Д. М. УГРИНОВИЧ
психология
РЕЛИГИИ

Д. М. УГРИНОВЙЧ,
доктор философских наук, профессор
ПСИХОЛОГИЯ
РЕЛИГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1969

У27
СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
Предмет психологии религии и ее место в системе нау* 5
Особенности протекания эмоциональных процессов в
религиозной общи-не •*••••••• 16
Ценностные ориентации и установки верующих • • 24
Обряд и его место s религиозном комплексу . 34
ДМИТРИЙ МОДЕСТОВИЧ УГРИНОВИЧ
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Редактор К. К. Габона
Художественный редактор Т. И. Добровольное*
Технический редактор А. С. Ковалевская
Корректор И. И. Поршнева
А01427* Сдано в набор 27/1 1969 г. Подписано к
печати 20/И 1969 г. Формат бумаги 60X90/i$, Бумага типограф*
екая № 3. Бум. л. 1,5. Печ. л. 3,0. Уч.-изд. л. 3,13*
Тираж 63 000 экз. Издательство «Знание», Москва, Цент?.
Новая пл., д. 3/4. Заказ 228. Типография изд-ва «Знание*.
Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4,
Цена 9 коп.
1-5-8
49-69

1 I реодоление религии в нашей стране давно уже перестало
* * быть только вопросом теории. В течение последнего
полувека оно стало практической повседневной задачей, успешно
решаемой советским народом на основе глубоких социальных
преобразований, начало которым положила Великая
Октябрьская социалистическая революция.
Освобождение от религии трудящихся социалистических
стран не следует считать стихийным процессом. Будучи основан
на объективных изменениях экономических условий жизни
людей, их отношений к природе и друг к другу, процесс
преодоления религии предполагает наличие системы атеистического
воспитания, т. е. системы организованного социального
воздействия на людей с целью воспитания их в духе научного
материалистического мировоззрения.
Атеистическое воспитание нельзя строить вслепую, наугад,
без твердых теоретических ориентиров. Одним из таких
ориентиров является ясное понимание того, что собой представляет
религия, каковы пути, методы и средства ее воздействия на
сознание и поведение людей. Нельзя всерьез говорить о борьбе
против религии, о методах атеистического воспитания, о формах
антирелигиозной пропаганды, если мы на знаем (или знаем
весьма смутно), что влечет человека в церковь или молельный
дом, какое место в его жизни, в структуре его сознания и
поведения занимает религия. Поэтому наметившаяся в последние
годы тенденция к серьезному научному изучению религии не
есть лишь результат чисто теоретических устремлений ученых-
атеистов. Эта тенденция непосредственно связана и с теми
важными практическими задачами в области коммунистического
воспитания, которые поставил перед нами XXIII съезд партии.
С этих позиций следует оценивать и наметившееся в
последние годы оживление интереса к психологическим аспектам
религии. Оно вполне закономерно и диктуется каК
потребностями развития марксистского религиоведения, так и
практическими нуждами многочисленной армии пропагандистов, лекторов и
всех других представителей советской общественности, активно
занимающихся атеистическим воспитанием.
3

Разработка проблем психологии религии в советской науке
только начинается. Поэтому еще весьма нечетко определены
границы и содержание этой дисциплины. Немало спорного и в
трактовке отдельными авторами тех или иных конкретных
проблем психологии религии. Не следует пугаться споров по
этим вопросам. Становление новой отрасли научного знания не
может проходить без споров и дискуссий. Важно только, чтобы
спорящие не топтались на месте, а продвигали научное знание
вперед, вводили в оборот новые факты, обобщения, выводы,
гипотезы.
Для марксистской психологии религии важной задачей
является сейчас критическое изучение и переосмысление того
материала, который накоплен за последние полвека буржуазной
психологией религии. В. подходе к буржуазной психологии
религии мы должны умело сочетать критическое преодоление ее
методологии, ее общих антинаучных философских и
социологических посылок и выводов, и использование всего ценного, что
накоплено в области фактического материала, разработки
методов и приемов исследования. Не следует забывать, что
буржуазная психология религии по-своему поставила некоторые
важные вопросы, хотя и дала им ложное, антинаучное решение.
Поэтому критика не должна быть только негативной; она
должна выявлять гносеологические и социальные корни ложного
решения этих проблем, давать их правильное, позитивное
решение. Первые удачные шаги на этом пути уже сделаны 1. Теперь
необходимо их закрепить и развить.
Настоящая брошюра отражает общее состояние психологии
религии в нашей стране. Некоторые положения в ней носят
спорный характер. Автор не претендует также на сколько-
нибудь полное и систематическое изложение проблем
психологии религии. Он попытался сконцентрировать внимание лишь
на некоторых ее вопросах, представляющихся ему наиболее
актуальными в настоящее время.
1 См. М. А. Попова. Критика психологической апологии
религии.— «Философские науки», 1967, № 2; И. Н. Букина.
Возникновение и развитие буржуазной психологии религии. — В **б.: «Вопросы науч*
«ого атеизма», вып. 5, M.t «Мысль». 1968.

Предмет психологии религии
и ее место в системе наук
^А зложение любой науки обычно начинается с выяснения ее
* * предмета. Такой подход вполне логичен, ибо нельзя
говорить о науке, не выяснив круг исследуемых ею проблем и
прежде всего исследуемый ей объект. При этом, однако,
следует всегда помнить замечание Маркса, который указывал, что
способ изложения не может не отличаться от способа
исследования 1. Начиная наше изложение с вопроса о предмете
психологии религии, мы отчётливо сознаем, что предмет любой
науки, в том числе и психологии религии, нельзя определить
априори, до исследования соответствующих проблем. Предмет
любой науки не «изобретается» умозрительно, он открывается
в процессе и на основе исследований, свойственных данной
науке. Поэтому и определение предмета науки, и характеристика
ее места в системе других наук не есть ч го-то неизменное,
законченное и окончательное. Предмет науки меняется вместе
с развитием и изменением самой науки. Меняется и
соотношение ее с иными науками.
Необходимо учитывать, однако, и другую сторону проблемы*
Определением предмета науки нельзя пренебрегать, считая этот,
вопрос второстепенным. На любом этапе развития науки опре*
деление ее предмета имеет важное значение для ее будущего,
для перспектив ее развитиия, ибо оно очерчивает круг
исследуемых проблем и намечает общую методологию, угол зрения,
аспект их исследования. Ошибка в определении предмета
науки может существенно затормозить ее дальнейшее развитие,
направив его по ложному руслу. Следовательно, определение
предмета науки — это принципиальный, методологический во*
прос, пренебрежение которым таит в себе серьезные опасности^
Итак, с одной стороны, определение предмета науки должно
резюмировать достигнутый уровень исследования и быть сво-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 21,
€

бодным от канонизации; с другой — оно есть важный методоло-
гический ориентир дальнейшего развития научного знания.
Попробуем подойти к вопросу о предмете психологии религии
именно с этих позиций.
Для определения предмета психологии религии необходимо
ирежде всего выяснить, каков непосредственный объект ее
исследования. В первом приближении мы можем сказать, что
таким объектом является религия. Но религия представляет
собой сложный комплекс процессов и явлений, взаимосвязанных
между собой. Религия включает в себя не только определенные
представления, идеи, верования, т. е. феномены, относящиеся к
сфере сознания (общественного и индивидуального), но и
известного рода действия людей (культ, обряды), их организации
(церковь), их отношения между собой в системе этих
организаций. Очевидно, что в задачу психологии религии не входит
изучение религиозных действий людей или религиозных инсти*
«тутов самих по себе. Психология религии изучает религиозное
сознание, духовный мир верующих людей. Что же касается
поведения людей и их социальных институтов и отношений, то
психология религии изучает их только в той мере, в какой они
воздействуют на сознание, связаны с ним.
Первое уточнение объекта исследования психологии религии
состоит, следовательно, в том, что последняя изучает
религиозное сознание. Но и эта характеристика требует своей
дальнейшей конкретизации.
Психология религии изучает религиозное сознание в
определенном аспекте, под определенным углом зрения. Ее не
интересует, например, богословская доктрина как система
религиозных догматов и предписаний, система, объективированная в так
называемых «священных» книгах или богословских трудах.
Психология религии не изучает «теоретическую» сторону
религиозного сознания, религиозную идеологию, создаваемую
профессиональными богословами или служителями культа.
Психология религии изучает религиозное сознание,
свойственное всей массе верующих. Ее интересует реально
функционирующее религиозное сознание, т. е. религиозное сознание,
выступающее в качестве мотивов социального поведения людей.
Иначе говоря, психологию религии интересуют те
психологические особенности верующих людей, которые отделяют их от
неверующи* и реализуются в их поведении.
Принципиально важным для психологии религии вопросом
является вопрос об истоках религиозной веры, т. е. о том, в
Жаком направлении следует искать объяснение указанных
психологических особенностей верующих людей. Теологи и близкие
к ним философы и психологи-идеалисты пытались и пытаются
вывести психологические особенности верующих из некоего
^трансцендентного», потустороннего, сверхъестественного
источника, т. е. рассматривают религию как нечто исходящее от
6

бога, дарованное богом. Научная бесперспективность и
методологическая порочность такого подхода очевидны и не требуют
особых доказательств. Надо отметить, что буржуазная психо*
логия религии и сейчас в значительной мере находится под
влиянием подобной методологии. Так, например, многие пси-*
хологи в Западной Европе некритически восприняли общее
объяснение религиозной веры, которое дал в своей книге «Свя*
юе» немецкий теолог Рудольф Отто1. Р. Отто выводит психо*
логические особенности религиозной веры из «встречи»
верующего со «святым», т. е. богом. Такая встреча, по мнению Отто,
вызывает в сознании верующего таинственное чувство
священного трепета, которое и является главной психологической осо*
бенностью религиозных людей.
Другие авторы (например, известный американский психолог
и философ-прагматист У. Джемс, 1942—1910) пытались найти
истоки религиозной веры в сознании отдельного субъекта.
У. Джемс считал, что психологические особенности верующего
определяются главным образом структурой его индивидуалы
ного сознания, его специфической системой чувствований а
реакций на окружающее. По его мнению, сознание индивида в
определенных условиях «творит» религиозные представления с
такой же необходимостью, как научные. Религиозный «опыт»,
как называл религиозные верования и переживания У. Джемс,
есть якобы необходимый способ решения жизненных проблем,
встающих перед индивидом, способ, столь же оправданный, как и
всякий иной. Крайних субъективистских позиций в этом
вопросе придерживается и современный американский психолог^
Г. Оллпорт. Последний считает, что корни религии лежат б
сфере индивидуальных религиозных чувств, которые у каждого
человека выступают как нечто неповторимое и уникальное.
Последовательный субъективизм и иррационализм толкают
психологов такого типа к выводу, согласно которому у каждого
человека есть своя религия, т. е. религий оказывается столько,
сколько имеется верующих.
Некоторыми буржуазными психологами |Дж. Леуба,
3. Фрейд и др.) были предприняты попытки объяснить
психологические особенности религиозных людей чисто физиологи*
чески. Так, например, 3. Фрейд характеризовал религию ван
особого рода невроз. Дж. Леуба стремился дать
естественнонаучное объяснение религии, анализируя физиологические
основы феноменов религиозного сознания. Несмотря На
относительную прогрессивность подобных попыток в Эпоху засилье
фидеизма и идеализма, они не могли не закончиться неудачей.
Объяснить особенности верующего с помощью физиологии
высшей нервной деятельности нельзя по той простой при-
* Книга Отто вышла первым изданием в 1917 г. и за истекшие годи;
Выдержала в Западной Германии более 30 издании.
7

чине, что физиологические процессы и закономерности
совершенно одинаковы у людей религиозных и нерелигиозных.
Физиологическое «объяснение» религии есть разновидность
биологического ее объяснения, выводящего религию из
особенностей человеческого организма и тем самым
увековечивающего ее.
Мы можем констатировать, таким образом, что выяснение
истоков психологических особенностей религиозных людей в
буржуазной психологии религии было чрезвычайно затруднено
общей ее методологией. Как идеалистический, так и биологиза-
горский вариант объяснения направляли внимание
исследователей по ложному руслу.
Марксизм подошел к указанной проблеме с принципиально
иных позиций. Истоки религии он искал не в сознании
отдельного индивида и не в особенностях организма человека, а в
социальных условиях бытия людей, в системе их отношений к
природе и друг к другу:
Религия не рождается самопроизвольно в глубинах
индивидуального сознания, она усваивается индивидом, выступая по
отношению к нему как компонент социальной среды. Поэтому
особенности психологии верующих — это не индивидуальные их
особенности. Они носят социальный характер. Отсюда и
общий подход к выявлению психологических особенностей
верующих людей, свойственный марксистской науке. Она эти
особенности выводит из специфики религии как фантастического
отражения в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной жизни.
Главный признак всякого религиозного сознания, в каких
бы конкретных формах и разновидностях оно ни выступало,—
это вера в сверхъестественное. Понятие «сверхъестественное»
обнимает те феномены сознания, которые не имеют аналога в
действительности.
Сознанию, как известно, органически присуща творческая,
конструктивная роль. Оно не только отражает существующее,
но и заглядывает в будущее, создавая с помощью воображения
то, чего еще нет в действительности. В этом величайшая сила
человеческого сознания. На этой его функции построена вся
практическая деятельность людей.
Но сила фантазии, сила воображения не есть только благо.
'Диалектика жизни такова, что новые способности человека
всегда создают и новые опасности на пути его прогресса. Сила
воображения — в целом необходимая и чрезвычайно полезная
способность, свойственная человеческому сознанию. Но она
рождает и возможность отлета фантазии от жизни,
возможность «деформации», принципиального искажения
действительности. Эта возможность реализуется в определенных
социальных условиях, которые закрепляют ложные, иллюзорные
продукты человеческого воображения* превращают их из шциви*
9

дуальных в социально-значимые и социально-всеобщие, и тем
самым создают ложные формы сознания, в том числе и
религию как систему верований в сверхъестественное. Понятие
«сверхъестественное» включает в себя не только верования в
сверхъестественные личные существа (теизм) или просто в
сверхъестественные существа (анимизм), но и верования в
сверхъестественные связи между материальными объектами
(магия, тотемизм) и в сверхъестественные,свойства
материальных объектов (фетишизм). Оно обнимает все те продукты
человеческой фантазии, которые по представлению религиозного
человека противостоят реальному естественному миру, не
подчиняются его законам.
Таким образом, понятие «сверхъестественное» имеет
гносеологическое содержание. Оно фиксирует те феномены
человеческого сознания, которые противоречат объективной реальности,
принципиально искажают, деформируют ее.
Могут возразить, что сверхъестественное существует не
только в религиозном сознании, но и в философии (например,
««Мировой дух» у Гегеля), в искусстве (многочисленные
фантастические образы сказок, народного эпоса и т. п.). Это
замечание справедливо. Представления о сверхъестественном,
образы сверхъестественного, идеи сверхъестественного могут
существовать не только в сфере религии. Но напомним, что
главным признаком религии является не просто наличие
представлений о сверхъестественном, а вера в сверхъестественное.*
Вера в сверхъестественное, как это подробно показано в
уже вышедших работах1, есть особое отношение верующего к
религиозным образам и представлениям, включающее в себя
три основных момента.
Во-первых, она представляет собой слепую (не основанную
на данных науки и практики) уверенность в реальности
сверхъестественного. Здесь проходит явственная граница,
отделяющая религию от искусства. Возьмем, к примеру, античную
мифологию. В свое время античные мифы воспринимались как
элемент религиозного сознания древних эллинов. В них
верили (т. е. верили в реальность того, о чем в них повествовалось),
изображениям их героев поклонялись. Впоследствии, однако,
античная мифология утратила свои религиозные функции.
Древнегреческие мифы стали излюбленным сюжетом для
произведений искусства самых различных видов и жанров. При
этом никто уже не верил в реальность изображенных в мифах
событий и образов. Художественная условность пришла на
место религиозной веры.
Во-вторых, религиозная вера в сверхъестественное предпо*
1 См: Д. М. У г р и н о в и ч. Философские проблемы критики
религии. Мм Иад-во МГУ, 1965, стр. 139—147; Д. Угри нов ич. Что
такое религиозная вера.— «Наука и ре\игия», 1966, № 12.
223-2
9

шагает всегда эмоциональное отношение к сверхъестественному,
Сверхъестественное не просто мыслится и не просто
представляется: 01 ношение к нему эмоционально переживается. В этом
плане религия отличается, например, от философии. Эмоции не
относятся к числу необходимых и обязательных компонентов
последней. Религия же на уровне массового сознания
невозможна без ярких и глубоких религиозных переживаний. Из-»
вестный норвежский путешественник Расмуссен приводит в
своей книге «Великий Санный путь» высказывание одного
эскимосского шамана, который на вопрос о верованиях эскимосов
ответил: «Мы не верим, мы боимся». И это не случайная
оговорка. Всякая религия настолько пронизана эмоциями, что вне
их анализа нельзя понять ее воздействие на сознание и
поведение верующего.
Наконец, третья особенность религиозной веры в
сверхъестественное состоит в том, что она предполагает особые
двусторонние отношения между сверхъестественным и верующим
человеком. Всякий верующий христианин, например, не просто
верит в существование бога. Он верит в то, что бог может
повлиять на его судьбу, как в земном, так и в «загробном» мире.
Именно поэтому он молится. Молитва есть своеобразное
обращение к богу с просьбой о помощи и заступничестве. Вне этих
воображаемых двусторонних отношений сверхъестественного
объекта веры с верующим человеком религия практически не
существует. Массы верят лишь в такого бога, который может
повлиять на их жизнь, облегчить их участь, избавить их от
страданий. Такого рода воображаемые отношения к
сверхъестественному можно назвать «иллюзорно-практическими»
отношениями, ибо они носят иллюзорный характер и в то же
время находят свое реальное проявление в системе культовых,
практических действий. Там, где таких отношений нет, там нет
и религиозного культа. А без религиозного культа не может
существовать никакая религия.
Таким образом, мы выяснили как содержание понятия
^сверхъестественное», так и особенности того отношения к
сверхъестественному, которое свойственно религиозным людям.
Нетрудно заметить, что мы характеризовали при этом
особенности религиозного сознания в нескольких аспектах.
Во-первых, в аспекте гносеологическом, когда мы
определяли понятие «сверхъестественное», сопоставляя его с
реальностью.
Во-вторых, в аспекте социально-психологическом, когда мы
лыясняли особенности психологического отношения верующего
к объекту своей веры.
Почему в данном случае речь идет не о психологическом, а
именно о социально-психологическом аспекте? Общая
психология, как известно, изучает психическую жизнь человека,
абстрагируясь от содержания его сознания. Это не значит, что общая
ifl

психология отвлекается от социальной обусловленности
человеческого сознания. Она не можег не исследовать некоторых
всеобщих социальных предпосылок и условий функционирования
человеческого сознания *. Но при этом общая психология
исследует лишь те закономерности развития человеческой
психики, которые свойственны всем людям, без которых вообще
невозможна человеческая деятельность. В ее задачу не входит
исследование конкретного содержания мыслей и чувств людей
в ту или иную эпоху, в той или иной социальной системе.
Здесь можно провести аналогию (конечно, весьма
приблизительную) с физиологией, которая, изучая законы пищеварения,
отвлекается от того, какой именно пищей питаются люди.
Как было показано выше, психологические особенности
верующих людей можно выяснить только с учетом специфики того
объекта, на который направлены их ^эмоции. Только выявив
особенности тех, феноменов сознания людей, которые
охватываются понятием «сверхъестественное», мы можем выяснить и
характерные черты психологического отношения к этим
объектам. К примеру, психологическая особенность религиозных лю^
дей состсоит не в том, что им присущи эмоции (эмоции
присущи и людям нерелигиозным), а в том, что их эмоции
направлены на сверхъестественный объект, не существующий реально
и созданный воображением верующих. Некоторые психологи
считают, что главной особенностью религиозных людей
является «чувство веры». Однако при более тщательном анализе
проблемы оказывается, что речь идет не вообще о «чувстве
веры», а о вере в сверхъестественные объекты, существующие
только в сознании людей. Итак, психологические особенности
верующих людей улавливаются лишь в том случае, если анализ
религиозного сознания носит содержательный, а не
формальный характер.
Но именно содержательный подход к человеческому
сознанию и выступает в качестве одной из важных отличительных
особенностей социальной психологии. Социальная психология
интересуется не всеобщими механизмами функционирования
человеческой психики, а реальным отражением в сознании
людей их социальных условий жизни. Отсюда ясно, что научное
выяснение особенностей психологии верующих людей требует
ьаряду с гносеологическим- социально-психологического аспек-*
та исследования.
Изложенное выше позволяет охарактеризовать и место
психологии религии в системе наук.
Психология религии выступает как ответвление (ветвь)
социальной психологии. Ее методология и методика позволяет
отнести ее к отраслевым социально-психологическим дисципли-
1 См. А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., «Мысль»,
1965.
U

нам, таким, например, как этнопсихология, военная психология,
психология искусства и т. п. Социальная же психология весьма
близка по своему содержанию и методам к социологии или, как
считают многие авторы, выступает в качестве науки,
пограничной между психологическими науками и социологией. С нашей
точки зрения, психология религии не должна ограничиваться
исследованием тех форм психического общения (или социально-
психологических механизмов), которые присутствуют в сфере
массового религиозного сознания. Она должна изучать
специфическую социальную направленность этих механизмов
(внушения, подражания, эмоционального заражения и т. п.), которую
они приобретают в условиях психического взаимодействия
религиозных людей. А это означает, что чисто психологический
подход здесь уже недостаточен. В качестве методологического
отправного пункта здесь уже необходим марксистский
социологический анализ, социологический угол зрения. Социальная
психология вообще и психология религии как ее отрасль, в
частности, должны органически сочетать психологические и
социологические методы исследования. Но при этом
методологической основой, стержнем социально-психологических
исследований должны явиться, на наш взгляд, социологические
законы, и прежде всего закон определяющей роли общественного
бытия по отношению к общественному сознанию.
Одной из самых важных задач психологии религии следует
считать задачу изучения массового религиозного сознания под
углом зрения отражения в нем объективных социальных
условий жизни людей, их общественных — и прежде всего
экономических — отношений. В этом плане марксистская психология
религии отличается принципиально от буржуазной психологии
религии, которая такой задачи перед собой никогда не ставила.
Социальный психолог-марксист, если он хочет заниматься
подлинно научным изучением психологии верующих, их массового
сознания, не может пройти мимо этой проблемы. Это значит,
что социального психолога, изучающего религиозное сознание,
должно интересовать прежде всего содержание религиозных
верований и представлений. Научное же изучение содержания
религиозных верований и представлений какой-либо социальной
группы или общности понять невозможно, если мы не
проследим их социальных истоков, т. е. не выявим те стороны
социальной структуры, которые вызвали их к жизни и которые
способствуют их воспроизводству.
Так, например, в условиях капиталистического общества
значительный интерес представляет изучение особенностей
религиозного сознания буржуазии, фермеров, служащих, рабочих,
наконец, деклассированных элементов.
Социально-психологический анализ, основанньш на данных конкретных исследований,
способен выявить имеющиеся налицо существенные различия
не только в уровне религиозности разных социальных группх
12

НО и в характере религиозных представлений, свойственны*
этим группам. Естественно, это должно делаться с учетом кон*
фессионального единства (т. е. единства вероисповедания) или,
напротив, конфессиональных различий между исследуемыми
группами. До сих пор подобных исследований почти нет.
Однако как потребности развития марксистской теории, так и
практические потребности международного коммунистического
движения делают такого рода исследования крайне необходимыми.
Проблема социальных условий формирования религиозного
сознания имеет в социалистическом обществе свою специфику.
Но это не значит, что применительно к социализму она
утеряла свое значение. Напротив, научная организация
атеистического воспитания требует особо пристального внимания к ней.
Хотя социальные корни религии у нас подорваны, однако в
жизни некоторых членов нашего общества еще возникают такие
социальные ситуации, существуют такие условия, которые
способствуют приходу человека к религии, идеологически
оформляют свойственные ему социальные настроения.
Социально-психологические 'исследования массового
религиозного сознания, проведенные в нашей стране в последние
годы, показывают, что сознание рядовых верующих отнюдь не
представляет собой чего-то однородного. Сознание верующих
отличается не только в зависимости от того, какую религию они
исповедуют, но и по-своему отражает их социальное
положение, род занятий, взаимоотношения с социальной средой,
образовательный и культурный уровень и т. п.1. Конкретные
исследования религиозного сознания верующих в Советском Союзе
обнаружили в нем изменения и деформации, вызванные воздей*
ствием социалистической действительности, научной
марксистской идеологии. Многие традиционные религиозные
представления в сознании верующих в нашей стране почти исчезли;
другие, хотя и остались, но не играют сколько-нибудь важной
роли в детерминации их социального поведения; третьи
существенно модифицировались и причудливо переплелись с
научными социально-политическими и нравственными воззрениями2.
Все это показывает, что марксистская психология религии
1 См. А. С. О н и щ е н к о. Тенденции изменения современного ре*
лягиозного сознания.—«'Вопросы научного атеизма». Вып. 2. М., «Мыслью,
196Ъ; Ю. Ф. Борунков. Об изучении структуры религиозного
сознания.— В сб.: «Конкретные исследования современных религиозных
верований». ML, «Мысль», 1967; Н. П. Алексеев. Методика и результаты
изучения религиозности сельского (населения («а материалах Орловской
области).— В сб.: «Вопросы научного атеизма». Вып. 3. М., 1967 и др.
2 См. Н. П. Андрианов, Р. А. Л о п а т к и я, В. В. Пав-*
люк. Особенности современного религиозного сознания. М., «Мысль>,
1966; Д. М. Угринович н И. Н. Яблоко в, Изучение
религиозного сознания верующих в социалистическом обществе и задачи
атеистического воспитания.— В сб.: «Общественная психология и
коммунистическое воспитание», М., Изд-во МГУ, 1967в
13

Ее должна бояться сближения с научной социологией. Более
того, последняя выступает в качестве необходимой
методологической основы ее дальнейшего плодотворного развития.
Сказанное выше не должно означать, что психология
религии далека от проблем психологической науки. Она
непосредственно связана и с общей психологией, и с психологией
личности. Так, например, проблема религиозных эмоций не может
быть правильно поставлена, если мы не имеем научного
понимания эмоциональных процессов вообще. Большой интерес для
психологии религии представляет проблема личностного
психологического смысла религиозных воззрений, проблема, впервые
поставленная в общем плане (соотношение «значения» и
«смысла») в трудах известного советского психолога, лауреата
Ленинской премии А. Н. Леонтьева 1.
Суть проблемы состоит в том, что одни и те же религиозные
идеи, верования и представления приобретают в сознании
отдельных верующих разный смысл, т. е. по-разному воздействуют
на структуру их сознания и поведения. Если мы, к примеру,
возьмем верующих одного и того же вероисповедания, то,
исследуя их сознание и поведение, сможем обнаружить отличия как
в понимании ими религиозных догматов, идей, норм и
представлений, так и в характере мотивирующего и регулирующего
воздействия этих догматов, идей и представлений на отдельных
индивидов.
У одних, например, религия есть средство ухода от
окружающего мира, средство своеобразного бегства в мир
иллюзорный, фантастический. Иначе говоря, религия у подобных людей
есть способ отрицания окружающей действительности и
переключения всех устремлений и интересов в особую, иллюзорную
сферу. У других религия выступает как специфический способ
социального самоутверждения личности, способ проявления
своего «Я» в религиозной группе и системе религиозных
отношений. Если психологию верующих первого типа можно назвать
религиозно-индивидуалистической, то представители второго
типа (к которым нередко относятся служители культа,
проповедники, так называемые, религиозные «активисты») обычно
весьма активно распространяют свои идеи, вербуют новых
членов общины, подвергают идеологической обработке
единоверцев.
По-видимому, существуют и другие психологические типы
верующих. Исследование этой проблемы имеет как
теоретическое, так и очевидное практическое значение. В теоретическом
плане психология религии смыкается здесь с общей
психологией и психологией личности. Практическое же значение
подобных исследований состоит в том, что они позволяют глубже
понять пути, которые привели человека к религии, и на основа
См. А. Н. Леонтьев-. Проблемы развития психики, стр. 282—337$
14

fctoro выработать способы li приемы наиболее эффективного
атеистического воздействия на него.
В заключение мы позволим себе коротко очертить место
психологии религии в системе религиоведческих дисциплин.
В нашей литературе наука, изучающая религию, обычно
обозначается с помощью понятия «научный атеизм». Хотя
такое наименование и общепринято, но оно не является точным.
Строго говоря, научный атеизм — это сторона всех наук и
особенно всей научной философии. Доказывая вечность, несотвори-
мость и неуничтожимость материи, естественные науки и
философия диалектического материализма делают тем самым
атеистические выводы. Следовательно, научный атеизм обнимает
собой не только изучение и критику религии, но и позитивное
обоснование научного материалистического мировоззрения.
Поэтому, на наш взгляд, точнее говорить о марксистском
религиоведении как о цикле (системе) наук, изучающих
религию. В систему марксистского религиоведения следует,
по-видимому, включить следующие науки: историю религии,
философию религии, социологию религии и психологию религии.
История религии исследует историю возникновения и
развития религиозных верований у разных народов мира. Ее, как
и всякую историческую науку, интересуют не только общие
черты, свойственные всем религиям, но и специфические
особенности определенной группы религий и, наконец,
индивидуальные особенности отдельной религии, история ее
происхождения и развития у того или иного народа, ее воздействие на
социальную структуру, быт и нравы этого народа и т. п.
Философия религии исследует религиозное сознание в
общем гносеологическом плане, т. е. выявляет соотношение
религиозных идей и представлений с объективной реальностью.
В ее задачу входит гносеологический анализ веры в
сверхъестественное как основного признака всякой религии,
исследование гносеологических корней религии, т. е. гносеологических
предпосылок, возможностей и путей формирования
религиозного сознания.
Социология религии изучает социальные условия,
вызвавшие к жизни религию, место и роль религии в
функционировании и развитии той или иной социальной системы. Социология
религии не ограничивается исследованием религиозного
сознания, а изучает религию как целостный комплекс, включающий
в себя наряду с религиозным сознанием религиозные действия
(культ), религиозные отношения, в которые люди вступают в
процессе культовых действий и, наконец, религиозные
организации и учреждения.
Какое же место в системе марксистского религиоведения
занимает психология религии? Как мы уже видели, она очень
близка по кругу проблем, по испо\ьзуемым методам и к
философии религии, и к социологии религии. В то же время она не
15

поглощается, не исчерпывается этими науками. Она имеет свой
специфический объект исследования — массовое религиозное
сознание, т. е. сознание рядовых верующих. Ей присущ и
особый социально-психологический аспект исследования.
Указанный аспект предполагает: 1) содержательный анализ
религиозного сознания, т* е. выявление того, как в религиозном сознании
верующих отражаются и преломляются социальные условия их
жизни; 2) выяснение социальной роли религиозного сознания
на уровне социальных общностей, групп и отдельных
личностей; иными словами, выяснение того, как религиозные
верования и эмоции воздействуют на сознание и поведение
социальных общностей групп и отдельных индивидов. Таким образом,
психология религии, несмотря на ее тесные взаимосвязи с
другими религиоведческими дисциплинами, имеет все основания
постепенно сформироваться как. относительно самостоятельная
отрасль марксистского религиоведения.
Особенности протекания эмоциональных процессов
в религиозной общине
■h^ уржуазная психология религии с момента своего возникно-
*^ вения в 90-х годах XIX века уделила значительное
внимание проблеме религиозных эмоций. Это объяснялось не
только общим идеологическим и философским «климатом» эпохи
(усиление иррационализма), но и необходимостью научного
изучения роли эмоций в сознании и поведении верующих. Эта
необходимость вытекала как из логики научного познания, так
и из практических потребностей церковных организаций,
стремившихся поставить психологию религии себе на службу.
Исследования религиозных чувств в буржуазной психологии
религии носили поэтому противоречивый характер. Со стороны
марксистов они вызывают двойственное отношение. С одной
стороны, для нас неприемлема общая методология таких
исследований, а также их теоретические, философские выводы,
В то же время следует учитывать, что буржуазные психологи
по-своему поставили важные проблемы, связанные с пониманием
религиозных эмоций, выявили некоторые существенные
особенности их динамики. Так, например, буржуазные психологи
давно уже поставили проблему специфики религиозных эмоций.
Некоторые из них пытались определить религиозное
чувство, исходя из специфического психологического его
содержания !. Одни, следуя за известным немецким либеральным тео-
*<Под содержанием чувства психология подразумевает характер
переживаемого человеком отношения к тому или иному объекту. С точки
зрения содержания чувства можно разделить на положительные и
отрицательные, причем к числу положительных можно отнести, например, pi*
дость, любовь, .восхищение; к числу отрицательных— страх* гнев, грусть
и т. п.
)6

логом Шлейермахером, квалифицировали религиозное чувство
как «чувство зависимости». Другие разделяли идею теолога
Р. Отто, который характеризовал религиозное чувство как
специфическое единство «священного ужаса и восхищения». Третьи
{Воббермин) полагали, что религии в наибольшей степени
свойственны чувства «безопасности и страоных ожиданий».
Многие буржуазные психологи, однако, давно уже
высказывали свое скептическое отношение к такого рода попыткам. Они
правильно отмечали тот факт, что у разных верующих, и тем
^олее у разных религий, мы можем обнаружить самые
различные с точки зрения их психологического содержания
эмоциональные процессы.
Упомянутый выше американский психолог и философ
У. Джемс по этому поводу писал: «...Если мы согласимся
понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для
всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются
религиозными объектами,— то мы признаем вероятность того, что
этот термин не заключает в себе такого элемента, который имел
бы с психологической точки зрения специфическую природу.
Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное
чувство возвышенного, религиозная «радость и т. д. Но
религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви,
обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это
обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей
божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это
то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в
лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно
порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же
образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования,
какие переживаются религиозными людьми» 1.
Таким образом, У. Джемс ищет специфику религиозных
чувств не в их психологическом содержании, а в их объекте2.
С этим его выводом можно согласиться. Действительно, попытки
выделить какое-либо одно психологическое состояние^ одно
чувство и свести к нему любые религиозные переживания
верующих не могут увенчаться успехом. Гамма эмоциональных
состояний религиозного человека чрезвычайно многообразна. Она
зависит и от общих социальных условий его жизни, и от
характерных черт той или иной религии, и, наконец, от
индивидуальных психологических его особенностей. Естественно,
например, что чувства первобытного охотника, участвующего в
тотемистической церемонии, будут существенно отличаться ог
чувств современного христианина во время молитвы.
Переживаемые индивидом религиозные эмоции будут во многом зави-
1 В. Джемс. Многообразие религиозного -опыта. М, 1910,
стр. 23^-24.
* £стеств&няо. что понимание объекта религиозных эмоций1 у У.
Джемса и в марксистской психологии отличается коренным образом.
17

сеть от того личностного психологического смысла, который
приобрели для него религиозные идеи, мифы и представления.
Так, например, у мистика и созерцателя-индивидуалиста па*-
литра религиозных чувств и настроений будет существенно
отличаться от соответствующих переживаний индивида, для
которого религия есть средство его активного социального
самоутверждения.
В нашей популярной атеистической литературе религиозные
чувства нередко характеризовались лишь как отрицательные
эмоции^ главной из которых объявляли страх. Такой
односторонний взгляд не соответствует фактам и мешает понять сам
механизм психологического воздействия религии на личность*.
Как мы увидим далее, религия не исключает положительных
эмоций.
Специфика религиозных эмоций состоит не в их психологи*
ческом содержании, которое может быть самым разнообразным-,
а в объекте, на который они направлены. Объектом
религиозных эмоций всегда являются образы, представления и идеи
сверхъестественного. Таким образом, объекты религиозных
эмоций всегда носят ложный, фантастический, иллюзорный
характер; они существуют только в сознании людей, а не в объ*
ективном мире 1.
Именно в этом пункте марксистское объяснение религиозных
эмоций коренным образом отличается от точки зрения
буржуазной психологии религии. Последняя выводит религиозные
эмоции либо из «трансцендентного» источника, т. е. из
«встречи» верующего с божеством, либо из сознания отдельного
субъекта, отрывая при этом религиозные эмоции от религиозных
верований. Марксистское понимание религиозных эмоций исхо*
дит из того, что любые человеческие чувства могут стать
религиозными, если они связываются с религиозными верованиями
к тем самым приобретают специфическую направленность.
Индивид начинает испытывать религиозные чувства не в силу
какого-то врожденного инстинкта или предрасположения, а
лишь благодаря усвоению им религиозных представлений и
идей, существующих в обществе, поддерживаемых и
распространяемых религиозными организациями. Следовательно,
религиозные эмоции, вопреки мнению многих буржуазных
психологов, не являются самостоятельным и тем более основным
источником религиозной веры индивида. Эмоции могут создать
благоприятную психологическую почву для восприятия
религиозных представлений, они образуют важный компонент фор*
мирующейся религиозной веры. Однако специфически рели*
1 В ряде случаев эмоции верующих направлены, на реальный объект
{«чудотворная» икона, «святые мощи», религиозный проповедник и т. п.)„
но в таком случае этот реальный объект, по мнению верующих, обладает
сверхъестественными- свойствами или выступает как ггосредн-ик ме&ду
сверхтестествешшми силами н людьми,
18

гиозный характер они приобретают лишь в единстве с религиоз*
ными верованиями, усваиваемыми индивидом в процессе его
взаимодействия с социальной средой.
Общая характеристика природы религиозных эмоций
позволяет нам теперь перейти к анализу особенностей их
протекания в религиозной общине.
Непосредственное общение людей в процессе отправления
религиозных обрядов значительно интенсифицирует
религиозные чувства. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно
понаблюдать за молящимися в любой церкви или сектантском
молельном доме. Их религиозные эмоции в ходе богослужения
носят гораздо более яркий, глубокий и интенсивный характер,
чем в условиях одиночной молитвы. Это объясняется тем, что
в ходе непосредственного психического общения молящихся
вступают в действие известные социально-психологические
механизмы подражания, внушения и взаимного эмоционального
заражения.
Явления подражания, внушения и психического заражения
давно известны социальной психологии и не составляют
специфической особенности религиозных групп. Эти явления
возникают в самых разнообразных группах людей в ходе их
непосредственных контактов. Некоторые буржуазные социальные
психологи пытались объяснить все стороны жизни общества с
помощью указанных социально-психологических механизмов.
Так, например, французский социолог конца XIX века Тард
стремился объяснить все многообразие социальных феноменов
и форм поведения людей исходя из всеобщего закона
подражания. Современный американский социальный психолог Морено
видит ключ к решению всех социальных проблем в изучении
чувств взаимной симпатии или антипатии, свойственных
индивидам. С точки зрения американского социального психолога
Ньюкома, все элементы человеческой культуры выступают в
качестве вариантов особого типа взаимодейсгвия людей,
который он обозначает понятием «согласие». Эти примеры можно
продолжить.
Методологическая несостоятельность подобных концепций
состоит прежде всего в том, что все отношения между людьми
«психологизируются», т. е. сводятся лишь к психической
стороне их непосредственных отношений. Объективные отношения
между людьми, возникающие в процессе материального
производства и существующие независимо от их сознания,
растворяются в психических механизмах, свойственных их
непосредственной коммуникативной деятельности.
Но дело не только в этом. Каждый буржуазный социолог или
психолог пытается вычленить какой-либо отдельный
психологический механизм их совместного общения; при этом он
абсолютизирует такой отдельный механизм, выдавая его за
центральное отношение, способное объяснить все стороны жизни.
19

общества. Между тем каждый упомянутый механизм представ»
ляет лишь форму непосредственного психического общения
людей, форму, которая в разных социальных группах будет
действовать по-разному и наполняться различным социальным
содержанием.
Возьмем, к примеру, механизм внушения. Внушение есть
особый способ непосредственного психического воздействия на
личность, способ, при котором решающее значение приобретает
доверие к внушающему субъекту, его авторитет в глазах лица
(или лиц), на которых направлено внушение. В отличие от
убеждения, при котором главное воздействие оказывают
рациональные аргументы, внушение апеллирует прежде всего к
эмоциональной стороне человеческого сознания.
Механизм внушения действует в самых разнообразных
социальных ситуациях. Внушение и убеждение не всегда
исключают друг друга. Нередко они могут выступать и в роли
взаимно дополняющих и взаимно подкрепляющих механизмов. Так,
например, воздействие лектора-атеиста на аудиторию включает
в себя не только убеждение (играющее в атеистической
пропаганде, несомненно, решающую роль), но и внушение,
определяемое как авторитетом лектора и доверием к нему слушателей,
так и его умением расположить к себе аудиторию,
эмоциональностью, доходчивостью и образностью его речи, его
ораторскими способностями и т. п. Механизм внушения в условиях
атеистической лекции будет иметь специфическую социальную
направленность; он будет способствовать усвоению атеистического
мировоззрения данной аудиторией.
В других условиях механизм внушения может приобрести
иную направленность. Внушение, например, широко
используется как психотерапевтическое средство лечения неврозов.
Используемый врачом, этот механизм становится уже средством
лечебного воздействия на больного.
Внушение в системе средств религиозного воздействия на
личность занимает важное место. И в ходе богослужения, и
при произнесении проповеди, и в момент«исповеди внушение
широко используется служителями культа. Защитники и
проповедники религии вынуждены в своей деятельности гораздо
больше опираться на внушение, чем на убеждение. И это
понятно. Суть всякой религии составляет вера в
сверхъестественное, которая не может быть доказана и обоснована рационально.
Для того, чтобы человек стал глубоко религиозным, он должен
слепо уверовать в инстинность религиозных мифов, идей и
догматов. Этой цели и служит механизм религиозного внушения.
Таким образом, внушение в условиях религиозной общины
приобретает специфическую направленность: оно служит
средством укрепления религиозных верований и чувств в сознании
индивида. Такие же функции выполняют в религиозной
общине и механизмы подражания и эмоционального заражения-
20

Коллективное повторение слов молитвы усиливает в сознании
молящихся яркость религиозных образов, формирует глубокие
религиозные переживания. Не случайно православные
богословы указывают на преимущества коллективной молитвы перед
молитвой одиночной. Они справедливо полагают, что первая не
позволяет молящемуся отвлекаться, мобилизует его духовную
энергию, его чувства и волю в одном направлении — в
направлении религиозном.
Большая яркость и глубина религиозных переживаний в
условиях коллективных культовых действий в значительной мере
объясняется воздействием упомянутых
социально-психологических форм общения.
Изучение коллективных религиозных эмоций в общине
верующих позволяет выявить и некоторые особенности их
динамики. Эти особенности нетрудно обнаружить, наблюдая за
изменениями религиозных чувств молящихся в любой
религиозной общине. Несмотря на различие в содержании переживаний,
свойственных отдельным верующим, динамика их коллективных
эмоций обнаруживает некоторые общие черты. Это тем более
важно учитывать, что указанная общность протекания
религиозных эмоций не нарушается вероисповедными различиями,
В самых различных христианских религиозных общинах (мож*
но с уверенностью предположить, что и не только в христиан-'
ских) мы наблюдаем сходные динамические эмоциональные про*
цессы. Разница здесь обнаруживается лишь в интенсивности
таких процессов. Если в православной церкви рассматриваемые
ниже особенности динамики религиозных чувств выступают в
ослабленном виде, то в некоторых сектантских общинах
(например, у пятидесятников) эти же особенности динамики
выступают чрезвычайно обнаженно, принимая нередко крайние, па*
дологические формы.
Некоторые особенности протекания религиозных эмоций
были зафиксированы в трудах буржуазных психологов. Так,
например, многие из них отмечали, что в процессе
религиозного культа, в ходе молитвы происходит преодоление и
вытеснение отрицательных эмоций положительными. «Вера и
любовь,— писал американский психолог Поль Джонсон,—
изгоняют страх и отчаяние, превращая разрушительные эмоции в
духовную энергию гармонии, доверия и мира». В этих словах
чувствуется, конечно, не только психолог, но и воинствующий
защитник и апологет религии, но нельзя отрицать, что в них
уловлены некоторые реальные особенности религиозных
эмоций. У. Джемс также писал о том, что общей психологической
особенностью всех религий является переход от «душевного
страдания» к постепенному «освобождению» от него.
На наш взгляд, динамика религиозных эмоций подчиняется
определенной закономерности, которая выявляется на основе
21

выделения трех основных фаз развития коллективных;
религиозных чувств в любой группе верующих.
Первая фаза характеризуется с точки зрения интенсивности
процессов постоянным нарастанием эмоционального напряжения.
Это нарастание эмоционального напряжения у молящихся
может быть зафиксировано на основе наблюдения их поведения.
Наиболее яркие формы этот процесс, как уже говорилось выше,
принимает у сектантов так называемых экстатических сект. Как
описывают очевидцы, эмоциональное возбуждение на
собраниях баптистов и, особенно, пятидесятников подогревается
коллективным повторением молитв вслух, пением,
ритмическими телодвижениями (поклоны, покачивания и т. п.). В этот
период в сознании молящихся преобладают отрицательные
эмоции. Проповедник призывает присутствующих покаяться,
осознать свои «грехи» перед богом. Это (вызывает нередко бурный
приступ религиозного раскаяния присутствующих, их слезы,
просьбы о взаимном прощении грехов и т. п. В некоторых
религиозных общинах (пятидесятники) эмоциональное
возбуждение молящихся реализуется в различных непроизвольных
движениях (покачивания, прыжки, судороги и т. п.), которые, в
свою очередь, необычайно усиливают эмоциональный накал
присутствующих.
Один из дореволюционных исследователей приводит
следующее описание динамики сектантского моления:
«...Начинается кое-где всхлипывание, слезы. Кой-кто вскрикивает.
Пение одушевляется, становится все чаще, все быстрей... Все
больше и больше наэлектризовываются певцы, сильнее и
сильнее учащается темп пения, певцы, кажется, действуют не одним
языком, а всем существом своим, и руками, и ногами, и
туловищем, приподнимаясь и опускаясь,— как бы раскачивая себя...
Сильнее и сильнее подергивания. Его просто-напросто «трясет».
Он не может уже сидеть и привстает, как бы борясь с собой.
Его «кидает» в сторону... Стоит выйти одному, как зараза
охватит всех; за одним выскакивает другой,, третий, четвертый.
И все кружатся, прыгают, вертятся на средине в разных на-
лравлениях, то поодиночке, то обхватив один другого...» *.
В приведенном отрывке речь шла о хлыстах —
дореволюционной секте, в настоящее время почти исчезнувшей. Но
характеристика особенностей динамики эмоционального
возбуждения в этом отрывке касается не только хлыстов, но и многих
современных экстатических общин, вроде пятидесятников.
Итак, первая фаза — это нарастание эмоционального
возбуждения молящихся.
Вторая фаза — момент кульминации и одновременно
разрядки эмоционального возбуждения» В более спокойных формах, у
1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз а русском мистическом
сектантстве. Ч. 1. Вып. 1. М, 1908, стр. 85%
22

православных, например, этот кульминационный момент
(связанный с определенным кульминационным моментом
богослужения) проявляется в слезах, в переходе от отрицательных
эмоций к положительным, от страха и чувства греховности — к
радости, «просветлению» и т. п. У сектантов, о которых речь
шла выше, кульминация принимает крайние, почти
патологические формы экстаза, полного отключения от окружающего, воз-*
никновения религиозных мистических иллюзий, явлений
непроизвольной и бессмысленной речи («глоссолалия») и т. п.
Наконец — третья фаза, заключительная. Ее особенность з
том, что в ходе ее преобладают спокойные положительные
религиозные эмоции. По словам многих религиозных людей, в
результате молитвы наступает «душевное просветление»,
«душевное освобождение», делается «легко, радостно, светло»
и т. п.
Таким образом, динамика религиозных эмоций, при всем
многообразии и специфике их отдельных проявлений,
обнаруживает некоторые общие черты. Происходит как бы снятие
эмоционального напряжения, превращение отрицательных
эмоций в положительные. Этот процесс, по-видимому, имеет
определенное сходство (уже отмечавшееся в нашей атеистической
литературе) с динамикой эстетических эмоций, с тем, что
Аристотель называл «катарсисом» (буквально очищением).
В этой связи встает очень серьезная проблема так
называемого «психотерапевтического» воздействия религии на
человека. Многие защитники религии, в том числе и из числа
психологов, стремятся доказать благотворное психотерапевтическое
воздействие религии на сознание человека» находящегося »
конфликте с обществом или с самим собой.
Религия действительно может снимать отрицательные
эмоции, смягчать или преодолевать внутренние психологические
конфликты, даже лечить неврозы. Верующие искренно говорят,
что посещение церкви или молитвенного дома их «утешает»,
снимает тревоги и заботы, эмоциональные напряжения и
конфликты. Верующему, побывавшему в церкви, субъективна
кажется, что он лучше себя чувствует, что религия его
«утешила». Поэтому было бы неправильно отрицать
«психотерапевтическое» воздействие религии. Но буржуазные психологи не
видят специфического характера религиозной «психотерапии»: с
одной стороны, верующий ощущает внутреннее облегчение,
испытывает успокоение и даже радость; с другой-г-это
субъективное «утешение» достигается на религиозной основе, т. е.
предполагает глубокую веру в истинность ложных,
антинаучных идей и представлений, предполагает подчинение всей
духовной и социальной жизни личности религиозным иллюзиям.
Последнее же может быть достигнуто лишь за счет обеднения
и искажения духовного мира личности, за счет отрыва ее от
реальных земных проблем. фдин из немногих прогрессивных
2*-

американских психологов XX века, убежденный борец против
религии Джемс Леуба значительное внимание посвятил
выяснению ложного характера религиозного «утешения», Вскрывая
гносеологические и психологические корни религиозного
мистицизма, он писал: «Дикарь, который слышит в ударе грома голос
божий, впадает в ту же непосредственную иллюзию, что и
христианин, который чувствует бога в притоке моральной
энергии, вызванной в нем молитвой». С этим вполне можно
согласиться. Утешение, которое дает религия,— это иллюзорное
утешение, достигаемое путем временного отключения от
реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей.
И именно поэтому они активно борются с этой формой
иллюзорного утешения.
Ценностные ориентации и установки
верующих
t^ уржуазная психология религии со своих позиций поста-
*^ вила проблему интегрирующего воздействия религии на
сознание личности. Ее представители пытаются доказать, что
религия представляет собой необходимый интегрирующий
компонент сознания всякого индивида. Религия, по их мнению,
придает сознанию личности структурную целостность,
обеспечивает устойчивость сознания к внешним воздействиям,
предотвращает внутренние конфликты, снимает эмоциональное
напряжение.
Не подлежит сомнению тот факт, что религия может
действительно оказывать известное интегрирующее воздействие на
сознание и поведение индивида. Убежденный верующий по-
своему может быть весьма цельным, последовательным
человеком. Однако главный вопрос (который буржуазная
психология религии, как правило, даже не ставит), состоит в том,
чтобы выяснить социальный смысл этой цельности и
последовательности. Речь идет, следовательно, об изучении общей
социальной напрдвленности верующего, направленности, которая
реализуется как в структуре его сознания, так и в структуре и
содержании его социального поведения. Речь при этом,
естественно, будет идти лишь о некоторых общих особенностях
сознания и поведения религиозного человека, особенностях,
присущих верующим самых различных конфессий и групп.
Несмотря на существенные отличия в характере и содержании
отдельных религий и религиозных организаций, их воздействие
на сознание и поведение личности содержит в себе и
некоторые общие черты, о которых и пойдет речь ниже.
Для тога, чтобы выяснить социальную направленность того
воздействия, которое оказывают религиозные верования на
24

человека, следует воспользоваться двумя важными
социологическими и социально-психологическими понятиями.
Речь идет, прежде всего, о понятии «ценностные ориентация
личности», которое в последние годы весьма часто используется
в нашей социологической и социально-психологической
литературе. Не вдаваясь в подробный анализ понятия ценности,
отметим лишь, что последнее обозначает всегда определенный
объект, рассматриваемый в его реальном соотношении с
общественными интересами и потребностями. В качестве ценности
могут выступать любые продукты материального и духовного
производства (в том числе и идеи, нормы, идеалы и т. п.), а
также те или иные стороны общественных отношений людей,
если они рассматриваются не просто с точки зрения их
объективных характеристик, а с точки зрения их соответствия (или
несоответствия) интересам и потребностям общества или
определенной социальной общности (класса, социальной группы
и т. п.).
Система ценностных ориентации личности есть реальное
выражение ее социальных качеств, ее места в обществе, характера
и направленности ее социальной деятельности. Так, например,
известное исследование отношения к труду молодых
ленинградских рабочих, проведенное В. А. Ядовым и другими
социологами *, выявило определенные особенности ценностных
ориентации, свойственных современной советской рабочей
молодежи. Выяснилось, например, что в структуре ценностей
большинства молодых рабочих все более значительное место
занимает труд с точки зрения его функционального
содержания, т. е. с точки зрения того, удовлетворяет ли он
потребности молодого человека в творчестве, требует ли он высокой
квалификации, вызывает ли он интерес и т. п. Результаты
исследования показали, что именно эти социальные факторы в
большинстве случаев определяют отношение молодых рабочих
к своей профессии, от них зависит удовлетворенность или
неудовлетворенность работой. Исследование позволило
существенно скорректировать прежние представления о мотивах
смены места работы. Оказалось, что поиски более высокого
заработка не являются главной причиной перехода на другую
работу.
Ценностные ориентации личности, таким образом, есть
важнейший показатель ее отношения к обществу, в котором
она живет. Они выявляют реальные мотивы социального
поведения человека, характеризуют его взаимоотношения с
социальной средой, с коллективом, его важнейшие социальные и
нравственные качества.
Религия прививает людям специфическую систему
ценностных ориентации. Эта система характеризуется тем, что в ней
См. Человек и его работа М, «Мысль», 1967,
25

главную и решающую роль играют идеи й нормы, вытекающие
из веры в существование особого сверхъестественного мира.
Религия земное подчиняет неземному, естественное — сверхъес-
1ественному. Она устанавливает такую субординацию
ценностей, при которой веб реальные ценности, вытекающие из
потребностей и запросов человеческой жизни на земле,
рассматриваются как второстепенные. Первое место в иерархии
религиозных ценностей занимают ценности иллюзорные,
вымышленные, созданные воображением верующих людей.
Естественно, что такая структура ценностей, навязываемая
религией, влияет не только на сознание верующего, но и на его
поведение в обществе. Основные социальные устремления
убежденного верующего связаны не с решением реальных
социальных проблем, не с улучшением и изменением объективных:
условий его жизни, а с его ориентацией на сверхъестественное
(бога, загробную жизнь и т. п.). При этом следует учитывать,
что воздействие системы религиозных ценностей на личность не
всегда носит однозначный характер. В известных условиях (к
числу которых относятся И особенности исторической эпохи, и
содержание определенной религиозной доктрины) религиозная
система ценностных ориентации означает практически для
верующего отказ от социальной активности, пренебрежение всеми
реальными, земными проблемами. Крайние формы, граничащие
с социальной патологией, Представляют в этом плане
проявления религиозного аскетизма наподобие «затворничества»,
«столпничества» и т. п. У большинства верующих в Советском
Союзе такие крайние формы социальной пассивности
встречаются редко. Лишь немногие религиозные группы ориентируют
своих сторонников на полную изоляцию от социалистической
действительности, от Окружающего мира. В большинстве
случаев религиозные организации прямо не запрещают контактов
с «миром», т. е. с неверующими. Пытаясь приспособиться к
изменившимся социальным условиям, многие церковные и
сектантские деятели в СССР заявляют даже, что религия якобы
способствует пробуждению трудовой и социальной активности
трудящихся, требует от них высоких нравственных и
гражданских качеств.
Факты, однако, не подтверждают этих декларативных заяв*
лений. Недавно в Калужской области под руководством
В. Д. Печникова было проведено конкретное социологическое
исследование, посвященное анализу воздействия религии на
социальную активность трудящихся !.
В процессе исследования была проанализирована
общественная деятельность трудящихся в политической,
производственной, бытовой сферах, а также в области культуры. В общест-
1 См. В. Л. Печников. Воздействие религии на социальную
активность трудящихся.— «Вестнлк МГУ», серия «Философия», 1968, № 4,
2&

венно-политической деятельности, согласно данным
исследования, участвуют среди неверующих 60% опрошенных жителей
города и верующих 10%; среди сельских жителей
соответственно: 66 и 8%. Общественной деятельностью в сфере
производства (участие в движении рационализаторов и изобретателей, в
движении за коммунистический труд и т. п.) занимаются
в городе 62% неверующих и 13% верующих. Был
выработан специфический количественный показатель социальной
активности той или иной группы исследуемых: средний
количественный показатель участия (КПУ). Для того, чтобы
исключить влияние других социальных факторов, В. Д. Печников
сравнивал соответствующие количественные показатели
социальной активности верующих и неверующих, обладающих
одинаковыми социальными и демографическими
характеристиками (пол, возраст, социальное положение, образование, состав
семьи).
Оказалось, что количественный показатель участия у
неверующих женщин-колхозниц значительно превышает
соответствующий показатель у верующих этой же социальной группы
(1,9: 1,6); у женщин, живущих в сельской местности, с
образованием до 4-х классов соотношение еще более характерное
(1,9 — средний КПУ у неверующих и 1,3 — у верующих).
Таким образом, факты свидетельствуют о вполне
определенной направленности социального воздействия религии.
Ориентация на религиозные ценности препятствует
развертыванию социальной активности трудящихся, переключает их
энергию, их мысли, чувства, стремления и действия в особое
русло, создавая иллюзорную форму социальной активности —
участие в религиозных обрядах и в деятельности религиозных
организаций.
Следует, правда, отметить, что история знает немало
примеров, когда религия не препятствовала, а, напротив,
способствовала возбуждению социальной активности людей, их
вмешательству в общественную жизнь с целью ее перестройки.
Таковы, например, были некоторые средневековые ереси,
движение Томаса Мюнцера и анабаптистов в годы Великой
крестьянской войны в Германии, наконец, кальвинизм в эпох7
английской буржуазной революции XVII века. Солдаты
Кромвеля шли на бой с войском короля, распевая религиозные
псалмы и гимны. Кальвинистская доктрина требовала от всех ее
приверженцев, чтобы они считали себя «избранниками бога»
для исполнения его предначертаний не только «на небе», но и
на земле. Не случайно Кромвель называл себя «метлой
божьей», призванной вымести всех тех. кто мешает
осуществлению божественных заветов на земле. В этом случае системч
ценностных ориентации верующего приобретала особый
характер. Ценности, связанные с верой в сверхъестественное, не
противостояли «земным» ценностям£ как нечто взаимоисключаю-
27

Hjee; реальные социальные интересы определенных классов й
групп осознавались участниками того или иного социального
движения в превратной форме как «предначертания бога», как
корма поведения, санкционированная божеством и вытекавшая
из системы «высших» религиозных ценностей. Социальный
смысл подобных религиозных движений вполне ясен: религия
здесь выступает в основном как специфическое идейное знамя,
как идеологическая форма, в которой превратно осознаются
интересы прогрессивных классов. Как правило, при этом
возникает новая религия, противостоящая старой, выступающей з
качестве идеологической силы, освящающей и санкционирующей
существующий строй. С этих позиций следует подходить и к
оценке некоторых социальных и религиозных движений совре-
менности, особенно в странах так называемого «третьего мира».
Анализируя, к примеру, ценностные ориентации последователей
ислама в арабских странах в настоящее время, не следует
игнорировать того факта, что у некоторой части современных
приверженцев ислама их ценностные ориентации обращены прежде
всего на землю, а лишь во вторую очередь — на «небо». Иначе
говоря, следует видеть двойственный, противоречивый характер
воздействия религии в тех случаях, когда последняя в силу
экономической, социальной и культурной отсталости
развивающихся стран становится важной идеологической формой их на-»
ционального самосознания.
Однако такую роль религия играет сейчас лишь в немногих
странах. В подавляющем большинстве случаев, как уже
говорилось, религия влияет на сознание и поведение личности та*
ким образом, что усиливает ее социальную пассивность или
переводит ее активность в особую иллюзорную сферу, связанную
с отправлением религиозного культа.
Система ценностных ориентации верующих характеризует
их общее отношение к миру, к обществу, общую социальную
направленность их сознания и поведения. Но эта общая их
направленность реализуется в их отдельных актах поведения.
Поэтому важным элементом социально-психологической харак*
•зеристики верующих является изучение их социальных уста-»
новок.
Понятие «установка» существует и в общей, и в социальной
психологии. В общей психологии оно разработано в наибольшей
степени грузинскими психологами во главе с Д. Н. Узнадзе
(1886—1950).
На основе анализа ряда иллюзий, возникающих при
восприятии предметов \ Д. Н. Узнадзе сформулировал понятие
1 Иллюзии, выявленные экспериментально Д. Н. Узнадзе и его
учениками, фиксируют зависимость врсприятия предмета от предшествующего
чувственного опыта. Так, например, если испытуемый много раз
поднимал два неравных по весу щара, то в контрольном опыте, когда ему дают
два одинаковых шара, он в большинстве случаев воспринимает их ка#
28

^установки», которая, по его мнению, обозначает особое
психическое состояние человека, выражающееся в его готовности к
определенной активности, к определенному поведению.
Возникновение установки, по Узнадзе, зависит, во-первых, от потреби
поста, актуально действующей в данном организме, и,
во-вторых, от объективной ситуации удовлетворения этой
потребности. Элементарные установки формируются, по мнению
Д. Н. Узнадзе, не проходя через сознание человека, и
действуют импульсивно. Установка, как показали некоторые
эксперименты, может быть сформирована даже в гипнотическом
состоянии испытуемого. В то же время Д. Н. Узнадзе признава\
к существование установок более высокого порядка,,
необходимым условием формирования которых является осознание
объективной ситуации и принятие того или иного решения на
основе этого осознания. В этих случаях возможны и установки,
возникшие под влиянием словесного воздействия. «Нет
сомнения,— писал Д. Н. Узнадзе,— что слово представляет собой
специфическую для нас сферу действительности, на основе
которой строится новый слой установочных состояний человека,
обусловливающих и определяющих его поведение» 1.
Не углубляясь далее в проблему установки в общей
психологии* отметим лишь* что последнее замечание Узнадзе весьма
важна для правильного понимания общего психологического
механизма выработки установок у верующих людей.
Установка в общей психологии, таким образом, выражает
известное состояние субъекта, подготовленное его
предшествующей деятельностью и выражающее его готовность- к
определенному поведению. В соответствии с данными современной
нейрофизиологии понятие установки подчеркивает,, что характер
реакции индивида на любое явление окружающего мира
происходит не просто по схеме «стимул — реакция», как утверждала
бихевиористская школа в психологии, а всегда опосредована
состоянием самого действующего индивида.
В социальной психологии понятие «установка» приобретает
специфическое содержание. Социальная психология изучает не
общие закономерности функционирования человеческой
психики, а конкретное социально-детерминированное содержание
сознания людей. Соответственно ее интересует не поведение
людей вообще, а определенные социальные формы и результаты
поведения людей. Ценностные ориентации личности, как уже
говорилось, характеризуют общую социальную направленность,
личности, ее общее отношение к миру, к обществу,, к
окружающим ее людям. В практике же социального поведения ценност-
неравные. Аналогичная иллюзия возникает при зрительном восприятии
двух кругов, при слуховом, восприятии пары звуковых раздражителей
и т. п.
1 Д. Н. Узнадзе. Психологические исследования. М., «Наука»,
1966, стр. 261,
»

ные ориентации индивида всегда реализуются в его отношениях
к отдельным социальным объектам (социальным институтам,
социальным группам, отдельным индивидам и т. п.)» в соответ-»
ствующих актах его социального поведения. Поведение
индивида в любой социальной ситуации всегда опосредовано его
предшествующим общественным опытом. В любых конкретных
его социальных действиях обнаруживается их зависимость от
выработанного в течение его жизни отношения к объекту, на
который направлено действие. Именно в этой связи и
становится необходимым понятие «установка», взятое в его
социальном содержании. Социальные установки личности означают ее
предрасположенность к определенной оценке тех или иных
социальных явлений и готовность к определенным действиям,
вытекающим из этой оценки.
Любая социальная установка тесно связана с системой
ценностных ориентации личности, выступая в качестве конкретной
формы существования и проявления этой системы. В то же
время между социальной установкой и системой ценностных
ориентации имеются определенные различия.
Во-первых, социальная установка всегда предметна, т. е. на*
правлена на определенный объект. Система же ценностных
ориентации выявляет общее отношение личности к различным
объектам, окружающим человека, и в первую очередь к
существующей социальной системе и ее идеологическому оформч
лению и обоснованию. Поэтому определенная система ценности
ных ориентации личности всегда реализуется в совокупности ее
социальных установок. Так, например, система ценностных
ориентации убежденного коммуниста-революционера, живущего
в капиталистическом обществе, будет реализована в его
разнообразных социальных установках: негативных установках к
представителям господствующей капиталистической «элиты» и
ее образу жизни; позитивных — к товарищам по труду и
борьбе. Ценностные ориентации мелкого буржуа, зараженного
типичными для этого слоя предрассудками, будут реализованы
также в разнообразных установках, например, в позитивной
установке к богатым и богатству; в негативной установке к
представителям национальных меньшинств или угнетенных
народов и т. п.
Во-вторых, социальная установка отличается от ценностных
ориентации личности и в том отношении, что она предполагает
не только определенную оценку тех или иных социальных
явлений, но и готовность и способность действовать в соответствии
с этой оценкой. Конечно, ценностные ориентации личности
тоже всегда в общем и целом реализуются в ее поведении.
Однако между ценностными ориентациями данной личности и
отдельными актами ее поведения может и не быть соответствия,
Человек может из-за слабоволия или трусости, например, скры^
ват& от посторонних свои оценки окружающего, и вести, себя
Ш

так, ►будто он руководствуется той системой норм и ценностей,
которую он внутренне презирает и отрицает. Такие
противоречия особенно часты в условиях современного буржуазного об-»
щества.
Социальная установка не может быть сведена к субъектив*
ному состоянию сознания именно потому, что она есть установ-»
ка к действию. В ней не только описывается определенное
состояние сознания индивида, но и выявляется степень
реализации этого состояния в его социальном поведении. Данное поня"
тие имеет особую ценность для социальной психологии именно
потому, что оно фиксирует взаимосвязь между сознанием л со*
циальным поведением индивида, переход одного в другое. Имен-»
но поэтому, кстати, мы можем говорить о научных методах jco"
личественной характеристики социальных установок, т. е. об их
измерении 1. Подлинно научное измерение социальных
установок возможно лишь с учетом их объективных локазателей, т. е.
определенных форм и способов поведения людей, в ходе кото"
рых и реализуются упомянутые установки.
Система ценностных ориентации верующих людей также
реализуется в их социальных установках. Так, например, у,
убежденных верующих, как правило, существуют прочные ло^
зитивные установки по отношению к служителям культа и рели*
1Иозным проповедникам. В сектантских общинах у большинства1
верующих пресвитер пользуется непререкаемым авторитетом;
его слова, его указания воспринимаются с особым вниманием
и послушанием. Столь же прочной обычно является и позитив-*
ная установка в отношении единоверцев, «братьев» и «сестер»,
окружающих верующего. Такая позитивная установка нередко
как бы фильтрует все те впечатления, которые получает член
религиозной группы в процессе его общения с единоверцами.
Верующий может очень долго не замечать тех их качеств, тех
действий и поступков, которые не согласуются с его
представлениями об облике «подлинного христианина». И напротив, вс«
положительное, что он видит у верующих («не курят, не пьют,
не сквернословят, вежливы друг к другу» и т. п.), религиозный
человек обычно приписывает благотворному влиянию веры ?i
бога. Таким образом, раз сформировавшись, позитивная
установка к религиозным людям и служителям культа накладьь
вает серьезный отпечаток на структуру его сознания и пове*
дения.
То же самое можно сказать и в отношении негативной
установки, которая формируется у многих убежденных верующих
по отношению к атеистам* В Белоруссии Л. М. Игнатенко про*
вела интересное исследование характера установки к
неверующим, сложившейся в баптистских общинах. Оказалось, что всех
1 См. Берт Ф. Грин. Измерение установки—В сб.;
«Математические, методы, в современной буржуазной социологии*. №Ь, «Прогресс», 1966.
31

членов баптистских общин можно разделить на три группы.
В первую группу включаются те баптисты, у которых
сформировалась прочная отрицательная установка к неверующим.
Прочность этой установки определяется не только данными опроса,
но и главным образом объективными показателями,
выявляющимися в их поведении. Среди представителей этой группы нет
людей, которые имели бы друзей или близких знакомых среди
неверующих; в их семьях, как правило, все принадлежат к
баптистской общине. Эта группа образует незначительное
меньшинство всех исследований — всего 6,7%.
Вторую группу составляют баптисты, у которых указанная
установка хотя и присутствует, но в существенно ослабленном
виде. Представители этой группы, судя по данным интервью,
хотя и считают неверующих безнравственными людьми, но
применительно к отдельным неверующим, их знакомым,
допускают исключения. «Вот я знаю Иванова, он хотя и
неверующий, но человек хороший». В своем поведении, в отношениях с
окружающими такого рода баптисты не всегда
руководствуются отрицательной установкой к неверующим. И среди их
близких знакомых, и в их семьях имеются неверующие, с которыми
они поддерживают, как правило, дружественные отношения.
Следовательно, здесь мы наблюдаем интересное явление, когда^
установка, выработанная, в ходе религиозного воспитания,
постепенно ослаблена и частично разрушена под влиянием
жизненной практики. Возможен так*»** и иной случай: данная
установка у некоторых баптистов еще не успела окончательно
сформироваться и упрочиться. Это, по-видимому, относится к
тем, кто недавно принят в общину. Представители указанной
группы составляют большинство опрошенных баптистов: 60,4%.
И, наконец, третья группа. К ней относятся те члены
баптистских общин, у которых отрицательная установка в
отношении неверующих отсутствует или почти отсутствует. В ходе
ьнтервью они не высказывали общего отрицательного мнения о
нравственных качествах неверующих людей. В практике своего
поведения такие баптисты не проводят существенных различий
между верующими и неверующими; последние нередко
являются их лучшими друзьями. У многих из них муж или жена —
неверующие. Численность этой группы 32,9%. Здесь мы имеем
дело с баптистами, у которых вера не занимает важного места
3 их повседневной жизни и не оказывает существенного
влияния на их поведение. Следовательно, баптисты такого рода
зряд ли могут быть причислены к убежденным верующим, их
принадлежность к общине носит до известной степени
формальный характер.
Одна из основных и весьма сложных проблем атеистической
работы как раз -и состоит в преодолении негативной установки
к атеистам и ко всему, что^ от них исходит. Практика и научные
32,

соображения показывают, что попытка внезапного «слома»
негативной установки верующих к атеистам очень редко
приносит успех. Следует иметь в виду, что метод «взрыва» (который,
по существу, означает внезапную ломку старых социальных
установок), хотя и был успешно применен А. С. Макаренко и
некоторыми другими педагогами в целях перестройки
«искривленной» личности подростков, требовал для своего
осуществления некоторых особых условий и предпосылок. В частности, он
требовал, чтобы сразу была коренным образом изменена
социальная среда подростка, чтобы он внезапно попал в
принципиально иную систему социальных связей и отношений.
Думается, что метод «взрыва» может привести к успеху только
при наличии этих условий. Атеистическое воздействие на
верующих, как правило, происходит при отсутствии указанных
предпосылок. Поэтому, на наш взгляд, метод «взрыва» и не
является удачным способом ломки, социальных установок ве*
рующих.
Испытывая воздействие атеиста, верующий в то же время
продолжает, как правило, оставаться под влиянием служителей
культа или религиозных активистов. Поскольку его
традиционная система социальных связей не исчезает, то всякое резкое
покушение на его религиозные убеждения вызывает в нем
обычно своеобразную защитную реакцию, т. е. укрепляет его
негативную установку, а не ослабляет ее. Физиологически это
можно объяснить, прибегая к известной теории о роли
доминирующего очага возбуждения в коре головного мозга.
Доминирующий очаг как бы поглощает все другие очаги
возбуждения. Последние не ослабляют, а усиливают его.
Следовательно, преодоление негативной установки к атеисту
и его пропаганде требует не быстрой «лобовой атаки», а
сложных «обходных движений». Наиболее правильный путь
преодоления негативной установки состоит в том, чтобы найти в
ней бреши, слабые места, через которые можно воздействовать
на сознание и поведение верующего. Чрезвычайно важный
способ преодоления такой установки — это постепенное
приобщение верующего к здоровым, нерелигиозным интересам и
стремлениям, в частности, вовлечение ею в активную общественную,
Политическую или культурную деятельность. Не нужно думать,
что освобождение от религии требует с самого начала
пропагандистских мероприятий, связанных с критикой религиозных
мифов и догматов. Пока атеист не завоевал личного доверия
верующего, пока у верующего действует его негативная
установка, такого рода мероприятия не принесут успеха. Лишь
ослабление, а затем и полное преодоление негативной установки к
атеистам и атеистической пропаганде можег создать условия,
когда антирелигиозное воспитание принесет свои плоды.
23

Обряд к eFO меето
в религиозном комплексе
I оваря о воздействии религии на сознание и поведение
* личности,- мы уже не раз упоминали о роли религиозных
обрядов. Система культовых действий (обрядов) по своему
содержанию и своим функциям теснейшим образом связана с
религиозным сознанием верующих- С одной стороны, как мы
увидим ниже, специфика обрядовых действий может быть пра-<
вильно понята лишь а том случае,, если последние рассматри*
ваются как особый способ воплощения коллективных идей,
представлений и настроений. С другой — основные функции
всякого обряда, в том числе и религиозного, состоят в актив*
ном его воздействии на сознание личности.
Вот почему проблема обряда имеет важное значение для
социальной психологии, а психология религии, в свою очередь,
не может обойти вопроса о сущности религиозных обрядов.
В популярной атеистической литературе довоенных и пер*
вых послевоенных лет обряд обычно отождествлялся с
религиозными (культовыми) действиями и рассматривался как
неотъемлемый элемент религии. Между тем реальный опыт масс,
практика самой ^кизни все более остро ставили вопрос о
необходимости создания в социалистическом обществе системы
светских, безрелигиозных обрядов. В последние годы эта
проблема неоднократно обсуждалась на совещаниях и
конференциях; на местах накоплен значительный практический опыт,
показавший эффективность безрелигиозных обрядов, их
влияние на самые различные стороны жизни нашего общества.
Появились и публикации, в которых делается попытка
обобщить и осмыслить имеющийся опыт г*
Таким образом, вопрос о сущности всякого обряда» а не
только религиозного, вопрос об отличиях религиозного обряда
от безрелигиозного поставлен самой жизнью. К сожалению,
теоретический анализ обряда как специфического социального
явления имеется пока еще в очень немногих публикациях.
В ряде работ2 обряд весьма нечетко отделяется от обычая,
традиции, праздника. Все это заставляет нас уделить особое
внимание выяснению особенностей обряда как специфического
социального явления.
Прежде всего попытаемся кратко сопоставить обряд с
традициями и обычаями. И традиции, и обычаи, и обряды
представляют собой особые формы передачи социального опыта.
1 См. П. П. К амп ар с^ Н. М- Закович. Советская граждан*
екая обрядность. М., «Мысль», 1967; В. И. Б рудный. Обряды вчеоа
к сегодня. М., «Наука», 1968, и др.
2 К их числу относится упомянутая книга В. И. Брудного «Обряды
вчера и сегодня»^
3-4

Общая особенность всех названных социальных форм состоит
в том, что определенный способ деятельности здесь усваивается
путем воспроизведения, копирования деятельности предыдущих
поколений, а не путем сознательного выделения и усвоения
принципов и норм этой деятельности *. Обряд занимает особое
место в ряду традиционных форм усвоения социального опыта.
Традиции и обычаи могут включать в себя определенные
«куски» трудовой, производственной деятельности, передаваемые по
наследству от поколения к поколению и играющие решающую
роль в формировании производственных навыков и умений
непосредственных производителей. Обряд играет иную роль в
передаче социального опыта. Обрядовое действие всегда
отделено от реального процесса производства; его результат не
носит материального, вещественного характера.
Специфика обряда, отделяющая его от упомянутых форм
передачи социального опыта, состоит в том, что обрядовые
действия всегда выступают в роли символов (знаков),
воплощающих в себе те или иные социальные идеи» представления или
образы и вызывающих соответствующие социальные эмоции.
Генезис обряда восходит к глубокой древности. На
основании имеющихся археологических и этнографических данных
можно предположить, что материалом для формирования
обрядов послужили отдельные элементы трудовой деятельности
первобытных людей. Выпадая из реального производственного
процесса, те или иные действия приобретали новый социальный
смысл, новые социальные функции. Так, генезис известных
приемов охотничьей магии восходит, очевидно, к действиям,
которые использовались первобытными людьми в процессе
самой охоты. Исследователь быта бушменов В. Элленбергер
приводит в своей книге2 интересные данные, свидетельствующие о
наличии непосредственной связи между охотничьими приемами
"бушменов и их обрядами, играми и танцами. Он отмечает,
например, что у бушменов до последнего времени была очень
распространена охота с применением маскировки под зверя.
Точно такое же переодевание в шкурь^ зверей практиковалось
бушменами широко во время их обрядов и игр, в особенности
во время игры «надро», в которой всегда участвовали ряженые
в зверей бушмены. Найденные в пещерах палеолитические
рисунки также нередко изображают людей в масках и шкурах
животных 3.
Бывшие первоначально элементами трудовой деятельности,
определенные формы поведения затем отделяются от нее, утра-
1 См. Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., «Наука»,
1965, стр. НО—113.
2 В. Элленбергер. Трагический конец бушменов. М., Изд-во ИЛ,
1956.
3 См. А. С. Гущин. Происхождение искусства% М,—Л.,
«Искусство», 1937,
35

чивают свою прежнюю направленность и приобретают чисто
символический характер. Копируя внешне те или иные приемы
трудовой деятельности, первобытные люди делают это уже не с
целью непосредственного получения материального результата,
а с целью возбуждения определенных коллективных
представлений и эмоций. Так, магическая церемония у охотничьих племен
включает в себя обычно и танцы перед изображением зверя,
имитирующие телодвижения охотников, и поражение
изображения копьями и дротиками и некоторые другие действия,
как бы воспроизводящие обстановку предстоящей охоты.
Конечно, такого рода обряд, поскольку он упражняет умения, силу
и ловкость его участников, играет и роль известной тренировки
перед охотой. Но это его вспомогательная, не главная функция.
Главная же функция охотничьей магии состоит в том, что она
призвана возбудить уверенность в успехе предстоящей охоты,
т. е. создать иллюзорное представление у всех ее участников,
будто само совершение магических действий обеспечит богатую
охотничью добычу. В условиях, когда результат охоты не
контролировался человеком, а зависел, по выражению русского
этнографа Л. Я. Штернберга, от «его величества случая»,
магические обряды призваны были сыграть роль того иллюзорного
средства, которое должно было компенсировать реальное
практическое бессилие первобытных людей.
Приведенные выше примеры позволяют понять ту границу,
которая отделяет обряд от трудовой деятельности. В обряде
поведение людей, их действия играют роль социальных символов
(знаков), воплощающих их социальные верования, идеи и
чувства. Действия здесь предстают не в их естественном,
материальном содержании, а лишь как средство объективации
соответствующих представлений и эмоций. В этом, на наш взгляд,
и состоит главный признак обряда, позволяющий отделить его
от всех иных социальных явлений.
Этот главный признак, естественно, нв является
единственным. Обряд включает в себя несколько необходимых сторон и
представляет собой достаточно сложное образование. Важной
стороной обряда выступает, например, его эстетическая
сторона, В подавляющем большинстве обрядов присутствуют музыка,
пение, танцы. Эстетические чувства вливаются в общий поток
интенсивных коллективных эмоций, испытываемых участниками
обрядового «дешпва», усиливая и подогревая последние.
В то же время следует учитывать, что эстетическая сторона не
является главной в обряде и сама по себе его еще не создает.
Так, например, далеко не всякое пение и не всякий танец будут
носить обрядовый характер. Последние могут просто выступать
как формы эстетического самовыражения какой-либо группы
людей. Элементом обрядового действия танец или пение
становятся лишь в том случае, если они вплетены в ткань обряда,
т. е, воплощают в себе какое-то твердое установление социальна
33

фиксированное идейное содержание, выступают в качестве
знаков (символов) для выражения коллективных идей и
представлений.
Важная особенность обряда состоит в том, что он по своей
сути есть коллективное действие. В нем, как правило, участвует
не один человек, а определенная группа людей. По отношению
к членам этой группы обряд выступает как особо важный
момент их социальной жизни, момент, когда в конкретной,
наглядной, чувственной форме провозглашаются и эмоционально
сопереживаются важнейшие для социальной группы идеи,
представления, нормы поведения, образы.
В обряде происходит как бы приобщение индивида к
социальной группе, усвоение им социальных норм, ценностей и
идеалов. При этом обряд воздействует не только на разум, но
и на чувства, дает человеку яркие и незабываемые переживания.
Советский писатель и общественный деятель В. В. Вересаев в
статьях о новых обрядах, написанных в 20-е годы, правильно
подчеркивал роль обряда как определенного русла,
направляющего и формирующего человеческие эмоции. «У людей есть
необоримая потребность,— писал В. В. Вересаев,— в
торжественно-радостные и торжественно-печальные моменты своей
жизни собираться вместе и в чем-то проявлять владеющие ими
чувства... Вот тут-то и нужны закрепленные, твердые обряды,
нужны определенные русла, в которые бы могла свободно и
легко устремиться владеющая человеком скорбь или радость» !.
Некоторые исследователи особо выделяют нормативную
(регулирующую) сторону обряда2. Действительно, всякий
обряд оказывает определенное регулирующее воздействие на
сознание и поведение индивидов, участвующих в нем. Прививая те
или иные социальные идеи, норхмы, ценности, обряд тем самым
выступает в качестве важного средства воспитания личности
Нормативное воздействие обряда проявляется как в том, что
последний формирует общие ценностные ориентации и
социальные установки личности, так и в более узком смысле: обряд
требует своего повторения и тем самым закрепляет ритуальные
формы социальной жизни.
Как и все традиционные формы передачи социального опыта,
обряд весьма консервативен. Это естественно, если учесть, что
действия могут стать обрядовыми лишь в том случае, если их
социальный смысл и значение станут общепризнанными в
обществе или, по крайней мере, в определенной социальной
группе. Иначе говоря, действия становятся обрядовыми, если их
символическое (знаковое) содержание твердо закреплено за
1В. Вересаев, К художественному оформлению быта (Об
грядах старых и новых).— «Красная новь», 1926, № 1, стр. 162—163.
2М. Драганов. Место и роль ритуалов в общественной жизни.—
кФилософска мысъл», 1968, кн. 7, стр. 90—97а
В7

ними и однозначно воспринимается всеми их участниками.
Человеку, не привыкшему к какому-либо обряду и не
воспринимающему его в определенном социально-фиксированном
значении, обряд, как правило, кажется совокупностью нелепых
действий, лишенных всякого смысла и целесообразности.
Эмоциональное восприятие обряда у такого человека не имеет ничего
общего с привычными эмоциями, испытываемыми участниками
обряда.
В. В. Вересаев по этому поводу писал: «...При первом
знакомстве всякий обряд, всякое условное действие производят
странное впечатление. Стоит поглядеть вокруг наивно-трезвы-*
ми, приметливыми и непонимающими глазами... и все
окружающее превращается в одну сплошную нелепость самого
смехотворного свойства. Встретились два человека, вложили кисти
правых своих рук одна в другую, сжали их и опять отняли руки.
Или: бросились, обняли друг друга руками, прижались ртами,
сжали губы, потом с чмоканьем их разомкнули. Смотрят на
театральное представление, слушают оратора — и вдруг
начинают ладонями бить одна о другую, и чем громче бьют, тем
довольнее» '. В другой своей статье В. В. Вересаев продолжал:
«Единообразие? Трафарет? Во всяком коллективном
действии необходимо как раз единообразие. Условное действие есть
именно такое действие, которому люди условились придавать
один определенный, общий для всех смысл. Мы хотим выразить
наше общее одобрение оратору или артисту — и хлопаем в
ладоши. Что было бы, если бы каждый выражал свое одобрение
индивидуально,— один бы хлопал, другой бы шаркал ногами,
третий бы свистел? Как возможно какое-либо стройное,
коллективное действие, если оно уже заранее не намечено всеми
участниками в одной строго определенной форме?»2.
Отсюда ясно, что консерватизм обряда, его устойчивость ч
внешним воздействиям не случайны, а вытекают из его
сущности. В этом и сила обряда, и его слабость. Раз
сформировавшись, обряд может обслуживать общество на протяжении целой
исторической эпохи. Он выступает в качестве важного
связующего звена между поколениями, обеспечивая преемственность в
развитии человеческой культуры. В то же время в эпохи
революционной ломки старого строя обряды могут стать
препятствием на пути общественного прогресса. Отжившие
социальные идеи и чувства дольше всего гнездятся в сфере
общественной психологии людей во многом потому, что они пбддержи-
ваются и подогреваются старыми обрядами.
Каждая историческая эпоха создает свои обряды, как
религиозные, так и безрелигиозные. Даже в средние века, когда
1 В. Вересаев. К художественному оформлению быта (Об
обрядах старых и новых).— «Красная новь», 1926, № 1, стр. 169).
2 В. Вересаев. Об обрядах.— «Красная новь», 1926, № 1 \ш
стр. 176-177,
38

церковь безраздельно господствовала над умами и сердцами
людей, существовали массовые обряды, ничего общего не
имевшие с официальной религиозной идеологией. В книге известного
советского литературоведа М. Бахтина, посвященной творчеству
Ф. Раблэ \ приводится очень интересный материал,
характеризующий народные обрядово-зрелищные формы в средневековых
городах Западной Европы. По мнению М. Бахтина,
официальной культуре церковного и феодального средневековья
противостоял «целый необозримый мир смеховых форм и проявлений».
Важнейшее место среди этих форм занимали
обрядово-зрелищные формы: празднества карнавального типа, различные
площадные смеховые действа и т. п. Все они не только чужды
официальной церковной идеологии и практике, но нередко содержат
элементы, пародирующие религиозный культ. Социальная
функция такого рода обрядов принципиально отлична от
социальной направленности официальных церковных праздников:
если последние санкционируют и освящают существующие
порядки, то карнавальные зрелища и обряды освобождают
человека от существующей социальной иерархии, норм поведения и
условностей, связанных с ней. Таким образом, обряды
карнавального типа были в условиях феодального общества
своеобразным выражением социальной критики и оппозиции народа к
существующим социальным порядкам.
На этом примере видно, что каждой общественной формации
присущи свои типы обрядов. Исторически меняются и границы
ритуализации общественной жизни. В докапиталистических
формациях, где господствовали традиция и авторитет, ритуали-
зация социальной жизни была весьма значительной.
Капитализм существенно сузил ее сферу, хотя в то же время породил
и некоторые новые политические ее формы.
В социалистическом обществе обряды являются столь же
необходимой формой передачи и усвоения социального опыта,
как и во всяком ином. Религиозной обрядности в условиях
социализма противостоит целая система светских, безрелигиозных
обрядов, выражающих социалистические идеи, ценности и
идеалы и играющих важную роль в системе коммунистического
воспитания трудящихся. Можно выделить несколько групп
обрядов, входящих в эту систему. Во-первых, это так называемые
.«гражданские» обряды, связанные с важными событиями в
жизни отдельных людей. К их числу относятся обряды,
связанные с рождением ребенка, совершеннолетием, браком, смертью.
Во-вторых, в особую группу можно выделить детские и
юношеские обряды (пионерские, комсомольские и т. п.). В детские
и юношеские годы обрядовая форма играет особенно важную
роль в процессе воспитания, в процессе усвоения социального
1 М. Б а х т и н. Творчество Франсуа Раблэ и народная культура
рредневековья и ренессанса. М., «Художественная литература», 1965.
3D

опыта. Обряды позволяют в яркой и эмоционально-насыщенной
форме приобщить ребенка к социалистическим идеалам, нормам
поведения, ценностям. Вот почему лучшие педагоги давно
поняли, что обряд для ребенка не просто забава или игра, а чрез*
вычайно важное средство его воспитания.
В-третьих, в нашем обществе (как и в иных формациях)
существуют многочисленные профессиональные обряды,
фиксирующие особенности жизни и деятельности определенных
профессиональных групп. К этой группе можно отнести обряды
моряков, шахтеров, земледельцев. Сюда же следует отнести и
специфические воинские обряды (парад, принятие присяги и т. п.).
В-четвертых, особую группу составляют в нашем обществе
общественно-политические обряды (демонстрации,
торжественные похороны и т. п.). Эти обряды играют особую роль в
политическом воспитании масс в духе социалистического
патриотизма, интернационализма, преданности коммунистическим
идеалам.
Следует подчеркнуть, что преодоление религиозной
обрядности во многом зависит от внедрения в жизнь, в быт всей этой
разветвленной системы социалистических обрядов. Каждая
социальная система, каждая социальная группа и даже каждая
отдельная личность нуждаются в обрядах для оформления и
выражения своих социальных идей и чувств. Поэтому, если те
или иные индивиды в нашем обществе не находят в
знаменательные моменты своей жизни новых, социалистических по
содержанию обрядов, то нередко они обращаются к обрядам
религиозным, за которыми стоит многовековая традиция.
Религиозным обрядам свойственны все те черты, которые
отмечались выше как особенности обряда вообще. От других
обрядов религиозные отличаются лишь в одном, но весьма
существенном плане: определенные действия людей здесь служат
средством для коллективного выражения религиозных
верований и настроений.
Учитывая символическую (знаковую) природу обрядовых
действий, религиозный культ неправильно отрывать от тех
религиозных представлений, которые он воплощает, выражает и
укрепляет. В одной из наших работ 1 мы постарались
подробно показать точку зрения тех ученых, которые пытаются
вывести религиозные верования из религиозного культа.
Некоторые из них полагают, что «иллюзорной теории», т. е. религии»
предшествовала «иллюзорная практика», т. е. магические
действия, объективно не способствовавшие достижению
поставленной цели, но рассматриваемые как абсолютно необходимые
Для достижения желаемого результата2. По нашему мнению,
1 См. Д. М. У г р и н о в и ч. Философские проблемы критики
религии. М, Изд-во МГУ, 1965, стр. 209-216.
2 См. Ю. И Семенов. Как возникло человечество. М, «Наука»,
1966, стр. 358.
40

ошибка здесь состоит в том, что «символические» (т. е-
магические) действия отрываются от соответствующих верований и
изображаются как предшествующие им. Между тем, как уже
было показано выше, обрядовое действие становится таковым
только в том случае, если оно приобретает символические,
Знаковые функции, т. е. становится средством выражения тех
или иных идей и представлений. Поэтому нет и не может быть
религиозной практики вне и до соответствующей «теории»,
1. е. соответствующих верований и представлений. Одни а
те же по своему материальному содержанию действия могут
иметь совершенно разный социальный смысл, в зависимости ог
того, как они осмысливаются их участниками. Обычное
погружение в воду может стать «таинством» крещения, если это
действие включено в знаковую систему христианского культа:
таким же образом религиозные функции приобретают поклоны
или поцелуи, если они относятся к объектам культового
поклонения и получают в сознании соответствующее религиозное
осмысление. Итак, культовые действия не могут быть поняты
вне тех религиозных верований и представлений, которые в них
объективированы. Поэтому любые попытки трактовать
религиозные действия вне их связи с религиозным сознанием
неверны теоретически и чреваты неправильными практическими
выводами.
Практически такие взгляды могут привести к выводам,
согласно которым старые обрядовые элементы не должны быть
использованы в ходе создания новой по содержанию
обрядности. Но подобные концепции опровергнуты уже самой
жизнью. Возможность такого использования доказана у нас
практически. Так, например, в СССР вошла в быт и стала
всеобщим явлением новогодняя елка, которая до революции была
тесно связана с религиозным праздником рождества. Однако
использование элементов старых (нередко дохристианских)
обрядов показывает также, что это не во всех случаях возможно
и целесообразно. Это возможно в тех случаях, когда прочная
связь между действием и прежним религиозным его
осмыслением разрушена, утрачена или находится на пути к
исчезновению. Между елкой и праздником христианского рождества не
было (по крайней мере в России) прочной связи в массовом
сознании, и поэтому разрыв этой связи произошел
безболезненно. То же самое относится и к использованию таких языческих
(дохристианских) обрядов, как «лиго» у латышей, масленица у
русских и т. п. Религиозное значение этих обрядов уже давно
не воспринимается всерьез; оно стало мотивом народного и
профессионального искусства. Религиозный миф превратился в
яркую народную сказку, а сам обряд приобрел принципиально
новый бытовой и социальный смысл. Отсюда и возможность
использования этих обрядов в социалистическом обществе,
возможность их переосмысления.

Обряды играют в религиозном комплексе весьма важную
роль.Они призваны постоянно возобновлять, усиливать и
подкреплять религиозные представления, настроения и чувства
верующих. Войдя в церковь или молельный дом, верующий сразу
же попадает в привычную для него обстановку. Его окружают
религиозные символы (иконы, кресты, соответствующие
надписи), он видит знакомые лица служителей культа и
единоверцев, которые коллективно повторяют слова хорошо известной
ему молитвы. Все это ожив\яет и подогревает свойственные та«
кому верующему религиозные настроения, вызывает в его
сознании религиозные образы. Сама обстановка богослужения как
бы включает привычные и дремавшие в его сознании
религиозные стереотипы. Эти стереотипы усиливаются благодаря
воздействию социально-психологических механизмов внушения,
подражания, эмоционального заражения, о которых уже
говорилось выше. В ходе богослужения верующий человек
отвлекается от окружающей его обстановки, его сознание
сосредоточивается в одном направлении, он пытается с наибольшей
яркостью вызвать в нем привычные мифологические образы;
религиозные иллюзии иногда овладевают им с такой силой, что
кажутся ему большей реальностью, чем окружающий его
объективный мир. Упоминавшийся выше американский психолог
Джемс Леуба, характеризуя психологическое воздействие
культа на духовную жизнь верующих, писал: «Культ рождает
условия интеллектуальной пассивности, подобные трансу. Если
молитва означает нечто большее, чем простое попрошайничество,
то она ведет к тому, что тело и душа приходят в
умиротворенное состояние, глаза закрываются, мир как бы выключается
из сознания»!. Психологическое воздействие коллективных
культовых действий на сознание индивида учитывают
церковники, подчеркивая значение коллективной молитвы и ее
преимущества перед молитвой одиночной. Один из иерархов
православной церкви требовал от всех присутствующих на
богослужении, чтобы те «молились одним словом, одним духом». «Эта
молитва,— заявлял он,— связывает всех молящихся, тянет
вперед отстающих духом, заставляет мысль работать в одном
определенном направлении, указуемом словами и духом
совершающегося богослужения, не дает отставать от его внутреннего
содержания, она действеннее молитвы частной, одиночной» 2.
Таким образом, культовые действия выступают в роли
важнейшего канала психологического воздействия на личность.
Верующий индивид в помощью культовых действий
возобновляет, усиливает и укрепляет свои верования; неверующий через
посредство культа приобщается к ним.
Известно немало случаев, когда любопытство к тому, что
1 Y. N. L ецЬ э- God or man? N. Y., 1933, p. 183.
2 «Журнал Московской патриархии», 1959, № JO, Стр. 64*
42

совершается в стенах церкви или молельного дома, умело ис*
пользовалось защитниками религии для вовлечения человека в
религиозную общину. Необычность и праздничность
богослужения, многочисленные средства эстетического воздействия —
все это не может не оказать известного воздействия на сознание
человека, если он не был до этого знаком с религией, если у
него не выработано к ней правильного отношения. Чувства
удивления и любопытства побуждают человека еще к еще раз
побывать в церкви. А затем вступает в действие весь сложный
арсенал средств идейной обработки: сочувствие его горестям в
жизненным неудачам, мнимая забота, подчеркивание «высоты*
религиозно-нравственного идеала и т. п. И бывает, что
случайное посещение церкви становится той «зацепкой», с помощью
которой постепенно удается равнодушного к религии человека
сделать верующим.
В системе религиозного культа церковью широко исполь^
зуются средства эстетического воздействия. Христианство,
особенно в его католической и православной разновидности, умело
поставило себе на службу искусство, превратив богослужение в
своего рода театрализованное представление с использованием
почти всех видов и жанров искусства. Американский психолог
Поль Джонсон, характеризуя особенности религиозного культа,
писал: «Религиозный культ представляет собой искусство. По
своей цели — эго самое высокое из всех искусств, ибо оно
стремится достичь божественного совершенства. Это — самое
широкое из искусств, использующее архитектуру, живопись,
скульптуру, цветное стекло, ритм, музыку, \итературу, драму,
проповедь и творчески синтезирующее их в ходе богослужения» К
Некоторые авторы пытались доказать даже, что все виды
искусства родились из религиозного культа2. Выше мы уже
указывали на ложность такой точки зрения. Отвлекаясь от
апологетических взглядов, свойственных теологам и другим
защитникам религии, мы должны видеть в то же время объективную
связь между религиозным культом и искусством.
Религиозный обряд, как и всякий обряд, имеет эстетическую
сторону, которая подчинена его главной задаче, его главным
функциям. Главной социальной функцией религиозного обряда
является возобновление, укрепление и усиление религиозных
идей, верований и настроений. Именно этой задаче и подчинена
эстетическая сторона богослужения. В системе религиозных
обрядов эстетические чувства, эстетические восприятия
поддерживают и укрепляют религиозную веру, вовлекают людей в
сферу идейного воздействия церковников, т. е. служат делу
распространения религии. Эстетическое здесь приобретает осо«<
1 P. Johuson. Psychology of Religion. N. Y., 1945, p. 157.
2 Э. де л& Грассернд Психология религии. £Пб, 190f,
стр. 194—195,
43

бую направленность, оно выступает как одно из средств, с.
помощью которых человек приобщается к религиозным веровач
ниям и представлениям.
Православные церковники озабочены тем, чтобы все сред-»
ства Эстетического воздействия имели четкую религиозную на*
правленность, не отклонялись в сторону от своей задачи. Эсте?
тииеское нужно церковникам не как самоцель, а лишь как сред-*
ство, подводящее к религии.
«В храме божием, этом храме молитвы,— все: и
иконография, и чтение, и пение, и само внешнее и внутреннее
устройство храма,— все должно служить одной цели: возбуждению и
поддержанию молитвенного духа, назиданию и укреплению в
вере»,— писал один из руководителей русской православной
церкви.
Использование религиозными организациями средств
эстетического воздействия должно учитываться в процессе
атеистического воспитания. Система атеистического воспитания,
создаваемая ныне в наших селах, районах и городах, будет тем более
эффективной, чем шире и многообразнее будут средства
эстетического воздействия на массы. К числу этих средств
относится не только искусство,—профессиональное и самодеятельное,—
но и новые социалистические обряды, включающие в себя, как
уже говорилось, эстетическую сторону.
Культ есть сфера повседневной практической религиозной
жизни. Он оказывает определенное регулирующее воздействие
на социальное поведение верующих. Опосредованно он
оказывает воздействие на поведение верующих, прививая им
религиозные взгляды и нормы, выступающие в качестве мотивов их
поведения. Непосредственно культ влияет на поведение членов
религиозной общины, создавая у них привычки к регулярному
повторению культовых действий. Многократное повторение
культовых действий формирует у молящихся особый
психологический стереотип. Возникает потребность в периодическом
подкреплении этого стереотипа, что еще более упрочивает его.
Наблюдения за жизнью и бытом религиозных общин
показывают, что у очень многих членов этих общин сформировалась
устойчивая психологическая потребность в периодическом
возобновлении культовых действий. Даже патологические формы
проявления религиозных чувств в некоторых сектах могут
образовать соответствующий стереотип, побуждающий верующих
к их регулярному повторению. Большую роль здесь играет
потребность в определенной эмоциональной разрядке, о которой
говорилось выше.
Традиции в сфере религиозного культа нередко
переплетаются с иными традициями и обычаями: бытовыми,
семейными, национальными и т. п. Поэтому их живучесть во многом
зависит от того, насколько устойчива вся та система социальных
обычаев и традиций, элементом которой они выступают. Не
44

случайно, например, соблюдение религиозных праздников и об*
рядов городским населением в нашей стране, как показывают
конкретные исследования, выше в районах старой индивидуаль-*
ной застройки. Это районы с традиционным, устоявшимся,
привычным бытом. Семьи, населяющие эти кварталы, живут в них,
как правило, уже несколько десятилетий, а то и больше. При*
вычки к религиозным обрядам и праздникам воспитаны у них
еще в детстве и закреплены стабильными условиями их быта^
Разрушение этих стабильных условий (например, переезд в
новую квартиру в современном доме) ломает их привычные
стереотипы поведения и нередко приводит к постепенному ос-*
лаблению и исчезновению прежних бытовых обычаев, в том
числе и обычаев, связанных с отправлением религиозных
обрядов.
Религиозный культ, как ясно из изложенного выше,
представляет собой в религиозном комплексе наиболее
консервативный элемент. Те стереотипы сознания и, в особенности,
поведения, которые выработаны на основе религиозных обрядов,
исчезают весьма медленно и с большим трудом. Среди старших
поколений верующих в Советском Союзе мы находим немало
людей, у которых нет сколько-нибудь твердых религиозных
убеждений, но которые отмечают все важные религиозные
праздники, держат иконы, посещают церковь. Если выделять
различные типы верующих, то такой тип можно обозначить как
тип верующего-традиционалиста. Этот тип чаще встречается у
православных, чем у баптистов. И не случайно. В православии
обрядовая сторона играла издавна важнейшую роль. Это
подчеркивают сами православные церковники. «Начиная с древних
времен центральное место в нашей церковной жизни всегда
занимало общественное богослужение, совершаемое в храме»1,—
заявляют они. «Можно утверждать, что ни в одной
христианской церкви нет такого усердия в области богослужения, какое,
мы находим в православии»2,— писал один немецкий
протестантский теолог после посещения православных церквей а
СССР.
Русская православная церковь пытается до сих пор в
основном сохранить весь традиционный строй, пышность и
продолжительность богослужения. При этом она стоит перед сложной
социально-психологической проблемой. С одной стороны,
обрядовый традиционализм опирается на привычки верующих, на
выработанные в ходе культа стереотипы. Поэтому он находит
немало сторонников как среди духовенства, так и среди
верующих прихожан. Среди тех и других всегда находится немало
1 Русская православная церковь. Устройство, положение, деятельность*
Изд-во Моск. патриархии, 1958, стр 55.
2 «Deutshe Theologen besuchten die Sowjetunion», Berlin, Unioa-
Yerlag, 1955, 5. 13,
«

таких людей, которые отвергают любые культовые новшества,
рассматривая их как «порчу веры», «утрату истинного
православия» и т. п.
С другой стороны, однако, православные церковники не
могут не видеть, что их культ до крайности архаичен и
непонятен громадному большинству посетителей церкви.
Православный культ отличается очень большой продолжительностью н
большим количеством различных служб. Посещение всех их для
1ромадного большинства современных верующих практически
невозможно. Православные обряды малопонятны для
присутствующих и благодаря употреблению в них церковно-славянского
языка. Все это, несомненно, сужает возможности идейного
воздействия православного обряда, превращает его для многих
лиц в простую формальность.
На страницах «Журнала Московской патриархии» нередко
приходится читать сетования церковных иерархов по поводу
юго, что большинство молящихся в храме не понимают смысла
и значения богослужебных действий. Один из авторов
сокрушается о том, что многие советские граждане, посещающие
церкви, не знакомы с религиозным смыслом церковных
обрядов и поэтому «то, что совершается в храме, может им
показаться ненужной обрядностью, пережитком средневековья». Он
считает важнейшей задачей церковнослужителей разъяснение в
проповедях смысла и значения обрядов православной церкви 1.
Таким образом, перед православными церковниками стоит
дилемма: либо, уповая На силу традиции, отказаться от любых
культовых нововведений, либо вступить на путь модернизма в
сфере обрядов, путь пока еще не проторенный и грозящий
немалыми осложнениями.
Насколько можно судить, православие пока не решается
вступить на этот путь. По-видимому, определенную роль здесь
играют воспоминания о неудачах так называемых
«обновленцев», которые в 20-е годы пытались частично модернизировать
и реформировать православные установления, традиции и
каноны, но были покинуты большинством прихожан, не принявших
нововведений.
Католическая церковь оказалась в последние годы перед
аналогичной проблемой. В течение последних лет в ее рядах
шла борьба «традиционалистов» и сторонников модернизации
католического культа. На 2-м Ватиканском соборе некоторый
перевес в этом вопросе получили последние. Были приняты
важные решения о замене латинского богослужебного языка
национальными, об упрощении и удешевлении некоторых обрядов
и т. п. Таким образом, католицизм предпочел отказаться от
некоторых культовых традиций, с тем чтобы усилить идейной
воздействие на верующих, сделать более эффективной, болея
«Журнал Московской патриархии», 1957* № 24 стр. 60^62*
Ш

отвечающей современным условиям систему их религиозного
воспитания. Этой же цели служит и отказ католической и про*
тестантской церквей от традиционных архитектурных форм
церковных зданий, модернизация церковного интерьера и
христианской символики.
Из истории религии известно, что многие вновь возникшие
религии привлекали своих сторонников простотой и
доступностью своих обрядов. Так, например, христианство в первый
период своего существования резко выступило против
обрядности, свойственной прежним религиям. Оно обвиняло
дохристианские религии в этнической узости, замкнутости, ритуализ-
ме и формализме. Баптисты в настоящее время нередко мечут
громы и молнии в адрес православия, объявляя его
«идолопоклонством», заявляя, что в нем «внутренняя вера» задавлена
внешним «обрядоверием». Но характерно, что никакая религия
не может обойтись без своих обрядов. Те же баптисты не
только используют в ходе богослужения проповедь, совместные
песнопения и иные традиционные элементы культа, но
сохранили, хотя и в измененной форме, «таинства» крещения,
причастия («преломление хлеба») и т. п. Культ есть необходимый
элемент всякой религии потому, что в нем находит свое
практическое выражение психологическая потребность религиозного
человека как-то воздействовать на тот сверхъестественный
объект, в существование которого он верит. Поэтому там, где
есть вера в сверхъестественное, есть и поклонение ему с
помощью особых (символических) действий, есть религиозный
культ.
Религиозный культ означает не только наличие особых ил*
люзорных отношений человека к «божеству». Между людьми,
исполняющими обряды, образуются всегда вполне реальные
отношения. Именно на базе коллективных обрядовых действий
формируется группа верующих, как специфическая
разновидность социальной группы. Религиозная община — особенно в
некоторых сектантских организациях — оказывает повседневное
и целеустремленное воздействие на каждого из ее членов. Для
многих верующих община служит средством удовлетворения не
только их специфических потребностей в религиозном утешенииз
она нередко выступает и как важная форма их социального
общения и социального самоутверждения.
Конкретные исследования религиозности в СССР и других
социалистических странах показывают, что среди членов рели*
гиозных общин преобладают люди, не связанные или слабо
связанные с социалистическими коллективами, люди,
оторванные от предприятий, колхозов, нередко лишенные семьи,
одинокие Отсутствие или слабость социальных связей подобные
люди стремятся компенсировать своим участием в делах р£ли«
гиозной общины. Церковь или молитвенное собрание становятся
для подобных людей единственным выходом их социальной ак-
V

тивности, единственным и главным интересом в жизни. Таким
образом, естественная потребность человека в общении, в
социальной активности удовлетворяется в уродливой религиозной
форме.
Иногда религиозная община привлекает человека и как
своеобразное средство поднятия его социального престижа,
средство его социального самоутверждения. Верующий гордится
своей принадлежностью к религии как признаком своей
«избранности», своей «непохожести» на остальных.
Следовательно, нельзя игнорировать то обстоятельство, что
религиозные обряды в ряде случаев выполняют не только свою
основную социальную функцию — возбуждения и укрепления
религиозной веры, но и ряд вспомогательных функций,
удовлетворяя в специфической религиозной форме некоторые нерели-
миозные социальные потребности людей. Глубина, прочность и
содержание тех психологических связей, которые существуют
между отдельными верующими и общиной, во многом зависят
от указанных вспомогательных функций, которые выполняет
религиозная группа. Отсюда ясно, что важной проблемой
атеистического воспитания является полное удовлетворение всех
здоровых потребностей и интересов человека, упрочение и
расширение его социальных связей в обществе и в коллективе.
Решение этих проблем создает объективные условия для
эффективного идейного влияния на людей, обеспечивает доходчивость
атеистической пропаганды.

9 коп.
Индекс
70075
УВАЖАЕМЫЕ ПОДПИСЧИКИ
серии
«Естествознание и религия»
НАМ КАЖЕТСЯ, ЧТО ВАС МОГУТ ЗАИНТЕРЕСОВАТЬ
БРОШЮРЫ НАШЕЙ ПОДПИСНОЙ СЕРИИ «МАТЕМАТИКА,
КИБЕРНЕТИКА». ОНИ ПОМОГУТ ВАМ ПОЛУЧИТЬ НОВЕЙШУЮ
ИНФОРМАЦИЮ В ОБЛАСТИ МАТЕМАТИКИ И КИБЕРНЕТИКИ.
ОНИ ПОЗНАКОМЯТ ВАС С УСПЕХАМИ МАТЕМАТИКИ И
КИБЕРНЕТИКИ В РАЗЛИЧНЫХ ОБЛАСТЯХ ЗНАНИЙ. ЧИТАТЕЛЬ
НАЙДЕТ ЗДЕСЬ ОБЗОРНЫЕ СТАТЬИ ВЕДУЩИХ СОВЕТСКИХ
СПЕЦИАЛИСТОВ О ЗНАЧЕНИИ МАТЕМАТИКИ И
КИБЕРНЕТИКИ.
В 1969 ГОДУ ПОДПИСЧИКИ СЕРИИ «МАТЕМАТИКА,
КИБЕРНЕТИКА» ПОЛУЧАТ 12 БРОШЮР, СРЕДИ НИХ:
М У Д Р О В В. И., ДОКТОР ТЕХНИЧЕСКИХ НАУК.
ЗАДАЧА О КОММИВОЯЖЕРЕ.
МАТЕМАТИКА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (СБОРНИК
СТАТЕЙ).
Ч У Д И Н О В Э. Н.г КАНДИДАТ ФИЛОСОФСКИХ НАУК.
БЕСКОНЕЧНОСТЬ В МАТЕМАТИКЕ.
И ЦЕЛЫЙ РЯД ДРУГИХ ИНТЕРЕСНЫХ РАБОТ.
СЕРИЯ «МАТЕМАТИКА, КИБЕРНЕТИКА» В КАТАЛОГЕ
«СОЮЗПЕЧАТИ» РАСПОЛОЖЕНА В РАЗДЕЛЕ
«НАУЧНО-ПОПУЛЯРНЫЕ ЖУРНАЛЫ» ПОД РУБРИКОЙ «БРОШЮРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «ЗНАНИЕ». ИНДЕКС СЕРИИ 70065.
ПОДПИСНАЯ ЦЕНА НА КВАРТАЛ — 27 КОП.
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»