 1, ед. хр. 13.
29. Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга,
1991.
30. Бердяев Н.А. Смысл Творчества (вариант текста, 20-е гг.). Гл. 1-6.
РГАЛИ, ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 11.
31. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Н. Бердяев. Собрание сочинений. Т. 2:
Смысл творчества (с «Фрагментами» и поздними вставками). Paris: YMKA-
Press, 1991.
32. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 1. М.: Искусство,
1994. С. 37-342.
33. Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии.
Критический этюд о Н.К. Михайловском. [Пред. П. Струве.] СПб.: О.Н.
Попова, 1901.
34. Бердяев Н.А. Sub specie aetemitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906 гг.). М.: Канон+, 2002.
35. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Мысль, 1990.
36. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А.
Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 318-363.
37. Бердяев Н.А. Философ и существование. Доклад, прочитанный на IX
международном конгрессе в Сорбонне. Париж, 1937 г. Машинописная копия.
РГАЛИ, ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 98.
38. Бердяев Н.А. Философия неравенства // Бердяев Н.А. Философия свободы.
Харьков: Фолио, 2002. С. 477-728.
39. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
40. Бердяев Н.А. Философия свободы. Харьков: Фолио, 2002.
41. Бердяев Н.А. Христос и мир // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. С. 274-290.
42. Бердяев Н.А Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 288-375.
43. Бердяев Н.А Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого //
Бердяев Н.А. 0 назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254-371.
44. Бердяев НА Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения//
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 230-317.
45. Андреев А.Л. Искусство, культура, сверхкультура (Философия искусства
Н.А. Бердяева). М.: Знание, 1991.
46. Аржаковский А.А. Журнал «Путь» (1925-1940). Киев, 2000.
47. Безносое В.Г. Послесловие: неподведённые итоги Николая Бердяева //
Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского христианского
гуманитарного института, 1996. С. 327-349.
48. Белый А. Между двух революций. М.: Худ. лит., 1990.
49. Бердяева Л.Ю. Профессия: жена философа. М.: Мол. гвардия, 2002.
50. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб., 2001.
51. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т. 2, кн. 3. М.: Прогресс-Культура, 1992.
52. Братство Святой Софии: материалы и документы, 1923-1939. М.: Русский
путь; Париж: YMCA-Press, 2000.
53. Вадимов АВ. Жизнь Бердяева - Россия. Berkley Slavic specialties, 1993.
280
Литература
54. Валицкий А. В плену консервативной утопии: структура и
видоизменения русского славянофильства. Киев: Основы, 1998.
55. Взыскующие града. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
56. Визгин В.П. Бердяев и Шестов: спор об экзистенциальной философии //
Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003. С. 303-324.
57. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис).
М., 1978.
58. Галъцева Р.А. Николай Бердяев - философ творчества и теоретик
культуры // Н.А. Бердяев. Философия творчества культуры и искусства. Т. 1.
М., 1994. С. 7-36.
59. Герцык Е.К. Николай Бердяев // Бердяев Н.А. Самопознание (опыт
философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 354-371.
60. Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа
«Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000.
61. Двуреченская Т.А. Философские взгляды B.C. Соловьёва и Н.А. Бердяева.
М., 2001.
62. Дмитриева Н.К, Моисеева АН. Николай Бердяев: жизнь и творчество. М., 1993.
63. Евлампиев И.И. История русской метафизики в ХГХ-ХХ веках. Русская
философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб.: Алетейя, 2000.
64. Ермичев А.А. Творчество и культура в философии Н.А. Бердяева //
Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. СПб., 1991.
С. 106-116.
65. Ермичев А.А. Я всегда был ничьим человеком // Н.А. Бердяев: pro et contra.
Кн. 1. СПб., 1994. С. 8-23.
66. Жданов Д.А. Возникновение абстрактного мышления. Харьков: Изд-во
Харьк. ун-та, 1963.
67. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Ростов н/Д:
Феникс, 1999. Гл. 2. С. 341-365.
68. Зеньковский В.В. Проблема творчества. По поводу книги Н.А. Бердяева
«Смысл творчества. Опыт оправдания человека» // Н.А. Бердяев: pro et
contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 284-305.
69. Золотухина-Аболиш Е.В. Рациональное и ценностное (проблемы
регуляции сознания). Ростов н/Д, 1988.
70. Иванов В.И. Старая или новая вера? // Бердяев Н.А.: pro et contra.
Антология. Кн. 1 / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во Русского христианского
гуманитарного института, 1994. С. 306-313.
71. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб.: Лань, 1998.
72. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987.
73. Короткая Т.П. В поисках новой рациональности: Религиозная философия
в России конца XIX - начала XX в. Минск, 1994.
74. Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976.
75. Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М„ 1980.
76. Ламперт Е. Письмо Бердяеву. РГАЛИ, ф. 1946, оп. 1, ед. хр. 445.
77. Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.:
Педагогика-Пресс, 1994.
78. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.
79. Левицкий С.А. Экзистенциальный диалог. Н. Бердяев и Л. Шестов //
Новый журнал. Нью-Йорк, 1964. Кн. 75. С. 218-227.
80. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.
81. Лот-Бородина М.И. Письма к Бердяеву 15 марта 1930 - 19 ноября 1947 гг.
РГАЛИ, ф. 1946, оп. 1 ед. хр. 588.
82. Лундберг Е. Творчество как спасение // Мысль и слово. Философский
ежегодник. Т. 1. М., 1917. С. 277-296.
281

Литература
83.Маритен Ж. Письма к Н.А. Бердяеву 1926-1936 // Путь.
Международный философский журнал. 1992. № 2.
8Л.Мейер А.А. Новое религиозное сознание // Бердяев Н.А.: pro et contra.
Антология. Кн. 1 / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во Русского
христианского гуманитарного института, 1994. С. 280-284.
85. Мотрошилова Н.В. Специфика философского синтеза Н. Бердяева: общие
характеристики // Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука,
2003. С. 249-262.
86.Несмелое В.И. Догматическая система Святого Григория Нисского (Книга
напечатана по главам в серии приложений к журналу «Православный
собеседник» за 1887-1888 гг.).
87.Николаев Ю. (Данзас Юлия). В поисках за божеством. Очерки истории
гностицизма. СПб., 1913.
88. Николай Бердяев: из неопубликованного // Дмитриева Н.К., Моисеева А.П.
Николай Бердяев: жизнь и творчество. М„ 1993.
89.Новосёлов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и
Протестантстве. М.: Лепта-Пресс, 2003.
90.Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Философия истории России у
Н.А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967.
91.Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М., 2003.
92.Розанов В.В. Новая религиозно-философская концепция. Николай
Бердяев. «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» // Бердяев Н.А.: pro et
contra. Антология. Кн. 1 / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во Русского
христианского гуманитарного института, 1994. С. 261-270.
93.Розин В.М. Размышления о русской духовности (от Николая Бердяева до
наших дней) // Горизонт. 1991. № 9. С. 13-38.
94. Семёнов С.Н., Семёнова А.Н. Философская антропология Н.А. Бердяева и
славянофильство // Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева.
Материалы науч. конф. Уфа, 1998.
95. Сербиненко В.В. Бердяев и софиология // Историко-философский
ежегодник 2001. М.: Наука, 2003. С. 273-282.
96. Силантьева М.В. Экзистенциальные проблемы этики творчества Н.
Бердяева. М.: Государственная академия славянской культуры, 2002.
97. Симпозиум историко-философского ежегодника: к определению
специфики и актуального значения философии Николая Бердяева. От
редколлегии// Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003.
98. Синельникова Л.Н. Лирический сюжет в языковых характеристиках.
Луганск, 1993.
99. Сирин И. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 2002.
100. Смирнов В. Пленник свободы. Философия Н. Бердяева и христианство //
Кубань. 1991. № 8. С. 81-87.
101. Соловьёв B.C. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988.
102. Степун Ф. Учение о познании у Н.А. Бердяева // Бердяев Н.А.: pro et contra.
Антология. Кн. 1 / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во Русского
христианского гуманитарного института, 1994. С. 483-501.
103. Тареев М.М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М.:
Прогресс-Культура, 1994. С. 123-243.
104. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
105. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва: В 2 т. М., 1913.
106. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
107.Хоружий С.С. Путём зерна: русская религиозная философия сегодня //
Вопросы философии. 1999. № 9. С. 139-147.
108. Челпанов Г. Введение в философию. Киев, 1905.
282
Литература
109. Чёрный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А. Бердяева. М.: Наука, 2004.
110. Чулков Г. О мистическом анархизме. СПб.: Факелы, 1906.
111. Шестов Л. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия //
Бердяев Н.А.: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во
Русского христианского гуманитарного института, 1994. С. 411-436.
112. Шестов Л. Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева «Sub
specie aetemitatis» // Бердяев Н. A.: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост.
А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного
института, 1994. С. 169-182.
ИЪ.Шкоринов В.П. Этический иррационализм в России. Ростов н/Д: Изд-во
Рост, ун-та, 1973.
114.Яковлев В.П. Бердяев и марксизм // Известия высших учебных заведений.
Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 1996. № 1. С. 40-42.
115.Men E.L. Freedom in God: A guide to the thought of Nicholas Berdyaev. New
York: Philosophical Library, 1951.
116.Andelson RV. The concept of creativity in the thought of Rilke and Berdyaev//
Personalist. Vol. 43. 1962. P. 226-232.
117.Arjakovsky H. Leon Chestow et Nicolas Berdiaev, une amitie orageuse // Cahiers
de Y emigration russe. Vol. 3. Paris: Institut d'etudes slaves, 1996. P. 141-153.
118.BegzosM.P. Nikolaj Berdjajew und die Byzantinische Philosophie. Zur metaphy-
sischen Tragweite der patristischen Theologie // Theologie 64. Jan.-Feb. 1993.
www.myriobiblos.gr/texts/german/begzos.html.
119.Christensen P.G. Merezhkovsky and Berdyaev: Leonardo and the meaning of
the creative act // Symposium. Vol. 45(3). 1991. P. 172-181.
120. Clarke O.F. Introduction to Berdyaev. London: G. Bles, 1950.
121. Clement 0. Berdiaev, un philosophe russe en France. Paris: Desclee de Brouwer,
1991.
122.Colloque Berdiaev. Paris: Institut d'Etudes Slaves, 1978.
123.Copleston F.C. Philosophers in Exile // Copleston F.C. Philosophy in Russia:
From Herzen to Lenin and Berdyaev. Univ. of Notre Dame, 1986. P. 371-406.
124.Davy M.M. Nicolas Berdyaev: Man of the eighth day / Trans. L. Siepman.
London, 1967.
125.Dickens R.S. Berdyaev's concept of creativity // Personalist. Vol. 45. 1964.
P. 250-254.
126.Dietrich W. Nikolai Berdjajew oder Provokation der Person // Dietrich W.
Russische Religionsdenker: Tolstoi, Dostojewski, Solowjew, Berdjajew. Gutersloh:
Kaiser, 1994. P. 81-120.
127.Dietrich W. Provokation der Person: Nikolai Berdjajew in den Impulsen seines
Denkens. Berlin/Gelnhausen: Burckhardthaus-Verlag, 1975. Contents: Vol. 1:
Nikolai Berdjajew, Leben und Werk; Vol. 2: Nikolai Berdjajew, Partner des
Denkens I.; Vol. 3: Nikolai Berdjajew, Partner des Denkens II. Dietrich W. Nikolai
Berdjajew, Anmerkungen und Exkurse. Berlin: Burckhardthaus-Verlag, 1979.
128.Dye J.W. Berdyaev on «Creativity» // Personalist. Vol. 46. 1965. P. 459-467.
129.Khalturina Haltrin E.V. «Uncouth shapes» and sublime human forms of
Wordsworth's. The Prelude in the light of Berdyaer's personalistic philosophy
of freedom. Louisiana State Univ., 2000.
130.Klamroth E. Der Gedanke der ewigen Schopfung bei Nikolai Berdiajew.
Hamburg: Herbert Reich-Evangelisher Vg., 1963.
131. Lampert E. Nicolas Berdyaev // Modern Christian Revolutionaries. New York:
Donald Attwater, ed., 1947.
13 2. lowrie D.A. Rebellious prophet: A Life of Nicolai Berdyaev. New York: Harper
& Brothers, I960.
133.Maritain J. Primautmute du spirituel. Paris, 1927.
283

Литература
134.McLachlan J.M. Mythology and freedom: Nicholas Berdyaev's uses of Jacob
Boehme's Ungrund myth // Philosophy Today. Vol. 40(4). 1996. Winter.
P. 474-485.
135.Miiller L. Russischer Geist und Evangelishes Christentum. Luter-Verlag+Witten
RVHR, 1951.
136.Murdoch P.Ch. Der Sakramentalphilosophische Aspect im Denken Nicolaj
Aleksandrovitsch Berdjaevs. Erlangen, 1981.
13 7. Nucho F.N. Berdyaev's philosophy: The existential paradox of freedom and
necessity. New York: Anchor Books, 1967.
138.Pfleger K. La gnose orthodoxe de Berdaev // Iericon. Juli-aout 1932.
139.Porret E. Berdiaeff. Prophete des temps nouveauv. Neuchatel; Paris, 1951.
140.Porret E. Hotes d'un presbutere. Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1953.
141. Porret E. Nikolaj Berdjajew und die christliche Philosophie in Russland.
F.H. Kerle, Heidelberg, 1950.
142. Porret E. Un gnostique moderne: Nicolas Berdiaeff// Foi et Vie. 99/100. 1938.
№ 2. P. 184-199.
143.J?ei'c/ie/r S.G. Nikolaj A. Berdjaev in Deutscland 1920-1950: eine rezeptions
Historische studie. Leipziger Univ. Verl., 1999.
144. Staatte H.A Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev.
New York: Peter Lang, 1997.
145.Slaatte H.A. Time, existence, and destiny: Nicholas Berdyaev's philosophy of
time. New York: Peter Lang, 1988.
146.Spinka M. Nicolas Berdyaev, captive of freedom. Philadelphia: Westminster
Pr., 1950.
147.Stem H. Die Gesellschaftsphilosophie Nikolai Berdjajews. Koln, 1966.
14&.Tsambassis AN. Berdyaev's personalistic philosophy // Personalist. Vol. 46.
1965. P. 327-341.
149. Vallon M.A. An apostle of freedom: Life and teachings of Nicolas Berdyaev.
New York: Philosophical Library, 1960.
150. Wernham J.С Two Russian thinkers: An essay in Berdyaev and Shestov. Toronto:
Univ. of Toronto Press, 1968.
Оглавление
Предисловие 3
Введение 5
Часть 1
СПЕЦИФИКА СМЫСЛОТВОРЧЕСТВА 25
Глава 1. Протоформы мышления Бердяева 27
Глава 2. Языковая личность Бердяева 40
Глава 3. Пневматерапия Бердяева
как способ реализации эзотеризма 50
Глава 4. Романтизм Бердяева 65
Глава 5. Психологические особенности личности
Бердяева и истоки мировоззрения 86
Часть 2
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЖИЗНИ
И ТВОРЧЕСТВА В ФИЛОСОФСКОЙ
СУДЬБЕ Н. БЕРДЯЕВА 99
Глава 1. Становление философии
как преодоление проблем жизни 101
Глава 2. Новое религиозное сознание 110
Глава 3. Обращение к православию
и космизм 120
Глава 4. Эволюция от космизма
к персонализму 134
Глава 5. Философия Духа -
окончательная философия Бердяева ... 156
Глава 6. Обшие контуры
эволюции воззрении 193
Глава 7. Киевский круг общения Бердяева 196
285

Оглавление
Часть 3
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 211
Глава 1. Философия и религия 213
Глава 2. Концепт Безосновного 225
Глава 3. Н. Бердяев: между
гностицизмом и христианством 230
Глава 4. Концепция творчества
как откровения человека 248
Глава 5. Религиозно-философская
доктрина человека 266
Заключение 275
Литература
279
Научное издание
ТИТАРЕНКО Сергей Анатольевич
СПЕЦИФИКА
РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Н.А. БЕРДЯЕВА
Редактор
Корректор
Технический редактор
Компьютерная верстка
Дизайн обложки
ИЛ. Ивахина
ГЛ. Бибикова
О.Ю. Лаврикова
ЕЛ. Солоненко
Е.В. Скрыпникова
В оформлении обложки использована
икона Успенского собора Московского Кремля
«Распятие»