АКАДЕМИЯ НАУК СССР
институт востоковвдвния
КИТАЙ:
ИСТОРИЯ,
КУЛЬТУРА
И ИСТОРИОГРАФИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1977

Ответственный редактор
Н. Ц. МУНКУЕВ
Статьи сборника посвящены различным проблемам ста-
новления древнекитайского государства, развития социальных
отношений, исторической науки и Идеологии в. древний и
средневековый периоды, некоторым видам китайского искус-
ства, связи буддизма в Китае с другими вероучениямп. Прп—
ведены переводы важных средневековых документов.
10605-140
0—13(о2)-77 53-46-9-77
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1977.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Синология как B Советском Союзе, так и на Западе и B Японии за
последние десятилетия добилась серьезных успехов в изучении отдельных
эпох и некоторых проблем истории, культуры и идеологии Китая. Но все
еще остается много «белых пятен» B этих областях науки. Даже те вопро-
сы, по которым существует большая литература, разумеется, не решены
раз и навсегда. Это совершенно естественно, особенно в китаеведении, ибо
Китай, как известно, единственная в мире страна, где сохранилось так мно-
го печатной литературы о ее прошлом, что исследователю трудно даже
просмотреть все эти многотомные сочинения. К тому же часть их пред—
ставляет большую редкость и не всем доступна. Кроме того, за последние
десятилетия в КНР (до начала 70-х годов), Японии и на
ПЗДЭВЗЛНСЬ рукописи И архивные материалы
рые ИСТОЧНИКИ.
Тайване
и переиздавались редкие ста-
Предлагаемый читателю сборник статей и преследует цель внести по-
сильный вклад в изучение некоторых вопросов истории, культуры и ндео-
логин Китая. Причем в некоторых материалах его содержатся переВОДы ис-
точников, а B других впервые вводятся B научный обиход сведения из древ-
ней и средневековой китайской литературы.
В своей статье Л С. Васильев обращает внимание на особенности про-
цесса становления государства на Востоке, в частности B Китае, где оно
формировалось до возникновения развитой частной собственности. В дан-
ной работе показан также процесс сложения B чжоуском Китае B середи-
не I тысячелетия до н. э. централизованной административно-бюрократи-
ческой структуры, которая затем легла в основу китайской конфуцианской
империи.
Статья Л. И. Думана представляет собой исследование важных вопро-
сов истории кочевых народов, обитавших B III—IV BB. н. э. на собственно
китайской территории. В ней также показано, как китайские правители
провед-или по отношению к ним политику натравливания друг на друга,
добиваясь их взаимного уничтожения. Материал Н. Ц. Мункуева посвящен
разбору ранее существовавшего B литературе неправильного понимания со-
общений китайского путешественника XIII B. о Чингисхане и содержит но—
вые переводы из этого источника.
Остальные три статьи по истории Китая представляют собой публи-
кации источников с введениями и комментариями. Р. В. Вяткин переводит
«Письмо об отставке» из «Ши тун» («Проникновение в историю») танского
историографа Лю Чжи-изи — выдающегося труда, в котором критически
проанализировано все историографнческое наследие Китая за Тысячелетие
3

до эпохи Тан; 3. Г. Лапина — доклады Оуян Сю (1007—1072), политиче-
ского деятеля, поэта, философа и историка эпохи Сун; Н. И. Фомина —-
три важных документа, связанные с Чжэн Чэн-гуном, борцом против мань-
чжурских завоевателей B середине XVII B.
Семь статей сборника освещают различные вопросы культуры и идео-
логии Китая. Все они, на мой взгляд, представляют большую ценность.
В работе В. С. Колоколова, профессора, учителя многих поколений со-
ветских китаистов, мы находим переВОД предисловия Го Пу (IV B. H. э.)
к классической книге «Эр-я» с введением и комментарием. В статье со-
держится ценный фактический материал, относящийся к «Эр-я», много-
численным комментариям к ней, жизни и деятельности Го Пу, талантли-
вого комментатора классических книг и поэта, и многим другим вопросам
истории китайской иероглифической письменности и культуры. В своей
небольшой, но содержательной статье 9. М. Яншина, проанализировав
ряд терминов по древнекитайским источникам и найдя совпадение имен
богов и героев и наименований должностных лиц, приходит к выводу о
том, что указанное смешение является отражением распространенного B
древнейшем Китае явления —— теофорного происхождения ряда общест-
венных обязанностей —— и что лица, наименование должностей которых
носило теофорный характер, первоначально выполняли жреческне функции,
но ко времени окончательного сложения классового общества в Китае ——
IV—I BB. до н. э.—— эта древняя основа была затушевана.
В обширной статье Ю. Л. Кроля содержится новый перевод с ком-
ментарием трактата о «шести школах», написанного придворным астроло-
гом Сыма Танем и его сыном Сыма Цянем и имеющего исключительное
значение для изучения идеологии и культуры древнего Китая. В труде
этих китайских писателей мы имеем самую раннюю классификацию и ха—
рактеристику известных школ древнекитайской мысли. Он, как и большин-
ство подобных сочинений того времени, был написан с определенной поли-
тической целью, и автор статьи прав, когда указывает, что, «по существу,
B трактате изложена теория управления, которая могла бы быть государ-
ственной доктриной».
По многочисленным источникам и археологическим памятникам С. Ку-
чера установил истоки и проследил развитие китайских нар0дных по про-
исхождению танцев пань-у и других, а также танцевально-цирковых пред-
ставлений с древних времен, начиная с эпох Цинь и Хань. Особо следу—
ет отметить произведенный им мастерский и остроумный анализ древних
барельефов на стенах склепов, обнаруженных B эпоху Цянь-луна (1736—
1795) и недавно, в 1954 и 1956 rr.
B работе Е. Б. Поршневой высказываются весьма любопытные мысли
о происхождении христианских верований, обрядов и символов. Для китаи-
стов, конечно, будет интересно преЖДе всего то, что сказано в ее статье
о приверженцах будды Амитабы и будды грядущего Майтрейи, которые,
объединяясь B тайные общества, поднимали многочисленные крестьянские
восстания в средневековом Китае. Автор — сторонница предположения о
генетическом родстве популярных в Китае будд Амитабы и Майтрейи с ин-
до-иранским богом Митрой, который был назван богом света, покровите-
лем мира И ЗЗЩИТНИКОМ СВОИХ приверженцев.
4

В материале, представленном E. B. Завадской, рассматривается во-
прос о живописи бамбука. В средневековом китайском искусстве, как из—
вестно, существовал особый жанр — живопись бамбука,— получивший
развитие в эпохи Тан и Сун и воспетый танскими и сунскими поэтами.
Юаньские художники также писали_ бамбук, и один из них, Ли Кань (Ли
Веселый), даже написал специальную теоретическую и библиографическую
книгу «Чжу-пу сян-лу» («Подробное описание образцов живописи бамбу-
ка»), дошедшие до нас части которой разобраны в статье Е. В. Завадской.
Д. Н. Воскресенский в своей статье рассматривает роман XVII B.
«Тень цветка за занавесом», сравнивая его с подобными произведениями
прозы на байхуа. Роман до сих пор не был B достаточной мере изучен
как в самом Китае, так и в мировой синологии, и автор статьи весьма удач-
но сочетает полное раскрытие его идейного содержания с таким же подроб—
ным литературоведческим анализом. Д. Н. Воскресенский B работе приводит
много новых дОВОдОВ в поддержку существовавшего в литературе мнения
о том, что «Тень цветка за занавесом» представляет собой сокращенный
вариант романа «Продолжение Цзинь, Пин, Мэй» писателя и художника
Дин Яо-кана (1607—1678), который, в свою очередь, связан с самым из-
вестным китайским романом XVI B. «Цзинь, Пин, Мэй» как сюжетно, так
и буддийской концепцией воздаяния.
Н. Ц. Мункуев

ИСТОРИЯ
Л.С. ВАСИЛЬЕВ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ
КИ'ГАИСКОГО ГОСУДАРСТВА
Традиционное китайское государство как система устойчи—
вых институтов и идей, просуществовавшая тысячелетия B почти
неизменном виде и оказьтвавшая существеннейшее влияние на
жизнь страны, — весьма яркий и во многом уникальный фено—
мен мировой истории и культуры. Этот феномен, однако, отнюдь
не загадочен. Скорее закономерен, особенно если рассматривать
его с позиций накопленных современной наукой знаний. а не
сквозь призму господствовавших прежде европоцентристских
представлений.
Подчас считается само собой разумеющимся, что все неев—
ропейские общества (а также отстававшие от передовых евро—
пейские, особенно периферийные), существовавшие в эпоху ан-
тичности, должны были быть причастны к рабовладельческой
формации, тогда как такие же общества или очень близкие к
ним по ряду важнейших структурообразующих признаков, но
существовавшие несколько позже, в перИОД европейского сред—
невековья, относят уже к феодальной формации‘. Нельзя ска-
зать, что принципиальное структурное сходство, скажем, древ—
него и средневекового обществ Китая или Индии при этом пол-
ностью игнорируется. Просто априорный критерий — жесткие
хронологические рамки — существенно сказывается на акценте,
определяющемся заданной позицией специалиста: при изучении,
например, древнекитайского общества старательно привлекают-
ся все те факты, которые могли бы быть истолкованы в качест—
ве свилетельства существования рабовладения, при изучении
средневекового китайского общества такие же и ПОДчас гораздо
более красноречивые факты стараются не замечать, в лучшем
случае излагать их мельком, относя за счет «специфики», «пере-
житков» и т. п. Что же касается, скажем, наличия свободного
крестьянского землевладения или арендных отношений, наем-
ного труда, которые в древнем и средневековом Китае равно
существовали (как с Древности вплоть до ХХ в. имел место и
6

институт рабства), то оценка их роли тоже обычно Дается не
столько с позиций беспристрастного анализа фактов, сколько с
точки зрения все той же априорной презумпции: в средневекО-
вом Китае все это было существ-ом «феодализма», тогда как в
Древнем ни это, ни тем более феодально—уДельная структура
аристократических владений к феодализму никакого отношения
иметь не могли. Потому что в Древности феодализма быть не
могло, могло быть только рабовладение; это общий путь Для
всех 2.
Представление о том, что первобытная формация сменилась
рабовладением, а затем последовал феодализм, считается общим
местом. И хотя споры в 60—х годах несколько поколебали незыб—
лемость этой схемы, вплоть До последнего времени за нее про-
Должают выступать большинство историков [см., например, 17].
Между тем, если исходить из взглядов Маркса по Данному во—
просу, то у него среДи Докапиталистических способов производ—
ства наряду с рабовладельческим и феодальным упомянут еще
один —— «азиатский». Существо «азиатского способа производ—
ства» недостаточно выяснено3 и толкуется специалистами неод-
нозначно. Но одно несомненно: идентифицировать его с перво—
бытнообщинным либо считать азиатской модификацией г.:нтич-
ного рабовладения, как это иногда предлагают, невозможно.
Прежде всего потому, что, согласно истолкованию Маркса, этог
способ производства был теснейшим образом связан с опреде—
ленной формой государст-венной (государственно-общинной)
собственности и вытекающей из него формой эксплуатации
(рента-налог) и политической власти («восточная Деспотия»)‚
не говоря уже о том, что сам Маркс усматривал элементы Дан-
ного способа производства не только на Древнем Востоке, но и
в гораздо более поздних восточных обществах — Достаточно
зрелых и развитых с точки зрения уровня их культуры, как, на-
пример, индийском.
Таким образом, три Докапиталистических способа производ-
ства -— «азиатский», античный и феОДальный — рассматрива—
лись Марксом не только как последовательно сменявшие друг
Друга, но и как параллельно существовавшие в разных районах
мира. Подобный выво.д вытекает как из логического анализа
[подробнее см. 10], так и из неоднократного фактического .ис-
следования Марксом всех трех указанных форм в параллельном
развитии. Практически это означает, что все три Докапиталисти—
чеоких способа производства, хотя они и существенно различа-
лись между собой, в представлении Маркса прежде всего про—
тивопоставлялись капиталистической формации, которая no
всем основным структурным позициям кардинально отличается
от того, что ей историчеоки предшествовало.
Данный подход убедительно подкрепляется и при обращении
к вопросу о производительных силах. Дело в том, что До сих пор
нигде и никогда еще не было точно определено, какие именно
7

производительные силы характерны и достаточны для рабовла-
дения, а какие -— для феодализма (об «азиатском способе про-
изводства» B указанной связи и говорить не приходится). И это
не случайный промах историков хозяйства: факты показывают,
что производительные силы раннерабовладельческих обществ
принципиально ничем не отличались от производительных сил
раннефеодальных обществ. Коренных, революционных перево—
ротов B сфере производства, которые кардинально изменили
характер существования общества и его производственные воз-
можности, было B истории человечества лишь два — ‚неолитичед
ская революция, которая обеспечила переход от присваивающе-
го хозяйства к произвшящему и тем создала основу для накоп-
ления прибавочного продукта H эксплуатации, H промышленный
переворот, ознаменовавший наступление эры машин и капита—
лизма (я не касаюсь проблемы происходящей B наши дни науч—
но-технической революции). Конечно, это не означает, что круп—
ные этапы B развитии производства нельзя подразделить на бо-
лее мелкие — ведь разница между древнейшим Египтом и
арабскими странами XIX B. с точки зрения производительных
оил так же значительна и заметна, как и между НИДерландами
XVII B. H США сегодня. Однакоивтом и B другом случае данная
разница — уже второго порядка, разница B пределах одной H
той же эры (докапиталистической или капиталистическоі’д, от-
теняющая ее начало и конец. Другими словами, ни бронза, ни
железо, ни плуг или мельница — при всем их значении для
технического прогресса — не влекли за собой с неизбежностью
смены формации. ВсеМи этими достижениями едва ли не B рав-
ной мере владели и древний Рим, и средневековая Европа, и
азиатский Китай.
Но если так, то чем же отличались друг от друга рабовла-
дельческий, фе0дальный и «азиатский» способы произволства?
И следует ли всегда и безоговорочно, особенно когда речь идет
о неевропейских обществах, идентифицировать понятия «способ
производства» и «формация» и считать, что явственный выход
на передний план одного из перечисленных способов производ-
ства (при сохранении и значительной роли одного или обоих
остальных) автоматически определяет формационный характер
данного общества 4? Ведь специалистам хорошо известно, что
при такой постановке вопроса возникают немалые сложности:
общества с преобладанием рабовладения оказываются наслед-
никами тех, где явно прослеживается B качестве господствую-
щей H структурообразующей феодальная тенденция, не говоря
уже о тех бесспорных случаях, где немалую роль играет H «ази-
атская». Разумеется, из этих сложностей находится выход — об
этом уже упоминалось B начале статьи. Но решает ли такого
рода «выход» проблему?
плане сказанного выше есть серьезные основания поста-
вить проблему иначе H исходить H3 того, что все три способа
8

производства, по крайней мере применительно к неевропейским
обществам, следует воспринимать как сосуществующие уклады
B рамках единой докапиталистической формации, что вполне
соответствует как идеям К. Маркса, так и реальным фактам,
накопленным современной наукой.
Современный уровень исторической науки убедительно сви-
детельствует о том, что и B древности, и B средние века в до-
капиталистических обществах, уже вышедших из недр перво—
бытности, были едва ли не одинаково известны все основные
характерные для докапиталистических обществ способы соеди-
нения производителя со средствами труда. Эксплуатация несво-
бодного работника, лишенного своего хозяйства и работавшего
в чужом, составляла существо рабовладельческого способа npo-
изводства. Эксплуатация зависимого, полузависимого или даже
формально независимого работника, ведшего хозяйство целиком
или частично с помощью чужих средств труда (аренда и т. п.),
составляла социально-экономическую основу феодального cno-
соба производства. Наконец, эксплуатация формально свобод-
ных производителей, ведших свое хозяйство собственными сред—
ствами труда и выплачивавших ренту-налог государству как
верховному собственнику и абсолютному суверену, воплощав-
шемуся обычно в форме «связующего единства», «восточного
деспота», составляла основу того, что Маркс именовал «азиат-
ским способом производства». И хотя с глубокой древности
вплоть до сегодняшнего дня существовало немало иных дока-
питалистических внеэкономических и экономических форм экс-
плуатации труда производителей (наемный труд, общественные
работы, ростовщичество и т. п.), именно эти три основных спо—
соба производства преобладали, сочетаясь в разные времена и
в разных местах в различной пропорции, абсолютно во всех
сколько-нибудь развитых докапитал-истических обществах.
Но если принять, что наличие определенного материально—
технического уровня (в данном случае техники и культуры зем-
ледельческого неолита) было необходимым и достаточным усло-
вием'для возникновения и длительного существования всех до-
капиталистических обществ, знакомство которых с бронзой, же-
лезом и иными техническими и технологическими новшествами
принципиально, вплоть до эпохи капитализма, мало влияло на
их производственные возможности, то от чего зависело, какой
именно ‚способ производства окажется господствующим, струк-
турообразующим в данном конкретном обществе, будь то древ-
няя Греция, средневековая Франция или классический конфуци-
анский Китай? Разумеется, ответить на этот вопрос можно лишь
B каждом случае особо. Случайная, порой неповторимая сово-
купность самых различных факторов — приролно-географиче—
ских, экономических, социально-политических, этнокультурных,
идеологических, военно-политических и многих иных—опре-
деляла отличия, скажем, социально-экономического строя Афин
9

от Спарты, Руси от Норвегии, халифата от империи Моголов,
Китая от Японии. Однако, если пренебречь различиями сравни"
тельно мелкими, второстепенными и ставить вопрос только о
самом основном, то проблема практически сведется к тому, на-
сколько B том или ином докапиталистическом обществе сумело
развиться, укрепиться и занять прочные позиции основанное на
частной собственности товарное хозяйство.
В античном Средиземноморье B уникальных условиях при-
родно-климатического оптимума создалась возможность для
возникновения множества небольших государственных образо-
ваний типа полисов и для активного контакта как между ними,
так и всех их с соседними более древними цивилизациями (Еги-
пет, Палестина, Финикия, Персия). Именно в этих условиях бы-
ли заложены основы для наиболее быстрого и успешного раз-
ложения старой, первобытнообщинной экономической структу-
ры и возникновения новой, базировавшсйся на ничем не огра—
ниченной частной собственности, что и привело к ведущей и
определяющей роли товарного хозяйства. Расцвет последнего
B немалой степени способствовал и даже определил преоблада—
ние в античном мире рабовладельческого способа производства
при сравнительно незначительной роли феодального (Спарта,
Фессалия) и почти полном отсутствии государственного («ази-
атского»), т. е. экономической связи типа «производитель —
казна»5.
В средневековой Европе сложился «классический» феода-
лизм, в процессе генезиса которого мощная волна «варварских»
племен, в первую очередь германцев, сумела активно и плодо-
творно взаимодействовать с культурой гибнушего Рима. Данный
культурный заряд оказал-ся настолько мощным и емким, что его
хватило для резкой трансформации традиционного «варварско-
го» общества, вставшего B результате на путь активного дина-
мического развития. Результатом этого развития было появле-
ние сословно-феодальной частной собственности в условиях
крайней незначительности товарного хозяйства, рабовладения
и роли централизованной государственной администрации. На
ранних этапах европейского средневековья король с его доме-
ном и призрачными обязательствами вассалов был лишь «пер-
вым среди равных». С течением времени, однако, ситуация ме—
нялась. Развитие товарного хозяйства и возрастание роли част-
ной собственности, постепенно утрачивавшей сословный харак-
тер, были теми важнейшими элементами внутренней динамики
европейского феодализма, которые обусловливали быстрые тем-
пы его развития и коренным образом отличали его от формаль-
но близких к нему вариантов неевропейского феодализма, осо-
бенно позднесредневекового, т. е. одновременного ему. Как и
B античном мире, B средневековой Европе государство как ин-
ститут практически служило лишь укреплению господствующих
отношений, преобладающего способа производства со всеми его
lO

специфическими особенностями, во всех его динамических моди-
фикациях.
Иной была ситуация в подавляющем большинстве неевропей-
ских докапиталистических обществ. Цивилизации древнего Во-
стока сложились |на крепкой первобытнообщинной основе, в ус-
ловиях наличия\ очень сильных общинных, клановых, кастовых
связей, при крайне замедленном темпе социальной и имущест-
венной дифференциации и колоссальной роли центростремитель-
ных интегрирующих импульсов родового, этнического и религи-
озного происхождения. Необходимость общинной и даже меж—
общинной заботы о водном режиме, потребности обороны или
удержания B повиновении покоренных соседей способствовали,
как это специально отмечал Маркс [см. '1; 4], раннему появле-
нию здесь надобщинной власти, деспотического государства.
Оно возникло и существовало при полном отсутствии6 или
(позже) при сравнительно незначительной роли частной соб-
ственности и социально—классовой дифференциации. И это не
удивительно: не только формирование антагонистических клас—
сов, но даже элементарное вычленение индивида из общины и
связанное с этим становление частной собственности, товарно-
денежных отношений было здесь делом крайне сложным и про-
текало очень замедленными темпами [см. 4].
На передний план B качестве ведущего и структурообразую-
щего начала здесь выходили государственно-общинные формы
эксплуатации (связи типа «община — казна», позже «произво-
дитель—казна»), тогда как феодальный и рабовладельческий
способы производства, набиравшие силу несколько позже и
B условиях уже существовавшего восточного государства со
всеми его централизованно-бюрократическими институтами, ока-
зывались обычно B положении зависимых, второстепенных.
В отличие от Европы государств-о на Востоке было прежде все-
го выразителем интересов не класса частных собственников, ра—
бовладельцев и феодалов, а правящей верхушки, группировав-
шейся вокруг верховного собственника, высшего суверена, об-
ладавшего сакральной святостью («связующее единство», по
Марксу). Эту верхушку, тесно спаянную с. государственным ап-
паратом, иногда представляют в виде системы «государство-
кла-сс» [23, 134].
Специфическая форма слияния господствующего класса с
государством была связана с тем, что государство на раннем
этапе его формирования на Востоке, до возникновения там ин—
ститута частной собственности, было верховным собственником
земли и, как таковое, неизменно выступало в качестве органи—
затора и участника процесса Производства, производственных
отношений. Это выражалось B создании условий для нормаль-но-
го производства, B закреплении за общинами земель или B npe-
доставле-нии крестьянам государственных участков земли для
ее обработки, во взимании с производителей (сначала—с
ll

общин, позже—с владельцев наделов) ренты-налога и в распре—
делении отчужденного предукта по своему усмотрению 7.
Как и на какой ос-йове складывал-ось государство этого ти-
на и почему оно играло весьма заметную (хотя и далеко не
Одинаковую!) роль во всех неевропейских обществах?
Специалисты не раз обращали внимание на то, что в транс-
формирующих-ся первобытных обществах социальное начало,
как правило, превалировало над экономическим, а социальные
и личностные связи играли много большую роль, чем имущест-
венное неравенство, бывшее, по существу, функцией социаль-
ного [см. 12, 59—62]. Суть дела здесь сводится к тому, что под-
нимавшиеся над массой племенные вожди и старейшины, удач-
ливые военачальники и искусные шаманы были обязаны своим
возвышением либо социально-родовому статусу (сын вождя),
либо личным качествам, но никак не имущественным привиле-
гиям. Напротив, данные привилегии и следовавшее за ними бо-
гатство, равно как и закреплявшее все это право частной собст-
венности, появлялись как логическое следствие высокого со-
циального статуса, причем появлялись далеко не сразу.
Социально-политический момент играл весьма существенную
роль во всех докапиталистических обществах, для которых при-
мат экономического фактора был далеко не столь бесспорным,
как это стало в эпоху капитализма с его почти абсолютным гос-
подством вещных связей. Даже при античном типе эволюции с
его развитой частной собственностью и огромной ролью товар—
ного хозяйства, имущественных прав и привилегий индивида
только гражданство, т. е. момент сугубо социально-политиче-
ский, юридический, давало человеку все. Лишенный граждан-
ства не имел никаких прав и чаще всего был B положении
раба. В феодальных обществах Европы .социаль'но-политический
статус—сословные привилегии—тоже был чрезвычайно зна-
чим: любой обедневший аристократ стоял намного выше бога-
того купца, только мечтавшего с ним породниться. И все-таки
B неевропейских обществах, и прежде всего B цивилизациях
Востока, роль социально-политического фактора была наивыс—
шей, подчас главенствующей и определяющей их структуру.
Как правило, здесь .не знали понятия гражданства в его
античном смысле и не придавали особого значения сословным
привилегиям аристократии. Любой, от высшего аристократа до
последнего слуги, был рабом повелителя и трепетал перед ним.
Все они были практически бесправны и зависели от прихоти вы-
шестоящего — именно B этом смысле К. Маркс говорил о «по-
головном рабстве» [4, 485]. Это не значит, конечно, что в Bo-
сточных обществах не было хороШо разработанной социальной
иерархии. Как раз напротив, именно эта иерархия, как фор—
мальная, так и неформальная, связанная с близостью к вла-сть
имущему, умением ‚войти к нему B доверие и оказывать на него
влияние, имела здесь огромное значение. Но эта иерархия
12

была заметно отлична от классичеекой феодально-европейской,
причем данные отличия были связаны прежде всего с двумя
важными импульсами, накладывавшимизаметный отпечаток на
структуру восточных обще-ств, — этнокультурным 14 государст—
венно-административным.
Фактор этнический, этнокультурный едва ли \не абсолютно
господствовал в первобытных обществах, где существовал един—
ственный критерий, разделявший людей,—«мы» 14 «они», «свои»
и «чужие», причем последние, как правило, стояли вне закона
[см. 18, 93—102]. В раннеклассовых обществах отношение к
чужа-кам, особенно пленным, покоренным, бывало различным.
В античном мире они (будь то рабы или зависимые типа ило-
тов) резко противопоставлялись гражданам, что вполне соот-
ветствовало господствовавше‘му здесь рабовладельческому спо-
собу производства. Соответственно важнейшей функцией на—
рождавшегося государства было закрепление указанного нера-
венства, со временем явственно ‚превращавшегося из этническо-
го B социальное. В феодальной Европе, напротив, этническая
гетерогенность была нормой, а чужаки легко 14 быстро инкорпо-
рировались, а затем ассимилировались и уравнивались B npa-
вах с местным населением. В задачу складывавшегося государ-
ства входило лишь закрепление сословно—иерархической струк-
туры, гарантировавшей экономическое господство и социальные
привилегии феодалов-аристократов, B равной степени эксплуа-
тировавших как «своих»—-сор0дичей, так 14 «чужих»—потом—
ков покоренных. В подавляющем большинстве восточных об-
ществ момент завоевания 14 выхода на передний план господст-
вующего этноса (будь то арии B Индии, персы B Иране, ара-бы
B халифате, иньцы и чжоусцы в Китае и т. п.) обычно имел, как
и в античном мире, далеко идущие политические и социально-
экономические последствия 14 на многие века определял внут-
реннюю структуру общества, особенности его развития. Однако
здесь этнокультурный фактор, теснейшим образом переплетен-
ный с государственно-административным, действовал не так,
как то было B Европе.
Конечно, и здесь политически господствующий этнос-завое-
ватель был основой, на которой складывалась политически, эко-
номически и социально господствующая верхушка, но при этом
чужаки, даже если они оказывались отделенными кастовым
барьером (что случалось не часто), обычно не превращались в
рабов. Как и в европейском феодальном обществе, разница
между «своими» и «чужими» подданными и эксплуатируемыми
довольно быстро практически исчезала. Однако в отличие от
феодальной Европы на Востоке политически господствующий
этнос B своей борьбе за ‚власть и ее упрочение в неизмеримо
большей степени опирался на силу государства, нередко в зна-
чительнои своей части, как упоминалось, практически слч'вался
с государственным аппарат-ом. Другими словами, вер ушка
13

этноса-завоевателя использовала для организации управленияи
эксплуатации населения/то самое очень рано возникшее госу-
дарство, которое было формой, средством реализации прибавоч-
ного труда и продукя‘а B обществе, ,где еще не сложились иные
формы, основанные на частной собственности, или где эти по-
следние, уже появившись, так и не сумели стать основными и
структурообразующими.
Государство на древнем Востоке возникло B условиях, когда
еще не была, по выражению Маркса, порвана пуповина, связы-
вавшая каждого индивида с коллективом — общиной, родом.
В усложнявшихся социальных структурах, складывавшихся на
основе межобщинных связей или на базе завоевания одних эт—
носов другими, на плечи возникавшего государственного аппа-
рата ложились функции, которые генетически восходили к за—
ботам о нормальной деятельности общинно-родового коллектива
до сложения государства 3. Первостепенной задачей возни—
кавшего государства было обеспечить трансформацию традици-
онных «родо-племенных институтов применительно к новым ус—
ловиям, причем таким образом, чтобы было упрочено госполст-
во привилегированной верхушки и обеспечен регулярный приток
прибавочного продукта. Организация политического господст—
ва над подданными со временем становится доминирующим им—
пульсом, для чего, B частности, создается мощный и разветвлен—
ный государственный аппарат со сложной иерархической систе-
мой управления, вбиравшей в себя так или иначе всех тех, кто
каким-либо образом возвышался над рядовой массой.
Таким образом, B структурах, о которых идет речь, создава—
лась довольно четкая грань между иерархически организован-
ным B государственный аппарат сословием привилегированных
верхов и эксплуатируемыми низами. Позже, с возникновением
института частной собственности и появлением связанных (.' этим
институтом социальных слоев (землевладельцы, рабовладельцы,
феодалы-креп-остникн, купцы, ростовщики и т. .п.), картина за—
метно усложнялась. Переплетавшиеся между собой различные
способы производства, формы собственности и отчуждения в
эпоху средневековья давали множество модификаций, часть ко-
торых была близка, пор-ой идентична «классическому» европей—
скому феодализму. И, разумеется, каждая из этих модификаций
заслуживает специального рассмотрения и особой оценки. Од-
нако указанная сложность конкретной истории ни в коей мере
не избавляет исследователя от необходимости вычленения —
наряду с античностью и феодализмом Европы — по крайней
мере еще одного эталона эволюции докапиталистичеоких об—
ществ. Этим эталоном в его классическом виде (будь то Египет
фараонов или конфуцианский Китай) является структура, в
рамках которой государство возникло до сложения частной соб—
ственности, а после появления таковой продолжало достаточно
прочно держать в своих руках бразды правления и по традиции
14

сохранять господствующим характерЖьгй для него (по Марксу‚_\
«азиатский», хотя всегда следует учитывать условность этого
термина) способ производства и связанные с этим спосо—
бом формы организации управления H эКшлуатации произво—
дителя.
Как легко понять, существование этого государственно-адми-
нистративного («азиатского») способа производства в рамках
любого 113 неевропейских (а в какой-то мере, возможно, H евро-
пейских, особенно периферийных) обществ ни в коей мере не
исключало параллельного существования там же и других до—
капиталистических способов производства —рабовладельческо—
го H феодального (особенно в его арендной форме). Больше
того, для обществ такого типа даже характерно не только сосу—
ществование государствен-ной H частной собственности, но H по—
стоянное соперничество между ними. Однако именно прямая
связь типа «произ-водитель — казна», даже если она была опо—
средована лестницей администраторов, присваивавщих (закон-
но и незаконно) часть отчуждаемого государством продукта
крестьян 11 ремесленников, всегда составляла фундамент благо—
состояния и процветания общества подобного типа. Частнособ—
ственническая же активность способствовала изъятию значи-
тельной части производителей из сферы этой связи и тем вела
к оскудению казны (сравнительно небольшой налог с частного
собственника никогда не компенсировал наносимого казне уро—
на). Именно поэтому государство было заинтересовано в том,
чтобы ослабить частника, поставить его под централизованный
контроль, ограничить его возможности и права. Этим, в частно—
сти, объясняется столь характерная для восточных обществ
практика наделения государственных служащих, военных H
гражданских, только прав-ом владения землей _(ненаследуемой
или наследуемой с ограничениями) или даже правом на взима—
ние налога с определенного количества крестьян. И хотя эти
права с течением времени имели явно выраженную тенденцию
превращаться в частнособственнические, от государства во мно-
гом зависело пресечь эту тенденцию или смириться с ней. В пер-
вом случае сохранялось сильное государство со строгим центра—
лизованным контролем над частником, во втором оно чаще
всего приходило в упадок и гибло, а на его развалинах возника—
ло новое, нередко с новым этническим составом, где протекал
все тот же процесс.
Последний, но едва ли не самый существенный вопрос: что
же придавало государству описываемого типа ту колоссальную
силу и живучесть, которые оно демонстрировало в «восточных
деспотиях» древности H средневековья (Египет, Китай, Араб-
ский халифат) H с помощью которых оно столь успешно проти-
востояло частнособственническим тенденциям и факторам, так
и не ставшим здесь основными, структурообразующими? Ответ
не вызывает сомнений — идеология, прежде всего религия.
l")

Разумеется, развитая/‚Хдеологическая система является ин-
тегральной частью люб ”о развитого общества. Однако системы
эти в конкретной ист HH столь же несхожи, как и породившие
их общества. Для тичн-ого мира с его демократическим плю-
рализмом был характерен ‚свободный расцвет философской мыс-
ли, -сочетавший‹:я со свободой отправления религиозных культов
(за тисключением тех случаев, когда религия явно использова-
лась B качестве фактора социально-политического протеста, как
это было с ранним христианством). Для феодальной Европы бы—
ла характерна жесткая религиозная догма, но при этом клери-
кальная власть всегда была отделена от государства, а часто и
противостояла ему. В подавляющем большинстве остальных до-
капиталистических обще-ств религии или эквивалентные им
идеологические системы были теснейшим образом переплетены,
а то и спаяны с государством, являясь важнейшей основой его,
будучи B глазах ‚подданных его подлинным raison d’étre. А так
как религиозно-идеологические системы такого типа формирова-
лись параллельно с государством (что особенно наглядно на
примере Египта фараонов, древнего Китая и Арабского халифа—
та) H как неотъемлемая часть его, то не удивительно, что к MO-
менту вызревания в обществах, о которых н.дет речь (кроме раз—
ве что халифата, где ситуация была сложнее, хотя и там ко-
нечная картина оказалась той же), частнособственнических
факторов H тенденций и связанных с ними способов производст—
ва и обмена эти последние столкнулись с уже вполне сложив—
шейся и достаточно жизнеспособной структурой, базировавшей—
ся преимущественно на государственно—административном («ази—
атском») способе производства с характерными для него связя-
ми «производитель — казна». И именно этот тип производства
и отчуждения прибавочного продукта, эта форма организации
господствующего клас-са B государственный аппарат считались
нормой, освященной авторитетом традиции и обожествлявшей
высшую власть правителя религиозной идеологией. Именно они
господствовали, абсолютно или относительно, и именно они оп-
ределяли характер и структуру таких обществ, непременно про—
тивостоя разъедающей коррозии частн'особственнического на—
чала.
Конечно, с течением времени B каждом отдельном случае
результат этого противостояния был различным. По-разному
эволюционировали общества, B различной пропорции варьиро—
вали B их рамках все известные докапиталистические способы
производства, отчуЖДения‚ обмена и эксплуатации непосредст—
венного производителя. Самые разнообразные факторы могли
оказывать и оказывали овое воздействие на структуру данного
общества, характер, темпы и направление его эволюции. Инте—
ресно, например, сопоставить B этом смысле две великие циви—
лизации Востока — индийскую и китай-скую. Материально—тех-
ническая база B них была одинаковой, формы соединения про-
16

изводителя со средствами труда, формы производства и отчуж-
дения продукта, обмена и эксплуатации производителя, орга-
низации управления были, по существу, теми же, а кастовая
система как интегрирующий и 13 то же время разъеди'ннющий
фактор имела свой, пусть несколько более слабый эквивалент
в классической китайской семейно-клановой системе. И если.
при всем том Китай как государство и цивилизация был столь
отличен от Индии (имеются в виду не второстепенные этно-
культурные отличия или технологгшеские достижения, а раз-
личия принципиальные, структурообразующие, связанные с ролью
государства, крепостью социальной структуры и т. и.), то важ—
нейшую причину это-го несходства следует искать в господство-
вавших в этих цивилизациях социальио—политических, рели-
гиозно-философских, культурно—этических концепциях.
B одном случае, как это было 13 Китае, все эти концепции
были нацелены в первую очередь на усиление социально-инте—
грирующих факторов, на поиск социалвне-утопического идеала,
на явный примат государства, общества, корпорации перед
индивидом с его чувств-ами, стремлениями, настроениями и ле-
реживаниями В другом случае, как в Индии, именно социально-
личностный фактор, интроспективные поиски индивидуального
спасения и страх перед макрокосмической вечностью сковывали
социально—интегрирующие порывы (чему способствовала и нас—
товая система), порождали социально-политическую индиффе-
рентность и тем самым очень мало способствовал… религиозно-
идеологическому оправданию и освящению государства. Отсю-
да —— неустойчивые и кратковременные государственные образо-
вания, ничтожная чроль, если не полное отсутствие, массовых
движений социального протеста, явный примат поисков личного
спасения перед чувством социального долга и политической
активностью,
Уже одно это противопоставление показывает, сколь невер—
ными были бы попытки подогнать все разнообразные восточные
структуры псд единый эталон, И если в рамках данной работы
эталон такого типа все-таки выдвигается и обосновывается, то
это делается лишь потому, что Китай .в известном смысле — на—
ряду с античными Грецией и Римом или феодальной Западной
Европой. — можно считать олицетворением, проявлением в наи—
более ‹<чистом» виде оди-ого из трех основных путей эволюции
докапиталистичесштх обществ. Похоже на то, что к этому эта—
лону в той или иной мере и, во всяком случае, 13 большей
степени, чем к античному или феодальхто—европейскому, тяго-
теют и остальные неевропейские докапиталистические общества.
Однако это должно быть определено в каждом отдельном слу-
чае особо. И для того чтобы это могло быть реализовано, зна-
комство гс обстоятельствами возникновения и формирования ки-
таиского государства имеет немаловажное значение.
Первичный очаг цивилизации городского типа возник в бас—
-___ l7

сейне Хуанхэ на базе земледельческого неолита примерно в се-
'редпне II тысячелетия до н.э. Основавшие этот очагиньцы вели
‚до того, видимо, полукочевой образ жизни9 и многими чертами
своей материальной культуры [9, 259—303] напоминали хорошо
известные племена степняков (хеттов, касситов, гиксосов, ари-
ев), которые в ту эпоху совершали многотысячекилометровыс
"миграции и, завоевывая земледельческие районы, оседали на
новом месте, `прижнося с собой новые достижения цивилизации.
Судя по данным археологии и надписей на гадатель-ных костях
[см. 29; 33], общество Инь (Шан-Инь) представляло собой раз-
росшийся родо-племенной коллектив с уже вполне наметившим—
ся разделением труда (земледельцы, ремесленники, пастухи-
скотоводы), обменом общеполезной деятельностью (производи-
тели, управители, воины, жрецы-гадатели и т. п,) и заметной
степенью социальной дифференциации (правитель-ван, его
приближенные, родственники, сановники, племенные вожди-ари-
стократы, мелкие служители и основная масса соплеменников-
производителей, ‚не говоря уже о чужаках—иноплеменниках). По-
пав в среду сравнительно отсталых неолитических земледельцев,
небольшой родо—плеМенной союз иньцев стал после оседания в
районе Аньяна быстрыми темпами развиваться, расширя'ть свои
владения и зону влияния, увеличиваться численно. Разрастав-
'шийся коллектив продолжал ощущать свою этническую цель-
ность, но задачи управления им с каждым поколением все
усложнялись. Естественно поэтому, что, хотя на протяжении
всего полутысячелетия его существования была жива и даже
активно функционировала характерная для первобытнообщин-
>ного строя роде-племенная структура, параллельно с ней и на
ее основе постепенно возникали новые социальные, политиче-
ские, административные формы, закладывались основы государ-
ственности, что уже отмечалось специалистами [см. 16].
Иньский вариант государственности, бывший начальным B
Китае, сводился к необходимости наладить централизованный
“контроль над усложнившим-ися социальными, экономичеСкими и
иными связями B сильно разросшемся обществе, еще не знако-
мом с частной собственностью 1°. _
Практическое отражение это находило B том, что иньский
правитель—ван из родового вождя постепенно пре-вращался в
обладавшего огромной властью повелителя, чьи непосредствен—
ные связи с божествами (ван считался прямым потомком леген-
дарного божества—первопредка и тотемного покровителя иньцев
Шанди) и функции первосвященника придавали его власти
сакральный оттенок, ореол высшей святости. Родственники и
приближенные вана, многочисленные военачальники и жрецы,
управители и уполномоченные со временем все более отчетливо
превращались B оторванный от производства аппарат управле-
ния, B социальном и функциональном плане явно противостояв-
ший массе рядовых общинников. Существовал весь этот слой
18

администраторов за счет прибавочного продукта коллектива.
Хотя синология не располагает данными о формах распределе-
ния в Инь“, наличие очень заметного имущественного неравен—
ства 12 означает, что выделившийся слой «верхов», управителей,
взявших на себя общественно необходимый труд по организации
производства и контролю за нормальным функционированием
разросшегося социального организма, использовал свое общест—
венное положение для присвоения непропорционально большой
доли совокупного продукта коллектива, Таким образом, бок о
бок с закономерным и необходимым в условиях усложнения со-
циальной структуры и генезиса государствен-ности возрастанием
роли обмена деятельностью возникали и начальные формы экс-
плуатации меньшинством большинства, т, е. слоем управителей
масс управляемых.
Важно отметить, что в процессе генезиса социального нера-
венства и эксплуатации в обществе Инь, т. е на первом и самом
раннем этапе формирования государства, государственность,
выраставшая из потребностей организации управления и конт-
роля, складывалась на этнически гомогенной основе, Иными
словами, это было государство родо-племенного объединения
иньцев, государ-ство только иньцев и для иньцев‚ Разумеется, в
функции нарождавшегося государства Инь входили и внешние
связи, налаживание контактов с окружающими племенами,
часть которых находилась в зависимости от иньцев, платила .им
дань и т, п, Однако главным образом иньская государственность
все-таки складывалась на основе собственно иньского коллек—
тива, по отношению к которому все остальные племена высту-
пали в качестве своеобразной «варварской» периферии,
Иначе обстояло дело с государством в эпоху Чжоу. Общест—
во Инь просуществовало в описанном выше виде — разумеется,
с некоторыми ‚изменениями в сторону разрастания и усложне-
ния структуры — вплоть до .1027 г. до н, э„ когда оно было раз-
громлено и завоевано вместе со всей его периферией победонос—
ным племенем чжоусцев Чжоуское завоевание сыграло роль
катализатора в деле ускорения темпов социальной эволюции
всего населения бассейна Хуанхэ, В конкретных исторических
условиях, когда под влиянием иньской цивилизации земледель-
ческие неолитические племена Северного Китая уже достигли
довольно высокого уровня хозяйственного и социального разви—
тия, именно политический момент завоевания сыграл решаю—
щую роль пер-вотолчка, способствовавшего резкому ускорению
темпов вызревания цивилизации и государственности в Китае,
Однако чжоуский вариант формирования государственности был
в силу необходимо-сти иным, значительно отлича-вшимся от инь—
ского, Дело B том, что на втором, чжоуском этапе генезиса ки-
тайского государства перед задачей выработки новых форм со—
циальноиои политической организации оказался уже не отдель—
но взятыи, этнически компактный —- HyCTb даже и сильно раз—
19

росшийся — социальный организм, но фактически весь Север-
ный Китай, населенный многими десятками, если не сотнями ге-
терогенных родо-племенных коллективов,
Итак, B отличие от иньцев 'полутысячелетием раньше, перед
чжоусцами стояла сложная проблема не только обеспечить нор-
мальное функционирование социальной и хозяйственной жизни
B рамках своего племени, но и гарантировать сохранение тех не-
маловажных привилегий, которые достались победителям по
праву завоевателя. Вопрос, как наладить управление огромным
конгломератом этнически гетерогенных завоеванных племен.
стоявших к тому же на различных ступенях социального и эко—
номического развития, приобрел актуальное значение. Создание
в рамках гигантского, но недостаточно жизнестпособного военно—
политического объединения ПОД властью чжоуского вана 13 мно—
гих десятков более компактных и удобных для управления уде—
лов, по типу близких к ранн'есредневековым европейским фео-
дам, было ответом на поставленный вопрос. Обычно в каждом
из уделов, на которые была разделена завоеванная и зависимая
территория и которые оказались зародышами будущих госу-
дарств —— царств и княжеств — чжоуского Китая, объединя-
лись этнически разнородные коллективы. Ранцечжоуские надпи-
си на бронзе, нередко имевшие характер инвеституры, свиде-
тельствуют о том, что некоторые из уделов создавались на
неосвоенных землях, куда переселялись коллективы покорен-
ных племен [см. 7, 137]. Конечно, такого рода многочисленные
переселения и перемешивания значительно изменили этническую
карту Китая рубежа II—I тысячелетий до н. э., способствуя тем
самым некоторому разрушению старых родо-племенных и вы-
зреванию административно-территориалъиых, социально—полити-
ческих связей. Однако этот процесс шел крайне медленно и
практически занял несколько веков, на протяжении которых в
чжоуском Китае закладывались основы цивилизации и государ—
ственности. Как это происходило?
Чжоусцы, завоевав Северный Китай, умело и заботливо на-
чали распространять достижения производства и культуры инь-
цев среди покоренных народов. Стали осваиваться и заселяться
большие, прежде пустынные районы, количество земледельцев
встране быстро увеличивалось, а центр китайской цивилизации
постепенно начал смещаться к востоку, к устью Хуанхэ и мор—
скому побережью. Усовершенствование материально—техниче-
ской базы чжоуского Китая способствовало ускорению социаль-
ной эволюции B уделах. Однако главным толчком этой эволю—
ции B начале Чжоу были факторы этнополитические, которые
одни только могли B ту пору обеспечить политические и эконо-
мические привилегии завоевателей.
Дело B том, что старые родо-племенные коллективы, даже
будучи разрозненными и переселенными B разные места, долгое
время по-прежнему продолжали ощущать, порой даже культи-
20

вировать свои этнические и родственные связи. Это обстоятель-
ство играло на руку чжоусцам. Обычно управитель-владелец
удела с окружавшими его «родственниками, приближенными и
дружинниками из числа чжоусцев формировали господствую-
щий слой, по отношению к которому этнически чуждое ему ос—
новное население удела выступало в качестве управляемой н
эксплуатируемой массы 14. Таким образом, на передний план
выходила этническая дифференциация, которая вытесняла, а
то и замещала еще весьма неразвитую тогда дифференциацию
социальную‘Б. И именно эта этническая дифференциация, эта
жизненно важная в тех условиях необходимость укрепления по—
литического статуса меньшинства, обеспечения господства за-
воевателей над эксплуатируемым большинством сыграла ту
роль катализатора в ускорении процесса генезиса государствен-
ности, о которой упоминалось выше.
Однако функции катализатора, как известно, ограничивают—
ся только ускорением процесса. Сам процесс протекает по свой—
ственным ему внутренним законам. Внутренние же законы про-
цесса генезиса возникавших на базе раннечжоуских уделов но-
вых государств сводились прежде всего и главным образом все
K той же — выявленной еще на примере Инь — необходимости
обеспечения нормального функционирования усложняющегося
социального организма. Вот почему временно вышедший на
передний план этнополитический фактор вскоре стал постепенно
ослабевать и сходить на нет. Сыграв свою роль и обеспечив
чжоуским аристократам их привилегии и преимущества, он стал
ненужным, лишним. Развитие новых уделов шло по линии сгла-
живания этнической пестроты, административно-политичеекие
связи в возникавших на базе этих уделов государствах начина-
ли играть все большую роль 16. Задачи организации управления,
контроля за хозяиственнои деятельностью енова заняли перво-
степенное место, но теперь уже в рамках каждого из государств.
на которые фактически распался чжоуский Китай. В принципе
внутренняя структура их в миниатюре копировала структуру
империи чжоуского вана: царствами управляли наследственные
и фактически независимые правители, на службе у них были их
приближенные и родственники (зимы и дафу), которые вследст-
вие родства с правителем и за службу получали небольшие
уделы на правах условного владения. Однако теперь, в VIII—-
V BB. до н.э.,эти уделы имели уже все более отчетливо выра-
жавшуюся тенденцию K превращению в феодальную собствен-
ность владельца-аристократа, присваивавшего прибавочный про-
дукт находившихся в зависимости от него жителей удела, зна-
чительная часть которых могла быть связанной с ним клановы-
ми узами. Таким образом, наряду с прямыми связями типа
«производитель — казна» в цапрствах чжоуского Китая все бо-
лее набирал силу типично феодальный способ производства,
вполне гармонично вписывавшийся в общество, где процесс воз-
21

никновения частной собственности шел вначале сверху и обус-
ловливался социальными привилегиями и политической властью
правящих верхов, B данном случае наследственной знати, по
совместительству выполнявшей функции влиятельных чинов го-
сударственной администрации.
Генезис феодальных форм производства и особенно феодаль-
ных юридических привилегий и политических норм породил B
чжоуском Китае этой эпохи и столь типичные для феодализма
междоусобицы аристократов, их постоянные раздоры, притяза-
ния на власть, стремления округлить свои владения за счет
соседа и т. д. и т. п. Вся хроника «Чунь—шо», принадлежащая, по
преданию, кисти Конфуция и являющая собой погодовую лето-
пись событий того времени, буквально насыщена описаниями
псдобного рода — описаниями, еще в более полном и красоч-
ном виде представленными в комментариях K этой хронике,
прежде всего B «Цзо чжуань».
Согласно данным «Чуньцю» и «Цзо чжуань» [28], характер-
ным для политической борьбы B этот период было сочетание
центростремительных тенденций правителей царств, заботив—
шихся об укрупнении и укреплении своего государства, об упро—
чении его социальной структуры и централизованного контроля,
с центробежными тенденциями аристократов внутри царств,
стремившихся к автономии и даже полной независимости своих
удел-ов. В тех случаях, когда центробежные тенденции оказыва-
лись сильнее, царства слабели, а порой и вовсе распадались на
части (как это случилось в V B. до н.э. с некогда могуществен-
ным царством Цзинь) либо поглощались более удачливыми со-
седями, что со временем стало довольно типичным исходом
борьбы. Зато B тех немногих, но имевших далеко идущие по-
следствия случаях, когда на передний план выходили центро-
стремительные тенденции и у власти оказывались сильные пра-
вители, ситуация оказывалась иной. Здесь правители сознатель-
но вели дело к ослаблению наследственной аристократии, к со-
кращению сферы феодального способа производства.
На смену аристократам—администраторам из числа родстве-н-
ников правителя приходили управителя, министры и советники
незнатного происхождения, чиновники из складывавшегося в
Китае B середине 1 тысячелетия до н.э. сословия служивых
(ши). К этому сословию, составлявшемуся, видимо, из различ-
ных компонентов (отпрыски захудалых ветвей аристократиче—
ских родов, потомки чжоуских дружинников, выходцы из при-
дворной челяди и т. п.), относились лица, имевшие определен—
ную подготовку, образование и принимавшие участие B деятель-
ности сферы управления и культуры. С помощью данного слоя
преданных лично правителю и не претендовавших на наследст-
венные уделы администратор-ов правители ведущих царств
чжоуского Китая добились резкого ослабления, а затем практи-
чески почти полной ликвидации системы феодальных уделов.
22

Энергичное вытеснение родовой знати из сферы управления
B окрепших чжоуских государствах середины I тысячелетия до
н. 3. следует считать началом нового, третьего этапа B процес-
се генезиса китайской государстве-нности. Это был очень важ—
ный, переломный по своему историческому значению этап, за;
кончившийся установлением централизованно—бюрократическои
империи Цинь — Хань, заложившей основы того китайского го-
сударства, которое затем без заметных функциональных и
структурных сдвигов просуществовало свыше двух тысяч лет.
Что было характерным для этого этапа?
Генеральной задачей, стоявшей перед каждым из чжоуских
государств и перед чжоуским Китаем в целом в середине 1 ты-
сячелетия до н.э., по—прежнему была необходимость найти оп-
тимальные формы для нормального функционирования хозяйст—
ва и всей социальной структуры в условиях все еще крайне
незначительной роли товарно-денежных отношений и неразви-
тости института частной собственности. Здесь, однако, необхо-
димо сделать существенное добавление.
Дело B том, что вторая половина 1 тысячелетия до н.э. была
време-нем заметного развития экономической жизни Китая. По—
явление железных орудий дало толчок развитию ремесла и спо-
собствовало увеличению пахотного клина, интенсификации ир—
ригационных работ с последующим освоением новых земель.
Укрепление административн-ого начала в крепнущих царствах
с централизованным правлением, а также рост населения, из-
лишек которого поселялся на “вновь осваивавшихся землях, соз—
давали определенные условия для разложения общины и появ-
ления наряду с натуральным хозяйством семейно-клановых кол-
лективов новых форм производства и отчуждения прибавочного
продукта. На обломках развалившихся феодальных уделов и
разлагавшейся общины все активнее формировались отношения,
связанные с индивидуальным хозяйством производителя, рабо-
тающего на рынок. Сильно возрастала роль торговли и денег.
Частная соб-ственность перестала быть прерогативой аристо-
кратов. Появлялись безродные богачи, чье имущественное до-
стояние позволяло скупать земли у разорившихся крестьян.
Богатые купцы работали теперь уже не под надс-мотром владе-
тельного аристократа, как то было прежде, а по нормам рыноч—
ного хозяйства. Возникали ипотека, ростовщпчество, практика
наемного труда разорившихся людей, наконец, частнособствен-
ническая аренда. Казалось бы, все это дает право поставить во-
прос о формировании новой социально-экономической структу—
ры, позволяющей выдвинуть на ведущее место тот способ произ-
водства, которыи в условиях докапиталистической эпохи B наи-
большей степени был бы связан с товарным хозяйством, т. е.
рабовладельческий, близкий к античному.
Именно так и ставится проблема в ряде специальных работ,
авторы которых либо .постулируют ведущую роль рабовладения
23

B KMTae второй половины 1 тысячелетия до н.э. [см. 11, т. II,
гл. XIV—XVI], либо доказывают, что на смену родовой знати
пришла знать имущественная, опять-таки связанная прежде
всего и главным образом с рабовладельческим способом произ-
водства [см. 15, 21—24]. Соответствует ли это реальному поло-
жению вещей?
Прежде всего необходимо иметь B виду, что, согласно спе-
циальному исследованию о рабстве B Китае именно B этот пе-
ри0д его истории, рабов в древнем Китае, даже тогда, когда
этот институт был там наиболее развит, было немногим более
1% населения [см. 39, 241]. И хотя сравнительно немногочис-
ленный контингент рабов мог весьма интенсивно использоваться
на тяжелых работах как в государственных предприятиях (руд-
ники и T. п.), так и особенно B частновладельческих хозяйствах
(есть упоминания о сотнях и тысячах рабов, занятых по пре-
имуществу B неземледельческих отраслях производства), приве-
денный выше красноречивый факт все-таки убедительно демон-
стрирует слабость так называемой «имущественной знати».
К слову, этот слой людей, связанных с товарным хозяйством и
частной собственностью и нередко использовавших в своем про-
изводстве рабов (кстати, число этих последних в средневековом
Китае временами бывало значительно бОльшим, чем в древнем),
никогда не обладал привилегиями, и уже хотя бы поэтому его
неверно называть «знатью». Скорее, напротив, торговцы и бо—
гатые ремесленники обычно третировались B традиционном ки-
тайском государстве и обществе.
Поэтому вернее говорить о том, что частнособственнический
сектор, B определенной мере опиравшийся на рабовладельче-
ский способ производства (хотя не B меньшей степени связан—
ный также и с использованием наемного труда и земельной
аренды), во второй половине 1 тысячелетия до H. э. пришел на
смену натуральному феодальному хозяйству B аристократиче-
ских уделах B качестве социально-экономического строя, проти-
востоявшего традиционному государственно-административно-
му, опиравшемуся на связи типа «производитель -— казна».
С точки зрения социально-экономического развития страны этот
процесс был, безусловно, прогрессивным явлением. В известной
мере именно он заложил основу будущей ' централизованной
конфуцианской империи. Однако ситуация B чжоуском Китае B
целом была достаточно сложной и противоречивой, что и ока-
зал-о свое влияние на конечный результат.
В восточных районах страны (царства Ци, Лу, Цзинь и др.)
позиции феодальной знати были наиболее прочными. Родовые
аристократы опирались на клановые традиции, сплачивавшие
этнически однор0дные большесемейные коллективы B мощные
корпорации. Именно здесь клановые узы способствовали выра—
ботке отношения к государству как к большой семье, а принцип
патернализма, опиравшийся на культ предков и патриархальные
24

нравы, был наиболее крепок. Структура такого рода, основан-
ная на натурально-общинном хозяйстве, являла собон оплот
феодального консерватизма, противостоявшего авторитету силь-
ной центральной власти с ее служилой бгорократиеи.
В окраинных царствах (Цинь, Чу, У и др.), этнически и
культурно более пестрых, B том числе и за счет постоянных кон-
тактов с «варварской» периферией, клановые связи и традиции
играли более скромную роль, а административно-политическое
начало имело достаточный простор для укрепления и развития.
Именно B этих районах впервые появилось новое для чжоуского
Китая деление не на уделы, а на области и уезды 17. Здесь наи-
более быстрыми темпами шел B середине 1 тысячелетия до н. э.
процесс освоения новых земель, развивались торгово-денежные
отношения, укрепляло свои позиции товарное хозяиство.
Разумеется, это географическое противопоставление отнюдь
не абсолютно. Обе тенденции развивались, хотя и с различным
успехом, во всех царствах чжоуского Китая. Однако вычленение
их все-таки очень существенно, причем не только для учета
темпов и направления развития. Суть дела B том, что оба ва-
рианта, B равной степени отражавшие весьма усложненную и
напряженную политическую, экономическую и социальную си-
туацию (B одном случае — противостояние государственно-ад-
министративного начала феодально-удельному при крайне не-
значительной роли товарно-рабовладельческого; B другом —
противостояние централизованного государства частному секто-
ру при очень ослабленной, фактически ничтожной роли фео-
дальных уделов), явились своего рода питательной средой для
вызревания и расцвета на их основе двух социально-политиче-
ских концепций — конфуцианства и легизма.
Идеология как активный фактор выходит на передний план
не сразу. Вначале 'религиозно—идеологическая система посте-
пенно вызревает B рамках того или иного развивающегося об—
щества, причем вызревает как функция тех структурообразую-
щих процессов, которые B этом обществе протекают и которые
определяют его параметры. Но именно на заключительных эта-
пах процесса генезиса государства и общества, когда основные
параметры уже определены, окончательно оформляется идеоло-
гическая система, призванная закрепить сложившиеся устои,
освятить и упрочить B yMax людей представление об их опти-
мальности и незыблемости.
Справиться с этой задачей не так уж просто, и далеко
не B каждом случае идеология оказывалась B этом смысле на
высоте, оправдывала предъявлявщиеся к ней требования. А от
этого зависело весьма и весьма многое: история убедительно
свидетельствует, что от того, насколько соответствует система
религиозно-этических взглядов и норм сложившимся формам
социально-политической и экономической структуры, насколько
умело справляется она с выполнением ее главной функции —-
;. 25

освящения и сохранения статус-кво, очень во многом зависит
судьба общества, его стабильность и жизнеспособность, степень
сопротивляемости внутренним .и внешним потрясениям. И если
Китай, как упоминалось, можно B какой-то степени восприни-
мать как эталон эволюции по определенному пути, то немалую
роль B этом сыграла именно религиозно-этическая система, сло—
жившаяся в свое время на базе соперничества конфуцианства и
легизма.
Оформление конфуцианства как философско-этическоі'т_и со-
циально-политической доктрины связано с именем величайшего
китайского мыслителя Конфуция (551—479). Выходец из заху-
далого аристократического рода в царстве Лу, Конфуций (Кун
Фу-цзы) с детства был воспитан B духе преклонения перед тра-
дицией, добрыми старыми обычаями, которые противопоставля-
лись в его время «распущенному веку» современности. «Золотой
век» философ и все его последователи видели в прошлом, когда
страной правили мудрецы, народ жил B довольствии и спокой—
ствии, в отношениях ме›кду людьми царил строгии поряцок и
превыше всего ценилась добродетель. Возврат к этим порядкам
старины с их девизом «государство—это большая семья» стал
знаменем учения Конфуция, а сконструированный им социаль—
ный идеал совершенного человека (цзюнь-цзы), рыцаря высо-
кой морали, стоящего на страже заветов мудрых предков, вы-
ступал в роли знаменосца.
Это учение, распространившееся прежде всего во внутренних
районах чжоуского Китая с их культом традиции и клановых
уз, апеллировало к самым тон-ким и отзывчивым струнам души
«истинного» китайца. Примат морали, культ предков, почтение
к старине, преклонение перед правителем, носителем высшей
благодати (дэ), забота о благе народа, прежде всего крестьян,
чьим трудом содержатся управ-ители, — вот основные принципы
конфуцианства, оптределявшие на ранних этапах развития этого
учения его теорию и практику. Нетрудно заметить, что Конфу-
ций отнюдь небыл выразителем интересов феодальной родовой
внати (хотя это ему нередко приписывается). Конечно, эти ин-
тересы не были вовсе чужды ему, но основная идея его учения
сводилась к иному— к реставрации строгого порядка, при кото—
ром все было бы на своем месте и каждый, от «Сына Неба»
(императора) до последнего простолюдина, знал бы свое дело
и свои обязанности. А это, как представляется вполне очевид-
ным, менее всего вписывалось в своекорыстные интересы ари-
стократов, занятых междоусобицами, но, напротив, требовало
сильной центральной власти. Другими словами, выступив в ка-
честве идеологического знамени «традиционных» районов чжо-
уского Китая, конфуцианство, несмотря на свой явно выражен-
ныи консерватизм и патернализм, в рамках противостояния го-
сударственно-административного начала феодально-удель-ному
решительно приняло сторону первого.
26

Учение легистов ‚возникло и формировалось B иных условиях,
преимущественно в окраинных царствах. Отдельные его элемен-
ты создавались усилиями большого числа практиков-админист-
раторов (Гуань Чжун. Ли Куй` Цзы Чань, Шэнь Бу-хай, Шан
Ян, У Ци, Ли Сы и др.). Как правило, все эти апостолы легиз-
ма были чужаками там, где они осуществляли свои реформы.
Ни сила традиций, .ни клановые узы, патернализм и культ пред-
ков не связывали их. Больше того, по самой своей сути легизм
с его культом твердой централизованной власти и фиксирован-
ных законов со строгими наказаниями даже за незначительные
проступки не мог ориентироваться на «золотой век» прошлого.
Легисты звали к решительному разрыву с этим прошлым и тем
самым объективно расчищали дорогу для новых отношений, ба—
зировавшихся на отличном от прежнего, не на натуральном,
а на товарном хозяйстве. Поэтому-то и связывают некоторые си—
нологи их деятельность с интересами «имущественнои знати».
Ho парадокс в том, что «знать» отчетливо ощутила на соб—
ственной шкуре тот несомненный факт, что легизм твердо стоял
на службе централизованного государства, а проводившиеся его
представителями реформы были направлены на то, чтобы огра-
ничить бурный рост новых форм хозяйства и поставить их под
строгий контроль бюрократической администрации. Практически
это означает, что легизм (как это было и с ранним конфуциан-
свом), несмотря на свои явно выраженные прогрессивно-анти-
традиционные тенденции, в рамках противостояния централизо-
ванного государства частному сектору был решительно и безу-
словно на стороне первого.
Ho K чему же B этих условиях свелось соперничество кон-
фуцианства и легизма и почему борьба этих двух концепций со-
ставила основное социально—политическое и идейно-этическое
содержание третьего этапа становления китайского государ-
ства?
Между ранним конфуцианством и легизмом, как это впол-
не очевидно, было немало общего. Для обеих доктрин Идеалом
была крепкая централизованная власть во главе с мудрым пра-
вителем, которыи в управлении страной должен опираться на
умелых помощников, набираемых из числа наиболее ревностных
сторонников доктрины. Только легисты считали Идеалом бюро-
крата-чиновника с ориентацией на писаную норму, закон. тогда
как конфуцианцам были по душе высокодобродетельные
цзюнь-цзы, почитающие древность и опирающиеся на традиции
и обычное право. И конфуцианцы и легисты в равной мере по-
лагали, что их деятельность осуществляется во имя интересов
народа и его блага ‘3 и что, если сам нароц этого и не понимает,
все равно его следует заставить ИДТИ тем путем, который ему
полезен 19. Как конфуцианцы, так и легисты высоко ценили стро—
гий порядок, незыблемую структуру, дисциплину и иерархию
в государстве и обществе. Правда, они расходились B том, что
27

должно стоять на страже этого порядка и гарантировать не—
зыблемость структуры—патриархаль-ная традиция или модер—
низированный писаный закон. Однако это ‹не мешало тому, что
обе доктрины весьма не0добрительно относились к_ явлениям и.
социальным слоям, которые взрывали порядок, путали сложив-
шиеся нормы, меняли устоявшуюся иерархию чинов и должно—
стей и выдвигали на передний план неустойчивые факторы. свя--
занные с колебаниями цен, товарно-денежными связями, дина-
мнчнымн процессами быстрого обогащения и разорения и т. п.
Причем неодобрение вызывалось не столько юридическими прин-
ципами легистов или этическими представлениями конфуциан—
цев, сколько вполне реальными социально—политическими опасе-
ниями, что эта стихия легко может нарушить и даже вообще
разрушить стабильность и структурную устойчивость веками
складывавшегося древнекитайского государства и общества.
Итак, доктрины конфуцианства и легизма имели между со-
бой так много точек соприкосновения, что генеральная тенден—
ция развития китайской госуда-рственности в принципе не ока-
зывалась на грани катастрофы в результате Идеологических
разногласий, скорее напротив—имела надежные гарантии. Со-
перничество же между доктринами лежало в иной сфере —- в ме-
тодах осуществления этой тенденции. Легизм делал ставку на
тоталитарно—репрессивные средства принуждения и явно пре--
неб-регал традициями и нормами старины, что было естествен—
ным для окраинных царств (прежде всего Цинь), где соответ-
ствующие реформы проводились наиболее последовательно и
дали наибольшие результаты. Конфуцианство, напротив, стоя-
ло на страже древних норм и традиций, полагая, что они бу—
дут самой надежнойгарантией стабильности оптимального ре—
жима.
Более прогрессивный с точки зрения темпов достижения
цели легизм умело опирался на это преимущество, и не уди—
вительно, что правители окраинных царств, обратившись к нему,
стали добиваться больших успехов. Наиболее наглядно это
проявилось, когда последний правитель царства Цинь Цинь-
Ши-хуан сумел объединить все царства и княжества чжоуского
Китая в рамках единой, централизованной империи. Стремление
Цинь Ши-хуана распространить на всю завоеванную им страну
жесткие легистские методы и систему администрации, шед—
шую вразрез с традициями, привело, Однако, к быстрому кру—
шению империи. Цена прогресса оказалась слишком высокой:
неслыханное попрание сложившихся норм, крайняя степень
эксплуатации и принуждения населения вызвали резкие про-
тесты и в конечном счете мощное народное восстание. При—
шедший на гребне этого восстания к власти выходец из кресть-
ян Лю Бан основал новую империю—Хань. В империи Хань
ставший одиозным легизм вынужден был уступить место кон—
фуцианству, превратившемуся в официальную государственную
28

Идеологию. Но это было уже не первоначальное учение Кон-
фуция. Стараниями поколений учеников и последователей ве-
ликого философа его учение развилось, во многом изменилось
и 'приспособилось к новым условиям. Более того, оно вполне
откровенно и сознательно взяло из арсенала обанкротившегося
легизма все те оправдавшие себя нововведения, идеи и инсти-
туты, которые были необходимы для управления централизо-
ванной империей. Таким образом, новое, ханьское конфуциан-
ство, бывшее уже, по существу, оинтезом раннего конфуциан-
ства и легизма, оказалось тем идейно-политическим инструментом,
той доктринальной основой, которая на долгие века опре-
делила принципы существования китайского государства и об-
щества.
Итак, занявший несколько столетий третий и последний,
наиболее сложный и противоречивый этап генезиса китайской
государственности завершился. Генеральной тенденцией этого
этапа была острая борьба между различными социально-поли-
тическими и идеологическими концепциями, борьба, отражав—
шая протекавший на уровне социально-экономического базиса
процесс взаимопротивостояния нескольких основных способов
производства. В ходе противоборства имевший в первой поло-
вине 1 тысячелетия до н. э. влиятельные позиции феодально—
удельный способ производства под давлением сверху (центро—
стремительные тенденции в рамках укрупнявшихся царств и уси—
ление государственно-административного начала со свойствен—
ными ему прямыми связями типа «производитель—казна»)
и снизу (рост товарно-ден'ежного хозяйства, разложение удель—
ной структуры и общины, появление и развитие частнособствен—
нического сектора) был практически сведен на нет. В новых
условиях феодализм трансформировался, превратившись в спо—
соб произ-водства, основанный на частном землевладении с ис-
пользованием труда зависимых или полузависимых, а подчас
вовсе не зависевших от землевладельцев арендаторов или бат-
раков. Параллельно с ним в сфере ремесла и торговли по—
явился и занял свои позиции способ производства, основанный
на использовании зависимых работников, лишенных своего хо-
зяйства, B том числе различных категорий рабов,— рабовла-
дельческий. При этом B функции рабовладельца выступали как
частные собственники, так и государство. Однако решающие по—
зиции B социально-экономическом базисе занял все тот же
государственно-административный («азиатский») способ произ-
водства, основанный на связях типа «производитель—казна»,
упрочению которого способствовала деятельность и легистов и
конфуцианцев.
Количество рабов и место рабовладельческого способа про-
изводства B предконфуцианском и конфуцианском Китае были
очень скромным/и. Фе0дал»изм, если брать его B крайне расши-
ренном плане, имея в виду как систему внеэкономического при-
29

нуждения арендаторов и наемников, так и игравшую B практи-
ке средневекового Китая значительно большую роль систему
свободной частной аренды B частном хозяйстве 2° (‚разумеется,
свобода и B этих случаях была не абсолютной, однако степень
зависимости, .варьировавшая B разных обстоятельствах, никак
не может все-таки быть сопоставленной с зависимостью кре—
постного), был знаком истории Китая с древнейших, раннечжо-
уских времен до ХХ в., причем иногда играл существенную
роль. Но при всем том отличием Китая, особенностью китай-
ского государства и спецификой традиционного китайского об—
щества, позволяющей воспринимать его структуру как своего
рода эталон, сопоставимый с античным и феодально-европей-
ским, было преобладание государственно—административного
способа произв0дства. Именно такой, «азиатский», по Марксу,
способ производства был структурообразующей основой тради-
ционного Китая, и B этом смысле можно говорить о специфи-
ческой «азиатской» или азиатско-феодальной модификации до-
капиталистической формации, господствовавшей B традицион-
ном Китае.
В соответствии с этой спецификой социально-экономической
структуры, базисной основы традиционного Китая, находились
и все идеи и институты, определявшие параметры конфуциан-
ского государства и общества. Правящая верхушка и примы-
кавший к ней господствующий слой эксплуататоров, которые
.на первом (иньском) этапе состояли из р0довой аристократии,
а на втором (чж-оуском) —- из феодально-удельной знати, те-
перь комплектовались B основном за счет бюрократии. Послед-
няя прочно стала у руля правления страной и фактически
присвоила себе функции господствующего класса, противостоя-
щего массам управляемого населения. Конечно, кроме бюро-
кратов у власти стояли и некоторые другие влиятельные про—
слойки, как, например, по традиции наделявшиеся уделами
родственники императора, его личные слуги, евнухи и т. п. Од-
нако .роль их и B социально-экономической, и B административ-
но-политической сферах была B целом неизмеримо слабее, чем
роль хорошо организованного, опиравшегося на тщательно про-
думанную структуру управления и имевшего разработанную
Идеологичеокую систему административного аппарата. То же
самое следует сказать и о землевладельцах, не принадлежавших
к бюрократии. Хотя они и являли собой часть эксплуатирующего
‚класса, социальные их привилегии и интересы обеспечивались
.лишь B той мере, B какой они сами были причастными к адми-
нистративному аппарату, сотрудничали с ним, обеспечивая
управление и контроль на местах. Те, кто не был причастен к
этому (например, богатые торговцы, ремесленники и т. п.),
B социальном отношении третировались, а юрилически и по-
.литически бЫЛИ ПОСТЗВЛЗНЫ В ЗЗВИСИМОС ОТ бюрократии ПО-
.ЛОЖЁНИЗ.
'30

Такая специфическая социальная структура и стратификация
органично вытекали из столь же специфичной социалы-ю-эко--
номической основы. А все это в целом оказывало огромное
влияние на остальные параметры общества, и прежде всего“
на особенности в—оспроизв0дства и сохранения сложившегося
строя, его идеи и институты. Идеи и институты важны B любом
обществе. Но важнее всего они там, где от их незыблемости
почти стопроцентно зависит структурная прочность. Это на-
глядно демонстрируется на примере традиционного Китая.
Спецификой бюрократии как важнейшей части господствую-
щего класса являлось то, что у нее, как правило, не было
иной собственности на средства производства и иной власти,
кроме тех, что она имела B силу своего положения B системе
управления. Отдельные представители бюрократии, особенно
чиновники высших рангов, были, естественно, весьма богатыми
людьми. Высокое служебное положение и большие доходы,.
выплачивавшиеся обычно в виде денежного и натурального
довольствия, жалованья, давали возможность этим бюрократам
приобретать земли, иметь множество слуг ‚и рабов. Сдавая зем-
ли в аренду, они выступали в качестве эксплуататоров феодаль-
ного типа. Однако—и это очень существенно иметь B ВИДу--—
значение их как землевладельцев было, вне их места на слу-
жебной лестнице, весьма незначительным, порой близким к.
нулю. Наследство отставного бюрократа, делившееся поровну
между его многочисленными сыновьями (нормы семейного пра-
ва вынуждали высокопоставленного чиновника. иметь несколь-
ких жен и наложниц и соответственно очень большую семью),
обычно не представляло значительной величины, так что на—
следникам приходилось заново, наравне с другими претенден-
тами, добиваться места B системе администраттивного аппарата,.
дабы гарантировать доходы и быть приобщенными к власти…
Таким образом, именно должность прежде всего и главным
образом предоставляла вы-сокопоставленному конфуцианцу все-
те жизненные блага, которыми он обладал и к которым он
стремился. Вне ее он мало что имел. Отсюда—необычайный
культ Должности, характер-ный для конфуцианского Китая,.
стремление бюрократического аппарата возвеличить ее, воз-
вести на пьедестал и использовать для этого всю гигантскую-
мощь идеологии и санкционированной ею системы ценностей,.
ценностнои иерархии.
Конфуцианство B его религиозно-этическом и социально-по-
литическом аспектах стало альфой и омегой китайского образа
жизни. Приобретя официальную поддержку, став необходимым
для господствующего класса, оно превратилось B жесткую дог-
му, B сумму обязательных авторитарных принципов и максим,
заповедей и рекомендаций, которым следовало подчиняться, не
рассуждая. При этом важно отметить, что культ древних муд-
рецов и высокой морали, клановые традиции .и патернализм,
3 I..

уважение к знанию и преклонение перед Идеалом честного
чиновника, как и многие другие основные принципы ;и позиции
конфуцианства, были откровенно ориентированы все на ту же
Должность.
Начать с того, что все ячейки тщательно соблюдавшейся и B
принципе вовсе не основанной на благотворительности (за по-
кровительство старшего младшие всегда с лихвой отрабатывали)
‚системы семейно-клановых связей и различного рода социаль-
ных корпораций (землячество, цехо-гильдия, община, секта
и т. п.) всегда заботились о том, чтобы проявившие способно—
сти дети их членов могли учиться, ибо это было не личным
‚делом самих детей и их родителей, но важным общественным
делом коллектива, а то и корпорации, жизненно заинтересован--
ных B повышении своего социального статуса, в приобретении
власти и влияния, что было теснейшим образом связано с успе-
хом прОХОЖдения по лестнице конфуцианского образования
вплоть до получения Должности.
Школа в Китае всегда была конфуцианской—как B смысле
ее организации, так и с0держания обучения. Полученные в шко-
ле знания и овладение сложной для усвоения иероглифической
письменностью, ознакомление с каноническими конфуцианскими
текстами (что требовало немалых способностей и, главное, хо-
рошо тренированной памяти)—все это было лишь условием.
предпосылкой для дальнейшей карьеры. Именно идеологическая
B своей сути подготовка лежала в основе тщательно продуман-
ной и ревниво соблюдавшейся системы отбора чиновников из
числа наиболее грамотных и способных выпускников школ,
успешнее других сдавших тройной цикл серьезных экзаменов и
получивших три ученые степени-'”. Только обладатель третьей
степени, число которых -в масштабе всей страны исчислялось
всего-навсего немногими тысячами, мог получить вожделенную
Должность. Остальные на долгие г0ды‚ десятилетия, а чаще
всего на всю жизнь оставались лишь кандидатами, абитуриен-
тами (повторные попытки сдать экзамены ничем не ограничи-
вались), домогавшимися ее. Но это не значит, что вся эта ги-
гантская гвардия обладателей одной или двух степеней оказы-
валась вне деловой жизни и административно—организационной
‚структуры страны. Напротив, именно данная, весьма специфи-
ческая социальная прослойка, получившая в средневековом Ки-
тае наименование щэньши, всегда была опорой государственной
администрации.
Из числа огромного, исчислявшегося сотнями тысяч слоя
шэньши черпались кадры школьных учителей, а также мелких
и средних чиновников, занимавших различные посты B кан—
целяриях. Кроме того, шэньщи играли колоссальную роль в
местном управлении, прежде всего на уровне деревни, волости,
уезда. Не имея конкурсной Должности, они тем не менее за-
нимали множество мелких официальных и неофициальных
32

должностей, обеспечивавших им немалые привилегии и позво-
лявших им, по существу, держать в своих руках почти полный
контроль на местах. Подобное положение вполне устраивало
центральный аппарат власти, довольствовавшийся посылкой
лишь Одного чиновника .на единственную Должность B уезде
(начальника уезда) для осуществления там административных
функций при опоре на местных шэньши. Конечно, власть и
престиж этого чиновника в управляемом им уезде были абсо—
лютными, но своими доходами и привилегиями он был вынуж—
ден делиться с помощниками-шэньши.
Сословие шэньши, причастное K власти, обычно очень тес—
но сплеталось с классом богатых землевладельцев. Во—первых,
потому, что выходцы из этого класса легче всего могли получить
хорошее образование, сдать экзамены и даж-е добиться Долж-
ности, после чего чиновник и вся его р0дня, весь клан пользо-
вались немалыми привилегиями и богатством, которое обычно
вкладывалось B землю. Во-вторых, потому, что все шэньши
обычно имели определенные привилегии и деньги либо родни-
лись с обладателями последних (например, с торговцами), что
опять-таки позволяло им стать землевладельцами. Из несо-
мненного факта переплетения социального и имущественного
факторов иногда делают ВЫВОД о том, что шэньши—это те же
феодалы или хотя бы «личные дворяне» [см. 17, 207—208].
Едва ли этот вывод справедлив.
Действительно, часть шэньши была землевладельцами, что
в условиях конфуцианского Китая означало, что они изымали
у крестьян-арендаторов земельную ренту (арендную плату),
т. е. осуществляли эксплуатацию феолального типа (B услов-
ном, расширительном толковании понятия «феодализм»). Но вся
соль в том, что обладание богатством, землей, т. е. принад-
лежность K классу землевладельцев-арендодателей, сами по
себе не были гарантией принадлежности к сословию шэньши и
соответственно гарантией престижа, высокого социального ста-
туса, причастности K власти, привилегий. Зато любой, сумевший
выучиться, успешно сдать экзамен и получить хотя бы одну
степень, автоматически становился B ряды шэньши со всеми
вытекавшими из этого возможностями. А поскольку стимул
был огромен и каждое новое поколение с детства было ориенти-
ровано в одном направлении ——к Должности, сословие шэньши
постоянно пополнялось за счет выходцев из самых различных
слоев насеЛения, в том числе из низов, крестьян-земледельцев.
Излюбленным сюжетом китайской литературы был способный
бедняк, получивший образование, сдавший все экзамены и до-
бившийся Должности, т. е. оказавшийся человеком богатым,
знатным и наделенным большой властью 22.
Вертикальная социальная мобильность, постоянно вливав-
шая B ряды правящего слоя «свежую кровь», не только не
ослабляла и не размывала цельность господствующего класса,
2 Заказ 992 33

но даже, напротив, укрепляла его позиции. Поскольку не про—
исхождение, а социальное положение человека открывало перед
ним двери наверх и поскольку это, в свою очередь, зависело
не столько от внеличностных факторов (хотя последние—иму-
щественное положение, семейно-клановые связи, родство и лич-
ные контакты родни _и т. п. вплоть иногда до официальных
привилегий потомкам наиболее выдающихся сановников —-нель-
зя не учитывать), сколько от личных способностей и удач, про-
движение наверх наиболее талантливых было всегда немало-
важным элементом государственной политики. И хотя средн
выдвиженцев всегда бывало немало прохвостов и беспринцип-
ных карьеристов, не реже их встречались и люди высоких
нравственных достоинств, вполне искренне верившие .в священ—
ные идеалы конфуцианских норм и добролетелей. И те и дру-
гие могли конфликтовать по второстепенным (хотя и очень важ-
ным для страны в тот или иной момент ее истории) вопросам,
но они всегда были едины в главном: вся правящая верхуш-
ка, независимо от происхождения отдельных ее членов, необы-
чайно строго стояла на страже тех традиций и принципов, кото-
рые освящали существующий порядок и гарантировали его не-
зыблемость.
Консервативные традиции бюрократии и ее естественные
тенденции K самосохранению и упрочению своего положения
порой прИВОДили к конфликтам правящей верхушки с прави—
телями, которые пытались править самовластно, окружив себя
родней, прицворными, евнухами. В таких случаях, когда на кар-
-ту ставилась судьба сложившейся социально-политической
структуры, правящая конфуцианская верхушка использовала
мощный идеологический пресс и оказывала на «Сына Неба»
колоссальное давление 23. И хотя это не предрешало ее легкую
победу, практически такая борьба никогда не кончалась ни по-
ражением, ни хотя бы заметным и длительным ослаблением
конфуцианского слоя управителей. В конечном счете он брал
верх и устранял нарушения в привычном функционировании
хорошо налаженного социально-политического механизма.
Столь удивительная способность к регенерации объясняется
довольно просто: без образованной и поднаторевшей в своем
деле элиты идеологически подготовленных конфуцианских кад-
ров с их великолепно разработанной и веками апробированной
практикой администрирования было просто невозможно управ—
лять такой империей, как Китай. Это хорошо понимали кресть-
янские вожди, приходившие к власти на гребне народных вос—
станий, периодически потрясавших страну и не раз заканчи-
вавшихся успехом. Это вынуждены были признавать и ино—
странные завоеватели Китая, всегда имевшие перед глазами
классический афоризм древности: «Сидя на. коне, можно завое—
вать империю, но нельзя управлять ею». Словом, конфуциан-
ский бюрократический аппарат в конкретных условиях традици-
34

онного Китая с его описанной выше социально-экономической
структурой был условием sine qua non. Обойтись без него
было практически невозможно: любое ослабление централизо—
ванно—бюрократического начала B стране было предвестником
ее развала, тяжелого внутреннего кризиса, выход из которого
был только один—регенерация административного аппарата и
придание ему полной власти, абсолютного контроля над всеми
основными социальными процессами и силами в стране. Отсю-
да—консерватизм, конформизм, авторитаризм государственного
строя Китая. '
Догматизм конфуцианства и авторитаризм государственной
системы во многом способствовали крепости традиций и стой-
кому консерватизму всего китайского образа жизни. И не просто
консерватизму, не только медленным темпам эволюции. Можно
и нужно сказать четче, определеннее: сложившаяся и закреп-
ленная конфуцианством традиционная структура жизни и цен—
ностная ориентация просто не стимулировали развития частной
инициативы, экономической предприимчивости, технического и
технологического прогресса 24. Лучшие силы и лучшие умы всег-
да были направлены B сферу гуманитарного знания, B область
этических и социально-политических проблем, что и не удиви-
тельно: это была единственная дорога наверх, единственная
возможность добиться власти, социального престижа и как
следствие этого богатства, блаГОД-енствия. И хотя сфера частной
собственности и товарного хозяйства (B той мере, B какой она
была отделена от частично причастных к ней власть имущих и
шэньши. для которых данная сфера всегда была вторичной и
подчиненной) B Китае постоянно развивалась, а спорадически
даже выходила pls-non контроля государства, что обычно вело
к сокрушительным катаклизмам (и к гибели в этих катаклизмах
не только государства, но и самой этой сферы частного пред-
принимательства—крестьянские восстания или «варварские»
нашествия физически ликвицировали ее завоевания), все равно
она практически всегда оставалась второстепенной и могла
успешно функционировать лишь при условии эффективного
централизованного контроля [см. 8].
Едва ли стоит всерьез доказывать, что все это было резуль—
татом именно системы, строя, структуры традиционного Китая,
а не имманентным признаком китайцев, как таковых: постав-
ленные B иные условия, например B Юго-Восточной Азии, осваи-
вать которую они начали уже несколько веков назад, китайские
предприниматели проявляли невиданную инициативу и пред—
приимчивость B сочетании с напористостью и неприхотливостью,
крепостью клановых и корпоративных уз, гарантировавших под-
держку и взаимовыручку,—и именно указанные моменты позво—
лили им занять едва ли не ведущие позиции в современном
частном секторе данного региона. Это еще раз убедительно де—
монстрирует роль структуры общества. и характера государствен—
3" 35

ного строя B определении пути, темпов, направленности соци—
альной и экономической эволюции. В конкретных условиях тра-
диционного Китая результатом была крайняя стабильность, пе—
рех0дившая подчас в застойность и стагнацию.
Стабильный консерватизм играл отрицательную роль B деле
развития общества, его движения по пути прогресса. Однако
китайской государственной мыслью указанная особенность ки—
тайского образа жизни оценивалась положительно. Дело B том,
что именно консервативная стабильность общества и государ-
ственного устройства была гарантом не только неизменности
Китая, но и самого существования этого государства. Десятки
более древних и менее консервативных империй развивались
быстрее и, достигая определенной точки в своей эволюции, при-
ходили в упадок и гибли. Китай эволюционировал крайне мед-
ленно, но зато обладал солидной внутренней устойчивостью и
способностью к регенерации даже после катастрофических со-
циальных и политических катаклизмов. История показывает, что
на протяжении свыше двух тысячелетий социальная структура,
религиозно-этические и социально-политические идеи и инсти-
туты конфуцианского Китая многократно возрождались, г.ретер-
певая лишь незначительные изменения. И это, безусловно. в ка-
кой-то степени свидетельствует о прочности и оптимальном ха-
рактере—по крайней мере для отдаленного от остальных
центров цивилизации Китая—той централизованно-бюрократи-
ческой структуры и того специфического государственно-адми-
нистративного устройства, которые были созданы в эпоху Хань
на основе реформированного конфуцианства.
‘ Этот принцип, B частности, очень отчетливо проведен B первых то—
мах «Всемирной истории» [см. ll].
2 Как известно, против примитивизма B оценке истории B свое время
решительно возражал К. Маркс. «Ему непременно нужно,— писал он 0
Н. К. Михайловском,— превратить мой исторический очерк возникновения
капитализма B Западной Европе B историко-философскую теорию о всеоб-
щем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, ка-
ковы бы ни были исторические условия, B которых они оказываются, — для
того, чтобы прийти B конечном счете к той экономической формации, кото-
рая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил
общественного труда и наиболее полное развитие человека» [2‚ 120].
3 Специальный обзор взглядов К. Маркса по этому вопросу дан B
статье Н. Б. Тер—Акопяна [см. 22].
4 О правомочности расчленения категорий «формация» и «способ про-
изводства» уже говорилось специалистами [см‚, B частности, 20, 203].
5 Здесь не имеются B виду налоги с собственников, товаропроизводи-
телей, которые B античном мире, особенно B Риме, бывали достаточно ошу-
тимыми Речь идет об отсутствии ренты-налога как специфического ин-
ститута, бывшего реализацией верховной государственной собственности
во многих неевропейских докапиталистических обществах,
° Отсутствие частной собственности — «ключ… к восточному небу», к
«пониманию всего Востока»,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс [З, 215; 53,
221].
36

7 Иногда встречающиеся попытки воспринимать государственную соб-
ственность в качестве ассоциированной частной ни в коей степени не мо—
гут иметь отношения к тем структурам, которые возникали на базе вер.
х_овной государственной собственности при отсутствии частной как инсти-
тута, Однако вполне возможно ставить вопрос о постепенной трансформа-
ции верховной государственной собственности (после возникновения и
распространения частной) в сторону верховного суверенитета, полученных
от государства наделов (как условно—феодальных, так и мелкокрестьян-
ских) — в частную собственность, а ренты-налога -— в обычный налог с
собственников, Но, разумеется, при этом необходим тщательный анализ в
каждом конкретном случае,… ибо при столь частых на Востоке сменах госу-
дарств и господствующих этносов процессы такого рода нередко прерыва—
лись, а то и получали обратный ход` Кроме того, при любом исходе про—
цесса инерция традиции восточных государственных структур оказывала
свое заметное воздействие, затрудняя реализацию тенденции к их феода-
лизации.
3 Как писал Ф. Энгельс, «в основе политического господства повсюду
лежало отправление какой—либо общественной должностной функции»
[Б, 184].
9 Согласно сведениям, сохранившимся в древнекитайских источниках,
до оседания в районе Аньяна иньцы несколько раз меняли место своего
обитания [см. 26, 60; 21, T. I, 172].
‘° Попытки некоторых авторов априорно ностулнровать наличие част-
ной собственности в Инь под тем предлогом, что без этого будто бы не-
возможно возникновение государства [см. 19, 157—158; 17, 201, 225] несерь—
езны, как это уже было вполне убедительно показано их оппонентами
[см‘ 141]‘
“ B обстоятельном труде Чэнь Мэн-цзя [см. 29] нет сведений об этом.
‘2 Речь идет в первую очередь 0 хорошо известной археологам разни—
це в иньских захоронениях — от пышных гробниц—мавзолеев ванов до
скромных погребений рЯДовых иньцев.
‘3 Автор недавно вышедшей капитальной монографии о западночжоуском
государстве Г. Крил полагает, что это государство было более крепким и по-
литически эффективным, нежели то было принято считать ранее [см` 36].
" Такая структура удела была типичной в раннечжоуском Китае, хотя и
не единственной. В ряце случаев, особенно в отношении союзных или отда-
ленных племен, чжоуский'ван утверждал в должности правителей местных
вождей, признававших вассальную зависимость от Чжоу, В создававшихся на
такой основе государствах этнические различия играли, естественно, меньшую
роль.
15 B. Эберхард одним из первых специально отметил и оценил это явле-
ние, назвав его «этнической суперстратификацией» [см‘ 37, 19—24].
'5 Как явствует из древнекитайской хроники «Чунъ—цю» [см, 28], начиная
по крайней мере с VIII B. до н‘ э. население царств обычно уже именовалось
по названию своего государства (жители Ци, человек из Лу и т, п.),
” Первоначально уезды создавались на завоеванных землях` В царстве
Цинь данные об этом относятся к 688 г. до н‘ 3. [см‘ 21, т. II, 21]. Подроб-
нее об этом см. [34].
‘3 Виднейший конфуцианец Мэн-цзы писал, что народ—на первом месте
в государстве [см. 25, 573]; легист Хань Фэй-цзы также утверЖДал, что ко-
нечной целью всей деятельности легистов является «польза народа» [см, 27,
356—357].
‘9 Этот подход был свойствен как лсгизму с его наиболее ярко выражен-
ным в трактате «Шан цзюнь шу» тезис :.:. что «народ распущен», что для
управления им нужны наказания [см. 30, гл. 5], так и конфуцианству, утвер-
ждавшему, что «народ следует вести должным путем, не объясняя почему»
[24, lbl].
2° Некоторые специалисты вполне резонно ставят под сомнение обычай
считать арендные отношения такого типа феодальными, вводя для обозначе-
ния их специфический термин «рентный способ эксплуатации» [см. 13].
37

2‘ Хотя существуют данные, позволяющие считать саму идею конкурсного
отбора способных чиновников легнстской [см, 35, 613—620, 633], практика
применения указанной системы всегда служила делу упрочения конфуциан-
ства: только отличное знаниеконфуцианских текстов и всей канонической
мудрости древних, преданность принципам и нормам этого учения были усло-
вием успеха на экзаменах и получения Должности.
"? Литературная традиция убедительно подтверждается социологическими
исследованиями, свидетельствующими о заметной динамике в рядах шэньши,
о постоянном обновлении их за счет притока из низов [см. 32, 71-—73; 37.,
100—119].
23 Еще-Мэн-цзы выдвинул тезис о недобродетельном правителе. который
мог быть лишен «мандата Неба» и отвергнут народом [см. 25, 86]. Этот те-
зис, равно как и идея моистов о небесных знаменнях как выражении одобре-
ния или неодобрения Неба в адрес правителя, уже чуть ли не с эпохи Хань
был взят конфуцианцамн на вооружение‘ Как показал Г. Биленстайн, B за-
висимости от степени добродетельности императора придворные астрологи
нарочито подчеркивали или, напротив, не замечали те или иные небесные яв-
ления, затмения, кометы и т. п, [см, 31, 127—143]. B средневековом Китае
на страже незыблемости порядка бдительно стоял влиятельный институт цен-
зоров-прокуроров [см. 38]. `
2 Китайцы изобрели немало технических новинок, но почти все они (будь
то компас, употреблявшийся по преимуществу B геомантии, или порох, кото-
рым начиняли хлопушки) так и не сыграли серьезной роли в техническом и
экономическом прогрессе страны` Достаточно напомнить о том, как в XV в..
когда началась эпоха великих географических открытий и европейские море-
плаватели на утлых суденышках бороздили океаны н открывали новые земли.
китайские многопалубные корабли были в конечном счете после ряда пре—
стижных плаваний поставлены на прикол. Был даже введен официальный
«морской запрет» на торговлю с иноземцами [подробнее см. 6].
1. M а ркс К.* Британское владычество в Индии,—Т. 9.
2. Маркс K. Письмо в редакцию «Отечественных записок».—Т. 19.
3. Ма ркс К. Маркс—Энгельсу в Манчестер [Лондон], 2 июня 1853 г. ——
Т. 28.
4. М а р к с К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. —
T. 46, ч‘ 1.
СП
. Энгельс Ф. Анти-Дюринг.—Т. 20.
5a. Энгел ьс Ф. Энгельс—Марксу в Лондон, Манчестер, 6 июня 1853 г.—
Т. 28.
6. Бокща нии А. A. Китай и страны Южных морей B XIV—XVI BB. M.,
1968. '
7. Васильев Л. С. Аграрные отношения и община B древнем Китае. М.,
1961.
8. Васильев Л. С. Традиция и проблема социального прогресса в исто-
рии Китая.——Сб. «Роль традиций B истории и культуре Китая». М., 1972.
9. B асильев Л. C. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М„ 1976.
10. В асил ьев Л, C., Стучевскн й И, A. Три модели возникновения эво-
_ люции дбкапиталистических обществ,—«Вопросы истории», 1966, № 5.
11. Всемирная история, т. 1—111. M., 1955—1957.
12. Д а н и л о в а Л.В. Дискуссионные проблемы теории докапиталистических
общеСтв.`—_-С`б.' «Проблемы истории докапиталистических обществ». _М.‚
1968. '
13. Илюшечкин В. П. Рентный способ эксплуатации B добуржуазных
обществах древности, средневековья и нового времени (на правах рукопи-
си)` М., 1971.
* Произведения K. Маркса и Ф. Энгельса даны по второму изданию Со—
чинений‚
38

14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
Илюшечкин B. П. К вопросу o формационной характеристике древ-
него и средневекового общества в Китае.—Сб. «Седьмая научная конфе-
ренция „Общество и государство в Китае“. Тезисы и доклады», вып. 1.
М., 1976.
История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.
Крюков М. В. Ред и государство в иньском Китае, -— ВДИ, 1961,
N9 2.
H и ки ф ор о в В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975.
Поршнев В. Ф. Социальная психология и история, M., 1966.
Семенов Ю. И. Советские историки о становлении классового обще—
ства в древнем Китае.—НАА, 1966, № 1.
Си м он и я H. A. Страны Востока: пути развития. M., 1975.
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзн), пер. с кит` и комм.
Р. B. Вяткина и B. C. Таскина, под общей ред. P. B. Вяткина, т. 1—11.
М., 1972, 1975.
Тер-Ако п ян H. Б. Развитие взглядов Маркса и Энгельса на азиатский
способ производства и земледельческую общину,—НАА, 1965, № 2, 3.
Чешков М. А. Очерки истории феодального Вьетнама. M., 1967.
Л унь-юй. — ЧЦЦ, т. I, ч. 1. Пекин, 1956.
Мэн—дзы. —- ЧЦЦ, т. 1, ч. 2. Пекин, 1956.
Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки).—ЭСШ, т. I. Пекин,
1958.
Хань Фэй-дзы— ЧЦЦ, т. V, ч. 4. Пекин.
Чунь-цю. — ШЦЧ, т, XXVII—XXXII. Пекин, 1957.
Чэнь Мэн-цзя. Иньсюй буцы чжуншу (Свод сведений o надписях па
иньских гадательных костях). Пекин, 1956.
Шан цзюнь шу. — ЧЦЦ, т. V, ч. 2. Пекин.
Bielenstain H. An Interpretation of the Portens in the Ts’ien Han Shu
(Chhien Han Shu). — BMFEA, 1950, № 22.
Bodde D. China's Cultural Traditions. New York, 1957.
Chen g Té-k'un Archaeology in China, vol. II. Shang China. Cambridge
(Mass.), 1960.
Creel H. G. The Beginnings of Bureaucracy in China: the Origin of the
Hsien. — «The Journal of Asian Studies», vol. XXIII. 1964. '
Creel H. G. The Fa-chia; «Legalists» or «Administrators». — «The Bulletin
of the Institute of History and Philology, Academia Sinica», extra vol. 4,
«Studies Presented to Tung Tso Pin on His Sixty-Fifth Brithday». Taipei,
1961.
C reel H. G. The Origins of Statescraft in China, vol. I. The Western Chou
Empire. Chicago and London, 1970.
Ebe rhard W. Conquerors and Rulers. Leiden, 1952.
Hucker C. O. The Censorial System of Ming China. Stanford, 1964.
Wilbur C. M. Slavery in China During the Former Han Dynasty. ——
«Anthropological Series, Field Museum of Natural History», vol. 34. Chi-
cago, 1943.

Л. И. ДУМАН
РАССЕЛЕНИЕ НЕКИТАИСКИХ ПЛЕМЕН
ВО ВНУТРЕННИХ РАЙОНАХ КИТАЯ
И ИХ СОЦИАЛЬНОЕ УСТРОЙСТВО
В III—IV BB. H. 3.
Расселение племен сюнну, ди, wm, yxyaHb
u сяньби в III—IV вв. н, 3.
Китай с древнейших времен находился в своеобразном ок—
ружении различных кочевых племен и народностей. Постоянные
связи, устанавливавшиеся на протяжении многих столетий, в
мирное время обогащали обе стороны. Кочевники перенимали
более высокие формы общественной организации и культуры,
Китай, в свою очередь, заимствовал у них некоторые видыору-
жия, тактику действий конницы, одежду для конников и, по-ви—
димому, некоторые методы выращивания скота.
Мирные контакты сменялись, однако, частыми вооруженны-
ми конфликтами Наиболее грозным противником китайцев были
племена, известные в иньскую эпоху (XIV—XI BB. до н. 3.) под
именем гуйфан, а в более позднее время—сяньюнь, хуньюй и
сижун, цюаньжун. Сюнну (хунну) они стали называться лишь
в период Чжаньго (V—III BB. до, н 3.). B середине 1 в, до н.э.
указанная народность разделилась на две ветви, Южные сюнну
в отличие от своих северных соплеменников подчинились Ки-
таю: их правители (шаньюи) периодически являлись к импе-
раторскому двору с так называемой данью и взамен ее получа-
ли щедрые ответные дары'.
За обязательство охранять китайскую границу от нападений
других кочевников южным сюнну еще со времени шаньюя Xy-
xaHbe (I B. до н. 3.) была отведена для поселения территория
на севере Бинчжоу 2. Позднее они были размещены B Сихэ 3, а
B дальнейшем ——-и B других областях империи. В царствование
Ван Мана (9—23) отношения Китая с южными сюнну ухуд-
шились из-за попыток вмешаться B их внутренние дела. Однако
вскоре временно нарушенные мирные контакты опять налади—
лись. В конце I B. H.3. Китай с помощью южных сюнну и сянь-
би, а также народов Западного края4 нанес поражение север—
ным сюнну, вытеснил это воинственное племя не только из пре-
делов Монголии, но и из Западного края. После этого остатки
разгромленных северных сюнну поселились B пограничных об-
ластях империи. Так, «История [династии] Поздняя Хани,» co-
40

общает, что в 87 г. н.э. 200 тыс, северных сюнну (из них 8 тыс,
воинов) прибыли B области Юньчжун 5, Бэйди 6, Уюань и Шо-
фан 7, изъявив покорность [см. 13, цз. 89, 3841/166].
В дальнейшем переселения сюнну были связаны как с борь—
бой империи Хань с кочевыми народами, так и с междоусобицей
внутри Китая в конце 11 B. H. 3. Об этом, например, сообщается
B биографии Лян Си, цыши (губернатора) Бинчжоу, принимав—
шего участие B подавлении восстания местного населения, кото-
рое вступило B тесную связь с кочевыми народностями—сюнну
и др. Лян Си, одержавшему победу, удалось привлечь сюнну B
свою армию, а их семьи (несколько десятков тысяч человек)
переселить B E (B c0Bp. HpOB. Хэнань) [см. 16, цз, 15, 4335/76].
B период Саньго и Цзинь численность сюнну значительно
возросла. В начале царствования цзиньского У—ди (265—290)
еще 20 с лишним тысяч кибиток или юрт8 переселились из—за
Великой стены. Сюнну проживали смешанно с китайским насе—
лением во 11—111 BB. B областях Пинъян, Тайюань, Синьсин,
Шандан, Лэпин9 [см, 12, цз, 97, 5498/11а].
Сюнну неоднократно пытались добиться независимости. Так,
B начале 271 г. н.э. поднял восстание шаньюй Лю Мэн. Лишь
с помощью предательства (Лю Мэн был убит по наущению ки—
тайского командования своим подчиненным, начальником Bo-
сточной группы племен сюнну Ли Цюэ) власти усмирили пов-
станцев [см. 11, цз. 79, 2514, 2519; 4, 321].
В 280 г. один из крупных чиновников, Го Цинь из Сихэ, ука—
зывал на значительную концентрацию сюнну и на опасность
возможного их выступления. В качестве меры предосторожности
он предлагал переселить их [см. 11, цз. 81, 2575, 2576; 15, т. 2,
ч. 1, 839; 4, 821, 322].
B 284—287 гг. прибывшие из-за кордона сюнну численно—
стью свыше 140 тыс. человек были размещены B различных
областях [см. 11, цз. 81, 2589, 2591, 2592; 15, т. 2, ч. 1, 839; 12,
цз. 97, 5498/11б]. В 294 г. вновь вспыхнула борьба сюнну за
независимость. Мы имеем B виду восстание старейшины Хэса-
ня ‘0, подавленное через несколько месяцев [см. 11, цз. 82, 2613].
Локальный инцидент послужил толчком к проявлению массо—
вого недовольства B среде некитайских народностей. В 296 г. к
сюнну, вновь поднявшимся на борьбу во главе с младшим бра—
том убитого Хэсаня—Дуюанем [см. 11, цз. 82, 2615, 2616; 12,
113. 4, 4861/26], примкнули племена цян из двух областей—
Пинъи и Бэйди“. Восстание завершилось через двадцать лет
полным разгромом правительственных войск и уничтожением
власти династии Западная Цзинь B Северном Китае.
Народность ди, как и сюнну, со времен ханьской династии
тоже населяла пограничные районы Китая.
«История Северной Вэй», указывая, что племена ди явля-
ются особым выдом западных иноземцев (варваров), называет
их бай ма («белая лошадь») [см, 8, цз. 101, 9678/1а]. Там же
41

сообщается, что еще B глубокой древности ди присылали своих
представителей к китайскому двору, т. е. якобы являлись зави-
симыми. В «Книге песен» («Ши цзин») говорится: «С того вре—
мени ди H цян не осмеливались не являться [ко двору] вана»
,[17, цз. 20, 146; см. также 8, цз. 101, 9678/1а; 6, 465] 12.
Со времени Цинь—Хань (111 ‘B. до н. э.) племя ди обитало
к югу от Цишаня H Луншаня H K западу от Ханьчуаня '3. B цар-
ствование ханьского У-ди (140—87 гг. до н.э.) после покорения
ди их территория была превращена в область Уду (Удуцзюнь),
а правители племени получали от китайского императора титу-
лы xoy H вана. В годы эры Цзяньань (196—220) при правителе
Янтэне ди начали переселяться на территорию Чоучи 14.
В 220 г. Янпу, ван из Уду, со своими соплеменниками доб-
ровольно перешел на сторону китайского царства Вэй [см. 11,
цз. 69, 2180], за что император пожаловал ему титул ди боцин
ван [см. 8, цз. 101, 9678/16]. По-видимому, среди старейшин
племени были разногласия: один из них, Фу-цзянь, B 286 г. вы-
разил желание перейти на сторону царства Хань (Шу), тогда
как его младший брат вместе с 400 семействами склонился на
сторону царства Вэй [см. 11, цз. 73, 2815].
В период Западной Цзинь ди, находясь на той же террито-
рии, что H B период Саньго, т. е. B южной части современной
пров. Ганьсу и на севере современной пров. Шэньси, вместе с
племенами сюнну H цян приняли участие B восстании 296 г., о
котором говорилось выше [см. 11, цз. 82, 2616].
Племя цян, известное китайцам с глубокой древности, сэпо-
хи Шан-Инь (XVI—XI BB. до н.э.), имело тесные связи с инь-
ским царством. В надписях на костях животных H панцирях
черепах часто встречаются записи о походах китайских войск
против этого племени, об использовании пленных цянов B хозяй-
стве, о принесении их B жертву предкам иньских царей. На
протяжении многих столетий цяны вели упорную борьбу со сво—
ими оседлыми соседями. Считая цянов своими данниками после
успешного похода царя У-дина, китайские правители более позд-
него времени нападали на это племя B случаях прекращения
присылки дани.
Цяны проживали B пределах современной пров. Ганьсу, в
большом районе Лунси, и B районе Хуанчжун, B Юго—Восточном
Цинхае. При ханьском У-ди указанная территория была частич-
но захвачена— китайскими войсками. Для контроля над подвла-
стными землями был поставлен императорский чиновник (CB0-
юй)15. Цяны, однако, не смирились. Сановник Бань Бяо сооб-
щал императору, что, подвергаясь угнетению и грабежам со
стороны китайского чиновничества, они часто восставали
[см. 18, цз. 87, 8801/10аб]. О жестоких расправах с повстанцами
сообщает «История Поздней Хань» [см. 18, из 87, 8801/10—11,
8802/12—18, 8808/14—15]. Борьба между цянами и Китаем про-
должалась не только в I B. до н.э., но и на протяжении I—
42

III BB. H. э., только изредка прерЫваясь. Цяны частиЧно были
вытеснены в Гуа'ньчжун‘б, но основная их масса ко вре-
мени совместного с ди и сюнну антикитайского выступления
в конце III B. еще оставалась на своей родине—в Ци'нхас и
Ганьсу.
Ухуань, по данным китайских источников, принадлежали к
восточным ху (дунху) [см. 13, цз. 90, 3853/1а; 1, 142]. B начале
царствования династии Западная Хань (конец III B. до н. э.)
сюннускпй шаньюй Модэ разгромил их владения. Остатки
разгромленного племени осели в Ухуаньских горах, от которых
и получили свое название. В это время они платили ежегодную
дань сюнну. Когда полководец Хо Цюй-бинь в царствование
ханьского У-ди разгромил сюнну на их восточных землях, уху—
ань были переселены в пределы областей Шангу, Юйян, Юбэй—
пин ", Ляоси '8 и Ляодун ‘9 для наблюдения за передвижениями
сюнну вдоль укрепленной пограничной линии [см. 18, цз. 90,
3854/36; 1, 144].
Дальнейшая история ухуаней связана с борьбой то с китай—
цами, то с сюнну, вследствие чего они ие0днократно меняли
места поселений. Иногда же они объединялись с сюнну для
совместной борьбы с Китаем. Так было, например, в конце цар—
ствования Ван Мана. Насильственное привлечение ухуаней к
борьбе с сюнну, а также истребление их семей, взятых в каче-
стве заложников, привели к тому, что они объединились с сюн—
ну [см. 13, цз. 90, 3854/4а; 16, цз. 30, 4516/33; 1, 145; 4, 137].
K 49 г. н. э. относится перехоц небольшой части ухуаней во
главе со старейшиной из Ляоси Хэданем на сторону Китая 2°.
Их поселили в областях Ляоси, Юбэйпин, Юйян, Тайюань, Шо-
фан, Гуанъян 2‘, B Дайцзюне 22 и Яньмыне23. Для управления
ими был поставлен сяоюй [см. 16, цз. 30, 4516/33; 13, цз. 90,
3855/5а].
В конце II B. H. э. отдельные феодальные клики Китая ис—
пользовали ухуаней в междоусобной борьбе. Военачальник
Юань Шао, желая привлечь на свою сторону ухуаньских пра-
вителей, подчинявших в Ляоси, Шангу, Ляодуне и Юбэйпине
около 16 тыс. юрт (ло) [см. 13, цз. 90, 3855/66, 3856/73; 16,
цз. 30, 4516/36; 4, 138], сделал четырех из них шаньюями и по—
жаловал им печати с кистями [см. 16, цз. 30, 4516/4a; 13, цз. 90,
8856/76]. B 206 r., когда Цао Цао (один из претендентов на ки—
тайский престол) вел борьбу с сыном Юань Шао— Юань Шаном,
ухуаньские шаньюи поддерживали последнего, но были разбиты
и казнены. Часть разгромленных ухуаней (более 10 тыс. юрт),
проживавших в Ляодуне, была после этого переселена во вну-
тренний Китай [см. 18, цз. 90, 3865/83; 16, цз. 30, 4517/53]. По-
видимому, кое-кто из ухуаней еще оставался в Ляодуне, так
как известно, что B 237 г. карательная экспедиция ючжоуского
цыши У Цю-цяня посылалась против Ляодун-Юбэйпинского
ухуаньского шаньюя Коулоудуня [см. 16, цз. 30, 4517/5a].
43

В дальнейшем императорским властям удавалось использо-
вать ухуаней, считавшихся хорошими кавалеристами [см. 16,
цз. 30, 4517/5а; 10, цз. 22, 388], и для борьбы против других
народностей, и для подавления восстаний внутри Китая. Сле-
дует сказать, что ухуани нередко и сами выступали против ки-
тайского гнета, блокируясь иногда с племенем сяньби 24.
Китайские источники относят сяньби к остаткам дунху и
отождествляют их обычаи и язык с ухуаньскими. Свое название
сяньби получили от обозначения гор, где проживали [см. 13,
цз. 90, 3856/8а; 16, цз. 30, 4517/5а].
Впервые сяньби установили связи с Китаем B 49 г. н. э.
Спустя несколько лет, B 54 г., их старейшины прибыли к импе-
раторскому двору, и один из них получил титул вана, а дру-
тои—хоу.
Несмотря на сообщение китайских источников 0 подчинении
сяньби Китаю [см. 18, цз. 90, 3857/9а6], последние фактически
сохраняли свою независимость и за военные услуги император-
скому двору всегда требовали вознаграждение. Об этом дают
сведения те же китайские источники: в годы Юнпин (58—75)
сяньбийские старейшины прибывали B Ляодун для получения
наград; две области—Цин и Сюй—выплачивали ежегодно (из
контекста можно понять, что сяньбийцам) денежную сумму B
270 млн.25 [см. 13, цз. 90, 3857/96; 16, цз. 30, 4517/56; 1, 150;
4, 143].
Воспользовавшись поражением северных сюнну B конце
I B. H. э., сяньби не только заняли их земли [см. 13, из 90.
3857/96; 16, цз. 30, 4517/56], но и ассимилировали остатки раз-
громленного племени, насчитывавшие 100 тыс. юрт [см. 13,
цз. 90, 3857/96; 11, цз. 48, 1538]. Все источники подчеркивают,
что «с этого времени сяньби постепенно усилились» [13, из 90,
3857/96; CM. также 11, цз. 48, 1538]. По всей вероятности, ме-
стом их расселения был район Ляодуна, так как B последую-
щие 30 лет они B основном совершали нападения на Юбэйпин
или оттуда, или же из Ляоси см. 13, цз. 90, 3857/9б—10а; 11,
цз. 50, 1598 (хроника за 117 г.)[]
До середины II B. H. э. сяньби с переменным успехом вели
борьбу с Китаем. Иногда часть их переходила на сторону им-
перии. Так, B 127 г. B Ляодун прибыли 30 тыс. сяньби с изъяв-
лением покорности [см. 13, цз. 90, 3858/126; 11, цз. 51, 1646].
Сяньби особенно усилились B период, когда правителем у
них был Таньшихай (по китайской транскрипции—Таньшиху-
ай) 25. B это время они составляли три кочевья. Центральное
занимало территорию от области Юбэйпин на запад до области
Шангу; западное—от Шангу на запад до Дуньхуана и Усуня:
восточное—от Юбэйпина на восток до Ляодуна, гранича с
фуюй и вэймо [см. 13, цз. 90, 3860/15а; 11, цз. 55, 1796]. Владе-
ния сяньби, по данным китайских источников, простирались с
востока на запад на 7 с лишним тыс. км (14 тыс. ли). Главная
44

ставка их правителя находилась в горах Даньхань, на р. Чо-
чоу, на 300 с лишним ли к северу от Гаолю (на территории
совр. пров. Шаньси). На севере сяньби противостояли динли-
нам, на востоке теснили фуюй, на западе выступали против усу-
ней, на юге атаковали китайские границы [см. 13, цз. 90,
3859/14а; 16, цз. 30, 4517/6a]. Сяньби были независимы, и Хань-
ская империя, опасаясь их, готова была идти им на уступки.
Китайские источники сообщают, что в 166 г. к Таньшихаю был
направлен императорский посол с печатью. Правителю сяньби
был предложен титул вана и союз, подкрепленный установле-
нием родственных связей. Однако Таньшихай отверг эти посулы
и продолжал беспокоить китайские границы [см. 13, цз. 90,
3859/146, 3860/15а; 16, цз. 30, 4517/63; 11, цз. 55, 1796].
Однако с его смертью начались междоусобицы среди сянь-
бийцев. Китай натравливает родовых старейшин друг против
друга. Наиболее успешно действовал B данном плане Цао Цао.
Сяньби были особенно ослаблены после того, как наемный убий-
ца Хань Лун, подосланный Ван Сюном, цыши округа Ючжоу,
физически устранил B 235 г. старейшину Кэбинэна [см. 11, цз. 73,
2313]. Вследствие этого часть сяньби перешла на сторону им-
перии, а остальные удалились от границ, где, по свицетельству
китайского источника, воцарилось спокойствие [см. 11, цз. 73,
2314]. C середины III B. уже не объединенные племена сяньби,
а лишь отдельные роды (Муюн, Тоба, Дуань и Юйвэнь) ведут
борьбу с Китаем.
О роде Тоба, игравшем наиболее значительную роль, следует
рассказать подробнее. До середины 111 B. H. э. этот род само-
стоятельно, по-видимому, не вступал B сношения с Китаем. Мож-
но предположить, что после смерти Таньшихая р0д Тоба уси-
ливается, а B дальнейшем при жизни своего старейшины Ливэя
(177—277) 27 устанавливает непосредственные связи с царством
Вэй (220—265), а затем с империей Цзинь. Шамохань, сын
Ливэя, впервые прибыл к китайскому двору с подарками B
261 r. и был оставлен там заложником до 267 г. В 275 г. Шамо-
хань вновь привозил подарки и был опять задержан.
Тогда же власти империи Цзинь предпринимают попытку
перессорить тобаских старейшин. По-видимому, это удается им,
так как Шамохань после возвращения B 277 г. был оклеветан
и убит. Ливэю наследовал малолетний сын Силу, после чего, по
сообщению китайского источника, род Тоба ослабел [см. 11,
из. 80, 2548], а затем разделился B 295 г. натри кочевья. Одно
из них располагалось на севере от Шангу и на западе от Нуань—
юаня 28, HM управлял старейшина Лугуань. Другое находилось
на севере от Саньхэпо, B области Дайцзюнь, и управлялось сы-
ном Шамоханя (старшим братом Лугуаня) Ито. Третье обосно-
валось на месте прежнего города Чэнло 29, B области Динсян 3°,
и управлялось Илу, младшим братом Ито [см. 11, цз. 82, 2614].
В дальнейшем тоба ПОДдерживают империю Цзинь B борьбе
45

против Лю Юаня, правителя сюннуского государства Хань (B
304—305 гг.). В середине 305 г. Тоба Ито, возведенный неза-
долго до этого империей Цзинь B сан великого шаньюя [см. ll,
цз. 85, 2701; цз. 86, 2708], умер. В 307 г. скончался Тоба Лу-
гуа'нь. С этого времени все три кочевья стали управляться Тоба
Илу, продолжавшим политику союза с империей Цзинь против
сюннуского царства Хань.
K 310 r. владенияТоба Илурасширились благодаря пожа-
лованиям китайским императором за военные услуги области
Дайцзюнь, а затем и территории пяти уездов (Лоуфань, Маи,
Иньгуань, Фаньчжи и Госянь) 31. С учетом их коренных земель
B области Динсян (со ставкой B Чэнло) тоба размещались B
современных провинциях Шаньси, Хэбэй и B автономном районе
Внутренняя Монголия. Следовательно, они занимали также и
часть территории империи Цзинь-В 315 г. Тоба Илу была пере-
дана цзиньским императором область Чаншань”. K тому же
времени Тоба Илу был пожалован титул Дай-вана [см. 11,
цз. 89, 2818], т. е. короля Дай. О могуществе тоба, независимых
от контроля китайских властей, сообщал цзиньский губернатор
пограничного округа Бинчжоу 33 Лю Кунь: «При изолированно-
сти и слабости округа Бинчжоу тот факт, что я, бесталанный,
могу еще существовать между [племенами] цзе и ху, [объяс-
няется] силой Дай-вана» [см. 11, цз. 89, 2818].
Кратко о численности некитайских племен в Северном Ки-
тае. Итоговых данных, к сожалению, нет, так как сведения
источников далеко не полны и противоречивы. По ним можно
составить лишь весьма приблизительную картину.
Во времена Цао Цао (207 г.) было взято в плен 200 тыс.
ухуаней; причем, сведения не совсем точные, так как среди плен-
ных находились и китайцы [см. 11, цз. 65, 2072]. Пожалуй, са-
мым многочисленным было племя сяньби. По некоторым сведе-
ниям, B период расцвета (во времена династии Поздняя Хань)
оно могло выставить одних только воинов («умеющих стрелять
из лука») свыше 200 тыс. [см. 12, цз. 108, 5574/1а; 15, 1047] 34.
Данные, относящиеся к III в., отрывочны. Так, в 60-х годах не-
сколько десятков тысяч сяньби были размещены на территории
между округами Юн и Лян 35. B 279 г., во время похода цзинь-
ских войск против сяньбийского вождя Шуцзинэна, один из ста-
рейшин сяньби, Цубаханьце-ваньнэн, поко ился вместе с 10 с
лишним тысячами юрт [см. 11, цз. 80, 2559 .
О значительной численности сяньби можно судить и по Дру-
гим, косвенным, показаниям. В источниках сообщается, что во
время правления Лугуаня (294—308) у тоба, некогда входив-
ших B состав племени сяньби, было свыше 400 тыс. всадников
[см. 8, цз. 1, 8403/7а]. Во время похода B 312 г. в Цзиньян,
захваченный сюнну, Тоба Илу направил под командованием
своего сына Люсю и других авангард в несколько десятков ты-
сяч человек, а сам возглавил 200-тысячное войско [см. 8, цз. 1,
46

8404/10а; 11, цз. 88, 2784, 2785]. Таким образом, только в ОДНОМ
походе, предпринятом для оказания помощи китайским (Цзинь-
ским) войскам и не требовавшем мобилизации всех сил, участ-
вовало по крайней мере 250 тыс. человек. Можно согласиться
с показанием источника о наличии у тоба армии в 400 тыс.
всадников; B таком случае вполне допустимо предположение,
что общая их численность составляла свыше миллиона чело-
векзд
Если верить источникам, то возможен вывод, что некитайские
племена в Северном Китае к IV B. могли выставить в совокуп-
ности не менее 1 млн. воинов. При этом в отдельных районах,
в частности в Гуаньчжуне37, некитайские племена составляли
значительную часть населения, а в военном отношении в связи
с высокой боеспособностью—наиболее мощную и грозную силу.
Кочевые племена заселяли на западе и северо-западе терри-
торию современных провинций Цинхай, Ганьсу и Шэньси (ди,
цян, часть сяньби), на севере и северо-востоке—современных
провинций Шаньси, Хэбэй, автономного района Внутренняя
Монголия и некоторых округов Дунбэя (сюнну, частично ухуа-
ни, тоба).
Большая часть названных выше племен жила смешанно с
китайским населением, и, хотя некоторые из них находились
под контролем китайских властей, сохранившиеся остатки родо—
племеннои организации сплачивали их и служили укрепляю-
щим началом B борьбе за независимость.
Господствующие классы империи Восточная Хань и Цзинь,
применяя традиционную политику «с помощью варваров обуз-
дывать варваров», в течение длительного времени смогли удер-
живать контроль над кочевой перифериейи, натравливая одни
племена против других, использовали их в своихэкономнческих
и политических интересах. Ho когда некитайскнм племенам уда-
лось на время преодолеть разделявшие их противоречия и в
какой-то степени объединить свои усилия в борьбе против им-
перии Цзинь, последняя не вЫдержала удара кочевых народов.
Основные черты социального строя
некитайских племен в [II—I V вв. н. .э.
В источниках отсутствует исчерпывающий материал 0 со-
циальном строе некитайских племен. Поэтому здесь рассматри-
ваются лишь основные черты их общественной организации 38.
Одним из наиболеецкрупных и мощных племен, игравших ре-
шающую роль _в III—IV вв., _были, конечно, сюнну. Оставляя
в стороне вопрос об их социальтюй `0ргани.заі`ши в'более раннее
время 39, когда они находились за пределами древнего Китая,
мы в данной Статье рассмотрнмположение лн-шь тех сюнну,
которые утратили независимость и были расселены на терри-‚
тории империи.
47

Основным источником для освещения поставленного вопроса
служит «История [династии] Цзинь». Правда, она несколько
противоречиво освещает социальный строй сюнну и не рас-
крывает содержания некоторых связанных с„данной проблемой
терминов. Трудности возникают, например„‚с определением по-
нятий було и чжун. По-видимому, первое следует переводить
как «род», а второе—«род» или «фратрия», а не «племя», как
это принято….
Було как низовая единица лежал в основе социальной орга-
низации и входил B чжун, которых у сюнну, поселившихся на
территории собственно Китая, было девятнадЦать [см. 15, ч. 1,
839, 840; 12, 113. 97, 5498/11б]. После соответствующего пере-
числения их B источнике говорится, что самый сильный и знат-
ный из чжунов—Тугэ—мог поставлять шаньюев и управлять
остальными чжуна-ми [см. 15, ч. 1, 840; 12, 113. 97, 5498/11б|.
В «Истории [династии] Цзинь» приводится также термин син—
фамилия в современном значении. Правда, B главе 0 сюнну
называются лишь знатные семьи, но вполне возможно, что про-
цесс разложения рода охватил и широкие массы, а не только
верхушку.
Источник сообщает следующее: «Из их (сюнну—Л. Д.)
четырех фамилий—Хуянь, Сюйбу“, Лань и Цяо—самой знат—
ной является Хуянь, [она] поэтому имела [право на звание]
„левого жичжу“ и „правого жичжу“, а также наследственных
(досл. „из поколения в поколение“.— Л. Д.) фусян 42. Фамилия 43
Сюйбу имела [право на звание] „левого цзюйцюя“ и „правого
цзюйцюя“. Фамилия [ши] Лань имела [право на звание] „ле—
вого данху“ и „правого данху“. Фамилия Цяо имела [право на
звание] „левого духоу“ и „правого духоу“» [см. 15, ч. 1, 840;
12, 113. 97, 5498/123].
Интересно отметить, что часть упомянутых выше наследст-
венных чинов встречалась у сюнну еще B 111 B. до н. 3. при
шаньюе Модэ (Маодунь). Тогда же существовали три первые
фамилии из четырех приведенных нами. Они B «Истории [ди-
настии] Ранняя Хань» названы «знатными родами» [см. 7,
113. 94a, 2320/7a6]“.
Характерно, что если сведения, относящиеся к 111 в. до н. э.,
не содержат упоминания о наследственных должностях, которые
занимали эти семьи, то для 111 B. H. 3. B источнике даются пря-
мые указания на этот счет. Мы полагаем, что это еще одно
доказательство дальнейшего классового расслоения сюннуского
общества. В «Истории [династии] Цзинь» есть данные и о выс-
ших титулах (князей) у сюнну, всего в числе шестнадцати сте-
пеней [см. 15, т. 2, ч. 1, 840; 12, цз. 97, 5498/116—12а]. Пра-
вом на данные звания обладали сыновья и братья шаньюя, а
самое почетное из них—«левый мудрый князь» (цао сянь
ван) —мог иметь лишь наследник престола [см. 15, ч. 1, 840;
12, цз. 97, 5498/12а]. Таким же правом, как известно, обладал
48

наследник и при Маодуне. Число высших титулов увеличилось
к III B. H. э. на четыре степени. Были у сюнну и другие, менее
значительные звания, которые «История [династии] Цзинь»
отождествляет с обычными китайскими чинами [см. 15, ч. 1,
840; 12, цз. 97, 5498/12а].
Свидетельства источников позволяют сделать вывод о фор-
мировании у сюнну классового общества при сохранении значи-
тельных остатков первобытнообщинных отношений. Следует
иметь B виду, что на общественное развитие сюнну оказывал
влияние феодальный Китай. Так, источник констатирует, что
сюннуские роды управлялись по месту жительства китайскими
областными и уездными чиновниками, B общем приравнивались
к податному китайскому населению, однако дани и налогов не
платили [см. 12, 113. 97, 5497/106].
«История [династии] Цзинь» сообщает: «В годы Цзяньань
(196—22О.—Л. Д.) вэйский [император] У-ди впервые разде-
лил их народ (т. е. сюнну—Л. Д.) на пять групп 45. B группах
из их среды ставили знатных B качестве предводителей (шуай),
[а из] китайцев назначали (досл. „отбирали“.— Л. Д.) сыма 46,
чтобы надзирать и управлять ими (т. е. сюнну. ——Л. Д.). В кон-
це [правления династии] Вэй (220—265.—Л. Д.) еще переме-
нили [должность] шуай на дуюй» [12, 113. 97, 5498/11a]. Итак,
совершенно очевидно, что B упомянутых группах, представляв-
ших собой административную единицу, существовало двойное
управление —— китайское и сюннуское. При этом источники сви-
дельствуют, что роль представителей сюннуской знати B управ-
лении соплеменниками была ограниченна. Вот что, например,
говорил 1130 сянь ван Люсюань главному начальнику всех пяти
групп Лю Юань-хаю 47: «Со времени гибели [династии] Хань и
возвышения вместо нее Вэй и Цзинь наш шаньюй, хотя и обла-
дает номинальным (досл. ,‚пустым“.— Л. Д.) титулом, [Однако]
не имеет даже имущества, [равного] одному чи 48 земли. Начи-
ная от ванов и хоу 49, все опустились [до того, что стали] оди-
наковыми с податными (бяньху)» [12, 113. 101, 5530/26; a также
15, ч. 1, 847, 848].
При всем сгущении красок данное высказывание отражает,
безусловно, положение, при котором сюнну, обладатели высших
титулов знатности, не имели ни реальной власти, ни существен-
ной земельной собственности. Несомненно одно: сюннуская
знать утратила прежние позиции—как экономические, так и
политические—в связи с введением китайского контроля в
управлении. В этом, а также B недовольстве народных масс
сюнну своим положением следует искать причины восстаний
сюнну, участившихся B конце 111 B.
Свидетельство источника о том, что с сюнну не брали дани
и налогов, несколько запутывает вопрос о формах эксплуата-
ции их широких трудовых слоев. Однако неоднократные утвер-
ждения о приравнивании последних к китайским податным
49

(бяньху) позволяют сделать вывод о том, что сюнну подверга-
лись феодальной эксплуатации, возможно, в форме отбывания
трудовых повинностей или B виде изъятия определенной доли
скота. По-видимому, немалое значение имелаи воинская повин-
ность, косвенными свидетельствами которой являются частые
сообщения источников об использовании СЮнну B военных дей-
ствиях.
Следует сказать, что имеются данные о превращении сюнну
B феодально-зависимых от знати или чиновников. «История
[династии] Цзинь» сообщает: «Еще во всех группах Тайюаня
B качестве зависимых земледельцев 5° были также сюнну и ху-
жэнь, максимально по нескольку тысяч [человек]» [12, цз. 93,
5462/26]. Это показание подтверждает то, что сюнну исполь-
зовались для обработки земли, причем B довольно большом чис-
ле. Правда, источник не сообщает, на каких условиях работали
сюнну-тянькэ: были ли они крепостными или зависимыми, при-
крепленными к чиновникам и знати, или же являлись «аренда-
торами», обрабатывавщими частнособственнические земли. Но
независимо от этого можно сделать вывод: коль скоро сюнну
становились тянькэ, они порывали с прежней р0довой органи-
зацией и попадали B зависимость от землевладельца-чиновника
или феодала, не связанного с государственным аппаратом, т. е.
частного земельного собственника.
В отношении племени ди имеются весьма отрывочные сведе-
ния, поэтому не представляется возможным широко осветить
их общественный строй. По-видимому, ди B известной мере, хотя
бы номинально, сохранили к 111 B. свою прежнюю социальную
организацию, о чем свидетельствуют некоторые термины, встре-
чающиеся B источниках. Например, B «Цзинь шу» B биографии
Фухуна, одного из вождей ди, сообщается, что его отец был
було сяо .шуай, т. е. «малым предводителем рода» [см. 12,
цз. 112, 5592/1а]. Там же говорится, что сам Фухун был избран
сор0дичами «главой союза» (мэн-чжу) [см. 12, цз. 112, 5592/1а].
Возможно, что приведенные термины отражают лишь суще-
ствовавшую B прошлом родовую организацию и что ко времени
Вэй—Цзинь от нее остались только одни пережитки. Известно,
что термины родства, да и само понятие «род» живут еще дол-
го после того, как родовая организация давно уже развали-
лась 5‘. Ha такие соображения наталкивает, во-первых, сообще-
ние китайских нсточников о том, что B период Саньго ди нахо-
дились B управлении чиновников областей: «Ныне хотя все
(ди—Л. Д.) управляются B областях, однако по-прежнему
имеют своих ванов и хоу B их мнимых родах (сюй-ло)» [16,
цз. 30, 4530/316]52.
Характерно противопоставление китайского управления ва-
нам и хоу B качестве глав мнимых родов или поселений. Конеч-
но, наличие ванов и хоу еще ничего не говорит о характере
социального устройства, так как правителям племен, которые
50

могли находиться на различном уровне общественного разви—
тия—родовом и феодальном, титулы жаловались китайскими
императорами.
Имеются еще более убедительные доказательства того, что
родовая организация ди развалилась или находилась на ста—
дии разложения. Например, в «Истории Вэй» сообщается, что
среди ди «каждый имел свою фамилию (син), [причем] фами—
лии подобны китайским» [16, цз. 30, 4530/31а].
Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что ди
кроме занятий скотоводством были =искусны B земледелии и
умели ткать: «Обычно могут ткать холст, хорошо умеют обра—
батывать земли, выращивать свиней, крупный рогатый скот,
лошадей, ишаков» [16, цз. 30, 4530/31а]. Перех0д к земледелию
в условиях феодального Китая также способствовал распаду
родовой организации. Но еще больше благоприятствовала этому
передача ди цзиньской знати в качестве феодально-зависимых.
Известно, например, что фуфынский князь Сыма Цзюнь, «кор-
мившийся» за счет 10 тыс. дворов, B 277 г. дополнительно полу-
чил феодально—зависимых ди, очевидно, за участие B разгроме
войск сяньбийского вождя Шуцзинэна. В «Истории [династии]
Цзинь» сказано: «В этом году (т. е. B 277.—Л. Д.) ко двору
прибыл [Цзюнь]. Переместили [его], пожаловав [титул] князя
Фуфына. Дополнительно передали дворы ди, находящиеся на
границе [владения]» [12, цз. 38, 5114/4а].
Переданные князю Сыма Цзюню ди становились, как и ки-
тайское население B его владениях, оброчными, обязанными
вносить налоги и отбывать трудовые повинности. O распаде
рода свидетельствовал и тот факт, что счет этих ди вели по
хозяйствам, дворам, выделившимся из рода и порвавшим с ним.
Так, сообщая о переселении части ди под предводительством
Линху Моусоу из Люэяна 53 B Чоучи B начале 297 г., источник
указывает, что Линху Моусоу «возглавил 4000 семейств Man)»
[11, цз. 82, 2617].
Об общественном строе племени цян B III—IV BB. также
сравнительно мало данных. Поэтому для понимания их социаль-
но-экономического строя нам придется делать экскурсы в более
ранние периоды их истории.
Из надписей на костях и панцирях черепах иньской эпохи
известно, что цян было одним из сильнейших племен, окружав-
ших государство Инь и имевших с ним тесные связи. Судя по
начертанию иероглифа цян (основным компонентом его была
идеограмма «баран») и по тому, что цяны присылали в Инь
скот, а также по характеру использования пленных из их среды
B хозяйстве государства Инь можно с уверенностью сказать,
что основным родом занятий цянов B то время были скотовод—
ство и охота. Об этом же говорится B «Истории [династии]
Поздняя Хань». Хотя сведения здесь подчас и не датируются,
они могут быть отнесены к определенному периоду по тем
51

политическим событиям, с которыми связаны. O занятиях
цян источник сообщает: «Не имеют постоянного место—
жительства, передвигаются B зависимости от [обилия] травы
и воды. [Так как] земля [дает] мало злаков, то выращи-
вание скота считают [основным] занятием» [13, цз. 87,
3796/1аб].
Из показаний источника следует, что у цянов B древности
(в эпоху Инь—Чжоу) еще существовал родовой строй: «По их
обычаям род не был определенным, иногда называли род по
имени отца или же по родовому имени (син) матери. После
12-го поколения вступали друг с другом в браки. По смерти
отца женятся на мачехе, после смерти старшего брата женятся
на жене покойного» [13, 113. 87, 3796/16].
По-видимому, в этот перИОД цяны еще не имели государ—
ственной организации, наследственных правителей и чиновни-
ков. Об этом говорит источник: «Не ставят государя и чинов—
ников, не имеют главного советника (сянчжан)» [13, цз. 87,
3796/16]. Однако далее сообщается о тенденции к выделению
из родов «сильных» B экономическом и политическом отноше-
ниях людей и превращению их B вождей. С другой стороны,
отмечается, что были «и «слабые», попадавшие B зависимое по-
ложение [см. 13, цз. 87, 3796/16].
К V B. 110 H. 3. (ко времени царствования циньского Ли-гу—
на) у цянов появляется общий выборный предводитель. Им
стал бывший раб Юаньцзянь, который, согласно легенде, на—
учил своих соплеменников, занимавшихся ранее преимущест—
венно охотой, землепашеству и скотоводству [см. 13, цз. 87,
3799/7а]. В результате этого, как сообщает «История [дина-
стии] Поздняя Хань», его авторитет возрос и число присоеди—
нявшихся к нему с каждым днем увеличивалось. После смерти
Юаньцзяня власть вождя стала наследственной, во всяком слу-
чае, у той ветви цянов, которая находилась B бассейне рек
Хуанхэ и Хуаншуй. Об этом сообщает «Хоу Хань шу»: «Его
(т. е. Юаньцзяня.—Л. Д.) потомки из поколения B поколение
были предводителями» [13, 113. 87, 3799/76]. Власть передава-
лась от отца к сыну, что прослеживается по данным источника
[см. l3, цз. 87, 3800/8а, 96, 3801/10a, 116, 3803/l4a]. Следует
отметить одну особенность патриархально-родового строя: у
цянов все время происходила сегментация рода, отпочкование
из отцовского рода семейных групп сыновей, которые создава—
ли новые родственные группы или большие семьи. Так, «Исто-
рия [династии] Поздняя Хань» сообщает, что правнуки Юань-
цзяня-— Жэнь и У имели много жен, от которых Жэнь имел 9,
a У—17 сыновей. Все они, выделившись из отцовского рода,
образовали новые семейные группы (tm/Icy”) [см. 13, цз. 87,
3799/76, 3800/83]. По—видимому, в данном конкретном случае
термин чжун служил для обозначения не рода, а скорее боль—
шой семьи или, возможно, патронимии.
52

К сожалению, в источниках встречаются данные только об
общем числе чжунов (150—154) [см. 13, цз. 10, 2551/13а; цз. 87,
3815/38а] и ничего не сообщается об их составе и внутреннем
устройстве. Лишь из контекста можно заключить, что указанные
сведения относятся к 1—11 вв. н. 3. Согласно «Хоу Хань шу»,
89 чжунов были мощными, крупными (только воинов B нихна—
считывалось до 100 тыс.), 52 чжуна были слабыми, небольшими,
поэтому они часто распадались, и их члены присоединялись к
другим, более сильным объединениям. Промежуточные между
сильными и слабыми чжунами (источник их называет «больши-
ми» и «малыми») в своем составе насчитывали: большие-— свы—
ше 10 тыс. человек, малые—несколько тысяч соплеменников.
В целом ко времени ханьского императора Шунь-ди (126—144)
общая численность воинов, по-видимому, во всех чжунах дости—
гала 200 тыс. человек [см. 13, цз. 87, 3815/38а, 3815/386].
С начала царствования династии Восточная, или Поздняя,
Хань (25—220) цяны жили смешанно с китайцами в северных
провинциях, что оказало влияние на их общественное развитие.
Прослеживаются две тенденции. С одной стороны, родовая вер-
хушка все больше противопоставляла себя массе общинников и,
обогащаясь различными путями, в том числе и за счет богатых
даров-подкупов со стороны китайской администрации, постепен-
но превращалась в феодалов. С другой стороны, рядовые члены
рода, поставленные в положение податных и подвергающиеся
феодальной эксплуатации, превращались B феодально-зависи-
мых.
O подкупе родовой верхушки цянов сообщают китайские
источники. Так действовал, например, назначенный B конце
88 г. н. э. на должность ху-цян-сяоюя («инспектора по управле—
нию цянами») Дэн Сюнь: «И вот подкупал [старейшин] цян-
ских чжунов, чтобы побудить их кпереходу [на сторону Китая].
Дядя Митана (главного предводителя цянов—Л. Д.) Хаоу
покорился вместе с 800 семействами 54 своего чжуна» [11, цз. 47,
1518; см. также 13, цз. 87, 3804/17а]. Так же поступал и другой
инспектор по управлению цянами Гуань Ю в 93 г., добиваясь
разброда в рядах цянов и сманивая их к переходу на сторону
Китая [см. 11, цз. 48, 1539; 13, цз. 87, 3804/176]. Можно приве-
сти еше один подобный факт. В 100 г. китайские власти, побу-
ждая Митана вернуться в Даюйгу и Сяоюйгу 55, пожаловали ему
много золота и шелка для покупки зерна и скота [см. 11,
цз. 48, 1551; 13, цз. 87, 3805/19а].
Получение цянскими старейшинами от китайских властей ти-
тулов знатности также могло сопровождаться щедрыми мате-
риальными дарами.
Другим источником обогащения родовой верхушки цянов——
по—видимому, основным— были частые войны, главным образом
с Китаем, когда основную долю трофеев также присваивали
старейшины чжунов.
53

В источниках содержится сообщение о превращении рядовых
общинников B феодально—зависимых и даже в рабов. Так, B
102 I‘. H. 3. после подавления восстания ранее покорившихся Ки-
таю аньдинских цянов из рода Шаохэ оставшихся B живых «всех
конфисковали в пользу казны, молодых сделали рабами» [13,
Цз. 87, 3806/20а].
В другом источнике констатируется, что B 107 г., после того
как цянский старейшина Ману вслед за своим отцом Дунхао B
89 г. подчинился Ханьской империи, его поселили вместе с со—
родичами B Аньдине, причем все покорившиеся цяны «чиновни-
ками и сильными [домами] п'ринуждались к несению трудо—
вых повинностей» [_11, цз. 49, 1570; см также 13, цз. 87,
3806/21а].
Нам кажется, что приведенных свидетельств достаточно для
вывода о том, что цяны, расселенные вперемежку с китайцами,
подвергались, как и последние, феодальной эксплуатации. Со—
вершенно очевидно, что родовая организация цянов распадалась.
На это указывает часто встречающийся счет цянов по числу дво—
ров или хозяйств (ху) 56, а также упоминание о существовании
цянов, стоящих вне родов, по китайской терминологии, «не име—
ющих р0да» 57.
В III—IV BB. завершился процесс превращения родовых ста—
рейшин B феодалов, а рядовых общинников в феодально-зави-
симых. Предводители цянов становятся представителями бюро-
кратии, находящейся на службе у китайской империи, а также
других государств, созданных некитайскими народностями. На-
пример, цянский старейшина Кэхуй был в царстве Вэй периода
Саньго (111 B.) крупным чиновником, имевшим звание чжэнь-си-
цзян-цзюня («полководца, усмиряющего Запад»), должности
суй-жун-юя («инспектора, умиротворяющего жунов») и си-цян-
дуду («управителя западных цянов»). Характерно, что раньше
(при Ханьской империи) на последнюю должность назначали
только китайцев. Сын Кэхуя, Яоичжун, B перИОД «мятежа вось—
ми князей» (307—313) получил от полководца Лю Яо звание
пин-си-цзян-цзюня («полководца, усмиряющего Запад»), титул
пинсян гуна (пинсянского князя) и владение («на кормление»)
B Лун (совр. пров. Ганьсу). Впоследствии (B 333 г.) Яоичжун
присоединился к сюннускому полководцу Шиху и от него также
получил титул и звание [см. 11, цз. 95, 2989; 12, цз. 116,
5619/1аб; 15, ч. 1, 1231, ч. 2, 1754]. Сын Яоичжуна,Яочан,пере-
шел на сторону государства Цинь и за заслуги B военных похо-
дах получил титул хоу и 500 дворов «на кормление» [см. 15,
ч. 2, 1754]. Впоследствии (B 386 г.) Яочан, объявив себя импера—
тором, создал государство «Великое Цинь» со столицей B Чанъ—
ани [см. 8, цз. 95, 9593/56а; 11, цз. 106, 3364].
Следует сказать, что существовали и другие ветви цянов,
которые стояли на более низком уровне общественного развития
даже B более позднее время [V—VI вв.). Например, по поводу
54

цянов-данчан и частично цянов-дэнчжи источники приводят дан-
ные о существовании первобытнообщинных отношений, еще не
псдвергшихся разложению. Наиболее полная характеристика
дается цянам—данчанам: «В [их] владении (го) отсутствуют за-
коны и повеления, еще не иМеют повинностей и налогов. Только
во время военных походов собираются вместе, [а если их] нет,
то каждый занимается [своим] делом, не поддерживают отно-
шений друг с другом» [9‚ цз. 96, 13838/20a6].
Здесь весьма существенно указание на отсутствие законов,
налогов и повинностей, что свидетельствует о том, что еще не
было антагонистических классовых противоречий, не сложилось
государство. Для полноты характеристики родовых отношений
следует сказать и о сохранении у данчан левирата: «По смерти
отца, дяди [старшего брата отца.— Л. Д.] .и братьев, старшего
и младшего], женятся на мачехах, тетке и невестках» 9, ЦЗ. 96,
13838/206; 15, ч. 2, 1979, 1817].
Позднее и у этой группы цянов появляются наследственная
власть и титулы знатности, в особенности после подчинения
Китаю. Но это относится уже к V B. H. э.
' Что касается ветви цянов-дэнчжи, то о них источники не со-
общают таких подробностей 58, указывая лишь, что их обычаи и
нравы одинаковы с данчанскими [см. 9, цз. 96, 13839/21а].
Мы вынуждены дать лишь краткий обзор общественного раз-
вития племени ухуань, не претендующий на исчерпывающее
освещение.
«История [династии] Поздняя Хань» начинает описание жиз-
ни ухуань с конца 111 в. до н. э., т. е. со времени разгрома их
сюннуским правителем Модэ (Маодунь). В этот период у них,
несомненно, еще сохранился родовой строй. Ухуани занимались
охотой и частично скотоводством, ведя кочевой образ жизни.
У них были старейшины, избранные за храбрость, силу, ум И
способности разбираться в спорных вопросах. Наследственной
власти еще не существовало [см. 13, цз. 90, 3853/1аб; 1, 142].
Во главе стойбищ (uno) стояли сяощуай 59. От ста до тысячи
юрт (ло) составляли группу или кочевье (бу) 60. Постоянных Ha-
званий роды (син) не имели, а получали их по имени выдаю-
щегося старейшины [см. 13, цз. 90, 3853/16]. Авторитет послед-
него, по-видимому, был высок. Если старейшина созывал соро—
дичей (для чего применялись деревянные бирки без надписей,
так как письменности ухуань не имели), то никто не смел ослу-
шаться. Тот, кто нарушал приказания старейшин, приговари-
Вался к смерти [см. 13, цз. 90, 3853/16, 3854/3а]. Однако нака-
зания за воровство и убийство, совершенные в том или ином
родовом коллективе, могли осуществлять сами сородичи без
в'Мешательства старейшины, даже не сообщая последнему об
этих преступлениях. Но, с другой стороны, если старейшина
разыскивал какого-нибудь преступника (беглого или изменни-
ка), то никто в стойбищах не мог принимать его. “Приговорен-
55

ные к смерти могли откупиться лошадьми, крупным и мелким
рогатым скотом [см. 13, цз. 90, 3854/3а; 1, 143, 144].
Ухуани не знали эксплуатации: «От старейшины и ниже каж-
дый сам пасет скот и занимается хозяйством, не выпОлняют по-
винностей один для другого» [13, цз. 90, 3853/16].
Женщина у ухуаней пользовалась большим уважением, что
было отражением материнского права, существовавшего B про-
шлом: «Если что-либо замышляют, то следуют [совету] жен, толь-
ко B военных делах решают сами» [13, цз. 90, 3853/2а]. В пока-
заниях источника прослеживается и существование левирата,
что было характерно не только для ухуаней, но и для других
кочевых народностей, общавшихся с Китаем: «В их (ухуаней—
Л. Д.) обычае—жениться на мачехах, брать в жены невесток»
[13, цз. 90, 3853/2а]. Религиозные верования ухуаней были по-
добны китайским времен глубокой древности: они почитали
души умерших и духов природы, принося жертвы (быками и ба-
ранами) небу, земле, солнцу, луне, звездам, горам, рекам и
предкам старейшин, прославивших себя подвигами [см. 13,
ЦЗ. 90, 3853/26, 3854/33; 1, 144].
Постоянные войны, которые вели ухуани с различными пле—
менами и с Китаем на протяжении свыше 250 лет, несомненно,
привели к некоторым изменениям в области общественных от-
ношений: они способствовали наряду с другими факторами обо-
гащению родовой верхушки, появлению имущественного нера—
венства, рабства. Так, мы узнаем, что B 49 г. н. э., когда ухуань—
ский старейшина Хэдань из Ляоси перешел на сторону Хань-
ской империи, он прибыл ко двору с данью, B составе которой
были рабы и рабыни, волы, лошади, шкуры тигров, леопардов
и соболей [см. 13, цз. 90, 3855/5а]. С этого времени ухуаньские
старейшины стали получать от китайских императоров титулы
знатности. Так, B 49 г. различные титулы были пожалованы
81 человеку. Титулованным было поручено вербовать B китай-
ское подданство других ухуаней, обещая снабжение продоволь-
ствием и одеждой [см. 13, цз. 90, 3855/5а; 11, цз. 44, 1413].
Совершенно естественно, что подкупы и дары, которыми китай—
ские власти пытались склонить на свою сторону ухуаней, в пер-
вую очередь обольщали старейшин.
Во второй половине 11 B. H. э. ухуани не были объединены.
Проживая в четырех областях, входивших B состав Ханьской
империи, они B каждой имели старейшину, объявлявшего себя
ваном. Хотя этот факт и свидетельствовал о стремлении ухуа-
ней избавиться от контроля китайских властей, B то же время
он знаменовал собой и известную политическую раздроблен-
ность. В конце II B. вождь Датунь попытался объединить ухуа—
ней. Ему подчинились старейшины трех областей (Шангу, Ляо-
дун и Юбэйпин). В дальнейшем Датунь, считавшийся ваном,
делил власть с другим старейшиной—Лоубанем, который был
объявлен шаньюем [см. 13, цз. 90, 3856/76; 11, цз. 63, 2013].
56

После разгрома ухуаней Цао Цао B 207 г. н. э. и переселе-
ния более 10 тыс. юрт во внутренние районы Китая они нахо-
дились п0д управлением своих ванов, хоу и старейшин, но под
строгим контролем китайских властей. И несомненно, под воз-
действием новых политических и социальных условий B обще-
ственном развитии ухуаней должны были произойти определен-
ные изменения. Однако основные китайские источники по исто-
рии племени ухуань—«История [династии] Поздняя Хань» и
«Обозрение трех царств» («Саньго чжи») ——почти совсем не от-
ражают этих изменений. Объясняется это тем, что Чэнь Шоу,
автор «Саньго чжи», не внес ничего нового, переписав без суще-
ственных изменений 9О-ю главу «Хоу Хань шу». Тщательный
анализ текста этого источника, а также привлечение данных
«Цзы—чжи тун-цзянь» все—таки позволяют сделать вывод 06 из-
менениях B общественном развитии ухуаней.
.В середине 1 B. H. э. у них уже появляется имущественное
расслоение, которое развивалось и подрывало родовой строй.
О рабстве мы уже упоминали B связи с принесением дани уху-
аньским старейшиной Хзданем. Институт рабства развивался и
позднее. Так, по сообщению источника, B III B. Кужу, ухуань-
ский старейшина из Юйянаб', имел у себя в доме раба из знат-
ного рода Дуань, по имени Жилуцзюань (он встречается B
источниках и под именем Цзилюцзюань), проданного B рабство
после того, как его пленили [см. 11, цз. 82, 2593, 2594].
Участие в войнах в III—IV BB. обогащало родовую верхуш—
ку. В 304 r., когда ухуаньский старейшина Цзечжу принял сто-
рону ючжоуского цыши Ван Цзюня, объединенное войско по-
следнего (в составе китайцев, сяньби и ухуаней) после вступ-
ления B E подвергло ограблению местных жителей. В связи с
этим был даже издан приказ о казни тех, кто осмелился скрыть
захваченное и присвоить себе [см. ll, цз. 85, 2701]. Ухуани при-
нимали участие B междоусобной борьбе B империи Цзинь на
стороне различных феоцальных группировок, враждовавших друг
с другом B начале IV B. [CM. 11, цз. 85, 2697], а иногда на сто—
роне царства Хань, основанного сюннами. Так, в 313 г. ухуани
восстали против упомянутого Выше Ван Цзюня и присоедини-
лись к сюннускому полководцу Шилэ [см. 11, цз. 88, 2800].
И эта игра на феодальных противоречиях способствовала уси-
лению и обогащению отдельных родовых старейшин ухуаней.
Произошли изменения и в характере власти: она стала на—
следственной. По данным тех источников, которыми мы пользо-
вались, можно говорить о появлении ее по крайней мере вкон—
це II B. H. 3.
Так, известно, что после смерти ляосийского старейшины Цю-
лицзюя (B китайской транскрипции) власть наследовал его пле-
мянник Датунь B связи с малолетством Лоубаня, сына покойно—
го [см. 11, цз. 63, 2013]. Возможно, что наследование власти
сыном или другим ближайшим родственником имело место еще
57

раньше, но у нас нет данных об этом. Во всяком случае, B III——
IV BB. правители уже не избирались. Зато встречаются такие
факты, как присвоение старейшинами титула вана. Это, а также
пожалование титулов знатности китайскими властями знамено—
вало собой появление феодализирующейся ухуаньской знати.
В то же время ухуаньские общиннйки превращались B фео-
дально-зависимых, преимущественно в государственных подат-
ных. Об этом имеются соответствующие свидетельства. Так, B
биографии Цянь Чжао, назначенного B 221 г. инспектором над
сяньби [см. 11, цз. 69, 2199], отмечается, что, будучи тайшоу
(правителем) в_ области Яньмынь‚ он просил освободить от зе-
мельного налога H промысловых податей 500 с лишним семейств
ухуаней [см. 16, цз. 26, 4467/13a6]. Несмотря на лаконичность
текста, нет сомнений относительно того, что ухуани облагались
налогами H податями, т. е. являлись феодально-зависимыми, как
H китайские крестьяне. Обращает на себя внимание H тот факт‚
что в китайском тексте, о котором идет речь, нет упоминания
о роде или патронимии (було, чжун), а счет ведется по семьям
(цзя), что свидетельствует о выделении семьи из рода H пре-
вращении ее в самостоятельную хозяйственную и социальную
единйцу. Мы, правда, не имеем обобщающих данных о том,что
все ухуани порвали с родовой организацией, поэтому, пожалуи,
правильнее будет сделать выв0д о наличии процесса разложе-
ния родовой организации H полном разрыве с ней только тех
семей, которые подверглись окончательной феодализации H пре—
вратились в феодально-зависимых.
***
Приведенные выше данные свидетельствуют о том, что B nep-.
вых веках нашей эры в результате захватнической колонизач
торской политики китайских императоров на территории страны
осело значительное число кочевых народностей, расселенных
на западных, северо-западных, северных H частично северо-во-
сточных границах.
Политика угнетения и феодальной эксплуатации инородного
населения со стороны господствующих классов Китая приволит
ла к частым восстаниям. Китайским властям, Однако, путем
натравливания одних народов на другие удавалось раскалывать
ряды восставших и жестоко расправляться с ними.
Однако B конце второго десятилетия IV B. H. э. кочевым на-
родностям удалось на время преодолеть раскол и объединиться,
а затем одержать победу над империей Цзинь, B результате
чего Северный Китай оказался под властью некитайских наро-
дов, создавших там ряд самостоятельных государств.
В III—IV BB. некитайские народности и племена, заселявшие
территорию Северного Китая, B основном, хотя и в разной сте-
пени, находились на стадии разложения родового строя и пере-
хода к классовому обществу, когда уже появились имуществен—
58

ное неравенство, классовое расслоение и феодаЛьная эксплуа-
тация. Произошло выделение из рода семей как социальных и
хозяйственных единиц, выборную власть сменила власть наслед-
ственных старейшин. На общественное развитие некитайских
народностей оказывало влияние и то, что они входили B состав
феодальной китайской империи (сначала Хань, а потом Запад-
ной Цзинь). Это обстоятельство ускоряло процесс превращения
родовой верхушки в феодальную бюрократию, а родовых общин—
ников B- феодально-зависимых, государственных податных и
эксплуатируемых феодалами крестьян.
! Например, в 49 г. до н. э. кроме различных подарков сюннуский шань-
юй дополнительно получил 110 комплектов одежды, 9 тыс. кусков шелковых
тканей и 8 тыс. цзиней (китайских фунтов по 0,6 кг в каждом) шелковой
ваты. Не менее щедрыми были дары в 33 и 25 гг. до н. 3. [см. 7, цз. 946,
2338/46, 2339/66, 2342/ 126].
. 2 B пределах современнойпров. Шаньси. _ _
3 B пределах современного автономного района Внутренняя Монголня.
4 Восточный Туркестан.
5 B пределах современной пров. Шаньси и автономного района Внутрен-
няя Монголия.
5 B пределах современной пров. Шэньси.
7 Обе в автономном районе Внутренняя Монголия.
8 Мы переводим китайское слово ло как «кибитка», «юрта», и не можем
согласиться с Н. B. Кюнером, который трактует его как «кочевье» [см. 4.
321]. Если судить по числу ло, то каждое из них насчитывало у сюнну одну
большую семью.
9 Все в современной пров. Шаньси.
Ю Н. В. Кюнер неправильно именует его Шэсань [см. 4, 323].
' “ Обе находились на территории современной пров. Шэньси;
'2 Здесь речь идет о времени царствования иньского У-дина (1238—-
1180 IT. до н.э.).
'3 Все в современной пров. Шэньси.
‘4 Современная пров. Ганьсу. Чоучн имело и другое название—Бош…
(«сто цин») по размерам местности.
‘5 Полное название должности —— ху-цян сяоюй [см. 13, цз. 87, З800/9а].
‘5 B пределах современной пров. Шэньси.
” Все в современной пров. Хэбэй.
‘3 Северо-восточная часть современной пров. Хэбэй и часть современного
Дунбэя.
‘9 Южная часть Дунбэя.
2° Данные o числе перешедших противоречивы: в «Хоу Хань шу» [см. 13.
us. 90, 3855/53] указывается 922 человека, а в «Саньго чжи» [см. 16, цз. 30`
4516/33] —свыше 9 тыс. человек.
2‘ B пределах современной пров. Хэбэй.
” В пределах современньтх-пров. Хэбэй, Шаньси.
23 B пределах современной пров. Шаньси.
24 Можно указать на восстание ухуаней в области Дайцзюнь, [см. 16,
цз. 23, 4434/186—19а], на восстание ухуаньского вана Луси [см. 16, цз. 15,
4335/83].
25 П'о-видимому, речь идет о чохах, т. e. грошах.
25 Мы определяем дату его рождения (136 г.), исходя из того, что умер
он в 181 г. [см. 11, цз. 58, 1860] 45 лет от роду [см. 13, цз. 90, 3862/20а].
27 Ливэй умер в 277 г. 100 лет от роду [см. 11, цз. 80, 2548].
” Нуаньюань или Нуаньшуй Н. Я. Бичурин называет Шандуголом
[см. 1, 169].
59

29 Чэнло в империи Восточная Хань принадлежал к области Юньчжун.
при династии Северная Вэй (386—534) была учреждена область Чэнло
[см. 11, цз. 82, 2614].
3° B пределах современной пров. Шаньси.
3‘ Уступка китайскими властями пяти уездов (все они расположены B со-
временной пров. Шаньеи) датируется в источниках по—разному: 309, 310,
311—312 гг. [см. 11, цз. 87, 2752, 2753].
32 Область Чаншань находилась на территории современной пров. Хэбэй.
До передачи Тоба Илу ею владел Ши Лэ, военачальник сюннуского царства
Хань [см. 11, цз. 89, 2818].
33 B пределах современной пров. Шаньси.
3‘ Источники не указывают, к какому времени относятся эти данные. По—
вндимому, речь идет о конце 1—начале II в., когда после разгрома сюнну
B 93 r. большое число последних (около 100 тыс. юрт) влилось в ряды сянь-
би и приняло их название [см. 11, цз. 48, 1538]. По другим свидетельствам,
относящимся к 177 г., войско сяньби насчитывало 100 тыс. человек [см. 13,
из. 90, 3861, 17а].
35 B пределах современных провинций Шэньси и Ганьсу.
3° Наше предположение основывается на том, что у некитайских племен,
B частности у сяньби, армия составляла примерно lI3 населения, т. е. вклю-
чала всех взрослых мужчин. Это подтверждается сведениями о сяньбийском
роде Дуань, B котором в 20-х годах. IV B. на 30 с лишним тысяч семейств,
состоявших B среднем из пяти человек, насчитывалось 40—50 тыс. всадников
[см. 11, цз. 93, 2939].
37 B пределах современной пров. Шэньси
33 Мы сознательно исключили из нашего краткого обзора вопрос о соци-
альном строе у сяньби и тоба, так как этому была посвящена специальная
статья [см. 2].
39 По этому вопросу мы и другие уже высказывали свое мнение [см. 3,
55—58; 5, 4—17].
4° H. B. Кюнер переводит було как «поколение», а чжу-н — как «племя»
[см. 4, 320, 322], понятие чжунло он также передает словом «поколение»
см. 4, 322]. По-видимому, с таким же значением как и чжунло, «Цзинь шу»
приводит еще одно понятие —— чжунлэй [см. 12, цз. 97, 5498/116]. Возможно,
оба термина (чжунло и чжунлэй) обозначали патронимию.
“ B тексте «Цзинь шу» ошибочно указано не Сюйбу, а Бу [12, цз. 97.
5498/12а]. Эта неточность исправлена B комментарии к «Гэ-цзу хуэйбянь»
[15, T. 2, ч. 1, 840] B соответствии с главой о сюнну в «Хоу Хань шу» [13`
цз. 89, 3837/8а].
42 Ф у с я н — помощник главного советника.
‘3 По—китайски син, имеющее значение экзогамной родовой группы. Чаще
всего переводится как «род», B данном контексте—семья, выделившаяся из
рода.
“ Мы переводим этими словами выражение гуй чжун, переданное
Н. Я. Бичуриным как «знаменитые дома» [см. 1, 49].
45 Так мы переводим китайский иероглиф бу.
4° C ым а —древний китайский чин —командующий войсками, начальник
военного приказа. Здесь—в значении старшего начальника.
47 Лю Юань-хай—сюнну из Синьсина, потомок Маодуня. В 290 г. назна—
чен шнтайоким правительством империи Цзинь на должность да-дуду—глав-
ного начальника пяти сюннуских групп [см. 11, цз. 82, 2603].
43 Один чи B эпоху Хань составлял 23 см, ныне равен 32 см.
‘9 T. e. князей различных степеней.
5° B тексте тянькэ, обычное значение которого—«арендатор», но здесь
речь идет не о свободном арендаторе. По-видимому, тянькэ в данном случае
тождественно дянысэ, которые B соответствии с законодательством империи
Цзинь прикреплялись к чиновникам и были их лично—зависимыми.
'“ Средневековые авторы не всегда последовательно применяют терми-
нологию: часто используют понятия, вполне пригодные для раннего времени,
но позднее устаревшие и не отражающие новых общественных отношений.
60

52 Здесь сюй-ло, по-видимому, подчеркивает мнимый характер (ода, поэто-
му ло в данном случае лучше переводить не юрта, как принято нами выше,
а «ред». Но сюй ло можно перевести и как «пустые поселения».
53 Люэян—область, находилась на территории современной пр.ов Шэньси.
54 Здесь впервые упоминается про семьи. По- -видимому‚ к этому времени
у цянов произошло выделение семьи из рода.
55 Оба на территории современной пров. Ганьсу.
55 Например, Ману, покорившись в 122 г., привел с собой 3 с лишним ты
сячи семейств (дворов) {ом. 13, цз. 87, 3811/366].
57 Так, B 118 г. для убийства одного из родовых вождей был завербован
некий Дяохэ, которого источники именуют «цяном, совершенно не имеющим
рода» [см. 13, из. 87, З810/28б; 11, из. 50,1600].
53 Нельзя согласиться с китайским автором Ху Чжао си, который пол-
ностью отождествляет уровень общественного развития данчанов и дэнчжи,
цитируя данные лишь о первых [см. 14, 169].
59 H. Я. Бичурин переводит этот термин как «низший начальник» [см. l,
142].
50 By B переводе Н. Я. Бичурина — «община» [см. 1, 142].
‘“ B источниках он встречается также под именем Дакужугуаня [см. 15,
ч. 2, 2045
1. Бичурин Н. Я. [Иакинф]. Собрание сведений о народах, обитавших
в Средней Азии в древние времена, T. I. М.—Л.‚ 1950.
Думан Л. И. Общественный строй сяньби и тоба III—IV BB. н. 3. —-
C6. «Вопросы истории и историографии Китая». М., 1968.
История Монгольской Народной Республики. М., 1954.
Кюнер Н. B. Китайские известия о народах Южной Сибири, Централь-
ной Азии и Дальнего Востока. М., 1961.
T а с к и н B. C. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам).
вып. II. M., 1973.
Шицзин (Книга песен). М., 1957.
Бань Гу. Цянь Хань шу (История [династии] Ранняя Хань).—ЭСШ‚
T. 2.
Вэй Шоу. Вэй шу (История [династии] Северная Вэй).—ЭСШ‚ т. 8.
Ли Янь- шоу. Бэйши (История северных [династий]). — ЭСШ, T. 11.
Саньго хуйяо (Собрание основных сведений о трех царствах). Пекин—
Шанхай, 1956.
. Сыма Гуан. Цзы-чжи тун-цзянь (Всепроникающее зерцало, управле-
нию помогающее). Пекин—Шанхай, 1956.
. Фан Цяо. Цзинь шу (История [династии] Цзинь).—ЭСШ‚ т. 5.
. Ф ань E. Xoy Хань шу (История [династии] Поздняя Хань).—ЭСШ‚ т. 3.
Ху Чж ao-c11. Лунь Хань Цзинь-ди ди цян хэ Суй Тан ихоуди цянцзу
(О племенах ди и цян B период Хань—Цзинь и о племени цян в период
Суй —Тан и позднее).—«Лиши яньцзю»‚ 1963, Ne 2
. Цз янь Б о-цз а нь (сост.) и др. Лиц-айч'гэцзу чж-уапн-цзи хуэй-бянь (Со-
брание описаний различных племен B разные эпохи), т. 2, ч. 1, 2. Шан-
хай, 1959.
16. Чэнь Шоу. Саньго чжи (История троецарствия). Вэй шу (История цар—
ства Вэй).—ЭСШ‚ т. 4.
17. Ши цзин гу-чжу (Книга стихов с древними комментариями). — СББЯ,
Шанхай, [б. г.].
@@@ so @ PW N
__—
Ю—
‚_...
РСА:
‚_.
O1
61

P. B. B ЯТКИН
ПИСЬМО ЛЮ ЧЖИ-ЦЗИ ОБ ОТСТАВКЕ
Танский историограф Лю Цзы-сюань (661—721), известный
больше под своим первым именем Лю Чжи-цзи‚—одна из наи-
более колоритных фигур среди китайских историографов второй
половины 1 тысячелетия н. э. В своем единственно дошедшем до
нас сочинении «Ши тун» («Проникновение в историю») он су-
мел проанализировать работы историков предшествующих ве-
ков, формы и стиль их трудов, оценил качество сделанного,
проследил, как ученые использовали источники и подходили к
толкованию фактов. Большое внимание Лю Чжи-Цзи уделил
правдивости описаний событий и деятельности исторических лиц.
В ряде глав он подверг критике многословие, цветистость языка,
пустоту содержания и прямые искажения.
Современный историк Фу Чжэнь-лунь, характеризуя методы
работы Лю Чжи-цзи и принципы его подхода к исторической
литературе, выделяет следующие моменты: 1) владение мето-
дом синтезирования различных исторических материалов;
2) стремление к объективной оценке фактов; 3) активная кри-
тика недостатков предшественников; 4) сомнение B достоверно-
сти ряда моментов B имеющихся описаниях древнего периода
истории Китая; 5) выступление за самостоятельность своей дис-
циплины, за отделение ее от литературы; 6) учет требований
времени и правдивое отображение обстановки описываемых
эпох; 7) расширение рамок историографии, привлечение более
широкого круга источников; 8) призыв к более подробному и
тщательному освещению новейшего периода и более краткому
описанию далеких древних событий [см. 17, 98—99]. Хотя в
этой характеристике есть некоторые элементы модернизации,
главные черты метода Лю Чжи-цзи подмечены правильно. Раз-
умеется, сжатый, тезисный перечень приемов и подходов учено-
го к историографии не исчерпывает всего богатства содержания
«Ши тун» и идей Лю Чжи-цзи. Перед советской синологией
стоит задача глубоко и всесторонне исследовать его серьезный
труд.
«Ши тун»——первое крупное историко-критическое сочинение
в китайской историографии, в котором на высоком научном
уровне обобщено и осмыслено богатое наследие древнего и
раннесредневекового Китая. Появление в VII—VIII BB. такого
выдающегося ученого, как Лю Чжи-цзи, было вполне законо-'
мерно. Ведь китайская историография к эпохе Тан насчитывала
62

по меньшей мере восемь-девять веков непрерывного суще` гво-
вания. Богатая иероглифическая письменность, изобретение ки-
сти (111 в. до н. э.), туши, создание бумаги (конец 1 B. H. э.),
использование бамбуковых дощечек и шелка для записей, гра-
вировка текстов древних канонических книг и исторических
трактатов на камне (со II B. н. э.), организация государствен-
ных библиотек, книгохранилищ, архивов и, наконец, специаль-
ных историографических учреждений—все это заложило базу
для развития среди прочих наук и историографии. K периоду
жизни автора «Ши тун» уже существовали сотни исторических
труд0В‚ велась повседневная запись событий при царских дво-
рах, B архивах покоились многочисленные материалы и доку-
менты. Естественным было стремление как-то осмыслить сделан-
ное. Элементы критической оценки предшественников оформи-
лись, конечно, до Лю Чжи-цзи. Достаточно напомнить о Ян Сю-
не (53 г. до н. э.— 18 г. н. э.), Ван Чуне (27—100), Бань Гу
(32—92), Цяо Чжоу (IV B.), Лю Се (465—522), которые выска-
зывали свои критические суждения, нередко весьма резкие, в
отношении целого ряда исторических сочинений. Однако так
полно и глубоко охватить почти все историографическое насле-
дие за ряд веков оказалось под силу лишь Лю Чжи-цзи. В этом
нашел свое отражение процесс дальнейшего роста исторической
науки B танскую эпоху, обусловленный общим развитием сред-
невекового феодального общества Китая, его экономики и куль—
туры.
Мы уже имели возможность в предыдущие годы высказаться
о творчестве Лю Чжи-цзи и его месте B HCTOpHH критицизма
[см. 1, 436—441; 33; 2, 64—67]. Дальнейшее знакомство с «Ши
тун» и изучение взглядов и методов его автора обогащают наши
представления об этом примечательном труде. При чтении
«Проникновения в историю» поражает исключительная начи-
танность Лю Чжи-цзи, знание им всех или почти всех сочине—
ний, созданных начиная с эпохи Чжоу. Разбирая композицию
этих книг, рассматривая содержание анналов и биографий,
одобрительно оценивая лучшие образцы исторической прозы,
критикуя стиль отдельных авторов, нарушение ими историче-
ской правды или пропорций, Лю Чжи-цзи сво60дно оперирует
многочисленными примерами не только из канонических произ-
ведений древних книг типа «Шан шу», «Цзо чжуань», «Го юй»,
«Гулян чжуань» и других, но 'и еще большим числом отрывков
из десятков династийных историй дотанского периода, всякого
рода записями и описаниями с мест. При этом особенно важно
отметить, что, подкрепляя какую-то свою мысль примером или
цитатой, Лю Чжи—цзи нередко приводит их из трудов, ныне уже
давно утраченных, что дает возможность сопоставления данных
отрывков с существующими текстами и интерпретациями и тем
самым более полно раскрывает содержание историографии тех
эпох. И всю эту массу сочинений танский историк сумел пере-
63

читать и осмыслить еще до изобретения книгопечатания, т. е.
перебирая нагромождения бамбуковых дощечек или шелковых
свитков, на которых указанные тексты были зафиксированы.
Эрудиция и колоссальная работоспособность автора B данном
случае несомненны.
До полного перевода труда Лю Чжи-цзи полезно знакомить
советских историков с отдельными, наиболее интересными и
важными частями его сочинения. Ниже приводится переВОД с
комментариями оригинального документа—прошения историка
об отставке, содержащегося в заключительном параграфе 20-й
главы «Ши тун», озаглавленном «Противостоящий времени>>1.
«Прошение об отставке»——интересный, насыщенный реалиями
и, несомненно, подлинный документ, что подтверждается и его
содержанием, совпадающим с историей жизни и деятельности
автора, с именами действовавших тогда официальных лиц, иего
формой и оборотами языка.
В 13-м параграфе кроме самого письма об отставке имеют-
ся небольшая вводная часть, B которой историк знакомит нас
с предысторией своего прошения, и небольшое заключение, го-
ворящее о Лю Чжи-цзи B третьем лице и затрагивающее собы-
тия последующего периода его жизни, уже после завершения им
«Ши'тун». Можно предположить, что заключение, состоящее
всего из нескольких строк, было добавлено позднее не автором
труда.
Обратимся теперь к рассмотрению содержания переведенно-
го отрывка. В кратком вводном разделе Лю Чжи-изи объясняет
мотивы, по которым он пришел к мысли подать заявление об
отставке главному инспектору по составлению династийной
истории, помощнику главы императорского секретариата Сяо
Чжи-чжуну. Мотивы следующие: в г0ды правления императри-
цы У-хоу его, Лю Чжи-цзи, плохо использовали на службе, не
продвигали в чинах, а когда в 706 г. императорский двор поки—
нул Лоян и перебрался в Чанъань, историка в течение трех лет
не вспоминали, и он, всеми забытый, оставался в бывшей во-
сточной столице. Такое отношение к себе Лю Чжи-цзи воспри-
нял болезненно. Получив запоздалый вызов B Чайъань в связи
с написанием истории династии, он по приезде нашел, что «B это
время [при дворе] пути низких людей процветали, законы и
установления с каждым днем все больше прих0дили в упадок»
«Служить среди всего этого было очень нерадостно и глупо», —
заключил ученый. Столь резкое заявление о положении при тан-
ском дворе было достаточно смелым и, по-видимому, отражало
реальную ситуацию в столице. Нельзя, однако, не видеть и того,
что недовольство Лю Чжи-цзи во многом подогревалось чисто
личными мотивами—неуспехами служебной карьеры. Позднее
он много лет прослужил при дворе, порядки которого так 06-
личал.
Текст письма об отставке Лю Чжи-цзи начинает с перечис-
64

ления научных школ и их крупнейших представителей I—IV BB.
Этим он стремится продемонстрировать свою эрудицию и зна-
ния и одновременно сказать о достижениях отечественной исто-
риографии, имеющей столь славные имена. Ученый упоминает
о том, что «трижды... становился историографом, дважды вхо-
дил в ...историографическое бюро», но полноправно участвовать
B завершении истории династии ему все же не давали. Исходя
из этого, Лю Чжи-цзи пишет о своем решении уйти в отставку
H называет пять главных причин, тормозящих, на его взгляд,
всю работу историографов и мешающих, B частности, лично ему
служить и стать активным участником большого государствен-
ного дела.
Указывая на невозможность дальше работать официальным
историографом, Лю Чжи-цзи прежде всего отмечает, что в древ-
ности все истории создавались индивидуальными авторами или
семьями историков, а не большими коллективами, как B его
время. Он обличает непомерное самомнение массы дворцовых
историков, считавших себя чуть ли не равными наиболее круп-
ным H талантливым ученым предшествующих эпох. В среде
историков, собранных B группы по приказу императора, Царят,
согласно его убеждению, взаимная зависть, подозрительность,
леность и безответственность. Нет ничего удивительного, отме-
чает он, что «мы, положив кисти, все смотрим друг на друга и,
подержав [кончики кистей во рту], так ничего и не решаемся
[написать]».
В качестве второй причины Лю Чжи-цзи называет недоста-
ток материалов с мест, узкий круг источников, на которые опи-
раются историки. В противовес положению при ханьских дина-
стиях, когда вся документация областей и владений поступала
прежде всего к придворному историографу и обрабатывалась
им, теперь, констатирует Лю Чжи-цзи, историкам и составите-
лям сводного труда приходится полагаться больше на собствен-
ные розыски материалов. Даже ежедневные записи о деятель-
ности императора и двора недоступны составителям. В данной
связи представляет интерес заявление автора, что, с одной сто-
роны, историкам не удается получить документы и бумаги бога-
тых домов китайской феодальной знати, а с другой стороны, они
страдают от недостатка материалов об обычаях и нравах на
местах, т. е. записей о народной жизни. Из этого видно, что Лю
Чжи-цзи хорошо представлял себе объем, номенклатуру и ха-
рактер источников, необходимых для создания полноценной
истории.
Третья причина, побудившая его подать заявление об отстав-
ке, была связана с условиями деятельности официальных исто-
риографов при танском дворе, с отношением к ним император-
ского окружения. Как пишет в письме Лю Чжи-цзи, ученых
отгораживали от внешнего мира, помещая в отдаленные дворцо—
вые помещения за запретными воротами и препятствуя их
3 Заказ 992 65

общению с людьми. Среди историографов, собранных B этих
палатах в значительном числе, царило стремление выслужиться,
практиковались взаимная слежка и доносы. В результате каж-
дое критическое слово или запись становились известными ок-
ружению императора и навлекали беду на историка. Указывая
на пострадавших в прошлом от ненависти знати историографов
Сунь Шэна (IV B.) и Ван Шао (VI—VII вв.), Лю Чжи-цзи как
бы намекает и на свою судьбу.
Четвертая причина невозможности работать. мотивируется
существующими недостатками руководства. Если ранее, как ут-
верждает Лю Чжи-цзи, каждый историк или историческая шко-
ла, несмотря на определенные трудности и слабости, имели ка—
кое-то свое лицо, свой стиль и метод, то теперь все стирается,
историографы не имеют собственного мнения и стремятся лишь
выполнить указания инспекторов двора. А поскольку опекаю-
щих много и дают они разные, а порой и прямо противоречивые
приказания, историографы в растерянности и не знают, какой
линии держаться. «Когда на десять баранов приходится девять
пастухов, то трудно исполнять команды последних»,—ирониче-
ски замечает Лю Чжи-цзи.
Просьба об отставке имеет еще одну причину, связанную с
отсутствием необходимой специализации, наличие которой мог—
ло бы повысить качество отдельных разделов коллективного
труда. Историографов не учат композиции материалов, умению
отобрать самое нужное и важное. В итоге их деятельность но-
сит замедленный характер и качественно весьма слаба. «Люди
работают кое-как, стараются увильнуть [от ответственности]-
Пока они так сидят, жара сменяет холод и попусту проходят
месяцы и годы».
Изложив свои пять «не могу [служить] », Лю Чжи—цзи под-
черкивает, что он передал лишь самую суть мотивов отказа от
должности историографа двора.
Дополнительно Лю Чжи-цзи высказал еще рЯД мыслей.
В заключительной части заявления он, возвращаясь к органи-
зации работы, вновь критикует подбор историографов и особен-
но инспекторов, B число которых попадали чиновники высших
рангов, занятые делами управления, да к тому же мало компе-
тентные в научных вопросах. Значительное место в этом раз-
деле занимают жалобы Лю Чжи-цзи на невнимание к нему, на
отсутствие хорошего титула и жалованья, на невыполнение обе-
щания. Из письма видно, что неожиданный вызов в столицу
после трехлетнего забвения, благоприятные оценки его трудов
со стороны непосредственного руководителя работ Сяо Чжи-
чжуна, назначение его Одним из составителей истории государ-
ства были вначале восприняты Лю Чжи-цзи как свидетельство
полного признания его талантов и высокого места среди осталь-
ных историографов. Не случайно он напоминает о сходных судь-
бах видных ученых эпохи Хань—Цзя И и Цзи Бу, суйского
66

Лю Сюаня, тоже испытавших горечь непризнания и лишь позд-
нее призванных ко двору. Однако действительность не оправ-
дала его надеЖД. «Когда потребовался способный историк, то
меня нашли за тысячи ли,— пишет Лю Чжи-цзи,—когда же
речь идето служебном Поприще, то меня и за десять лет по служ-
бе не продвинули». ‹Нуждаясь во мне, ставят меня выше Бань
Гу и Сыма Цяня; принимая же меня, ставят ниже простого
солдата!» Очевидно, острый ум историка, его нелицеприятное
отношение к начальству, откровенные критические высказыва-
ния вызвали недовольство B историографическом бюро и вре-
менно отразились на его служебной карьере. Аттестуя сам свои
положИтельные качества, старание B работе, способности, Лю
Чжи-цзи откровенно признает неудовлетворенность своей долж-
ностью, получаемым им содержанием и тем, что пришедшие поз-
же ставятся выше его. По-человечески можно понять обиды
Лю Чжи-цзи и его стремление занять более высокое и достой-
ное его знаний положение среди государственных историков,
хотя неприкрыто выраженное стремление к карьере B какой-то
степени снижает критическии накал его высказываний и демон-
стрирует известную противоречивость личных позиций, тем бо-
лее что B общем служебная карьера Лю Чжи-цзи, если исклю-
чить три года пребывания B одиночестве в Лояне, сложилась не
так уж плохо.
Следует подчеркнуть, что представленный в переводе отры-
вок, как и весь труд, отличают яркость и богатство языка, сво-
бодные и удачные экскурсы B историю и историографию, эмо-
циональная выразительность и критический настрой. Текст
Лю Чжи-цзи всегда предельно насыщен, имеющиеся B нем об-
разы, сравнения, кальки с древних изречений делают мысль
более емкой и глубокой, чем это может показаться при бук-
вальном переводе отдельных иероглифов.
Письмо Лю Чжи-Цзи об отставке проливает свет на некото-
рые стороны деятельности танских историографов и на состоя-
ние дел B официальной науке B конце \’П—начале VIII B.
Именно при Танах, как известно, завершился процесс этатиза-
ции историографии, передачи последней псд всесторонний кон-
троль специальных органов государства. Как мы видим из пись-
ма, двор и бюрократия активно вмешивались B дела историков
и создавали немало затруднений ученым, стремившимся более
правдиво описывать события.
Господство конфуцианских взглядов и жесткий контроль со
стороны императорской власти во многом определили форму и
содержание династийных историй последующих эпох, закрепи—
ли устойчивые стереотипы и традиционные приемы их состав-
ления.
Из краткого послесловия мы узнаем, что отставка Лю Чжи-
цзи не была принята. А когда те, кто препятствовал его работе,
оказались B немилости и были казнены, Лю Чжи-цзи смог
3* 67

продолжать свою историографическую деятельность. В 710 г. он
закончил труд всей своей жизни «Ши тун», в 712—714 гг. уча-
ствовал в редактировании «Син цзу лу» («Описания фамилий H
родов»), в 715 г.—в составлении записей о правлении Хуй-цзуз
на, У Цзэ-тянь, Чжун—цзуна. Можно с уверенностью сказать,
что главным и определяющим в его критике было не столько
недовольство своим служебным положением, сколько неудовле-
творенность самой обстановкой работы, подх0дом к составле—
нию историй, к их содержанию. Это ясно вгтдно из основных
глав «Ши тун», в которых критичесКи проанализировано все
историографическое наследие. В этом свете следует восприни—
мать и письмо Лю Чжи-цзи об отставке.
противостоящии врвмвни2 [29, цз. 20, 9 13]
вводнов ЗАЯВЛЕНИЕ
В юды нашего императора Сяо-хэ кланы Вэй и У злоупотре—
били властью, H тогда мать H дочь стали управлять государ—
ством 3. Все, кто был приближен к ним, так поднялись B своем
положении, что стали носить красные и пурпурные одежды
[высших чиновников] 4. Так как я не был B союзе с кем-либо H
HH на кого не опирался, меня вто время отказались использовать
[на службе]. Будучи чжун-юнем—наставником наследника, яв
течение четырех лет не имел продвижения 5. Случилось так,что
Сын Неба возвращался B [Западную] столицу и масса прИДвор-
ных пожелала последовать за ним 6. Я попросил установить мой
черед так, чтобы день [моего] выезда пришелся на то время,
когда императорский кортеж [уже уедет]. Поэтому я задер—
жался, [сразу] не поехал, [как бы] блюдя дела бюро B Восточ-
ной столице. Фактически же я закрыл ворота H не расчищал
дорожки, [ведущие к дому].
Так прошло три года. Кто-то пустил клевету, что хотя я H
являюсь историографом, но государственные дела не записываю,
а занимаюсь в свое удовольствие домом H садом H составле—
нием собственного сочинения. Поэтому меня вызвали и на пе—
рекладных доставили B столицу, где приказали заниматься
исключительно написанием истории. В это время [при дворе]
пути низких людей процветали 7, законы H установления скаж—
дым днем все больше приходили B упадок. Служить среди всего
этого было очень нерадостно H глупо, H тогда я подал письмо
с просьбой об отставке главному инспектору по составлению
истории государства Сяо Чжи-чжуну H Другим [инспекторам] 3.
[письмо ов OTCTABKE].
B самые юные годы я слушал, [как читали] «Ши цзин» H
«Ли цзи»; когда подрос—занимался литературой, но с особен—
но большой радостью я ОТДаВаЛСЯ всему тому, что говорило об
68

истории. Как известно, то, что [записывали] левый и правый
писцы, называлось «Чунь-цю» и «Шан шу>>9. Одаренный добро-'
детелями владыка [—Конфуций] и одаренный добродетелями
сановник [—Цзо Цю-мин] изъяснялись утонченно и мягко,
целеустремленно и осторожно 1°. Бань [Гу], Се [Чэн], Чэнь
[Шоу] и Си [Цзо-чи] раскрыли политику двух столиц [Хань]
и трех царств “. Ван [Инь], Лу [Цзи], Гань [Бао], Сунь [:Шэн]
описали происшедшее при дворах центральных царств и тех, что
располагались южнее Янцзы 12.
Дома Лю и Ши присвоили себе титулы [императоров], запи-
си о них сосредоточились в руках Хэ [Бао] и Чжана (Тянь
Юна) 13. Династии Сун и Ци [претендовали на то, что] владеют
мандатом Неба, солидные истории о них принадлежат кисти
Сяо [Цзы-сяня] и Шэнь [Юэ] 14. Вместе с тем появились древ-
ние записи, [обнаруженные в] могиле в Цзи, и остатки сочи-
нений из пещеры [великого] Юя 15. Все, что было утрачено
Мэн-цзятнем, Гэ Хужн поместил в своих сборных записях 16. То, че—
го недоставало у Сю-вэня, собрал [Сюнь] Се Чо, восполняя
упущенное ”.
Все эти школы [историков] по своим направлениям широко
различаются, и у каждой из них свои глубокие истоки и корни.
[Я] проследил их последователей и учеников (ветки и листья)
от самого начала до конца, чтобы полностью узнать все о них..
Если взять Лю Цзюня, составлявшего жизнеописания, то в рас—
сказе о себе он восхваляет свой полемический талант‘з; а
Фань- Е при написании письма [племяннику] в пышных словах
кичится стилем своих эпилогов к главам ‘9. И все-таки они вы-
полняли долг человеколюбия, не перекладывая это [на других],
почти как [мудрые] философы прошлого2°.
Однако, с тех пор как мое имя занесли B число служилых,
я, находясь на службе, [постоянно] ожидаю, что [меня обви-
нят] B преступлении. Трижды я становился историографом,
дважды входил B Дунгуань—историографическое бюро, но B
конечном счете не смог участвовать B завершении государствен-
ного труда [по истории] B качестве своего дара будущему“.
Почему же? Когда я спокойно рассуждаю и думаю об этом, то
должен назвать пять причин.
Каковы же эти причины? Истории государства B древности
все выходили из-под кисти одного историка. Таковы [Цзо] Цю-
мин B Лу, Цзы-чжан (Сыма Цянь) B XaHb, Дун Ху из Цзинь-
H Нань-ши из Ци 22. Все они смогли занести [на дощечки] неста-
реющие поучения и сохранить свои сочинения [B толще] знаме-
нитой горы 23. И еще никто не слышал, [чтобы они] пользова-
лись услугами множества других людей для завершения своих
писаний. Только .при восточноханьской [династии] в павильоне
Дунгуань были собраны во множестве конфуцианцы—ученые,
[признавшие, что] B написании [историй] и изложении собы-
тий отсутствует главное, а в построении историй по главам нет
69

порядка 24. Поэтому Бо-ду надсмехался [над историями], кото—
рые не соответствовали действительности, а Гун-ли [—Чжунчан
Тун] считал даже, что их можно сжечь 25. Двое историков—
Чжан [Хэн] и Цай [Юн] в свое время занимались выправле—
нием историй, а Фу [Сюань] и Фань [Е] B последующем вы—
смеивали их 26. Ныне в Управлении по историографии исполь-
зуют ученых мужей вдвое больше, чем [когда-то] B Восточной
столице, каждый считает себя [равным] Сюнь [Юэ] или Юань
[Хуну], семьи историков сами называют себя [равными] Чжэну
(Лю Сяну) и Цзюню (Лю Синю)”.
А каждый раз, когда нужно записать какое—то событие или
занести B анналы чьи-то слова, то мы, [историографы], поло—
жив кисти, все смотрим друг на друга, и, подержав [кончики
кистей во рту], так ничего и не решаемся [написать]. Вот по-
чему хотя наши головы могут поседеть, но так и не настанет
день [заполнения] готовых для письма дощечек. Вот первая
[причина], по которой я не могу [служить].
При Ранних Ханях фискальные записи областей и владений
прежде всего посылались придворному историографу (тайши),
а первому советнику (чэнсяну) подавались копии. При Поздних
Ханях все, что отбирали высшие сановники—гуны и чины, сна-
чала собиралось B казенных палатах, а уж потом передавалось
B Ланьтай—дворцовую библиотеку 28. Таким образом, историо-
графы при составлении своих трудов имели обширный выбор
зафиксированных [B документах] фактов. Но такая практика
с недавнего прошлого больше не применяется. Теперь офици-
альные историки, составляя записи, полагаются только на соб-
ственные розыски и сборы. Более того, левый и правый исто-
риографы имеют недостаточную [возможность] пользоваться
записью ежедневных дел императора29. Что же касается семей
знати, то редко можно проникнуть B их дела и положение.
[Если историк] ищет сведения об обычаях и нравах B областях
и округах, то он видит и слышит не то, что нужно; если он до—
искивается до перемен [на местах], то это трудно обнаружить
в книгах на полках императорской библиотеки. Пусть даже и
появился бы вновь Конфуций, и ему, видимо, пришлось бы пи—
сать на узком круге материалов. Как же я, ваш покорный слуга,
ограниченный средними способностями, могу преуспеть B об-
ширном знании явлений? Вот вторая [причина], по которой я
не могу [служить]. '
B прошлом Дун Ху дал образец [правдивой] записи, чтобы
показать ее при дворе; Нань-ши сделал запись об убийстве
правителя и, взяв дощечку с записью, отправился [B столицу].
За последние века B историографическом бюро все историогра-
фы заносятся на особую доску и [проходят через] запретные
ворота, помещаются B глубине императорского дворца, чтобы
их не видели люди. Смысл таких действий, вероятно, сводится
к тому, чтобы историков отгор0дить от чужого взгляда и вос—
70

препятствовать приглашению к ним и влиянию на них [других
лиц]. Но ныне B историографическом бюро сочинителей так же
много, как деревьев в лесу, все они стремятся высунуть свои
языки, чтобы поболтать, и не слышно, чтобы кто-то из них стре-
мился прикусить свой язык. Ho стоит только сделать [запись]
о начале правления 3° и написать хотя бы одно слово, похожее
на порицание, причем выражение еще и не высказано до конца,
как оно становится известным при дворе императора и всем
вокруг; кисть еще не опустилась на стол, а уже все носящие
пояса чиновники повторяют [это слово].
Ведь Сунь Шэн, составив правдивые записи, навлек на себя
ненависть влиятельных людей, а Ван Шао из-за прямых и от-
кровенных описаний стал ненавистен аристократам 31. Такова
натура этих людей. Разве можно этого не бояться? Вот третья
[причина], по которой я не -могу [служить].
древности, когда решали составлять историю, формиро-
вали одну школу [историков], однако стиль и система работы
у каждого [историка] отличались, направление и цель работы
были различными. Ведь «Книга истории» учила главным обра-
зом тому, как раскрыть всеобщее и познать далекое; значение
«Весны и осени» состояло прежде всего в том, чтобы предосте-
речь от зла и побудить к добру. В «Исторических записках»
принижались ученые-отшельники и выдвигались вперед ковар-
ные герои 32, B «Истории первых Хань» умалялись преданные
чиновники и прикрывались недостатки правителей 33. Все это,
вместе взятое, является примером достоинств и недостатков
[историй] прошлого времени, служит мерилом правоты и не-
правоты хороших историков. Об этом [различные] авторы уже
подробно говорили. В последнее время официальные историки,
составляя или комментируя записи, в большинстве случаев сле—
дуют приказам инспекторов. Лингун Ян говорил: «Обязательно
пишите откровенно». А шаншу Цзун приказывает: «Следует
больше скрывать зло» 34. Когда на десять баранов приходится
девять пастухов, то трудно исполнять команды последних. Если
в одном царстве три главы, то за кем из них надлежит следо—
вать? Вот четвертая [причина], по которой я не могу [служить].
По моему мнению, что касается назначения в историографии
инспекторов над составителями историй, то хотя [подобное яв-
ление] и не имеет примера в древности, но если вникнуть в их
наименование и титулы, то это может быть принято и объясне—
но. Ведь когда говорят об инспекции, то, вероятно, имеют в виду
общее руководство. Например, когда составляют анналы по го-
дам, то каждый год имеет свои границы; когда составляют
вчерне жизнеописания и повествуют о событиях, то фактов бы-
вает либо изобилие, либо ограниченное число, иногда же то,
что можно сократить, не сокращается, а то, что следует запи-
сать, не записывается. Тут играет роль умение включить или
сократить [материал]. При составлении фраз и композиции со-
71

бытий нужно в равной степени применять сильные или облег-
ченные выражения, так же как, водя кистью с тушью, надо
равно чередовать напряженные и ослабленные [черты]. Какую—
то часть или главу вмените в обязанность писать этому; ка—
кую-то биографию или описание передайте другому историку.
Таков должен быть порядок распределения работы. Вместе с
тем во всем этом необходимо установить четко правила, точно
определить область [деятельности каждого]. Если члены груп—
пы [историков] сами решат приложить все усилия, то книга
может быть быстро завершена. Ныне же те, кто осуществляет
контроль, не дают ясных указаний, а те, кто составляет исто—
рии, не имеют, чему почтительно следовать. Это приводит к
тому, что люди работают кое-как, стараются увильнуть [от от-
ветственности]. Пока они так сидят, жара сменяет холод и по—
пусту проходят месяцы и годы. Вот пятая [причина], по кото—
рой H не могу [служить].
Все эти «не могу» могут быть подкреплены множеством фак-
тов. В коротких словах H передал суть, остальное каждый сам
может себе представить 35. Как же в нынешних толках и суж-
дениях о предмете [люди] могут смеяться надо мной, [заявляя,
что] ничего неслышали о составленных мной трудах? Недавно
H обнаружил, что Вы, Ваша светлость, безостановочно привле-
каете людей и требуете усердия в выполнении ими долга. Вы
как будто сказали: «Создание книг—дело сложное, будьте ста—
рательны и вдумчивы». И еще вы как будто спросили: «Прошло
уже много лет, когда же вы кончите работу?» Я полагаю, что
коль скоро основные правила и порядок не установлены, то и
всякий контроль за работой будет бесполезен. Пусть даже Вы
будете внушать страх применением телесных наказаний или
поощрять людей обещанием наград золотом, в конце концов
все равно не добьетесь цели. В «Лунь юе» сказано: «Если мо-
жешь проявить свои способности, занимай место в ряду [чинов-
ников], если же не в состоянии этого сделать, откажись>>36.
В силу этого H и раскрыл свои чувства ближайшим друзьям, не
раз противостоял господам чиновникам, несколько раз отказы-
вался от поста чиновника, держащего кисть, желая оставить
должность историографа. Именно в этом и была причина [моих
действий].
Но все-таки есть то, чего H еще не понимаю. Покамест упо-
мяну еще об одном-двух делах. Недавно H получил ваше высо-
кое повеление, по которому мне было приказано войти в число
[историографов], чтобы составлять историю. Но обязанности
историков неодинаковы. Например, шаншу Чжан, Цуй и Цэнь
из палаты чинов, Чжэн из палаты жертвоприношений и другие
вынуждены заниматься своими чиновничьими обязанностями и
не могут отдать себя делам по написанию историй 37. Вследствие
того что мои обязанности в ведомстве были большей частью но-
минальными, мне приказали заняться исключительно написа-
72

нием истории. Если безделье и скуку считать критерием для
того, чтобы посылать [таких людей] записывать события и ре-
чи, то почему дворцового управителя Лю, директора император-
ской библиотеки Лю и Сюя из палаты церемоний оставили вне-
этих назначений? Они [умеют] собрать своих сторонников и
распорядиться ими, но B их канцеляриях на столах дела не гро--
моздятся, почему же на каждого из них не возложена узда
[таких же] обязанностей? 33.
ECJIH скажут, что составление и редактирование [историй]
не сильная сторона этих мудрых чиновников, а я, ваш покор-
ный слуга, умею как-то кроить и орнаментировать [материал]39
и поэтому меня выдвинули первым, то на такое суЖДение у меня
тоже есть что сказать. Почему же получилось так? Я в юные
годы поступил на службу и рано вошел в группу служилых 4°
при дворе. Когда нынешний император только вступил на трон
и начал заниматься делами всех частей империи и не успел еще
лично ознакомиться с множеством дел, я в то время твердо
стоял за честность и прямоту, не примыкая к коварным и дур-
ным людям. Это привело к тому, что мое чиновное положение
стало подобным глиняной корове, [которую колотят весной],
или соломенному чучелу собаки, которое выбрасывают [после
жертвоприношений] ‘“. Когда императорские экипажи двину-
лись на запад и все чиновники двора последовали за ними, я,
понимая незначительность своего поста и занятий, попросил
оставить меня на месте. Располагаясь в своем доме, я часто
говорил себе: «При императорском дворе меня не знают, госу-
дарство во мне уже не нуждается».
Разве можно было предположить, что в одно прекрасное утро
я неожиданно удостоюсь милостивого указания, управитель
округа навестит меня, посланцы [из столицы] перекрестят свои
пути [у моего дома]. И вскоре я уже мчался на четверке ло-
шадей [на запад], вступил в заставу Ханьгуань, пересек тысячи
ворот в ответ на призыв Сына Неба. Так когда-то привлекли
Цзя И в залу Сюаньши и тем признали его талант, так призва-
ли Цзи Бу из Хэдуна и тем заставили еще более устыдиться
[двор] 42. Вы, Ваша честь, находитесь на высоком посту во гла—
ве всех чиновников, ваша репутация высоко ценится среди ва-
ших помощников, их взлет или падение зависят от вашего от—
ношения к ним, их слава или позор определяются вашим взгля-
дом на этих людей. Но Вы никогца не докладывали трону [обо
мне], чтобы на меня простерлось милостивое внимание госуда-
ря, Вы не обсужцали с чиновниками, носящими за поясом па-
мятные дощечки, каким образом с помощью хорошего титула
привязать меня к работе [в бюро]. Когда мы с вами встрети-
лись, Вы лишь сказали: «Уже давно недостает ваших историче—
ских писаний. В книгохранилище Шицюй 43 мы очистили вам
место, и надеюсь, что вы будете там усердно трудиться. Имен-
но по этой причине мы ныне послали за вами».
73

Неужели Вы, Ваша светлость, никогда не слышали o сло-
вах Лю Сюаня, касавшихся Шу-вана? Ранее Лю Сюань служил
дому Суй, будучи чтецом у Шу-вана. Шаншу Ню Хун как-то
спросил его: «Как обходится с вами ваш правитель, как он
соблюдает этикет?» [Лю Сюань] ответил: «Ожидая меня, ван
считает меня выше Чжоу-гуна и Конфуция, но, принимая меня,
он обращается со мной хуже, чем с рабом». [Ню] Хун не понял
его слов H попросил объяснить их смысл. [Лю] Сюань пояснил:
«Каждый раз, когда у моего вана появляется что-то, B чем он
сомневается, он первым делом стремится увидеть H расспросить
меня, значит, нуждаясь во мне, ван ставит меня выше Чжоу-гу-
на и Конфуция. Когда же во время пиршества все его прибли-
женные насыщаются яствами, а мои губы не орошает даже
оставшаяся капля вина, значит, в обращении со мной ван ста-
вит меня ниже раба» 44.
Я, ваш покорный слуга, отнюдь не пытаюсь сам себя оце—
нивать, я лишь осмеливаюсь сопоставить себя с простым соро-
дичем 45. Почему? Когда потребовался способный историк, то
меня нашли за тысячи ли, когда же речь идет о служебном по-
прище, то меня и за десять лет по службе не продвинули. Разве
смысл [этих действий] не таков же? Нуждаясь во мне, ставят
меня выше Бань Гу H Сыма Цяня; принимая же меня, ставят
ниже простого сОЛДата! К тому же при оценке качеств челове-
ка больше всего ценят знание его характера. А как же Вы,
Ваша светлость, рассматриваете мое отношение к славе и вы-
годе? Когда я сидел H [OT безделья] насвистывал в Лояне, где
не был ни отшельником, ни мелким чиновником, H лишь стре-
мился сохранить то, чего H, глупый, уже достиг, и хотел лишь
перенести трудности и сохранить свои помыслы. Ныне H при-
лагаю старания в работе, привязан к своей службе, и импера-
торский двор сполна использует мои способности, Однако, от-
ношение ко мне все-таки никак не улучшилось. Разве так осу-
ществляется порядок назначения содержания? Если бы поме-
няли со мной местами и назначили сюда такого спокойного H
бесстрастного мужа, как Янь Цзюнь-пин, или такого чистого и
бескорыстного мужа, как Дуаньгань Му 46, то и они бы устали
от постукивания по рукояти меча [B ожидании] и были бы пе-
реполнены негодованием, видя, что пришедшие после них ста-
вятся выше их 47. Тем более H, Bam покорный слуга, не в состоя-
нии освободиться от обычных чувств. Разве H могу не испыты-
вать досады B своем сердце?
В настоящее время династия призвала способных людей, го-
сударство назначает много служилых, у псдножия известных
гор прекрасные мужи трудятся плечом к плечу, в книжных хра-
нилищах H павильонах работают выдающиеся H удивительные
умы. Коль скоро H, Bam покорный слуга, в трудах ущербен и в
творениях неумел, так и не завершив намеченного труда, я, ви-
димо, напрасно истощал запасы главного интенданта и попусту
74

тратил рис в Чанъани. Прошу освободить меня от основных обя-
занностей, [разрешить мне] вернуться туда, где я жил. Я пре-
много благодарен вам за ваши рекомендации, но прошу дозво-
лить уйти с пути более достойных. Только бы Вы, Ваша свет-
лость, проявили сочувствие и разрешили мне уити.
[послвсловив]
Когда [Сяо] Чжи-чжун получил письмо, он был сильно сму-
щен и не дал на него благоприятного ответа. K тому же, доро—
жа талантом [историка], он не разрешил [Лю Чжи-цзи] осво-
бодиться от обязанностей историографа. Однако Цзун Чу-кэ,
Цуй Ши, Чжэн Инь вознегодовали, услышав о своих недостат-
ках, [отмеченных B письме], они все возненавидели Лю Чжи-
цзи. Но вскоре Сяо [Чжи-чжун], Цзун [Чу-кз] и другие один
за другим были казнены. Лишь тогда [Лю Чжи-цзи] смог из-
бежать беды 48.
1Данный параграф носит автобиографический характер и может рас—
сматриваться B качестве продолжения автобиографии историка, помещен-
ной им B § 36 10-й главы. Письмо об отставке написано скорее всего
B 708 г.
2 Перевод сделан на основе нового издания «Ши тун» [см. 9], явля—
ющегося копией с наиболее надежного минского ксилографа 1577 г., под—
готовленного Чжан Чжи-сяном (1507—1587), по более раннему сунскому
изданию. В переводе и особенно при комментировании существенную по-
мощь оказали комментарии цинского Пу Ци—луна (1679—1761) [см. 11],
а также перевод на английский язык и обстоятельные комментарии этого
параграфа, сделанные известным знатоком «Ши тун» китайским ученым,
проживающим B США, Уильямом Хуном [Хун E] [CM. 31, 5—52]. Пользу—
ясь случаем, приношу искреннюю благодарность сотруднику отдела Китая
Института востоковедения АН СССР Ду И—сину за ценные консультации
при переводе.
3 Император Ли Сянь (650—710) был сыном императора Гао-цзуна и
императрицы У-хоу. 'Он известен под храмовым именем Чжун—цзуна. Сяо-
хэ—его посмертный титул. Чжун-цзун вступил на престол B 684 г., но
через два месяца был свергнут своей матерью У-хоу и заменен братом Ли
Данем, известным под храмовым именем Жуй-цзуна. У-хоу сначала объ-
явила себя регентшей, потом императрицей. После того как B 705 г. У-хоу
скончалась, Ли Сянь вернулся на трон и правил до 710 г., когда был убит
своей женой Вэй—хоу и дочерью Ань-лэ [см. 24, цз. 6—7, 3075—3077].
"' В Танской империи существовала 30-ступенная лестница ' рангов.
Чиновники с 19-го до 24-го ранга имели право носить красные одежды, а
с 25-го ранга и выше _пурпурные [см. 5, 113. 2 и 4].
5 Как явствует из биографических материалов о Лю Чжи-цзи, он в
691—695 гг. работал чжубо—архивариусом B уезде Хоцзя, B 699 г. стал
чиновником по делам армии и зернохранилищ у одного из князей. В 702 г.
Лю Чжи-цзи занимает должность чжуцзо цзолана — помощника редактора
(по Р. Ротуру: «Secretaire assistant du service de redactlon» [с-м. 32, 207])
и становится членом группы государственных историографов. В 703 г. он
цзоши—левый историограф. В 704 г. Лю Чжи-цзи на время назначается
одним из секретарей главной императорской канцелярии — фэнгз шэжэнь.
75

В пери0д смещения Ли Сяня по-прежнему работает при дворе, кроме за-
нятия историо-графией некоторое время исполняет обязанности Tad-143121
чжун-юня—наставника наследника. В 705—706 гг. Лю Чжи-цзи участвует
B составлении «Правдивых записей о правлении У-хоу», однако B числе
отмеченных за хорошую работу он не числится [см. 24, 113. 92]. Недоста-
точное продвижение по службе вызывало недовольство Лю Чжи-цзи и
явилось поводом для написания прошения об отставке, хотя в дальнейшем
его включают B ч-исло составителей «Истории династии Тан», в 708 г. пере-
водят на должность помощника директора императорской библиотеки, т. е.
он все время остается в составе историографов и чиновников двора
[см. 17].
° Двор покинул Восточную столицу, Лоян, в ноябре 706 г. и прибыл
в Чанъань B декабре [см. 24, цз. 7].
7 Выражение, заимствованное из «И цзина», где говорилось, что «пути
низких людей процветают, а пути благородных исчезают» [см. 26, цз. 2,
109 .
3 B мае 708 г. ряд высших чинов: шичжуны—главы императорской
канцелярии Вэй Цзюй-юань и Цзи Чу-на, глава императорского секретари-
ата Ян Цзай—сы, глава военного ведомства (бу-бин шаншу) Цзун Чу-кз и
помощник руководителя секретариата (чжуншу шилан) Сяо Чжи-чжун—
были назначены инспекторами-редакторами по составлению династийной
истор-ии [см. 24, цз. 102, 3387]. По-видимому, указанные высокопоставлен-
ные чиновники порученным целом не занимались, поэтому заявление Лю
Чжи—цзи адресовано непосредственному руководителю работ Сяо Чжи-
чжуну.
9 С эпохи Чжоу встречаются упоминания о наличии при чжоуском
ване должностей двух скрибов — правого и левого; правый якобы записы—
в-ал речи правителя, левый—его действия [см. 7, цз. 29, 1301]. В «Хань
шу» Бань Гу их функции поменял [см. 18, цз. 30, 433]. B данной фразе
более поздние труды «Чунь-цю» и «Шан шу» представляют формально два
типа записей—действий и речей. Сейчас подобное деление признается
искусственным.
Фактически «Чунь-цю» («Весны и осени») — летопись княжества Лу,
излагающая события с 722 до 480 г. до н. э., редактирование которой при-
писывается Конфуцию, а «Шан шу» («Книга истории») содержит описание
действий и главным образом речей легендарных и самых древних вождей
и правителей.
… В тексте — Су-ван — беспорочный, одаренный добродетелями, но не
занимающий царского поста владыка (так именовали Конфуция) [см. 28,
цз. 13, 81], Су-чзнь—беспорочный чиновник, не назначен-ный министром
(так именовали Цзо Цю-мина, которого считали составителем «Цзо чжу-
ань»). Словосочетания взй Bam; — «утонченно и мягко», чжи хуй — «целе—
устремленно и осторожно» могли быть заимствованы историко/м из «Цзо
чжуань» [см. 23, 1094].
” Под двумя столицами имеются B виду: Чанъань—столица Западной
Хань B 206 г. до н. з.—8 г. н. э. и Лоян—столица Восточной Хань B
25—220 гг. Бань Гу (32—92) —составитель «Хань шу» («Истории [динас-
тии] Хань»); Се Чэн (111 B.) из царства У—составитель «Хоу Хань шу»
(«Истории Поздней Хань»), позднее утраченной; Чэнь Шоу (233—297) —
составитель «Саньго чжи» («Истории троецарствия»); Си Цзо-чи
(IV B.) —составитель летописи периода Хань и Цзинь «Хань Цзинь чунь-
цю».
‘2 Речь идет о периоде Цзинь, делившемся на две части: Западная
Цзинь (265—317), когда столица империи была B Лояне, и Восточная
Цзинь (317—420), когда столица империи была B Цзянькане на Янцзы.
Ван Инь (IV в.)—составитель «Цзинь шу» («Истории [династии]
Цзинь») [см. 12, цз. 33, 2445]; Лу Цзи (261—303)—составитель «Цзинь
цзи» («Записи по истории династии Цзинь»); Гань Бао (IV в.)—тоже
„принимал участие в составлении «Цзинь цзи», и он же автор «Соу шэнь
Цзи» («Записи o поисках духов»); цзиньский Сунь Шэн (334—369) —
___76

составитель «Вэй-ши чуньцю» [«Летописи Вэйского дома»] и «Цзи-нь ян-цю»
[«-Осени царства Цзинь»].
‘3 Лю Юань основал одно из царств периода северных и южных ди-
настий, которое существовало в 304—329 гг., имело столицы B Лиши и
Пинъяне и носило название Северное Хань, а с 318 г.—Раннее Чжао.
Ши Ле основал царство Позднее Чжао, существовавшее в 327—351 гг. со
столицами B Сянго и E.
Под Хэ, по всей вероятности, имеется B виду Хэ Бао—составитель
истории царства Хань и Чжао — «Хань Чжао цзи» (упоминается B «Цзю
Тан шу» [см. 24, цз. 46, 3262]). Что касается описаний деяний Ши Ле, то
B библиографических главах «Суй шу» и «Цзю Тан шу» составителем ис-
торий Чжао назван Тянь Юн [см. 12, цз. 33, 2446, и 24, цз. 46, 3262]. Лю
Чжи-цзи или допустил ошибку, или имел B виду какое-то другое, не отме—
ченное B библиографиях сочинение.
” Царство Сун, основанное Лю Юем, существовало с 420 по 479‚г.
Царство Ци, основанное Сяо Дао-чэном, существовало с 479 по 502 г.
Сяо Цзы-сянь (489—537)—историк и литератор, составитель истории
Южного Ци «Нань Ци шу». Шэнь Юэ (441—513)—известный и плодо-
творно работавший историк, автор многих книг, B том числе истории Цар-
ства Сун «Сун шу».
‘5 В последние века до нашей эры и в первом тысячелетии нашей эры
были обнаружены многие записи древнего происхождения. Так, B 280—-
281 гг. в одной из могил в уезде Цзисянь (совр. пров. Хэнань) обнаруже-
ны записи на бамбуковых дощечках, сделанные древним стилем сяочжуань
и содержавшие более 10 тыс. знаков. Могила принадлежала вэйскому
Сян-вану. Мнения ученых o подлинности этих надписей разделились. Чжу
Си—цзу (1879—1945) считает их аутентичными [см. 27].
Еще Сыма Цянь упоминал о посещении им так называемой «пещеры
Юя» на горе Гуйцзи в совр. уезде Шаосин пров. Чжэцзян [см. 16, 5196].
Однако ни Сыма Цянь, ни кто-либо позднее не отмечали каких бы то ни
было находок B этом отдаленном районе. Происхождение слов „am;
бянь—«остатки сочинений» установить трудно.
15 Мэн-цзянь—второе имя автора «Хань шу» Бан Гу. Гэ Хун (290—
370), по прозвищу Бао Пу-цзы,—один из первых эклектиков Китая, пы—
тавшийся соединить положения даосизма и конфуцианства B своем труде
«Бао Пу-цзы». Но Лю Чжи-цзи B данном случае имеет B виду не этот,
а другой его труд —-«Си-цзин цза-цзи». («Разные записи B Запад-ной сто—
лице») [см. 29, 89].
” Сю-вэнь—второе имя историка Шэнь Юэ (см. прим. 14). Автором
книги «Сун ши и» («Восполнения упущенного B истории Сун») здесь на-
зван Сюнь Чо. Это очевидная ошибка, так как, согласно библиографиче-
ской главе B «Суй шу», им был Се Чо [см. 12, 2446]. Ошибку отметил
и цинский Пу Ци-лун [см. 11, цз. 20, 97].
13 Лянский Лю Цзюнь (462—521) известен комментариями труда
«Гао-ши вэй люэ», при составлении которых он использовал более 160
ханьских и вэйских сочинений. _В его биографии приведены высокие оценки
своих историографических знаний [см. 10, цз. 50, 1832].
19 Фань E (398—445), составитель «Хоу Хань шу». Его письмо из
тюрьмы племяннику цитируется B «Сун шу» («Истории царства Сун»)
[см. 13, цз. 69, 1600].
2° Данное выражен-ие (дан жэнь бу жан) в усеченном виде заимство—
вано из «Лунь юя», где сказано: «Выполнение долга человеколюбия нельзя
перекладывать даже на своего учителя» [8, цз. 15, 359]. На этом конча-
ется первая часть письма Лю Чжи—цзи, B которой им дан обзор работ и
методов своих предшественников. В биографии историка B 102 г. «Цзю
Тан шу» его заявление об отставке цитируется с этого места [см. 24,
цз. 102, 3387].
'“ Говоря о своей трехлетней службе историографом, Лю Чжи-цзи B
предисловии к своему труду отмечает сходные эпизоды в судьбах других
известных историков. Он пишет: «В прошлом Ма Юн трижды входил в
77

историографическое бюро Дунгуань, и в период Хань его прославляли;
Чжан Хуа дважды был официальным историографом и удостоился похвал
при династии Цзинь» [9, предисл. 1]. Сопоставление с Ма Юном и Чжан:
Хуа позволяло Лю Чжи—цзи считать, что он также имеет право на призна—
ние своего историографического таланта в эпоху Тан. Этого, однако, он
так и не дождался.
22 Дун Ху—летописец в княжестве Цзинь в эпоху Чжоу. В 607 г. до
н. э. он занес в анналы факт убийства князя его первым советником…
В «Цао чжуань» приводятся слова Конф ция с высокой оценкой Дун Ху
за нелицеприятное фиксирован-ие фактов см. 23, т. 29, 862]. Другой лето-
писец B княжестве Ци тоже занес B анналы запись об убийстве правителя
княжества его сановником Цуй Ши. Последний убил летописца, а за ним
и двух его братьев, возобновлявших эту запись. Лишь позднее, когда с
такой же решимостью их дело продолжил самый младший из братьев,
убийца отступился. Летописец Нань-ши, услышав о гибели историографов,
решил отправиться B столицу по этому делу, но вернулся, узнав, что за—
пись об убийстве все же оставлена [см. 23, т. 30, из. 36, 1450—1451]. Эти
примеры верности долгу летописца часто приводятся B конфуцианскик
сочинениях средних веков B морализирующих целях. В последующие века
имя Дун Ху приобрело как бы нарицательный смысл и использовалось для.
прозвищ честных историков. Так, Гань Бао, составившего «Записи 0 поис—
ках духов», цзиньский Лю Тань назвал «гуй Дун Ху» («Дун Ху по ду—
хам»); танского У Цзина (VIII B.), составителя «У-хоу ши-лу» («Правди—
вых записей о правлении императрицы У-хоу»). называли «цзинь Дун Ху»
(«современный Дун Ху»).
23 Выражение ли янь бу сю («оставлять поучения, которые не исчез—
нут») скорее всего составлено Лю Чжи-цзи на основе текста «Цзо чжу—
ань», B котором сказано: «Великие люди утверждали добродетели, идущие
за .ними утверждали заслуги, а те, кто шел за последними, оставляли-
поучения. Если их [дела, заслуг-и и поучения] долго не исчезали, их назы—
вали нетленными» [23, т. 30, 1424].
Под «знаменитой горой», о которой упоминал еще Сыма Цянь B «Ши
цзи» B связи с сохранением своих трудов, имеется в виду скорее всего
царский архив, располагавшийся вне столицы, B укрытом месте.
24 Дунгуань (Восточный павильон, или Восточная башня)—назв_ание
главной императорской библиотеки B Лояне во второй половине 1 B., став—
шей центром историко-литературной деятельности эпохи. Работавшие B этой`
библиотеке именовались ‹чжуцзо Дунгуань». Ими, B частности, были со-
ставлены «Хань цзи» («Ханьские записи»), позднее утраченные.
25 По мнению Пу Ци-луна, Бо-ду—прозвище ханьского Ду Цао (он
ссылается при этом на сочинение «Юань Цзянь гу-вэнь бэнь чжу», состав—
ленное Юй Ань—ци B 1711 г. на основе минской «Тан лэй хань»). По дру-
гим данным, это ханьский Ду Ду. В работе цзиньского Чан Цзюя «Хуаян'
го чжи» («Описание владений на юге Китая») B описании видных мужей
района Ханьчжун приводятся данные о Ли Фа, имевшем второе имя Бо-
ду, который при Хуань-ди служил чиновником и за критику составленных
ранее историй был разжалован B простолюдины [см. 20, цз. 10, 167]. Ве-
роятно, именно об этом Бо-ду и упоминает Лю Чжи-цзи, к данной точке
зрения склоняется и исследователь его творчества У. Хун [см. 31, 23].
Гун-ли—второе имя ханьского ученого Чжунчан Туна (179—219).
Его жизнеописание помещено B «Хоу Хань шу» [см. 19, цз. 79, 808—809].
Известен своим сочинением «Чан янь» («Прямые речи»), от которого со-—
хранились лишь отдельные фрагменты (они собраны Янь Кэ-цзюнем
[см. 30, цз. 88—89, 948—957]). У него действительно встречаются фразы,.
свидетельствующие о критическом настрое.
25 Чжан Хэн (78—139) —известный ученый, астроном эпохи Хань, би--
ография которого дана B «Xoy Хань шу» [см. 19, цз. 89, 827—830]. 80--
просов историографии он коснулся B письме о выправлении трех основ-
ных историй «Бяо цю хз чжэн сань-ши», процитированном позднее тан—-
ским Сюй Цзянем [см. 15, 503].
78

Цай Юн (133—192)—ханьский поэт и ученый, биография которого
дана в «Хоу Хань шу» [см. 19, цз. 90, 832—835].
Фу Сюань (217—278)—один из составителей «Вэй шу» («История
[царства] Вэй»). Его биография имеется в «Цзинь шу» [ом. 21, 113. 47,
1209—1211]. Он критиковал прежние истории, в частности «Хоу Хань шу».
Историк ХХ в. Цзинь Юй-фу отмечал критику Фань E B адрес Бань Гу
[см. 22—54] и считал, что после наказания Фань E эти разделы его заме-
чаний были утрачены. У. Хун полагает, что во времена жизни .1110 Чжи-цзи
указанные критические пассажи еще существовали, так как ранее в 4-й
главе своего труда Лю Чжи-цзи дает соответствующую характеристику
критики Фань E [см. 31, 24, прим. 47].
27 Сюнь Юэ (148—209)—ханьский историк, составитель «Хань цзи»
(«Ханьских записей»). Его жизнеописание помещено в «Хоу Хань шу»
[см. 19, цз. 92].
Юань Хун (328—376) —составитель «Хоу Хань цзи» («Записей o пе—
риоде Поздних Хань»). Его жизнеописание помещено B «Цзинь шу» [см. 21,
цз. 92, 1321—1322]. Оба они—представители анналистической школы, про-.
должавшей традиции «Цзо чжуань».
Чжэн—усеченное второе имя Цзы-чжэн ханьского историка и компи-
лятора Лю Сяна (80—9 гг. до н. э.). Цзюнь—усеченное второе имя Цзы-
цзюнь его сына Лю Синя (46 г. до н. э.—-23 г. н. э.). Оба они известны
как систематизаторы, комментаторы и интерполяторы, проделавшие боль-
шую работу по собиранию всей предшествующей литературы и ее обра-
ботке. Лю Сян—автор ряда работ, в их числе «Синьсюй» («Новое введе—
ние»), «Ле нюй чжуань» («Биографии женщин») и др. .1110 Синь составил
резюме к философским трудам «Чжу цзы люэ» («Обзоры сочинений всех
философов»). Оба .1110 высоко ставили труд Сыма Цяня и его комплекс-
ный метод описания.
28 B 11-й главе своего труда .1110 Чжи—цзи уже упоминал о том, что
при Мин-ди (правил в 58—75 гг.) Бань Гу был назначен на пост истори-
ографа государственной библиотеки Ланьтай линши. В «Хань шу» указано,
что этот чин был одним из помощников главного цензора—юйши Oar/2y
[CM. 18, цз. 19, 352]. О существовании библиотеки и книгохранилища
Ланьтай упоминал и Ван Чун B связи с рассказом о сочинении Ян Цзы-ша-
ня [см. 4, цз. 20, 410]. С 80-х годов, с периода правления Чжан—хз, глав-
ным местом работы историков, очевидно, становится павильон Дунгуань
[см. прим. 24].
29 Использованный B тексте термин Ци-цзюй чжу обычно понимается
как «Записи о деятельности и отдыхе [государя]» («The Diary of Activiiy
and Repose»). Эти ежедневные записи о деятельности правящего дома
производились специальными чиновниками и хранились в государственном
архиве. Более или менее регулярно они стали вестись, очевидно, со вре-
мени династии Суй, так как B конце данного периода B списке чиновников
появились два ци-цзюй шзжэня, коим вменялось B обязанность делать эти
записи, находясь B составе императорского секретариата Нэйшишэн. Тан—
ский Тай—цзун в 628 г. учредил при канцлере должности цицзюйланов с
аналогичными обязанностями (эти должности упоминаются в «Цзю Тан
шу» [см. 24, цз. '42, 3242]). В VII—VIII BB. к ежедневным записям доба-
вились «Ши чжэн цзи»—«Записи о текущих делах правления».
3° .1110 Чжи-цзи использовал здесь выражение y ши чу чэн—досл.
«когда пять начал впервые оформляются», которое употреблено было в
комментарии Ян Ши-сюня к трактату «Гулян чжуань» и символизировало
начало правления истинного правителя. Толкования говорят, что в понятие
пяти начал входят: изначальное—начало миропорядка; весна как начало
сезонов; ван как начало получения «мандата Неба»; первый месяц власти
как начало управления и воспитания нар0да; вступление на престол как
начало государства [см. 4а, цз. 1, 1].
3‘ Сунь Шэн (IV B.) —цзиньский историк, составитель «Вэй-ши чунь-
цю» («Хронологической истории рода Вэй») и «Цзинь ян—цю» («Истории
Цзинь»). В его биографии B «Цзинь шу» говорится о свойственной ему
79

прямоте и стремлении рассказывать правду. Чтобы избежать беды, on
спрятал написанное им B Ляодуне, но не пожелал внять уговорам и изме—
нить текст ом. 21, 113. 82, 1296]. Этот же факт приводится и в «Ши тун»
[см. 11, цз. , 30].
Ван Шао (ок. 544—612)—суйский историк, составитель части истории
Северных Ци и Суй, знаток канонов. Его биография помещена в «Суй шу»
[см. 12, 113. 69, 2509—2510]. B ней подчеркивается присущая ему сме-
лость и правдивость, приверженность к простой народной речи, к фольэ
клору.
32 Критические слова относительно «Шан цзи» принадлежат Бань Гу
(в его послесловии K биографии Сыма Цяня [см. 18, цз. 62, 513]) и по
существу отражают ВЗГЛЯДЫ его отца Бань Бяо, изложенные в биографии
последнего [см. 19, цз. 70, ч. 1, 783].
33 Критика «Истории первых Хань» Бань Гу, неоднократно встреча—
ющаяся B главах «Ши тун», по мнению Хуна, принадлежит перу цзинь-
сного ученого Фу Сяня (239—294). Фрагменты этих высказываний найде—
ны в «И линь» («Лесе мыслей»), составленном Ма Цзуном B эпоху Тан,
и в других сочинениях [см. 31, 28].
3‘ Лингун—обращение к высокопоставленному чину, нечто вроде
«Ваша светлость, Ваше превосходительство». В данном случае оно адресо-
вано главе императорского секретариата Ян Цзай-сы, назначенному ин-
спектором в 708 г. Шаншу Цзун—глава военного ведомства Цзун Чу-кэ,
тоже назначенный инспектором в историографическое бюро.
35 B данном тексте Лю Чжи-Цзи использовал выражение из «Лунь
mm;—cam) юй цзы фань [см. 8, 155]. Текст суждения Конфуция гласил:-
«Тому, кто не в состоянии по одному углу [предмета] составить представ-
ление об остальных трех углах, не следует повторять [истины моего
учения]».
36 Конфуций в своих рассуждениях ссылался на летописца Чжоу
Жэня [см. 8, гл. «Цзи-ши», 371].
37 Согласно «Истории [династии] Тан», шаншу Чжан—это Чжан Си,
который при императоре Чжун-цзуне занимал одновременно должности
главы палаты общественных работ (cg/16y шаншу) и государственного
историографа (сю го-ши) [см. 24, 113. 85, 3349]. Цуй, т. е. Цуй Ши,—с
708 г. помощ-ник главы палаты чинов [см. 24, цз. 74, 3328].
Цэнь, т. е. Цэнь Си,—тоже один из руководителей палаты чинов, по-
том государственный историограф, составитель «Правд-ивых записей o
правлении Чжун-цзуна» [см. 24, цз. 70, 3319]. Под Чжэном, по мнению-
Пу Ци-луна, имеется в виду Чжэн Инь, упоминаемый в биографии Цэнь
Си [см. 24, цз. 70, 3319] B должности помощника главы палаты жертвопри-
ношений (тайчан шаоцин) [см. 11, 153]. B 709 г. назначен членом импера—
торского секретариата.
33 Функции чаншли с эпохи Хань неоднократно менялись. С периода
Тан он входил в состав императорского секретариата (нэйшишэн) и ведал
указами, дворцовым распорядком, а также, по-видимому, охраной дворцов.
Чаще всего на этом посту находился евнух. Лю, по предположению Пу
Ци-луна‚—Лю Цзэ. У. Хун, основываясь на «Истории [династии] Тан»,
считает, что речь идет o Лю Чуне, служившем в 707—710 гг. левым упра--
вителем дворцовых дел (цао саньци чанши) и одновременно членом исто—
риографического бюро [см. 24, цз. 189, 3578]. Второе, вероятно, ближе к
истине.
Должность бицзяня, или, более полно, бишу-цзяня—директора импе—
раторской библиотеки была учреждена еще в период Восточной Хань..
У. Хун предполагает, что в тексте упоминается Лю Сянь. Однако в би-
ографии последнего о та-ком назначении не упоминается [см. 24, 3582],
поэтому твердая идентификация пока невозможна.
Кто был Сюй из палаты церемоний, также неясно. У. Хун предпола—
гает, что речь идет о Сюй Цзяне (659—729), который в 708 гг. служил
якобы какое—то время помощником главы палаты церемоний (либу шилан).
Однако ни в его биографии, ни в биографии Вэй Юань—чжуна упоминаний
80

0 занятии Сюй Цзянем этой должности мы не обнаружили [см. 24, цз. 92
и 102]. Вместе с тем и Лю Сянь, и Сюй Цзянь назначались историогра-
фами. Следовательно, Лю Чжи-цзи правильно упомянул их в качестве
государственных историографов, но мог ошибиться в названии их основ—
ных должностей.
39 Выражение цян-цян цзяо-цзяо трудно передать B данном контексте
точно. Первая пара знаков имеет значение «звон колоколов, зво-н металла»,
но оно явно не подходит (замена их в некоторых изданиях на «чжэн-
чжэн» существа значения не меняет). Вместо второй пары знаков иногда
пишется .другое цзяо-цзяо—«хороший». Однако, если оттолкнуться от
значения цян—«наведение золотых и серебряных линий на сосудах, на—
сечка» и значения цзяо—«резать, оправлять чернью», можно истолковать.
эти повторы-биномы как намек Лю Чжи-цзи на свое умение компилиро—
вать материал, орнаментировать и украшать текст, что и принято в пере—›
воде.
4° B тексте стоит тун бань, приравн-иваемый У. Хуном к биному дэн
чао — «отправиться во дворец, войти B состав придворных» [см. 31, 31].
“ Ty ню—так называемая весенняя корова, которую B древности ле-
пили из глины, позднее делали из бумаги. В первый день весны корову
приносили уездному или областному начальнику, который несколько
раз ударял ее плетью B знак изгнания зимы. Чу гоу — чучело собаки из
травы или соломы, употреблявшееся при жертвах Небу или при молении o-
дожде.
42 Автор стремится провести известную параллель между своей судь—
бой ‚непризнанного таланта и судьбами двух деятелей ханьского Китая—
Цзя И (201—169 гг. до H. э.) и Цзи Бу (II—I BB. до н. э.), жизнь которых
описана в «Историчес'ких записках» Сыма Цяня [см. 14, т. V, цз. 84 и 100,
2502—2503, 2729—2732]. Оба они пережил-и горечь непризнания, будучи
прославлены позднее.
‘3 Шицюйгэ — павильон Шицюй, построенный ханьским Сяо Хэ для ру-
кописей и карт. С периода царствования императора Сюань—ди (73—49 гг.
до н. э.) павильон стал местом дискуссий 0 классичес-ких книгах. По мне-
нию Янь Ши-гу, находился на севере всего комплекса столичных дворцов-
Вэйянгун B совр. пров. Шэньси, недалеко от Сиани (упоминается в «Хань
шу» “[см. 18, цз. 36, 450]).
4 Лю Сюань (ум. B 613 r.) служил Шу—вану по имени Ян Сю B конце
VI B. Его биография помещена B двух династийных историях: «Суй ши»
(B главе 0 конфуцианцах) [см. 12, цз. 75, 2521—2522] 11 «Бэй ши» («Исто—
рии северных династий» [см. 3, 43, 82, 2999—3000]). Приведенного в тексте
разговора там нет. Очевидно, Лю Чжи-цзи пользовался другими источни—
ками.
Биография H10 Хуна помещена в «Истории династии Суй» [см. 12,
ЦЗ. 49, 2477—2478].
45 Автор, сопоставляя свою судьбу с положением Лю Сюаня при Шу-
ване, употребил словосочетание би-цзун, которое в словарях отсутствует.
Здесь цзун может означать «предки от одной фамилии», так как у Лю
Сюаня 11 Лю Чжи-цзи фамильные знаки общие, би — «низкий, подлый,
простой, деревенский». В целом словосочетание может быть понято как ука-
зание на то, что Лю Сюань ему «простой сородич» (Хун E передал его как.
ту clan’srnan — «член клана») [31, 11].
46 Янь Цзюнь-пин, или Янь Цзунь (1 в. н. э.)‚— астролог в Чэнду, по—
следователь Лао-Цзы (его биографию см. [6, 1766]). Упоминается также в-
«Хань шу» [см. 18, цз. 72]. «Честный муж» Дуаньгань Му (V B. до н. э.)
упоминается в т. IV «Исторических записок» [см. 14, т. IV, цз. 44] И в дру—
гих сочинениях.
47 Автор применил в тексте два видоизмененных выражения из истори—
ческой литературы. Первое — цзян Tal-tb цзя гао лао — «устать в ожида-
нии, постукивая от нетерпен-ия по рукоятке меча» — основано на отдель—
ных эпизодах из книги «Чжаньго-цэ» («Планы воюющих царств»), связан-
ных со словами и действиями Фэн Сюаня, который, владея лишь мечом,
81

стал нахлебником у цинского сановника Мэнчан-цзюня и помог ему упро-
чить свое положение [см. 25, ч. 1, 120]; об этом рассказано и в «Ши цзи»
[см. 14, т. V, цз. 75, 2359—2360]. Второе — цзи синь взй хэнд —— «склады-
вать хворост [так, что последние ветки наверху], что вызывает негодова—
ние» — базируется на материалах биографии Цзи Яня в «Исторических
.записках». Будучи обойденным соперниками, Цзи Янь говорит императору:
«Вы, Ваше величество, используете чиновников все равно как подбрасываете
$833159] костер, последние оказываются всегда наверху» [14, т. VI, 143,
48 ‹История [династии] Тан» сообщает о дальнейшей успешной деятель-
ности Лю Чжи-цзи в качестве историографа в столице [см. 24, цз. 102, 3387,
а также 17]. Вскоре после подачи этого письма, в 710 г., им был завершен
«Ши тун» — труд всей его жизни.
1.
2.
м»
A
b—AD—l
гРФФЫФФР
Шон—_—
слчьсою
№п—
";”
‚_в-_-
“39°
totem
[xD—O
who
.ьоо
wie
95.01
know
©0051
Ob
ю
Вяткин Р. B. О китайском историографе Лю Чжи-цзи. — ‹Историко-
филологические исследования. Сборник статей к семидесятилетию акаде-
мика H. И. Конрада». М., 1967.
Вяткин P. B. Письмо Лю Чжи-цзи об отставке. — Сб. «Четвертая
научная конференция „Общество и государство в Китае“. Тезисы и до—
клады», вып. 1. М., 1973.
Бэй ши (История северных династий). — ЭУШ, т. IV. Шанхай, 1936.
Ван Чун. «Лунь-хэн» цзи-цзе (‹Лунь-хэн» с комментариями). Шан—
хай, 1957.
Гулян чжуань. —— ШЦЧ, т. 35. Пекин, 1957.
Да Тан лю-дянь (Св0д законов великой танской династии). Киото, 1724.
Жэнь-мин да цыдянь (Большой словарь имен и фамилий). Шанхай, 1931.
Ли цзи (Книга обрядов). — ШЦЧ, т. 23, Пекин, 1957.
Лунь юй (Беседы и суждения). — ШЦЧ, т. 36. Пекин, 1957.
Лю Чжи-изи. Ши тун (Проникновение в историю). Пекин, 1961.
Лян шу (История [царства] Лян). — ЭУШ, т. 2. Шанхай, 1936.
Пу Ци-лу н. Ши тун тун ши (Общие пояснения к «Ши тун»). Гонконг,
1964.
. Суй шу (История [династии] Суй). — ЭУШ, т. 3. Шанхай, 1936.
. Сун шу (История
царства] Сун). — ЭУШ, т. 2. Шанхай, 1936.
Сы ма Цянь. Ши цзи (Исторические записки), т. IV—VI. Пекин, 1959.
. С юй Цз я н ь (сост.). Чу сюэ цзи (Собрание текстов для первоначально-
го обучения), кн. 3. Пекин, 1962.
Т а к и г а в а К a M 3 т а р о. Ши цзи хуй—чжу као-чжзн (Свод комментари-
ев и критических исследований ‹Исторических записок»). Пекин, 1956.
. Ф у Ч ж з н ь-л у н ь. Лю Чжи-цзи нянь-пу (Биография-хронология жизни
Лю Чжи-цзи). Шанхай, 1956.
Хань шу (История [династии] Хань). — ЭУШ, т. 1. Шанхай, 1936.
. Хоу Хань шу (История [династии] Поздняя Хань). — ЭУШ, т. 1. Шан-
хай, 1936.
. Хуаян го чжи (Описание владений на юге Китая). Шанхай, 1958.
. Цзинь шу (История [династии] Цзинь). — ЭУШ, т. 2. Шанхай, 1936.
. Цзинь юй-фу Чжунго шисюз ши (История исторической науки в Китае).
Шанхай, 1954.
. Цзо чжуань. — ШЦЧ, т. 29, 30. Пекин, 1957.
. Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан). — ЭУШ, т. IV. Шанхай,
1936.
Чжаньго-цз (Планы воюющих царств), ч. 1. Шанхай, 1938.
Чжоу и чжэн-и (Чжоуская ‹Кннга перемен» с комментариями). — ЧЦЦ,
т. 1. Пекин, 1957.
Чжу Си-цзу, Цзи чжун шу као (Исследования текстов, найденных в мо-
гиле в Цзи). Пекин, 1956.
. Чжуан-цзы. — ЧЦЦ, т. 3. Пекин, 1956.
. Ян Инь-шэнь. Чжунго вэньсюзцзя лечжуань (Жизнеописания китай-
ских лнтературоведов). Шанхай, 1939.

30. Янь Кэ-цзюнь. Цюань шан-гу Сань—дай, Цинь, Хань, Саньго, Лю—чао-
вэнь (Полное собрание текстов периодов глубокой древности, трех дина-
стий, Цинь, Хань, трех царств и шести династий), т. 1. Пекин, 1958.
31. А T'ang Historiographer's Letter of Resignation. Trans]. and Annot. by
W. Hung. — HJAS, vol. 29, 1969.
32. Traite des Functionnaires et Traite de de l'Armee. Trad. par R. des Rotours,
t. I—II, Leyde, 1947—1948.
33. Vyatkin R. Historical Criticism in China, the Initial Stage of Develop:
ment. — «XXVIII International Congress of Orientalists (Canberra, January
6—12, 1971», M., 1971.

3. Г. ЛАПИНА
ДОКЛАДЫ ОУЯН СЮ КАК ИСТОЧНИК
ДЛЯ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЕГО ПОЛИТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ
Расцвет культуры и науки в Х1 в. в Китае'породил блестя-
щую плеяду политических деятелей, сочетавших в себе талант
историков и поэтов, мыслителей и ученых. В личности каждого
из них нашла свое отражение сунская эпоха со всеми ее про-
ти'воречиями и поисками. Один из них—Оуян Сю (1007—1072).
Знаменитый поэт Су Дун-по (1036—1101) писал о своем
современнике и друге: «Рассуждал [Оуян Сю] о „великом
пути“, как Хань Юй ‘, обсуждал дела, как Лу Чжи 2, записывал
события, как Сыма Цяньз, стихи и 0ды его, как y Ли Бо^->›
`[12‚ цз. 319, 76].
Даже если эта характеристика и несколько преувеличена,
\она тем не менее ярко свидетель-ствует о многогранности та-
.ланта, деятельности и разносторонности интересов Оуян Сю.
Выдающийся политический деятель, одаренный поэт и пуб-
лицист, влиятельный философ сунского времени и знаменитый
историк, Оуян Сю оказал большое влияние не только на своих
современников, но и оставил глубокий след в литературе, исто-
раии и философии Китая.
Оуян C10 ‚родился B npOB. Цзян-си в семье провинциального
чиновника. В раннем детстве он лишился отца, и все тяготы
_по воспитанию мальчика легли на его мать — умную и энер-
‚гичную женщину, которая, несмотря на материальные лишения,
=смогла дать сыну традиционное для того времени образование.
Способный и любознательный, юноша сдал экзамен на сте-
пень цзиньши5 и получил должность провинциального чинов-
.ника.
Из биографии Оуян Сю известно, что в ранней юности на
.него оказали большое влияние взгляды Хань Юя, во многом
определившие его литературные интересы.
Однако занятия поэзией, увлечения древним языком, жар—
кие литературные споры с друзьями, среди которых были зна-
менитые поэты того времени Инь Чжу и Мэй Яо-чэнь, вскоре
сменились глубокими раздумьями над судьбой родины.
В 30-х г0дах XI B. HMII'EpHH Сун билась в тисках социальных
противоречий. Обострилась классовая борьба. Страна разоря—
лась и нищала. Пользуясь слабостью Китая, его северные со—
седи—государство киданей Ляо и тангутское царство Запад—
84

ное Ся—совершали на него постоянные набеги. Сунские пра—
вители оставались глухими к призывам патриотов, требующих
защиты родины. Господствующий класс предпочитал откупать-
ся от внешних врагов огромной данью, увеличивая бремя, ло—
жащееся на крестьян.
Необходимость изменения традиционной политики феодаль—
ного государства ощущалась повсеместно. Экономически окреп—
шие B сунское время горожане—богатые купцы, владельцы ре-
месленных мастерских, так же как H деревенская верхушка—
мелкие феодалы, зажиточные крестьяне, местная администра-
ция — B условиях деспотической монархии были лишейы мини-
мальных политических прав и малейшей возможности влиять на
внутреннюю и внешнюю политику правительства. Император-
ский двор считался лишь с интересами крупных феодалов,
предоставлял им привилегии экономического и политического
характера. Все это было той питательной средой, на которой
быстро вызревали оппозиционные настроения.
В разгоревшейся политической борьбе сторон.-ников преобра-
зований с консервативным курсом сунского правительства Оуян
C10 принял самое активное участие.
Приведенные ниже переводы докладов Оуян Сю дают яркое
представление о его политических воззрениях B период актив-
ной деятельности B рядах реформаторской группировки, воз-
главляемой Фань Чжун-янем (989—1052).
Первый ДОКЛЗД—«ПЗНДЗН лунь» («Суждение о группиров-
ках») [подробнее 0 нем см. 8, 190—203] —живо отражает реа-
лии .и «нормы средневекового Китая, где B условиях деспотиче—
ского правления политическая борьба выражалась главным
образом в столкновении соперничающих придворных группи-
ровок.
В 30—х годах особым расположением сунского императора
Чжао Чжэня (1023—1064) пользовал-ся цзайсянв Люй И—цзянь
(978—1044). С его именем сторонники преобразований связы-
вали все бедствия и неудачи, постигшие страну. С 1036 г. нача-
лась острая борьба между группировками Фань Чжун-яня H
временщика. Чтобы изменить политический курс государства,
`реформаторам необходимо было добиться смещения Люй
И—цзяня H его сторонников и обеспечить важнейшие государ—
ственные посты за собой. Поскольку любая критика классифи-
ц-ировалагсь как действия «клики», оппозиция старалась отстоять
свое право на политическую деятельность. Все указанные мо—
менты H нашли отражение B публикуемом докладе Оуян Сю.
Хотя время подачи доклада точно не указано, все же есть
основания считать, что это случилось B 1043 г., когда Оуян Сю
усилиями Фань Чжун-яня и его приверженцев оказался на посту
начальника палаты инспекторов [см. 2, 145—148].
Указанное обращение к императору продемонстрировало
стремление Оуян C10, с одной стороны, убедить правителя B
85

правоте реформаторов и, с другой—лишить своих врагов их
важного идеологического оружия.
Доклад отразил новую трактовку традиционных конфуциан-
ских догм. Создание группировок и причастность к ним с древ—
ности считались преступлением против царствующей фамилии.
Конфуциапнское учение, освящавшее незыблемость император-
ской власги, объявляло подобные действия не только нежела—
тельными, но и еретическими: только низкие люди. могли объ-
единяться B группировки; благородные мужи не должны были
поступать таким образом.
Отражая обвинения своих противников B создании «клики»,
Оуян C10 впервые смело дал четкое обоснование права едино—
мышленников на объединение. Он подчеркивал, что характер
группировки, а следовательно, польза или вред от нее государ—
ству зависят лишь от того, кто объединяется—благородные
или же низкие люди. Оуян Сю указывал на принципиальное
различие мотивов, побуждающих низких и благородных людей к
объединению. Низкие люди, указывал он, домогаясь материаль—
ных благ, не брезгуют никакими средствами, благородные же,.
руководствуясь единой моралью, помогают друг другу и в то же
время оказывают поддержку монарху B управлении государ—
ством.
Мы видим, что сугубо конфуцианские теории об «исправле-
нии имен», о делении людей на благородных и низких насыща—
лись у Оуян Сю политическим содерЖанием и трактовались в
соответствии с потребностями ведущейся борьбы. На истори-
ческих фактах, а скорее на соответствующим образом интер-
претированных примерах из прошлого Оуян Сю убеждал им-
ператора сосредоточить усилия не на борьбе с группировками,
как таковыми, а на распознании «хороших» и «плохих» людей,
с тем чтобы оказывать поддержку первым, т. е. реформаторам.
Аналогичное свидетельство содержится и B «Сун ши» («Исто-
рии [династии] Сун»). Именно B тот г0д, отмечено в биогра—
фии Оуян Сю, он «беспокоился о том, что хорошие люди не
одержат верх. Много раз говорил императору, кто хорош, кто
плох» [12‚ цз. 319, 2a].
Указанный доклад—одно из самых важных сочинений
Оуян Сю. Недаром он почти дословно приведен B его биогра-
фии [см. 12, цз. 319, 2а—2б]. Обращение было благосклонно
воспринято императором 7, но B целом не достигло своей цели.
«Оуян C10 говорил 0 делах настойчиво и прямо, и [потому]
люди видели B нем враги,—повествуют составители «Сугн ши»
[12, ЦЗ. 319, 26].
Актуальность тематики доклада вызвала отклики со сторо-
ны современников. Развивая основные положения изложен-
ных B нем воззрений, Су Ши (1036—1101) написал свое «Суж-
дение о группировках как продолжение [доклада] Оуян Сю»
[см. 11, 52].
86

Однако уже B XIII B. всякие посягательства на древнекон-
фуцианские догмы были осуждены. Один из политических дея—
телей того времени, E Ши, писал, что в сочинении Оуян Сю
«утрачен замысел древних, [оно] заставляет людеи скорбеть,
и необоснованно» [пит. по: 8, 192]. Тем не менее доклад Оуян
Сю впоследствии публиковался B различных сборниках, B част—
ности предназначенных B качестве пособия для подготовки бу—
дущих кандидатов B чиновники к экзаменам [см. 7, 56—58].
Известно, что подобные сочинения B жанре лунь («суждения»)
были неотъемлемой частью экзаменов на степень цзиньши и со—
чинения Оуян Сю, блистательного литератора своего времени,
являлись образцом для подражания.
Другой доклад Оуян Сю—«Старые пороки>>,— перевод ко-
торого представлен нами, датирован 1040 г. По жанру он одно-
типен с первым докладом, но посвящен совершенно инои тема-
тике—«развитию выгоды» и «устранению пороков». Следуя
возрожденной B XI B. теории «об основном и второстепенном»
[см. 2, 155—178], Оуян Сю, подобно своим современникам Ли
Гоу, Су Ши и др., излагает план развития земледелия с целью
разрешения финансовых затруднений государства. Среди «ста—
рых пороков», п0длежащих устранению, Оуян Сю называет
«искушение народа» праздной жизнью монахов и солдат,
ростовщичество, обременительные трудовые повинности. Доклад
дает представление о конфуцианских воззрениях сунского авто—
ра на решение злободневных экономических проблем [см. .‘2,
178—180]. Сравнение материалов, использованных для перево-
да, свидетельствует о большом диапазоне интересов Оуян Сю
как политика B первой половине его жизни и творчества.
№ 1
СУЖДЕНИЕ О ГРУППИРОВКАХ
Я слышал, что [уже] B древности группировки были предме-
том обсуждения. Счастье, если правитель был [B состоянии]
различать, кто благороден, а кто низкий человек.
В большинстве случаев благородный [с благородным] объ-
единяются B группировки на основе единого [понимания] дао”.
Низкий [с низким] объединяются B группировку из-за обшей
выгоды. Это вполне естественно.
Однако я считаю, что низкие люди не имеют группировок.
Только благородные имеют их.
В чем же причина? В том, что низких людей привлекает
благополучие. То, чего они домогаются,— богатство. Когда, свя-
занные общей выгодой, они временно объединяются, то создают
.лишь лж-егруппировки. Увидев выг0ду, они рвутся вперед. Ког-
да же выгода исчерпана, связи ослабевают вплоть до того, что
начинают вредить друг другу и выступать один против другого.
87

Даже братья и родственники не могут сохранить их (связи.—-
3. Л.). Поэтому и говорю, что низкие люди не имеют группи-
ровок. Их временные объединения—лжег.руппировки.
Не так y благородных. То, чего они придерживаются,— дао
и u; то, чему они следуют,— чжун и синь 9; то, чем дорожат,—
доброе имя. На основе этого они сам-оу-совершенствуются, и, та-
ким образом, [связанные] единым [пониманием] дао, они по—
могают друг другу. На основе этого они служат государству,
и B таком случае, действуя единодушно, они приносят пользу
обществу. От начала до конца они все— как один. Такова груп-
пировка благородных.
Поэтому, чтобы успешно управлять П0днебесной‚ правителю
следует отстранять лжегруппировки из низких людей и исполь-
зовать подлинные группировки из благородных.
Во времена Яо низкие люди—Гун-гун, Хуань-доу и дру-
гие 10, вчетвером‚— составили одну группировку, а шестна-
дцать благородных—восемь умелых и восемь приветливых “ —-
объединились B другую группировку.
Шунь 12 помогал Яо; [он] отстранил группировку четырех
злодеев из низких людей и приблизил группировку совершен-
ных, и Яо успешно управлял Поднебесной.
Когда же Шунь стал Сыном Неба, то Гао Яо, [Хоу] Куй,
[Хоу] Цзи, Се '3 и другие, всего 22 человека”, находились при
дворе, и каждый из них превозносил достоинства других и
уступал им [почетное место]. Все 22 человека входили B одну
группировку, и Шунь всех их назначал на службу, и правление
было успешным.
В «Шу [цз.ине]>> говорится: «У Чжоу [Синя] ‘5 было огром-
ное количество чиновников, но каждый из них имел собственные-
устремления. У [династии] Чжоу ‘6 было три тысячи чиновни-
ков, но они были единодушны (буквально „как одно серд-
це“)»17. _
Во времена Чжоу-[синя] у каждого из множества [чиновни—
ков] были собственные устремления, и можно считать, что они
не составляли группировок. Тем не менее Чжоу-[синь] утратил
государство.
Три же тысячи чиновников чжоуского У-вана‘8 составляли
одну группировку, и [династия] Чжоу, используя их, процве-
тала.
Во времена позднеханьского Сянь-ди 19 посадили в тюрьму
всех знаменитых деятелей B Поднебесной, обвинив их B привер—
женности клике. Лишь после того, как восстали разбойники в
желтых повязках 2° .и ханьский дом [был ввергнут] B великую
смуту, наступило раскаяние .и отпустили на волю привержен-
цев группировки. Однако [положение] уже не [могли] спасти.
последние годы правления [династии] Тан 2‘ постепенно
начали возрождаться суждения о группировках”. Во времена
Чжао-цзуна 23 убили всех знаменитых деятелей при дворе, а не—
88

которых бросили в Хуанхэ, приговаривая: «Этих претендующих
на незамутненную репутацию следует бросить в мутныи по-
ток». Тем не менее [дом] Тан был уничтожен 24.
Из прежних властелинов, добивавшихся, чтобы у каждого из
людей были разные устремления и они не объединялись в груп-
пировки, никто не преуспел так, как Чжоу-синь. Среди тех, кто
мог [лишь] запрещать хорошим людям объединяться B груп-
пировки, никто не пре-успел так, как ханьский Сянь—ди. Среди
тех, кто мог [лишь] наказывать группировки людей с неза-
пятнанной репутацией, никто не преуспел так, как танский
Чжао-цзун. Тем не менее все они утратили во время мятежей
свои государства.
22 чиновника Шуня являли пример того, как люди без коле—
бания превозносили достоинства других и уступали им [по-
четное место], а Шунь без колебания всех их назначал на
службу. Однако никто B последующие столетия не порицал
Шуня за то, что 22 [сподвижника], создав группировку, тем
самым как бы обманули его. [Наоборот, все] восхваляли его,
как мудрого святого. А причина в том, что он умел распозна-
вать, кто благородный, а кто _Анъизкий человек.
Во времена чжоуского У-[вана] три тысячи его чиновников
составляли одну пруппировку. С древности не было группировок
больше и многочисленней чем при Чжоу. Но, используя их,
[династия] Чжоу потому достигла процветания, что не считала
предосудительным, когда много [группировок] из хороших
людей.
Правителю следует рассмотреть примеры предотвращения
мятежей, раскрывающие причины расцвета и упадка.
Публикуется no тексту «Оуян
юн—шу цзи», т. 1, разд. 3.—
Г ЦЦ, Шанхай, 1958, с. 22—23.
№ 2
ДАВНИЕ ПОРОКИ
Мэн-цзы говорил: «Обеспечивать живых, провожать мерт-
вых — сущность управления» 25.
Гуань-цзы говорил: «Когда амбары полны, соблюдают цере—
монии. Поэтому земледелие—основа [благосостояния] Подне-
бесной, с этого начинается гуманное правление» 26.
В древности правители никогда не осмеливались пренебре-
гать этим.
Ныне же чиновники не таковы. Составляют лишь реестры,
вершат судебными делами, и только. Когда прослышат, что
кто-то рассуждает о земледелии, то все насмехаются над ним,
называя низким человеком. Умеют лишь вымогать налоги, спе-
шат истратить собранные средства, не разумеют того, что за-
89

нятие земледелием предшествует всему, что B нем —-начало
и конец правления.
Знать, что необходимо заботиться о земледелии, H He знать,
[что необходима] экономия для поддержки земледелия,—это
не совершенный способ поощрять земледелие. _
В древности правители знали положение B верхах H низах.
В низах были крайне старательны в приложении своих
сил, B верхах соблюдали экономию B HOTpe6JIeHHH. У народа не
оставалось нерастраченных сил, а государство не совершало
расточительных трат. Власти любили низших, низшие снабжали
власти, так что и те и другие не испытывали трудностей.
Таковы были законы в период трех династий”, но самые
совершенные из .них были в Чжоу. Согласно законам Чжоу
предоставляли 1/1о цзина 28 eMy (земледельцу.— 3. Л.), контро-
лировали силы крестьянина, с тем чтобы он максимально дал
то, что обязан, экономили расходы каждого дня, подсчитывали
доходы. Обработкой поля в течение года обеспечивали пищей
государство (казну) и народ. Все они (правители трех дина-
стий.— 3. Л.) исходили из этого и постоянно имели избыток.
Поэтому в течение трех лет .накапливался излишек, достаточ-
ный для расходов одного года.
Ныне же не так. Силы пахаря не проверяются. Те же, кто
расходует, не подсчитывают того, что им поступает. Добытое
за год сельским трудом обеспечивает только потребности госу—
дарства, а пищи для народа хватает лишь на несколько ме-
сяцев. Вплоть до того, что сразу с окончанием полевых работ
веют отруби H едят мякину. Иногда собирают желуди, выры—
вают корни, чтобы прокормиться зимой и весной.
Отруби, желуди, как говорил Мэн-цзы,—еда собак и каба-
нов 29, a B последние годы народу приходится есть ее. К не—
счастью, если еще случаются наводнение и засуха — люди масса—
ми умирают от голода. Все это весьма прискорбно.
Ведь при трех династиях правители не испытывали недостат—
ка в средствах для обеспечения лиц, имеющих ранги знатности,
служилых—гугл, mm, ши и простолюдинов, для выделения на
военное дело, перевозки и жертвоприношения. [Все эти сред-
ства] шли от земледелия, а площадь, которую народ обрабаты-
вал, не превышала площадь нынешних 9 областей (чжоу). Не-
урожайные годы тоже изредка ВЫДавались, и в этом не было
отличий от нынешнего времени.
Ныне площадь земли та же, но порядки нынешнего времени
не сравнятся с системой трех династий. В прошлом на обычные
расходы хватало, ныне же ощущается недостаток, Почему? От
того, что система иная. В прошлом считали важным занятие
земледелием и понимали [значение] экономии.
Сейчас же не прилежны в земледелии и не умерены в тра-
тах. Но не только не усердны в земледелии, но H H3-3a целого
ряда пороков [попусту] тратятся материальные ресурсы. Не
90

только не соизмеряют силы народа, чтобы их экономно [исполь—
зовать], но и не оценивают последствий действий сил Неба.
Что такое многочисленные пороки?
Первое—искушение народа, второе—поглощение (цзянь—
бин) (т. е. ростовщичество и захват земли.—3. Л.) третье—
трудовые повинности.
Поясню подробнее. Ныне те, кто сидит B роскошных покоях,
живет в сытости и бездельничает, называются приверженцами
буддизма. Те, кто ссдержит своих родителей, семью и детей, на—
зываются военной прослойкой. В перИОД трех династий все они
трудились на поле.
Ныне же обсуждающие считают, что буДДИзм, даосизм и
конфуцианство—это три учения, которые нельзя отрицать, а
воинов называют защитниками государства, без которых не
обойтись. Но ведь буддизм нельзя же приравнять к даосизмуи
конфуцианству. Об этом не стоит говорить—и так понятно.
[А теперь] разрешите вернуться к вопросу о воинах.
Государство в период Цзин—дэ 3° распустило армию. С тех
пор прошло тридцать три года. Те, кто раньше были воинами,
состарились или умерли, а вновь пришедшие не знакомы с во—
енным искусством. Родившись в мирное время, они сыты, одеты
и потому нерадивы.
Ныне караульные войска (вэй бин) не несут свои одеяла, а
заставляют это делать за себя других, воины дворцовой стражи
(цзинь бин) не несут свой провиант, а нанимают для этого дру—
гих. Такова степень их праздности.
Разве могут они, пренебрегая трудностями, сражаться?
Вследствие этого в прошлом чиновник Цзи Цзун-цзюй дважды
потерпел поражение в округе Гаохуа цзюнь 3‘ на западной гра—
нице. Таков был результат.
Ведь чтобы армия была привычна к трудностям и могла
сражаться, необходимо формировать ее из крестьян. Как же
можно допустить, чтобы слово «солдат» было лишь пустым зву-
ком, чтобы они были ленивыми и непригодными [к службе]?
В прошлом все взрослые и здоровые из народа трудились _на
поле. В свободное от земледелия время их обучали военному
делу. Ныне же все по-иному. Когда случится неурожай, чинов-
ники определяют возраст и здоровье людей и призывают их в
дворцовую стражу. Тех из них, кто не вышел ростом и слаб
здоровьем, назначают B сельские войска (сян бин).
Чиновники, призвавшие больше других B армию, получают
вознаграждение, нар0д же, находясь B бедственном положении,
стремится вступить B нее. Поэтому, как только случится неуро-
жай, B поле остаются лишь слабые и престарелые. Чиновники
же обычно говорят: «Боимся, что те, кто не пошел B солдаты,
станут разбойниками». Чиновники пекутся лишь о том, чтобы
на какое-то время избавиться от бандитов, но не думают о том,
что [люди] всю жизнь будут праздными и дармоедами.
91

В прошлом взрослое и здоровое население обрабатывало по—
ле, а слабые и старые отдыхали. Ныне же взрослые и здоровые
ленятся, а старые и слабые остаются в поле.
Почему же наблюдается подобное, обратное прежнему явле-
ние? Среди народа, который все силы отдает земледелию, неко--
торым приходится есть пищу собаки и кабана, но если они ста-
новятся монахами или солдатами, то всю жизнь пребывают в
праздности, богатстве, обрастая жиром; численность земледель-
ческого народа с каждым днем убывает. Поэтому когда говорю,.
что есть порок— искушение народа, то имею в виду именно это..
И надо устранить эту крайность.
В древности подсчитывали количество едоков и наделяли их.
землей. Семья получала [землю] и у людей был достаток. С тех
пор как распалась система цзин тянь, началось поглощение.
Ныне по большей части те, у кого земли на один двор дохо-
дит до ста цинов32, содержат несколько десятков семей. Среди
них тех, кто пользуется скотом хозяина, трудясь сам, или исполы
зует своего вола и обрабатывает поле хозяина из доли урожая,
всего лишь 10 с лишним дворов. Остальные же—все те, кто на
условиях аренды обрабатывает землю, живя на чужбине,—на-
зываются фукэ 33. Все эти несколько десятков семей обычно не
богаты и не имеют сбережений.
Весной или осенью—во время жертвоприношений, свадьбы
или похорон, или если, к несчастью, случится неурожай, а также
при казенных надобностях—они испытывают недостаток
средств, влезают в долги к хозяину и впоследствии [должны]
возвратить долг, уплачивая если не 300, то 400 процентов.
Когда созревает урожай, то [часть его] оставляют на семена
и уплату налога, а остальное идет на погашение долга, выплачи-
ваемого из расчета 400 процентов. Расходуется все, что собра-
но, а порой и этого недостает. Поскольку с окончанием полевых
работ сразу же не хватает на пропитание, то вновь берут B
долг, поэтому если зимой или весной занимают на пропитание,
то обещают выплатить летом пшеницей. Если же вся пшеница
уходит в счет уплаты долга, то, [когда занимают] летом или
осенью, обещают погасить долг теми зерновыми, что будут сто-
ять на корню зимой.
Один двор по сравнению с этими несколькими десятками се-
мей обычно съедает продуктов в четыре раза больше, и тот же
двор получает все доходы со ста цинов земли.
'Ведь тот, кто является хозяином ста цинов и вносит налог—
всего один двор, а тех, кто отдает свои силы и вносит налоги од-
ному двору—несколько десятков семей. Даже если бы государ-
ство милостиво уменьшило налог, это было бы благоприятно
лишь для одной семьи, а несколько десятков семей терпели бы
трудности, как и прежде. Поэтому когда говорю, что есть по-
рок—присвоение (поглощение) [земли и средств богатыми И
знатными], то имею в виду именно это, И эту крайность следует
92

устранить. Среди народа лишь бездельники не несут повинно—
стей. Все те, кто имеет землю не менее 1—2 цинов и сами ее‘
обрабатывают, заносятся B реестр по разрядам. Среди казенных
повинностей самыми обременительными считаются большие по-
винности, а те, что поменьше,— малыми. Те, кто совсем не в со—
стоянии их выполнить, продают за бесценок свои поля, некото-
рые же тайком убегают. Поэтому когда говорю, что есть по-
рок—трудовые повинности, то имею в виду именно это. И эту
крайность следует устранить. Эти три порока и есть большие‘
крайности.
К тому же некоторые лукавые люди становятся хитреЦаМИ —
мастеровыми. Вместе с поглотителями—торговцами занимают--
ся мотовством. Есть также корыстолюбивые чиновники, вымога-
ющие налоги без названия.
Обо всех других пороках и не расскажешь. Поскольку не по--
ощряют искоренение пороков, то по большей части B Поднебес-
ной служилые из народа, богатые 14 знатные едят хорошую пи-
щу. Так что один человек ест пищу пятерых.
Ставший солдатом содержит родителей, жену, детей. Если
прибавить расходы на переправку провианта, то один солдат
обычно ест пищу пяти землепашцев.
Ставший монахом кормит братьев и сам живет B сытости.
Так что один монах ест пищу пятерых землепашцев.
Бедный народ, чтобы пропитаться, выплачивает двойные про-
центы. Поэтому один человек ест пищу двух или трех. Сколько
же не хватает в Поднебесной?
Что означает не подсчитывать силы народа и не экономить?
Ныне рассчитывают [лишь] потребности государства и берут
эти средства у народа. И не бывает, чтобы [сначала] подсчита-
ли силы народа, а затем определили расходы государства.
В древности чжунцзай 34 устанавливал расходы государства,.
подсчитывал доходы. Продукты одного года делили на три час—
ти. Одна часть шла властям, другая—на пропитание народу,.
третья—запасалась на случай неурожая.
Ныне же не подсчитывают доходов государства заранее, и
лишь когда наступает потребность, все тотчас взыскивают с на-
рода. Поэтому и появились: повозная повинность (чжии), «заго--
товка зерна для поддержания мира (хэ ди чжи су)» 35, зерновой
налог, поступавший в общественные амбары на случай неуро--
жая (жу чжун чжи су), выплата тканей за казенную денежную:
ссуду (хз май чжи цзюнь), уплата [налогов] различными [мест-
ными] товарами (цза лай чжи у), [налоги на] доходы от про--
дажи чая и соли и использование естественных богатств.
Хотя и устанавливают [эти поборы], но и их оказывается He-
достаточно, ч[поэтому] власти несколько раз меняют свои уста-
новления. _
Чтобы получить ничтожнейшую прибыль, стараются ИЗО всех‘
сил, а доходов все равно не хватает.
9$

Почему так? [Потому, что расходы] не устанавливаются и
[налоги] взимаются без расчета. Что означает не оценивать по-
следствий действий сил Неба? Это означает не иметь понятия
‚о наводнениях и засухах. Ведь инь и ян 35, находясь на небе и
„на земле, поднимаясь, опускаясь, взаимно отталкиваясь, не мо—
гут не иметь равновесия.
Подобно тому как человеческая плоть не может не иметь
недугов, и искусный врачеватель не может избавить людей от
недугов, а лишь лечит от них, так понимающий в правлении не
может предотвратить неурожай, а лишь готовится к нему.
Совершенные мудрецы Яо и Шунь не могли избежать навод-
энений и засух, но могли к ним подготовиться. В древности ис-
кусство восполнять недостающее состояло в том, что за счет
'трех урожайных лет накопляли необходимое для одного г0да.
Ведь через каЖДые три года непременно случается стихийное
‚бедствие.
В этом H состояло умение древних понимать Небо. Ныне же
власти рассчитывают ежегодные поступления, чтобы удовлетво-
;рить потребности одного г0да и только. Таким образом, наде-
еются, что наводнения и засухи не случатся ежегодно. _
Поэтому и говорю, что не оценивают последствий действии
асил Неба. По той причине, что в два-три предшествующих года
была засуха и [налет] саранчи, казна и частные лица терпят
недостатки в пище. По той причине, что наводнений и засух не
‹ожидали, а они разразились, не готовы к ним.
Ведь систему цзин тянь нельзя восстановить в наше время.
Для того, кто занимается расчетами, лучше всего прибли-
зиться к народу и управлять им. Надо, чтобы внизу до конца
выкладывали все силы H не было их утечки. Наверху рассчиты-
вали [силы] народа H экономно расходовали [средства], тогда
.H нарол H государство будут богаты.
Ныне шидафу 37 должны сообща создать основу для спокой-
ьствия [в стране], понемногу возрождать земледелие. Поэтому
H следует перечислить все пороки.
Я ожидаю, что мнения о развитии выгоды H 06 устранении
пороков будут приняты властями.
Публикуется по тексту «Оуян
Юн-шу цзи», т. 3, разд. 7.—
Г ЦЦ. Шанхай, 1958, с. 62—65.
‘ Хань Юй (768—824) — поэт H философ танского времени.
’ Лу Чжи (754—805) — известный политический деятель танского вре-
мени.
3 Сыма Цянь (145?—87? гг. до н. э.) — знаменитый китаискии историк.
‘ Ли Бо (701—762) — знаменитый поэт эпохи Тан.
5 Ц з и н ь ш H — высшая ученая степень.
5 Цзайсян — канцлер.
94

7 ‹Император наградил его за то, что он осмелился говорить. Собствен-—
норучно подарил ему одежду чиновника пятого класса» [1'2‚ из. 319, 26].
° Дао (букв. «путь») — одно из центральных понятий конфуцианского
учения.
° И — один из самых трудных и спорных для перевода терминов кон-
фуцианской моральной системы, условно переводимый нами как ‹справед--
ливость›.
Чжун — «преданность».
Синь — «доверие».
‘° Изображая Гун-гуна и его сторонников (Хуань-доу, Гуня и Сань-мяо)
как ‹четырех злодеев», как сурово наказанных политических противников ле-
гендарного правителя Яо (2357—2205 гг. до н. 3.), Оуян Сю вслед за Сыма,`
Цянем воспринял ортодоксальную версию ‹Шан my» («Книги истории»)-
относительно характеристики Гун-г на [подробнее см. 5, 235].
“ Восемь умелых (Бо-фэн, {іжун-кань, Шу-сянь, Цзи-чжун, Bo-xy,
Чжун-сюн, Шу-бао, Цзи-ли) — легендарные потомки рода Гао-синь, назван-
ные так за свои высокие добродетели.
Восемь приветливых (Цан-шу, Туй-ай, Тао-янь, Да-линь, Ман-цзян, Тин-
цзянь, Чжун-юн, Ш -да) — легендарные потомки рода Гао-ян, приносившие-
якобы пользу миру {S, 143].
‘2 Шунь — мифический правитель древности.
‘3 Гао-яо — судья легендарного правителя — императора Яо; Хоу-куй
ведал при нем музыкой; Хоу-изи — один из «культурных» героев мифологии,
первооснователь дома Чжоу, управитель земледелия во времена Яо и Шуня;
Се — легендарный основатель династии Шан-Инь.
“ Согласно конфуцианской традиции в эту группировку из 22 человек
еще вх0дили Юй, Бо-и, Лун, Чуй, И, Пэн-цзу и двенадцать начальников или
управителей областей.
"‘ Чжоу Синь (1154—1222) — последний правитель династии Инь. Его'
имя стало синонимом жестокого тирана.
“‘ Традиционные годы правления династии Чжоу — 1122—247 гг. до н. 3.
” См. [14, цз. 11, 609].
‘3 У-ван — 1027—1025 гг. до н. 3.
‘9 Сянь-ди (190—220) — последний ханьский императо , в правление ко—
торого вспыхнула борьба придворных клик [см. 3, 114—115 .
2° Имеется в виду восстание «желтых повязок» во главе с Чжан Цзяо-
в 184 г., подготовленное даосской сектой.
2‘ Время правления династии Тан — 618—907 гг.
22 Имеется в виду борьба при императорском дворе между феодальными-
группировками Ню Сэ-жу и Ли Дз-юя.
2° Время правления танского императо а Чжао-цзуна — 889—907 гг.
24 Имеются в виду действия цведуши {военного губернатора) Чжу Цю-
ань-чжуна, который в 905 г. истребил своих бывших сторонников, в том чис-
ле сановника Пэй Шу. В 907 г. Чжу Цюань-чжун отстранил от власти по-
следнего танского императора Ай-ди и основал династию Поздняя Лян.
25 Пересказ цитаты из ‹Мэн-цзы» [см. 9, 33].
25 CM. [6, 268].
27 Речь идет о мифической династии Ся (2205—1766 гг. до н. 3.), Шан
(1766—1122 гг. до н. 3.) и Чжоу (1122—247 гг. до н. 3.).
23 Цзин (букв. ‹колоде3ь›), или цзин тянь (‹колодезные поля»), — кон-
фуцианский идеал аграрных отношений в древнем Китае, якобы существовав-
ший в «золотом веке». Одно из описаний его с0держится в ‹Чжоу ли», со-
гласно которому в древности десять наделов, отделенных арыком. друг от
друга, составляли единый комплекс — цзин, пиктог афически отображающий,
расчерченные на квадраты поля {подробнее см. 1, 25.
29 Оуян Сю перефразирует высказывание из ‹Мэн-цзы» о том, что «соба-
ки и свиньи питаются пищей, предназначенной для человека», в то время как.
должны питаться отрубями и желудями [см. 9, 36].
3° Цзин-дэ — девиз правления 1004—1007 гг.
‘" Гаохуа (цзюнь) — военный ок уг на северо—западе Китая.
Ци н — мера площади, в Х— II BB. равная 5,68 га.
95

33 Фукэ — термин, обозначавший B сунское время арендатора земли
:фе0дального типа [см. 4, 109, 126—127, 129].
3‘ Чжунцзай — должность чиновника, упоминаемая в ‹Чжоу ли»,
глава над всеми чиновниками [см. 13, 166].
35 B военных округах на севере и северо-западе Сунской империи кре-
стьян принуждали поставлять дополнительно определенную часть урожая
для снабжения пограничных гарнизонов. Практика сложного пересчета: зер-
но—деньги—чай (который там не произрастал)—снова деньги—превра-
щала «заготовку зерна для поддержания мира» в крайне накладное для
=крестьян мероприятие [см. 4, 118—119].
36 Инь (букв. «темный», женское начало) и ян (букв. «светлый», мужское
начало) — в китайской космологии полярные силы, в результате взаимодей-
—ствия которых, B представлении древних китайцев, происхОдили постоянные
.изменения в природе и обществе.
37 Шидафу — служилые.
_
. Васильев Л. С. Проблема цзин—тянь. — Сб. «Китай, Япония. История
и филология». М., 1961.
.—
2. Л а пи н а 3. Г. Политическая борьба B средневековом Китае (40—70-e ro-
ды Х1 в.). М., 1970.
3. Очерки истории Китая, псд ред. Шан Юэ. М., 1959.
-4. Смолин Г. Я. Антифеодальные восстания в Китае второй половины
Х — первой четверти XII BB. M., 1974.
5. C ыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи), т. 1. М., 1972.
-6. Гуань-цзы. — ЧЦЦ, т. 5. Пекин, 1956.
7. Гувэнь гуань цзянь (Сборник сочинений на гувэне). Шанхай, 1936, цз. 1.
-8. Л ю Цз ы - цз я н ь Оуян Сю ды чжисюэ юй цунчжэн (Учение и карьера
Оуян Сю). Гонконг, 1963.
9. Мэн-дзы чжэн и («Мэн-цзы» с комментариями). — ЧЦЦ, т. 1. Пекин, 1956.
О. Оуян Юн-шу цзи (Собрание [сочинений] Оуян Сю). — ГЦЦ. Шанхай,
1958.
_
_
. Су Дун-по Цзи (Собрание {сочинений] Су Дун-по). — ГЦЦ, т. 2. Шан-
хай, 1935.
`12. Сун ши (История [династии] Сун). — ЭСШ, кн. 15—18, ч. 1—4. Шан-
хай, 1958.
13. Цы хай (Море слов). Пекин, 1958. _
.'14. Шан шу чжэн и (Книга истории с комментариями). — ШЦЧ, т. 1. Шан-
хай, 1935.

Н. Ц. МУНКУЕВ
ПО ПОВОДУ ОДНОГО НЕДОРАЗУМЕНИЯ
В разное время востоковедами были допущены некоторые
досадные неточности B понимании перевода «Мэн-да бэй-лу»
(«Полного описания монголо-татар»), сделанного Одним из луч-
ших синологов прошлого—В. П. Васильевым (1818—1900).
Как известно, «Мэн-да бэй-лу» представляет собой записку
Чжао Хуна1 о древних монголах. В 1221 г. он по приказу южно-
сунских пограничных властей посетил главнокомандуюшего
монгольскими войсками, наместника Чингисхана B Яньцзине
(совр. Пекин) Мухали и "B том же году написал свое сочинение.
«Мэн-да бэй-лу» является первой из сохранившихся записок пу-
тешественников о монголах. Оно содержит сведения о многих
сторонах жизни этого народа и признается одним из ценных
исторических и этнографических источников.
Работа В. П. Васильева «История и древности восточной
части Средней Азии от Х до Х111 века, с приложением переВОДа
китайских известий о Киданях, Чжурчженях H Монголо-Тата-
рах» [см. 3] была опубликована B 1857 г.2 Помимо интересу-
ющего нас «Мэн—да бэй-лу»З B ней содержатся переводы на рус-
ский язык «Ляо чжи» («Описания Ляо») [см. 3, 171—196] 4 H
«Цзинь чжи» [см. 3, 196—215], являющихся соответственно из-
влечениями из «Ци-дань го чжи» («Описания государства ки-
даней») и «Да Цзинь го чжи» («Описания государства Великое
Цзинь»).
Таким образом, еще B 1857 г. В. П. Васильев B числе других
важных источников по истории народов Восточной Азии впервые
выделил «Мэн-да бэй—лу» как ценное собрание сведений о мон-
голах. Его книга с приложениями до сих пор привлекает внима-
ние ученых. Перевод «Мэн-да бэй-лу», так же как и «ЦЗИНЬ
чжи», вплоть до наших дней — единственный B мире.
Отдавая должное заслугам B. II. Васильева, следует, одна-
ко, сказать, что его «Записка о Монголо-Татарах», вышедшая
более ста лет назад, в настоящее время требует пересмотра в
свете новейших достижений синологии и монголоведения. В част-
ности, П. Пельо (1878—1945) неоднократно указывал, что недо-
статки этого переведа [см. 8, 130; 9, 165; 10, 13—143] ввели в
заблуждение отдельных ученых. Соглашаясь в принципе с этим
‚замечанием, мы хотим остановиться на одном случае, когда оно
не совсем справедливо.
Дело в том, что B. B. БартолЬД и В. Я. Владимирцов по Ka-
кому-то недоразумению сведения Чжао Хуна (Мэн Хуна, по
4 Заказ 992 97

В. П. Васильеву) о наместнике монгольского хана в Пекине
Мухали относили к Чингисхану. Так, описанное в «Мэн-да 635°1—
лу» [см. 7, 16а; 3, 231] белое знамя с девятью хвостами с изо—
бражением черной луны посередине В. В. Бартольл считал зна-
ком отличия Чингисхана [см. 1, 449] 5, а не Мухали. «Чингис—
хан,—писал он,—разделял пристрастие своего народа к вину,
против которого и в своих наставлениях не решался слишком
строго высказываться; рассказанная y Мэн Хуна6 сцена, как
Чингисхан „оштрафовал шестью бокалами“ китайского послан--
ника, напоминает рассказ о пирах Петра Великого. Тот же Мэн
Хун говорит об оркестре девиц, который везде сопровождал
монгольского хана... Как все прочее в империи, так и дело по—
ста'вления наложниц для войска, для его начальника и для са—
мого хана было строго организованно. Преклонный возраст, ко—
торого, при полном сохранении умственных способностей, достиг
Чингисхан, показывает, что он не предавался разврату в такой
степени, как большая часть его потомков» [1, 528]. В. Я. Вла-
димирцов также писал о Чингисхане: «Его всегда сопровождал
оркестр, „состоящий из 17 или 18 красавиц, весьма искусных в
игре“, как повествует китайский генерал Мэн Хун. Тот же пи-
сатель рассказывает о Чингисе: „Когда наш посланник, отправ—
ленный на север, представился их царю, то по окончании цере-
монии встречи ему велено было сесть пить вино вместе с его
женой, царевной Лай-мань, и восемью наложницами, которых
величали дамами; при всяком угощении и после они также при-
сутствовали. Эти наложницы ослепительной белизны и красивой
наружности; четыре из них суть княгини цзиньские‚ а четыре
другие были женами татар; они весьма красивы и пользуются
чрезмерной любовью» [5, 161—162]. B. Я. Владимирцов не ссы—
лается на источник. Но цитированное им место было взято из
«Записки о Монголо-Татарах» В. П. Васильева [см. 3, 133—134;
7, 18а—18б]. В. Я. Владимирцов впоследствии, после выхода в
свет замечаний П. Пельо на английское издание «Туркестана...»
В. В. Бартольда [см. 10], объяснял отнесение сообщений автора
«Мэн—да бай-лу» о Мухали к самому Чингисхану целиком оши-
бочностью перевола В. П. Васильева. Указав на то, что автором
«Мэн—да бай—лу», как было установлено Ван Го-вэем, является
не Мэн Хун, а, .по-видимому, Чжао Хун, автор продолжал: «HO
еще большее значение имеет разъяснение проф. Р. Pelliot о
том, что автор рассматриваемого сочинения никогда не вилел
Чингисхана; то, что относилось некоторыми авторами (мною в
том числе) к Чингису, благ0даря ошибочному переводу В. П. Ва-
сильева, должно быть отнесено к его полководцу Muxali» [4, 9].
П. Пельо действительно писал B цитированных замечаниях:
«П0дробности о свите Чингисхана, которые мосье В. (Т. е. Бар-
тольд—Н. М.) заимствует у Мэн Хуна (с. 460), не имеют отно-
шения к Чингисхану, который B 1221 г. находился B MychIbMaH-
ских странах и которого посол Сунов в Пекине никогда не ви—
98

Дел; в оригинале эти сведения касаются Мухали, наместника,
оставленного B Пекине Чингисханом. Мосье B., так же как
мосье Владимирцов в своем „Чингисхане“, был введен в за-
блуждение переводом Васильева, который передавал при помо-
щи [термина] „царь“ титул го-ван—„князь“, хорошо известный
как титул Мухали» [10, 13—14]. B. II. Васильев действительно
всюду переводит китайский титул го-ван как «царь». В его пере-
воде есть и другие недостатки. Однако знакомство со всем тек—
стом не дает оснований считать, что B. П. Васильев передает
сведения о Мухали как сообщения очевидца о Чингисхане. Бо-
лее того, во вступлении к своим переводам он сам указывает на
то, что автор «Мэн-да бэй-лу» не был B Монголии, а нахолился
в Пекине, где он вел переговоры с Мухали и собирал сведения
о монголах по рассказам [см. 3, 170—171]. Следовательно, ука-
занные упущения В. В. Бартольда и В. Я. Владимирцова не мо-
гут быть объяснены «ошибочностью» перевода B. П. Васильева
И ЯВЛЯЮТСЯ НЭДОРЗЗУМЕНИ ем .
' С XIV B., начиная с Тао Цзун—и (1320—1399), составившего обширную
компиляцию «Шо—фу», куда вошло и «Мэн—да бэй—лу», китайские и позднее
европейские авторы приписывали авторство этого сочинения южносунскому
генералу Мэн Хуну (1195—1244). B 1926 r. было высказано иное мнение. Ван
Го-вэй (1877—1927), B послесловии к своему изданию «Мэн—да бэй-лу» вы—
двинул гипотезу о том, что автором записки был не Мэн Хун, а скорее всего
“€an ХУЁ] [см. 7, 1—2а]. Мнение Ван Го—вэя было поцдержано П. Пельо
см. 9, 16 .
2 B этом издании указано (на обороте титула), что оно является пере-
печаткой с IV части ‹Трудов Восточного отделения Имп. Археологического
общества», включавшей также статью Г. Гомбоева [см. Г. Гомбоев. О древ-
них монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини. — Тру
ды ВОИАО, ч. IV, 1859, с. 239—256]. Однако указанный том «Трудон
ВОИАО» увидел свет лишь B 1859 г. Я пользуюсь изданием 1857 г. В отли-
чие от издания 1859 г. в нем добавлен лишь титул с изменением
авторской орфографии этнонима «_джурджиты». В остальном пагинация ‚'
текст полностью совпадают.
3 «Приложение III. Записка о Монголо-татарах (Мэн—Да—бэй—лу)»
[см. 3, 216—235].
‘ B настоящее время существует новый, современный перев0д «Ляо чжи»
‹: обширным комментарием [см. 11, 154].
5 Первое издание этого труда относится к 1900 г. В рассматриваемом
издании редакцией сохранен текст В. В. БартОЛЬДа, но дана отсылка к пра-
вильной интерпретации П. Пельо B ero замечаниях на английское издание
«Туркестана...» В. В. Бартольда 1928 г. [см. 10, 32].
6 B цитируемом издании опечатка B ссылке: «Сокровенное сказание, пер.
Кафарова, с. 234». Эта сноска относится к с. 234 «Истории и древности...»
В. П. Васильева, как и было указано B издании «Туркестана...» 1900 г. [см. 2,
498].
1. Бартольд B. B. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. — Сочи-
нения, т. 1, М., 1963.
2. B a р т о л ь д В. В. Туркестан B эпоху монгольского нашествия. СПб., 1900.
3. Васильев В. П. История и древности восточной части Средней Азии
99

4.
от Х до XIII века, с приложением перевода китайских известий о Кида-
нях, Чжурженях и Монголо—Татарах. СПб., 1857.
В л ади м и р цов В. Я. Общественный строй монголов. Монгольский
кочевой феодализм. Л., 1934.
5. В л а д и м и р д о в В. Я. Чингис-хан. Петербург — Москва — Берлин, 1922,
6.
599°
10.
11.
[Гом боев Г]. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных
y Плано Карпини. Ламы Галсан-Гомбоева. — «Труды Восточного отде-
ления Российского археологического общества», ч. IV. CH6., 1859.
7.
Ван Го—вэй. Мэн-да бэй-лу цзянь—чжэн (Примечания к «Полному опи—
санию татаро—монголов»). — ‹Хайнин Ван Цзин-ань сяньшэн и—шу»
(«Посмертное собрание сочинений господина Ван Цзин-аня из Хайнина»),
Шанхай, 1940, цз. 37.
Pelliot P. А propos des Comans, — Journal asiatique, ser. II, t. XV, 1920.
Pelliot P. L'édition collective de oeuvres de Wang Kouo-wei. — TP,
vol. XXVI. 1928—1929.
Pelliot P. Notes sur le «Turkestan» de M. W. Barthold. — ТР.
vol. XXVII, 1930.
Stein R. Leao-tche. — TP, vol. XXXV, 1940.

Н. И. ФОМИНА
ТРИ ДОКУМЕНТА ПО ИСТОРИИ
АНТИЦИНСКОИ ГРУППИРОВКИ НА ЮГО-ВОСТОКЕ
КИТАЯ (СЕРЕДИНА XVII B.)
B 1644 г. маньчжурское правительство Цин утвердилось в
Северном Китае H повело борьбу за его южный регион. Населе—
ние последнего ответило на это ожесточенным сопротивлением.
Цинская династия, которой удалось одержать победу, постара-
лась изъять из исторических сочинений факты, рисующие ее в
невыгодном свете. Более всего пострадали материалы, связан—
ные с деятельностью повстанческих группировок: официальные
сведения о них во многом фальсифицированы, а то, что исходит
из оппозиционного лагеря, крайне немногочисленно. В статье
рассматриваются указ маньчжурского правительства о запре-
щении мореплавания с целью ослабления H изоляции повстан-
цев, а также два документа, освещающих дипломатическую и
экономическую историю антицинского государства: договор с
голландцами и указ о распределении земельного фонда на Тай-
ване.
Антицинскую группировку Юго—Восточного Китая под коман-
дованием выходца из богатого купеческого рода Чжэн Чэн-гуна
(1624—1662) цинское правительство считало одним из наиболее
опасных противников. К 1652 г. Чжэн Чэн-гун возглавил объеди-
ненные силы морских H сухопутных войск H ополчений, которые
вели борьбу против завоевателей на юго-восточном побережье.
Укрепившись на прибрежных островках, повстанцы установили
тесный контакт с патриотически настроенным населением мате-
рика и стали получать от него продовольствие, товары и сведе-
чия о состоянии маньчжурской армии.
В деле «усмирения морских мятежников» цинское правитель-
ство из-за отсутствия сильного флота столкнулось с известными
трудностями. Проследим вкратце, как вырабатывался официаль-
ный курс завоевательной политики на юго-востоке и как воен-
ная форма Подавления сопротивления сочеталась с экономиче-
ской H идеологической.
Для отпора объединенным антицинским силам маньчжурское
правительство стало спешно укреплять береговую оборону. В на-
чале 50-х годов последовал ряд указов о создании военных пос—
тов и размещении войск в стратегически важных районах на
побережье. В устье Янцзы был образован «район особых огра-
ничений для ограждения подступов к Наньцзину» [27‚ 181, 188].
101

В 1654 г. маньчжурский военачальник потребовал принять сроч-
ные меры для обороны юго-востока: «упорядочить военные ла-
геря, усилить оборону побережья, не позволять мятежникам
высаживаться на берег и творить беспорядки среди народа»
[11, цз. 87, 7а]. В конце 1655 г. местные чиновники рапортовали,
что «учреждены лагеря B Цзяннани у Фушаня, Яншэ, Цзянъина,
Цзинцзяна, Минхэ и Юньшэна, а также сторожевые посты по
побережью из 1800 человек» [11, цз. 93, 96].
Успехи повстанческих отрядов привели цинских чиновников
к выводу о недостаточности любых оборонительных мер в борь—
бе против соперника, господствующего на море. Тогда у них И
возникла мысль о том, что справиться с грозным противником
можно лишь при условии полной его изоляции от поддержки
населения материка. Для осуществления этой цели решено было
прибегнуть к политике ограничения, а затем и полного запреше-
ния мореплавания у юго-восточного побережья Китая ‘. В импе-
раторском указе, датированном концом 1652 г., провозглаша-
лось: «Что касается пиратов2 в Чжэцзяне‚ Фуцзяни и I‘yaHllyHe.
то необходимо организовать оборону и уничтожить [их]. Все
морские корабли, курсирующие там, необходимо взять под кон-
троль, расследовать деятельность контрабандистов и заставить
их платить таможенную пошлину» [11, цз. 69, 7а]. В этом указе
пока что речь шла лишь о контроле над каботажем.
В начале 1654 г., когда флотилия под командованием Чжан
Мин-чжэня, одного из военачальников Чжэн Чэн-гуна, Достигла
устья Янцзы, цинские чиновники выработали План обороны это-
го района, состоявший из шести пунктов: «1) глубокая разведка
[положения у противника]; 2) укрепление важных стратегиче-
ских пунктов; 3) приведение артиллерии в боевую готовность;
4) строгие морские запреты; 5) пресечение помощи разбойни-
кам [со стороны местного населения]; 6) тайная слежка» [11,
цз. 81, 4а].
Здесь уже четче отражено стремление изолировать повстан-
цев, прервав их связи с местным населением, в частности путем
запрета мореплавания. Развивая 4-й пункт плана, цинский
цзунду3 Чжэцзяна и Фуцзяни писал в 1655 г.: «Для каждой
приморской провинции следует установить строгие запреты.
Нельзя позволять ни одной парусной лодке выйти в море. Для
преступников установить строгие наказания» [11, цз. 92, 106].
Итог этим требованиям подвел императорский указ о запреще-
нии мореплавания B прибрежной полосе от Шаньдуна и Тянь-
цзиня на севере до Гуандуна на юге, опубликованный в середине
1656 г. (см. док. № 1) 4.
Указ 1656 г.— концентрированная форма выражения мань-
чжурской завоевательной политики, осуществляемой с учетом
. конкретных условий Юго-Восточного Китая. Главное направле-
ние борьбы против наиболее могущественных антицинских
сил—отрядов Чжэн Чэн-гуна—формулируется как призыв
102

«очистить атмосферу на море». В указе выделяется требование
всемерного укрепления обороны побережья: «Исследовать мест-
ность, отыскивать способы блокировки, строить земляные дамбы
или устанавливать деревянные частоколы». Понимая, однако,
что эти меры недостаточно эффективны, цинское правительство
сосредоточило внимание на усилиях по изоляции враждебной
группировки.
Указ свидетельствует о широкой поддержке повстанцев на—
селением материка («местные баоцзя5 поддерживают связи [с
преступниками] или укрывают и не выдают их»), в частности,
торгово-ремесленными кругами, снабжающими мятежников
«продовольствием `и товарами... с целью получить прибыль».
Цинское правительство при подавлении сопротивления пыталось
использовать худшие стороны человеческой натуры, стремясь
устрашить население или привлечь его подкупом: всем поддер—
живающим повстанцев обещана казнь «по законам военного
времени», а доносчикам —их имущество. Цины сумели укрепить
систему круговой поруки и возродить коллективную ответствен-
ность. Даже высшим чиновникам грозила кара за проступки их
подчиненных.
Но наиболее существенным было узаконение «строжайшего
запрета торговым кораблям самовольно выходить в море». Указ
о запрещении мореплавания положил начало цинской политике
опустошения побережья и подрыва экономики развитых торгово--
ремесленных районов Юго-Восточного Китая. Следующим ша-
гом маньчжурского правительства была серия мероприятий,
известная под общим названием «политика переселения при-
брежного населения» [подробнее см. 7, 144 и сл.].
Разгром антицинских войск под Нанкином B 1659 г. и систе-
матически проводившаяся политика изоляции главных опорных
баз Чжэн Чэн-гуна—островов Сямынь и Цзиньмынь—вынуди-
ли его позаботиться о создании более прочного тыла. Чжэн
принял решение освободить Тайвань и сделать его центром сво-
его государства. Современники событий связывают возникнове-
ние этого плана с прибытием к Чжэну посланца с Тайваня Хэ
Тин-биня‚ который заявил: «Почему бы Вам не завоевать Тай-
вань? Тайвань—это плодородный район в тысячу ли, это важ-
ный опорный пункт за морем и главный узел на морских путях.
Если овладеть его землями, то этого достаточно, чтобы основать
государство. Если получить его богатства, то этого достаточно,
чтобы прокормить армию. Местное население терпит от гол—
ландцев оскорбления и обиды, и каждый хочет дождаться рас-
правы с ними» -[21, 294]. В действительности выбор Чжэна был
обусловлен более сложными причинами. Понять их можно, рас-
смотрев краткую предысторию вопроса.
Тайвань, большой остров у побережья Фуцзяни, в начале
XVII B. был, по словам минских историографов, «логовом пира-
тов» [-см. 14, цз. 211, 18а]. В этот период минское правительство
103

в связи с напряженным положением внутри и на границах им-
перии отвело свои войска с острова. Отсутствие правительст-
венных войск, удобное географическое положение Тайваня, ши-
рокий простор неосвоенных территорий способствовали тому,
что многочисленное купечество Китая, неофициально ведущее
внешнюю торговлю, основывало там свои фактории, склады, ба-
зы. Этих купцов в официальной минской историографии и име-
новали «пиратами». Наибольшим влиянием среди них пользовал-
ся Чжэн Чжи-лун, отец Чжэн Чэн-гуна. Он создал на острове
свои вооруженные силы [см. 9, 22] и «брал излишки одежды и
пищи [у населения] в качестве арендной платы роду Чжэнов»
[15, 3755].
Западные колонизаторы неоднократно пытались захватить
Тайвань. K 1641 г. голландцам удалось вытеснить с него всех
своих конкурентов [см. 8а]. Чжэн Чжи—лун, который еще в
1628 г. перебрался на материк, чтобы занять предложенный
Минами официальный пост в пров. Фуцзянь, в течение несколь-
ких лет продолжал поддерживать торговые связи с голландца-
ми [см. 18, цз. 47, 6б].
Укрепившись на острове, голландцы объявили все годные
к обработке земли собственностью Ост-Индской компании, вве-
ли чрезвычайно обременительные налоги на арендаторов земли,
на ремесло и торговлю, на каждый вид занятий. Наиболее тя—
желым был подушный налог 6. B поисках прибыли компания ве-
ла торговлю даже с населением Тайваня и Пэнхуледао. Партии
рабов регулярно отправлялись в резиденцию компании B Бата-
вию (Джакарту). При этом «не более чем половина из них до—
стигала места назначения живыми. Остальные либо выбрасыва—
лись за борт по подозрению в заболевании, либо умирали в пу—
ти» [24, 11]. Так проводился в жизнь лозунг Ост—Индской ком-
пании «Малые расходы и большие доходы» [см. 1, 324].
Население Тайваня не раз поднималось на борьбу против
завоевателей. Наиболее значительным было восстание 1652 г.
под руководством Го Хуай-и. Китайские жители острова неод—
нократно обращались за помощью на материк. Особенно близ—
кие контакты установились у них с отрядами Чжэн Чэн—гуна—
не только потому, что это были самые крупные силы, борющи-
еся за освобождение Юго-Восточного Китая, но и вследствие
традиционных связей с родом Чжэнов [см. 24, 63; 22, 115].
В апреле 1661 г. флот Чжэн Чэн-гуна выступил на освобожде-
ние Тайваня. Поддержка местных жителей способствовала ус-
пехам повстанцев. Голландский гарнизон был заперт B крепости
«Зеландия» и после длительной осады вынужден был капиту-
лировать. В начале мая 1662 г. был заключен договор между
Чжэн Чэн-гуном и голландцами о прекращении военных деи-
ствий [см. док. № 2] 7.
Договор, подписанный обеими сторонами, фактически озна—
чал полный отказ голландцев от притязаний на Тайвань. Гол-
104

ландская сторона передавала Чжэну крепости, оружие, товары
и все имущество, принадлежащее компании, а также налоговые
ведомости, списки китайских арендаторов и должников (пунк—
ты 2 и 7). В свою очередь, китайская сторона обязалась снаб-
дить голландцев всем необходимым для возвращения в Бата-
вию. Они могли взять с собой личное имущество и определен-
ную сумму денег (пункты 3, 4, 5, 8, 10, 11).
Спецификой документа, отличающей его от официальных
актов китайской традиционной дипломатии, являлась попытка
соблюсти равноправие обеих сторон. Он составлен в спокойном
и деловом тоне. Согласно его положениям, каждая сторона за—
веряла документ и приносила присягу по обычаям своего госу-
дарства, после чего стороны временно обменивались заложни-
ками, занимавшими высокие административные посты. Особо
оговаривалось‚ что все недоразумения или неясности в договоре
должны быть урегулированы путем обсуждения и выработки
решения, приемлемого для обеих сторон (пункты 16 и 18). Ос-
торожное отношение к вопросам престижа проявилось в согла—
сии не вывешивать никаких флагов, кроме белого, вплоть до
полного освобождения крепости (пункт 14) и в разрешении гол—
ландцам отступить на корабли «стройными рядами, с подняты-
ми знаменами, c пушечным салютом, с ружьями на плече, под
бой барабанов» (пункт 6). Чжэн не возражал также и против
того, чтобы после полного отвода войск голландские управля-
ющие складами могли остаться в крепости на 2—3 дня для за—
вершения своих дел (пункт 15).
Центральным моментом документа был пункт 1, провозгла-
шавший, что «обе стороны прекращают все враждебные дей-
ствия и отныне не вспоминают о прежней вражде». Сравнитель-
но мягкие условия договора объяснялись не только желанием
Чжэн Чэн-гуна не приобретать в лице голландцев лишнего вра-
га, чтобы сберечь силы для борьбы против Цинов, но и его
стремлением сохранить себе компаньонов для ведения внешней
торговли—важного источника средств для антицинского госу-
дарства.
Еще до подписания договора Чжэн Чэн-тун и его советники
приступили к разработке плана освоения острова. Созданное
ими государство с центром на Тайване сочетало возрожденные
элементы минского государственного аппарата, новые моменты
как реакцию на социальные, политические и экономические ус-
ловия, сложившиеся в х0де освободительной борьбы, и местные
особенности общественной жизни Тайваня. Главной задачей ан—
тицинского правительства было укрепление власти путем раз-
вития экономики для обогащения казны, усиление бюрократи-
ческого аппарата и насаждение системы военных поселений для
создания самообеспечивающихся воинских единиц. Основные
направления политики Чжэнов были отражены в своеобразном
манифесте—указе 1662 г. (см. док. № 3) 8.
105

Укрепившись на Тайване, антицинское правительство при-
ступило к проведению административных реформ, направлен-
ных на упрочение своей власти, укрепление чиновничьего аппа—
рата и упорядочение налоговой системы. Эти мероприятия на—
шли частичное отражение в указе 1662 г.
Территория, находившаяся ранее под властью голландцев,
была переименована B Дунду Минцзин (Восточная столица
минской династии) [см. 23, 1526]. Большой торговый пункт
Чэньтянь был провозглашен главным городом столичной области
Чэньтяньфу. Крепость Тайваньчэн—резиденция Чжэн Чэн-гу-
на—получила наименование Аньпинчжэнь 9. B столичной обла-
сти стали возводиться государственные учреждения, дома чи—
новников и переселенцев (см. пункты l, 2, 3, 5 указа).
Еще в период пребывания войск Чжэна на материке на кон-
тролируемой ими территории стали складываться временные
органы управления. В 1655 г. были созданы шесть ведомств
(гуань), департаменты (сы) и управления (чагуань) [см. 23,
66а]. Перебравшись на Тайвань, военные и гражданские чи-
новники основали ямыни 1° (пункт 3) и продолжали прежнюю
деятельность. В дальнейшем центральный управленческий ап—
парат был увеличен и усложнен, но не претерпел коренных
изменений.
По прибытии на Тайвань армии Чжэна особенно острым
стал вопрос ее снабжения. Продовольствие приходилось приво—
зить с материка, так как припасов, собранных или закуплен—
ных у населения Тайваня, было недостаточно. Когда корабли
с материка запаздывали, то войска голодали [см. 23, 155а].
Новому правительству сразу же пришлось обратить основное
внимание на развитие сельского хозяйства. Главными направ-
лениями его политики B этой сфере были укрепление государ—
ственной собственности на землю, мероприятия по быстрейшему
освоению огромных пустующих территорий и требование обяза-
тельной распашки всех пожалованных земель, независимо от
основного занятия их владельца.
На основании текста указа 1662 г. можно предположить,
что правительство Чжэна выступало в качестве верховного соб-
ственника земли — как обрабатываемой, так и целины, гор, рек,
озер, полезных ископаемых (пункты 1, 4, 6, 7, 8). Большая
часть земель была объявлена гуаньтянь (казенными землями),
которые обрабатывались гуаньдянь (арендаторами казенных
земель) [см. 17, 17]. Учет местных арендаторов“ производился
на основе списков, изъятых из книг голландскои компании, и
рапортов чиновников о количестве земли, распаханной «прос-
тым народом» (пункт 8). Повторяющийся B указе рефрен 0 за"-
прещении «произвольного захвата земли, ныне обрабатываемои
туземцами11 и народом 12», вызван не только желанием обеспе-
чить себе поддержку местного населения, но и гарантировать
неприкосновенность казенного земельного фонда.
106

Для скорейшего разрешения продовольственного вопроса и
сохранения армии как боеспособной силы Чжэн Чэн-гун решил
прибегнуть. к системе военных поселений—традиционному ки-
тайскому методу колонизации пограничных территорий. При
этом он ссылался .на политику первого минского императора
Чжу Юань-чжана и, видимо, использовал известные образцы B-
неизменном варианте 13. Еще в период осады крепости «Зелан-
дия», уверенный B успехе, Чжэн отправил часть своих отрядов
«на пустующие земли, чтобы освоить их» [см. 23, 152а]. В ука-
зе 1662 г. военным поселениям посвящены два параграфа из
восьми (пункты 5 H 6).
Большой интерес представляет категория земель, получен-
ных от Чжэна его подчиненными, которую феодальные истори-
ографы определяли как «частные земли», а современные истори-
ки—как «частновладельческие» [см. 12, 25] или «полуказен—
ные» [см. 26, 152]. Согласно указу земли передавались в на-
следственное владение (ши е) навечно, без всяких оговорок,
кроме требования брать ровно столько земли, сколько в состо-
янии обработать (пункты 1, 2, 3), H при условии уплаты нало-
гов B казну (пункт 4). Термин ши e буквально переводится как
«наследственное занятие» H применяется B указе как к частно-
владельческим землям, так H к землям военных поселений, хотя
B действительности эти формы собственности имели существен-
ные различия. Цинский автор подчеркивал, что «члены клана
Чжэнов, его гражданские H военные чиновники, а также рядо—
вые—все те, кто имел возможность, набирали арендаторов для
обработки целины. Сами собирали арендную плату и платили
налоги B казну. Это H называют „частными полями“, даже если
в лжереестрах ” они назывались казенными гражданскими H
военными полями» [см. 17, 17].
Исходным положением налоговой политики для Чжэн Чэн-
гуна был принцип разумной бережливости: «нельзя брать все и
не оставлять ничего, чтобы все в будущем вечно пользовались
безграничной выгодой» (пункты 4, 6). Возможно, что обещание
Чжэна установить «легкие налоги» (пункт 4) было осуществле—
но. Об этом можно судить по косвенным данным: из литературы
известно, что голландцы собирали арендную плату B размере
3/5 урожая [см. 16, 12], на землях же военных поселений при
Чжэне собирали ‘/3 урожая и этот налог считали высоким, так
как B него включались проценты за зерно и инвентарь, получен-
ные от казны “5. На частновладель'ческих землях налоги были
в 5 раз меньше, чем на казенных [см. 26, 152].
Из всех дошедших до нас источников, освещающих внут-рен-
нюю жизнь антицинских государственных образований, указ
1662 г. позволяет с наибольшей полнотой восстановить эконо-
мические мероприятия повстанцев. Три рассмотренных докумен-
та, переводы которых приводятся ниже, дают богатый материал
для исследователей истории Китая позднего средневековья.
107

№ 1
УКАЗ O ЗАПРЕЩЕНИИ МОРЕПЛАВАНИЯ
ОТ 6 АВГУСТА 1656 г.16
Император отдал указ: «Всем высшим чиновникам—дуфу—
чжэням Чжэцзяна, Фуцзяни, Гуандуна, Цзяннани”, Шаньдуна
и Тяньцзиня.
Мятежник на море Чжэн Чэн-гун и другие скрываются в
морском захолустье и доныне еще не уничтожены. Непременно
находятся предатели, которые тайно устанавливают связи
[с ними] с целью получения прибыли. Они снабжают [мятеж-
ников] продовольствием и товарами. Если не издать закона о
строгих запретах, то как можно очистить атмосферу на море?
Отныне и во веки веков дуфучжэням всех вышеуказанных
провинций надлежит отдать самые строгие распоряжения всем
военным и гражданским чиновникам в районе побережья о
строжайшем запрете торговым кораблям самовольно выходить
в море. Если кто осмелится торговать с мятежными разбойни-
ками любыми видами вешей и продуктов и будет выявлен мест—
ными чиновниками или раскрыт по доносу частных лиц, незави-
симо от того, является ли он чиновником или простолюдином,
о нем следует представить доклад, вынести смертный приговор,
а товар сдать B казну. Все имущество данного изменника пере-
дается доносчику.
Если вышеуказанные местные военные и гражданские чи-
новники не проведут подробного расследования, розысков и
арестов, [их следует] сместить с должности и строго наказать.
Если местные баоцзя поддерживают связи [с преступниками]
или укрывают и не выдают их, то всех [следует] наказать
смертью.
Всем вышеуказанным дуфучжэням отдать строгое указание
каждому фаншоу—чиновнику, ведающему обороной B районах
побережья, где имеются бухты, в которых большие или малые-
корабли разбойников могут бросить якорь или высадить де-
сант,—исследовать местность, отыскивать способы блокировки,
строить земляные дамбы или устанавливать деревянные часто-
колы. Повсеместно ввести строгую оборону, не позволять ни
одному паруснику войти B порт, ни одному разбойнику выса—
диться на берег. Если фаншоу B поисках выгоды по-прежнему
будут пренебрегать своими обязанностями, то особо сообщить
о каждом чиновнике и наказать его по законам военного време-
ни наряду с вышеуказанными дуфучжэнями. Немедленно при—
нять как руководство к действию. Особо важный указ 16-го дня
6—й луны 13-го года Шуньчжи (6 августа 1656 г.) ›.
Публ. no «Да Цин Шицэу
чжан хуанди many», Токио,
1937, цз. 102, c. IOa—Ila.
108

N9 2
ДОГОВОР О ТАИВАНЕ, ЗАКЛЮЧЕННЫИ МЕЖДУ ЧЖЭН ЧЭН-ГУНОМ
И ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ ГОЛЛАНДСКОИ ОСТ-ИНДСКОИ КОМПАНИИ
В 1662 г. 18
Этот договор заключен и согласован обеими сторонами. Од—
на сторона—Его высочество 19 с династийной фамилией“),
чжаотао дацзянцзюнь 21 (главнокомандующий-усмиритель) Ве-
ликих Мин, осаждавший с 1 мая 1661 г. по 1 февраля 1662 г.22
крепость «Зеландию». Другая сторона—комендант крепости
«Зеландия» Фредерик Койетт и совет, представляющие гол—
ландское правительство.
Данный договор включает B себя нижеследующие 18 пунк-
тов-
1) Обе стороны прекращают все враждебные действия и от-
ныне не вспоминают о прежней вражде.
2) Голландская сторона должна передать Его высочеству
с династийной фамилией крепость «Зеландию», внешние укре-
пления, артиллерию, оставшееся военное снаряжение, товары,
наличные деньги, а также все остальное имущество, принадле-
жащее Компании.
3) Согласно вышеизложенной договоренности с комендан-
том Койеттом и советом разрешается погрузить на корабли
Компании рис, хлеб, вино, водку, мясо, свинину, масло, уксус,
канаты, парусину, смолу, деготь, якоря, порох, пули, фитили и
другие предметы, жизненно необх0димые осажденным, чтобы
вернуться B Батавию.
4) Находящееся внутри крепости и принадлежащее гол-
ландским правительственным чиновникам личное движимое
имущество может быть погружено на корабли Компании по—
сле досмотра [представителями носящего] династийную фами-
лию.
5) Кроме вышеуказанного груза каждому из 28 человек со—
вета разрешается иметь при себе по 200 серебряных монет 23,
а 20 другим, особо выделенным гражданам всем вместе разре-
шается иметь при себе серебра на общую сумму [B пределах]
тысячи [монет].
6) После досмотра голландским солдатам под командовани-
ем коменданта разрешается отступить на корабли стройными
рядами, с поднятыми знаменами, с пушечным салютом, с ружь-
ями на плече, под бой барабанов.
7) Все имеющиеся на Формозе списки китайских задолжни-
ков или арендаторов, а также подробные списки собранных с
них налогов должны быть извлечены из бухгалтерских книг
Компании и представлены для передачи [носящему] династий-
ную фамилию.
8) Все имеющиеся книги и документы голландского прави-
тельства могут быть увезены в Батавию.
109

9) Вольнонаемные работники Компании, арестованные ки—
тайцами на Формозе, должны быть освобождены B течение
восьми-десяти дней. Тех, кто арестован B Китае, следует осво—
бодить как можно скорее. Вольнонаемным работникам Компа-
нии на Формозе, не заключенным под стражу, следует предо—
ставить свободу передвижения, чтобы они без опасения добра—
лись до кораблей Компании.
10) [Носящий] династийную фамилию вернет Компании че—
тыре шлюпки со снаряжением, которые были захвачены “им.
11) [Носящий] династийную фамилию обязуется предо—-
ставить большую партию лодок для перевозки голландцев и их
имущества на корабли.
12) На время задержки членов Компании население, подчи-
ненное [носящему] династийную фамилию, должно ежедневно
снабжать их овощами, мясом и другими жизненно необходимы-
ми продуктами.
13)На время пребывания членов Компании на побережье,
до тех пор пока они не сядут на корабли, солдатам и народу,
подчиненным [носящему] династийную фамилию, в равной ме-
ре запрещается заходить B крепость, проходя вблизи ее внеш—
них укреплений, проникать за ограду, а также заходить за час-
токол, установленный по приказу Его высочества с династий—
ной фамилией, если все это не вызвано крайней необходи—
мостью для Компании.
14) До того как все подданные Компании покинут крепость,
в ней запрещается вывешивать знамена, кроме белого флага.
15) После того как остальные члены Компании и их имуще—
ство будут перевезены на корабли, управляющие складами мо—
гут по-прежнему оставаться B крепости B течение двух-трех
дней, после чего сядут на корабли.
16) После того как обе стороны подпишут договор, заверят
его печатями и принесут присягу, каждая по обычаям своего
государства, [носящий] династийную фамилию пошлет двух
человек B качестве заложников на голландские корабли, а
именно чиновника и командующего отрядом Моог Ongkun и
советника по политическим вопросам Ріт Pan `1атооз1'е24, a
Компания пошлет K [носящему] династийную фамилию чинов-
ника, второго по рангу в правительстве, Яна Утгенса ван Ваве—
рен (Jan Oetgens van Waveren) и советника по делам Формозы
Дэвида Хартаувера (David Harthouwer).
Вышеуказанные заложники должны оставаться B вышеопре—
деленных местах до тех пор, пока не истечет срок действия
пунктов договора.
17) Китайские военнопленные, находящиеся в настоящее
время в крепости или на кораблях Компании, должны быть
освобождены и обменены на голландских сОЛдат, взятых B плен
подданными [носящего] династийную фамилию.
18) Любые непонятные места или пропущенные важные:
110

пункты, после того как об этом будет заявлено любой из сто-
рон, должны совместно обсуждаться до выработки решения,
приемлемого для обеих сторон.
Публ. по «Лиши цзяосюэ»,
1962, № 3, c. 14.
N9 3
УКАЗ ЧЖЭН ЧЭН-ГУНА В СВЯЗИ
С ОБОСНОВАНИЕМ НА ТАИВАНЕ ОТ 3 ИЮЛЯ 1662 r. 25
18—й день 5—й луны 15-го года Юн-ли 26.
1) Чэньтяньфу, Аньпинчжэнь 27. H28 временно основал здесь
столицу. Все гражданские и военные чиновники, а также стар-
шие и младшие военные чины всех чжэней 29 вместе с семьями
временно располагаются здесь. В соответствии с количеством
имеющихся при них человек они получают землю, которая на-
вечно становится их наследственным владением, и одновремен—
но имеют выгоду от охоты, рыболовства или занятия торговлей.
Однако запрещается произвольный захват земель, ныне обраба-
тываемых туземцами и народом.
2) Повсюду все гражданские и военные чиновники выбира—
ют по желанию поля или земли и учреждают [там] усадьбы со-
ответственно своим возможностям. Они навечно становятся их
наследственным владением. Однако запрещается междоусобная
борьба и произвольный захват земель, ныне обрабатываемых
туземцами и народом.
3) Я осмотрел подходящую для строительства столицы мест-
ность, где все гражданские и военные чиновники и старшие и
младшие военные чины всех чжэней учредят ямыни и им будет
позволено приступить к строительству усадеб, которые навечно
станут их наследственнымвладением. Однако запрещается про-
извольный захват земель, ныне обрабатываемых туземцами и
народом.
4) Все имеющиеся горы, леса, заводи и пруды на местах,
где выделяются земли всем гражданским и военным чиновни-
кам, должны быть нанесены на карту и присланы. Я установлю
легкие налоги, и [чиновники будут] ведать налогами с подчи—
ненного населения. Необходимо “самим управлять бережно и с
любовью, нельзя брать все и не оставлять ничего, чтобы все
в будущем вечно пользовались безграничной выгодой.
5) Все чжэни, а также старших и младших чинов, команду-
ющих войсками, распределить по сторожевым постам. Разре-
шить [им] в тех местах выбрать земли и строить дома. Распа-
хать земли соответственно своим возможностям, и они навечно
станут их наследственным владением для охоты, рыболовства
или торговли. Однако запрещается произвольный захват земель,
ныне обрабатываемых туземцами и народом.
6) Все имеющиеся горы, леса, заводи и пруды в местах,
где распределены по сторожевым постам все чжэни, а также
lll

старшие и младшие военные чины, должны быть перечислены
[чиновниками] B донесениях, и я сразу же представлю [этих
чиновников] к награде. Необходимо самим управлять бережно
и с любовью, нельзя брать все и не оставлять ничего, чтобы все
в будущем вечно пользовались безграничной выгодой.
7) Все острова у побережья, за исключением тех, где на-
значенный мною чиновник собирает налоги в местах рыбной
ловли, разделить между всеми гражданскими и военными чи—
новниками, а также старшими и младшими военными чинами
всех чжэней, которые отправятся туда для управления. Запре-
щается производить произвольные поборы, [следует] ждать
установления налогов.
8) Все гражданские и военные чиновники, прежде чем под—
нять целину на своих полях, обязаны отправить мне точный до—
клад о количестве земли и только после этого приступать и об—
работке. Что касается простого народа, то необходимо сообщить
в Чэньтяньфу о количестве земли, которую он обрабатывает, и
только после этого разрешить обработку. Если сначала обрабо—
тают, а потом сообщат и сообщат немного, а обработают много,
то расследовать и конфисковать [неучтенные] земли и провести
на месте строгое судебное разбирательство.
Публ. no «Яньпин ван хугу—
анд Ян ИН, Цун чжэн шилу».
Шанхай, 1931, c. I53a—I54a.
‘ Возможно, что на выработку этой политики оказала влияние система
морских запретов, разработанная минскими чиновниками [подробнее см. 2,
168 и сл.].
2 B цинских документах «пиратами» именуются антицинские повстанцы,`
действовавшие на море.
3 Военный чиновник с широкими полномочиями.
4 Текст указа сохранился в архивах Государственного секретариата —
Нэйгэ и военного ведомства. Он был включен в крупнейший свод официальг
ных документов «Да Цин личао шилу» [см. 10] и в многотомные сборники
архивных материалов ПОД общим названием «Мин Цин шиляо» [см. 13]. Обе
публикации текста тождественны. Существует английский перев0д указа
[см. 25, 20—21], который довольно близок к тексту, но местами сбивается на
пересказ. История публикаций и характеристика этих источников неоднократ—
но освещались в синологической историографии. Можно сослаться на работы.
советских ученых [см. 3—5].
5 Система десятидворок‚ объединенных круговой порукой.
6 Более подробные сведения с ссылками на «Тайвань тунши» («Общую
историю Тайваня») приведены в работе У Цзы-цзиня и Хун Бу-жэня-
[см. 16, 12].
7 Сохранился текст договора на голландском языке, который был экспо—-
нирован в Историческом музее КНР в Пекине, а его фотокопия опубликова—
на на внутренней обложке журнала «Лиши цзяосюэ», [см. 11a, фото № 2]
вместе с переведом текста на китайский язык. Видимо, плохая сохранность
документа явилась причиной того, что перев0дчики дали полный текст по
публикации договора в ›книге «Verwaerlosde Formosa» (Amsterdam, 1675)
голлаНДского автора, подписавшегося .инициалами С. Е. S. П0д этим крип-
тонимом (ратсшифрованным с помощью Д. Я. Броуна) скрывался Ф. Койет,
представитель Ост-Индской компании, ПОДписавший договор от голланд—
112

ской стороны. Голландская публикация текста в советских библиотеках.
отсутствует. Это вынуЖДает нас взять за основу китайский перев0д как.
наиболее полный из всех существующих в настоящее время.
3 Текст указа Чжэн Чэн-гуна включен в дневник его чиновника Ян Ина.
Дневник был обнаружен B одном из семейных архивов Фуцзяни и при пуб—
ликации озаглавлен «Яньпин ван хугуань Ян Ин, Цун чжэн шилу» («Запись.
событий участника походов Ян Ина, чиновника по делам финансов при
Яньпин-ване [Чжэн Чэн-гуне]») [см. 23]. B 1963 г. появилось сообщение о
находке списка рукописи Ян Ина, озаглавленного «Сянь ван шилу» («Запись
событий при покойном ване») [см. 20]. Однако неизвестно, кто дал рукописи.
такое название — автор или переписчик. Поэтому в статье сохранено приня-
тое в синологии наименование «Цун чжэн шилу». Указ на западные языки
не переводился.
9 T. e. такое же, как и родовое имение Чжэнов на побережье Фуцзяни.
‘° Присутственные места.
“ Имеются B виду племена аборигенов Тайваня, именуемые B истори`
ческой литературе «гаошань».
" Т. e. китайскими поселенцами.
‘3 Организация военных поселений при ранних Минах описана B моно-
графии Н. П. Свистуновой [см. 6, 21]. Подробнее о военных поселениях при?
Чжэн Чэн-гуне см. [8, 262—264].
" B официальной цинской историографии все связанное с «мятежника-
ми» сопровождается иероглифом вэй («ложный, фальшивый»).
‘5 Сведения из «Тайвань вайцзи» («Внешних записок о Тайване») &
«Тайвань шигао» («Очерков истории Тайваня»). Цитируются в работах ки-
тайских историков [см. 19, 41; 9, 22].
16 Под этим названием указ упоминается в западной историографии.-
В китайском тексте он не имеет заглавия.
"’ До 1670 г. существовала провинция Цзяннань, включавшая в себяэ
современные Цзянсу, Аньхуй и небольшую часть Чжэцзяна.
‘3 Текст оригинала не озаглавлен. Китайские переводчики дали ему
чрезвычайно модернизированное заглавие: «Акт о капитуляции голландских
колонизаторов B 1662 r.».
19 B тексте стоят иероглифы дянься — форма обращения чиновников к.
удельным князьям в древности.
2° Один из минских ванов пожаловал Чжэн Чэн—гуну фамилию минско-
го р0да — Чжу, и его стали именовать госинъе («господин с династийной-
фамилией»). Голландцы транскрибировали это наименование как ‹Коксин—›
га». П0д этим именем Чжэн Чэн-гун известен в западной историографии.
2' Этот титул жаловался командующим, выступавшим в экспедицию по
«восстановлению порядка» в мятежных окраинах.
22 B китайском переводе даны европейские даты.
23 Китайские иероглифы иньюань. В английском тексте им соответствует
термин «rix-dollars» — западные монеты для торговли с Востоком, равные
приблизительно 4 английским шиллингам.
2‘ Китайское звучание этих имен восстановить не удалось.
25 B оригинале заглавия не имеется.
26 3 июля 1662 г. В этот период группировка Чжэна вела летосчисление
по календарю, принятому при дворе последнего южноминского императора
Гуй-вана B Юго-Западном Китае, объявившего девиз правления Юн-ли.
27 Чэньтянь — крупный торгово-ремесленный город на Тайване, был
провозглашен центром столичной области Чэньтяньфу. Находившаяся непо—
далеку от него крепость, в которой поселился Чжэн Чэн-гун, получила наи-
менование Аньпинчжэнь.
” В тексте стоит сань — вассальный владетель.
29 Чжэнь — воинская единица армии Чжэн Чэн—гуна. Основу ее состав—
ляли более мелкие подразделения — «пятки» или «десятки».
l, В а аш Э. История экономического развития Голландии B XVI—XVIII BB.
M., 1949.
2. Бокщаиин А. А. Китай и страны Южных морей B XIV—XVI BB. M.,.
1968.
113‘

ревогл
8a.
`10.
ll.
11a.
12.
13.
14.
15.
16.
‘17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
Доронин Б. Г. Архивные документы как источник по истории кре-
стьянской войны в Китае 1627—1646 гг. — «Вестник ЛГ У», № 14, серия
истории, языка и литературы, вып. 3, 1960.
Доронин Б. Г. Китайские источники по истории крестьянской войны
в 15(итае 1627—1646 гг. — Сб. «Вопросы истории стран Азии», Л.,
196 .
Мелихов Г. В. ‹Да Цин личао шилу» как исторический источник. —-
C6. «Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии». М., 1969.
1:966“ стунова H. H. Аграрная политика династии Мин. XIV век. М.,
Фомина Н. И. Борьба против Ципов на юго-востоке Китая, середина
XVII B. M., 1974.
Фомина Н. И. Роль традиций в формах и методах антицинской борь-
бы на юго-востоке Китая. — C6. «Роль традиций в истории и культуре
Китая». М., 1972.
Чигринский М. Ф. К истории европейской колонизации Тайваня. —
Сб. «Страны и народы Востока», вып. XVII, M., 1976.
8926” Юнь-шэн. Тайвань шихуа (Лекции по истории Тайваня). Пекин,
1 .
Да цин личао шилу (Запись событий правления всех императоров Ве-
ликой [династии] Цин). Токио, 1937.
Да Цин Шицзу чжан хуанди шилу (Запись [событий периода правле-
ния] светлейшего императора Шицзу [Шуньчжи] Великой [династии]
Цин). Токио, 1937.
И лю лю эр нянь хэлань чжиминьчжуичжэды гоусян шу (Акт о капиту-
ляции голландских колонизаторов в 1662 г.). — «Лиши цзяосюэ», 196‘2.
N9 3.
Лю Да-нянь, Дин Мин-нань, Юй Шэн-у. Тайвань лпши
гаишу (Очерки истории Тайваня). Пекин, 1956.
Мин Цин шиляо (Материалы по истории Мин и Цин). Шанхай, 1951.
Мин ши (История [династии] Мин). «Лечжуань» («Биографии»).—ЭСШ,
т. 23. Шанхай, 1958.
C951 Ce. Мин тунцзянь (Общее обозрение минской династии). Шанхай,
19 1.
У Цзы-цзинь и Хун Бу-жэнь. Чжэн Чэн-гун шоуфуТайваньцзи
(Записки об освобождении Тайваня Чжэн Чэн-гуном). Фучжоу, 1956.
Хуан Шу-цзин. Тай хай'ши ча лу (Записки посланца о плавании
по морю на Тайвань). — Сюй Хуай-цзу. Тайвань суйби (Тайваньские
зарисовки), т. I. Шанхай, 1936.
Цин ши гао (Черновик истории [династии] Цин). «Лечжуань» («Биогра-
фии»). Пекин, 1927.
Чжу Цзе-Цинь. Чжэн Чэн-гун шоуфу Тайвань шицзи (Славные дела
Чжэн Чун—гуна по освобождению Тайваня). Шанхай, 1956.
Чжэн Кэ-шэн. Чжэн Чэн-гунды хайшан маои юй цзюньфэй лайюань
(Морская торговля Чжэн Чэн-гуна и источники [его] военных расхо—
дов). — «Гуанмин жибао», 5.VII.1963.
Шао Тин-цай. Дуннань цзиши (Записки о событиях на юго-востоке).
Шанхай. 1951.
Ямадзаки Сигэки, Ногами Кёсукэ. Тайванси (История Тай-
ваня). Токио, 1927.
Яньпин ван хугуань Ян Ин, Цун чжэн шилу (Запись событий участника
походов Ян Ина, чиновника по делам финансов при Яньпин ване [Чжэн
Чэн-гуне]). Шанхай, 1931.
Davidson J. Island of Formosa. London — New York, 1903.
F u L o-s hi (comp.), А Documentary Chronicle of Sino-Westem Relations
(1644—1820). Tucson, 1966.
Hsieh Chiao-min. Taiwan — ilha Formosa, a Geography in Perspec-
' tive. London. 1964.
27.
Т а k e k о 5 hi Y о s a b u r о. Japanese Rule in Formosa. New York, 1907.

КУЛЬТУРА И ИДЕОЛОГИЯ
в. с. колоколов
ПРЕДИСЛОВИЕ ГО ПУ К КНИГЕ «ЭР-Я»1
B справочном издании, с0держащем перечень неповторя—
ющихся иероглифов, входящих B состав всех тринадцати книг
старой китайской школы‚ получивших в китаеведении с «лег—
кой» руки европейских миссионеров название «классических»,
«Эр-я» («Симметрия B изяществе понятия») занимает послед-
нее место [см. 9, 9, 44—50]. В словаре Палладия и П. С. Попо-г
за о ней сказано: «Древнейший словарь китайских речений,
встречаемых в древних сочинениях. Составление его приписы-
вают знаменитому Чжоу-гуну (1100 лет до Р. Х.), приведен B
настоящий вид Го Пу (B 3-M столетии2 до Р. Х.)» [4, 590]. Ге—
орг Габеленц, назвав «Эр-я» «Erwähnung» («Упоминание»)
отметил, что ее дополнил некий ученик Конфуция, после чего в
течение многих столетий она входит B состав dreizehn Classiker
[см. 12, 8, 57]. Акад. В. П. Васильев ограничился кратким упо—
минанием книги «Эр-я» B своих «Материалах по истории китай-
ской литературы» [см. 3, 231]. Насколько мне известно, B наше
время прочно утвердилось искаженное представление о трина-
дцати «классических» книгах: одни из них представлены в ки-
таеведческой литературе гипертрофированно расхваленными,
возведенными B ранг «философских трактатов» и «жемчужин
мировой литературы»; другие, B том числе и «Эр-я», просто—на—
просто замалчиваются. Трудно усмотреть научную объектив-
ность B таком подходе к изучению китайских классиков.
Между тем знание «Эр-я» наизусть входило B программу“
высшего образования B старом Китае3 и являлось ферментом
для образования новых иероглифических лигатур, число кото-
рых возросло до 60 000, значительно перекрывая иероглифиче-
ский запас огромного иероглифического одноязычного словаря-
«Кан-си цзы-дянь».
Книга «Эр-я» примечательна во многих отношениях..
Прежде всего она ценна тем, что по запасу содержащихся в
ней иероглифов и по наглядному представлению всего механиз-
ма композиции любых заданных развитием науки и жизни но-
115

:вых знаков она позволяет выйти далеко за рамки всего учебно-
го канона. Можно H должно смело утверждать, что данное по-
собие сыграло немалую роль в том, что китайская иероглифиче-
ская письменность не только сохранилась в течение тысячеле-
тий, но H распространилась за пределы своей родины, переки-
нувшись через Корею в Японию, где продолжает жить и разви-
ваться4.
В самом деле, исследование иероглифов, расположенных в
книге «Эр-я» по определенным рубрикам, дает возможность
устанавливать этимологию, семасиологию и фонологию, что от-
крывает возможность более прямым путем приблизиться к
древнему звучанию, которое представляет большой интерес для
лингвистической науки. Приходится пожалеть, что это обстоя-
тельство не было принято во внимание знаменитым шведским
синологом Б. Карлгреном в его монументальных трудах по ки-
тайской фонологии 5.
Первым критическим толкователем и комментатором кни-
ги «Эр-я» был Го Пу, по прозванию Цзин-чунь, уроженец
Вэньси (совр. пров. Шаньси). Он жил в IV B. H. э., во времена
династии Цзинь. Это был человек одаренный, обладавший об-
ширными знаниями. Он любил заниматься изучением древних
надписей и коллекционировал самые диковинные иероглифы.
В поэтическом даровании он не имел равных среди современ-
ников H сверстников. За увлечение астрономией H математикой
:его считали магом, звездочетом, а в европейской синологии
прозвали «мистиком». Действительно, судя по народной литера-
туре, он прослыл волшебником—многие его предсказания, по-
строенные на основании, казалось бы, таинственных вычисле-
гний, обычно сбывались очень точно. За сочинение двух од мо-
лодой Го Пу в правление Юань-ди (317—322) был призван ко
.двору, где получил титул цао-лана6 с поручением заниматься
‚литературным творчеством. Вскоре, однако, Юань-ди умер, и
Го Пу, опасаясь придворных интриг, покинул занимаемый пост
под предлогом заботы о своей матери.
В правление Мин-ди (323—325) царедворец Ван Дунь
вспомнил о Го Пу H предложил государю его кандидатуру на
должность цзи-ши (личного секретаря) при дворцовой канцеля-
рии. Го Пу неохотно согласился занять это место, так как тя-
готился канцелярской работой.
Однажды Ван Дунь, задумавший совершить государствен-
ный переворот, тайно вызвал к себе Го Пу и велел ему пред-
сказать исход задуманного дела. Неблагоприятный результат
гадания обозлил Ван Дуня, Го Пу тут же был умерщвлен.
Сочинения Го Пу ждут научных исследований. Широко из“-
гвестны его комментарии и примечания к книгам «Шань-хаи
цзин» («Основы познания гор и морей») и «Эр-я», a также к по-
эзии «Чу-цы» («Чуские строфы»), ярким представителем кото-
рых был прославленный Цюй Юань (340—278 гг. до н. э.), очень
516

близкий по духу самому Го Пу. Если верить профессору Пекин-
ского универ-ситета Линь Гэну, Го Пу был казнен по навету Ван
Дуня за стихи, мало чем отличающиеся по форме и содержанию
от стихов Цюй Юаня [см. 6, 193—194]. Насколько верна эта
версия, сказать трудно, так как детальных исследований 0 жиз-
ни и творчестве Го Пу мне еще не приходилось видеть.
Вернемся, однако, к книге «Эр-я», без которой не могли обой-
тись известный в старом Китае исследователь «Ши цзнна»
(«Книги песен») Чэнь Ци-юань, по прозванию Чан-фа, живший
в эпоху правления Канси, а также знаменитый Дай Чжэнь, про-
славивший себя в годы правления Цянь-луна исследованиями
«классических» книг, в том числе «Эр-я вэнь-цзи као» («Иссле-
дование письменных знаков, вошедших в книгу „Эр-я“») 7.
Начнем с написанного Го Пу предисловия, перев0д которого
на русском языке появляется впервые, а потому требует снисхо-
дительного отношения.
Предисловие Г o Пу
к классической учебной книге «Sp-m3
Книга «Эр—я» служит пособием, посредством которого достигают воз-—
можности толковать древние изречения и давать пояснения к ним. В ней
излагается все, что вдохновляет поэтов сочинять стихи. В ней воссоединены
слова, разделенные несметными вереницами веков; в ней разъяснены раз-
личные прозвания к одним и тем же сущностям. Эту книгу поистине можно
уподобить броду или переправе через все девять течений, которые образова-
лись в учении Кун-фу цзы (Конфуция) 9; ee можно сравнить с волшебным
ключом, отпирающим все замки у врат, ведущих к овладению всеми шестью
искусствами 1°. Эта книга учит, как созерцать бездну познания. Мастерам
кисти она показывает пышный сад, цветущий узорами письменных знаков.
Чтобы определить множество видов в мире растений и животных, най—
ти должные наименования для всех трав и деревьев. для всех зверей и
птиц, нет более близкого пути, чем изучение книги «Эр-я», которая призва-
на служить доказательством познаваемости всего сущего.
Книга «Эр-я» появилась, вероятно, в очень далекие времена, которые
принято называть ‹чжун-гу» («средняя древность»). Среди служилых му—
жей, выделяющихся блистательной ученостью и обширной начитанностью.
среди гостей, посещающих дворцы правителей, которые владеют изящным
слогом и способны излагать обильным потоком речений свои литератур—
ные сочинения, не найдется ни одного, кто не отзывался бы с любовью
и уважением о книге «Эр-я», не наслаждался бы разумностью ее поясне—
ний. которые она дает им.
Я, [Го] Пу, степень своей невежественности не измерял. но с малых
лет занимался изучением этой книги. А чтобы постичь ее крайние пределы,
углублялся в нее ровно восемнадцать лет! Составителей примечаний к
ней насчитывается более десяти, однако мне еще не попадались среди них
такие, кто давал бы подробные и исчерпывающие пояснения. Многие из
117

них путаются и ошибаются, допускают пропуски и сокращения, что и по—
служило причиной, в силу которой я и принялся собирать разные сведения
об этой книге, объединял разные сказания o ней, изучал наречия и говоры
всех областей моей страны. извлекал записи o народных песнях и обрядах.
Все это я затем обобщал и сверял по высказываниям таких знатоков, ка-
кими были Фань, Сунь, Бо и Гуань". Устраняя все лишнее и ненужное,
я сохранил все полезное и необходимое. Когда по ходу дела встречались
непредвиденные затруднения, я приводил доказательства, опираясь на их
высказывания. Все, что легко было уяснить, я оставлял без рассуждений, а
звуковые таблицы составил заново, имея в виду тех, кто еще не разобрался
в прежних и впервые приступил к их использованию.
Итак, как говорится, «вооружившись метлой», я сызнова «очистил доро—
гу», уповая на то, что в будущем по ней еще пройдут все те, кто готовится
быть сыном Государя (добропорядочным мужем. — B. К.).
Мало что можно прибавить к такому отзыву об «Эр-я», свя—
занной интегрально с остальными двенадцатью «классически—
ми» книгами, названными «основами знания» (цзин).
Доступное нам ксилографическое издание этой книги, храня-
щееся в Ленинградском отделении Института востоковедения
АН СССР, воспроизводит в уменьшенном виде оригинал сун-
.ского времени, имевший размеры B ширину 4 цуня 6 фэней, а в
высоту—6 цуней 9 фэней (15,6Х22,8 см). Книга делится на три
цзюаня с раздельной пагинацией. В первом цзюане (Шан) 18
сдвоенных страниц. В нем четыре раздела: ши гу, ши янь, ши
сюнь и ши цинь («истолкование древних речений», «истолкова-
ние высказываний», «истолкование повторов присказок» и «ис—
толкование родни») 12. Во второй цзюань (Чжун) включены
дальнейшие восемь «истолкований»; ши гун, ши ци, ши юз, ши
тянь, ши ди, ши цю, ши шана, ши шуй («истолкования» жилья,.
утвари, музыки, неба, земли, хо'лмов, гор и вод). Объем его—
также 18 сдвоенных страниц. В третьем, последнем цзюане (Ся)
количество сдвоенных страниц достигает 22. B него входят 7
разделов: ши цао, ши му, ши чун, ши юй, ши няо, ши шоу, ши
чу [«истолкования» трав, деревьев, ептилий (насекомых), рЫб‚_
птиц, зверей и домашних животных?. После каждого цзюаня в
виде приложения следуют обозначения произношения иероглии
фов по Сунь Яню (Сунь Шу-жаню), который составил книгу
«„Эр-я“ инь и» («Значения и звучания знаков в книге „Эр-я »)-
B III B. H. э., почти за сто лет до Го Пу. Последний добавил свои-
поправки, а также дополнил дошедшие до него прочие списки
книги «Эр-я» своими примечаниями и замечаниями, о чем ясно
сказано в его предисловии.
Во всех пособиях и руководствах по переводам всегда крас-
ной нитью проходит требование не только B совершенстве вла—
деть языком, с которого делается перевод, но и досконально
знать терминологию, фразеологию, быт и образ _мыслей народа,
говорящего на нем. В применении к китаискому‚ японскому и
118

корейскому языкам можно было бы прибавить требование xopo_
mo знать письменность (иер-оглифику) во всех ее аспект“,
включая этимологический и исторический анализ. Это тем ÖOJIee
необходимо для перевода «классических» книг.
Они прежде всего были учебными и преподавались в ст…).
гой последовательности. Помимо идейной стороны (подгото1ЗКИ
цзюньцзы—добропорядочных мужей) это обучение предусмат_
ривало и овладение иероглификой, ибо простое заучивание Неро-
глифов—без текстов—просто невозможно. Ведь даже для
освоения азбуки в европейских языках необходим бУКВарЬ_
Вслед за ним следуют книги для начального чтения, разного
рода хрестоматии, составленные B систематическом порядке для
изучения языка и литературы в школах. Аналогичное положе]…е
было и B Китае 13. Обратимся к цифрам, показывающим "Осле—
довательное наращивание иероглифического запаса по мере Изу-
чения наизусть «классических» книг, как это было принято в
старой китайской школе на протяжении многих веков. Так, в
«Четверокнижии»—«Да-сюэ» («Великое учение»), «Чжун`ЮН»
(«Учение о середине»), «Лунь-юй», «Мэн—цзы»—насчитываеТСЯ
2328 иероглифов; в «Пятикнижии» — «И цзин», «Шу цзин», «Ши
цзин», «Чунь—цю» и «Ли цзи» — к ним добавляется еще 2426 но—
вых знаков, в «Чжоу ‚nm—310, B «И-ли» («Ритуалы и Обря-
ды») — 77, B «Цзо чжуань» — 394, B «Гунъян чжуань»—55, в
«Гулян чжуань—24, B «Сяо цзин»—2 и, наконец, в «Эр—„_
928 иероглифов. Всего, таким образом, учащиеся должны бЫли
освоить 6544 иероглифа. K тому же дополнительно B ПРИМеча-
ниях к «Четверокнижию», составленных при династии Цин
[см. 11, 15], насчитывается 188 иероглифов, не встречающиХСЯ
во всех 13 цзинах. (Следует ä prOpos заметить, что устоичивость
этой учебной системы в значительной мере обусловила консер_
вацию китайского классического письменного языка, в РеЗУль-
тате чего к концу XIX B. OH стал серьезной преградой на Пути
консолилации устной речи B Китае B вице единого национально_
го языка 14).
Произносились же иероглифы B разных частях Китая, как
известно, неодинаково. В этой связи становятся понятныщ1 це-
ли, которые преследовал Го Пу, снабдив «Эр-я» примечанИЯМИ
и звуковыми таблицами. Он стремился сохранить целостноСТЬ
иероглифической письменности во всей ее полноте, в том ‘Iche
и путем придания ей единообразного звучания. Подобные по-
пытки предпринимались и ранее, в конце периода Хань. В боль-
шинстве случаев они св0дились к подысканию омонимоВ из
числа часто встречающихся и легко запоминающихся ЗНаков
Однако наиболее доходчивым все же оказался ИСПОЛЬЗОВаННЫй
Го Пу способ фань-це, навеянный знакомством с принципом
алфавитной письменности. Суть его заключалась в том, что для
обозначения согласных был выделен определенныи ряд иерогди_
фов, от которых отсекался начальный звук их звучания, а для
119

обозначения гласных, завершающих слогообразование, отсекал—
ся конечный звук у большего числа иероглифов, созвучных с
рифмами в «Ши цзине». Сочетая звучания отсеченных частей
у двух смежных иероглифов из этих двух групп иероглифов,
каждый знающий иероглифы легко догадывался о звучании по—
лучаемого слога, которым озвучивался искомый иероглиф. Пос-
ле усвоения системы санскрита способ фань—це был усложнен
составлением таблиц, обозначающих не только звучание слога,
но также и'тон (интонацию), каким надлежало его произнести,
что имело отношение и к значению иероглифа. Таких тональных
различий насчитывалось от 4 до 9 B разных диалектах Китая..
Таким образом, Го Пу бережно сохранил текст книги «Эр-я»
и своими примечаниями сделал ее отличным компендиумом для
освежения в памяти содержания всех остальных «классических»
книг. Как видим, текст книги «Эр-я» совсем не выглядит как
«словарь». Скорее его можно назвать курсом «иероглифики»,
указывающим возможности дальнейшего развития этой пись—
менности.
‘ B изданиях цинского времени имеются три варианта книги «Эр-я»;
Один, входящий B традиционное издание всех тринадцати книг со всеми ком—
ментариями, составленное Жуань Юанем и известное под названием «Ши
сань цзин чжу шу», насчитывает B общей сложности около 500 страниц кн-
тайского текста, B формате іп quarto. Текст этого варианта разбит на де—
сять цзюаней (свитков, разделов) и снабжен примечаниями Го Пу, причем`
B современном переиздании указаны даты его жизни — 276—324 гг. Пояс—
нения и замечания взяты у Син Бина, жившего во времена династии Сун…
Другой вариант составлен Шао Цзинь—ханем. Третий принадлежит кисти
ученого Хао И—сина (1757—1825). Его труд носит название «Эр-я и шу»
(«Пояснения к книге „Эр-я“»). Этой книги нет B Ленинградском отделении
Института востоковедения, зато есть ряд ксилографов, заслуживающих не
только внимания, но и тщательного репродуцирования и распространения..
2 Очевидная опечатка. Следует читать: «B 4-M столетии».
3 «Классические» книги представляли собой своего рода «тривий» и
«квадривий» (т. е. нечто аналогичное полному курсу светского образова—
ния у европейцев B средние века).
4 Не без влияния «Эр-я» B Японии за последние десятилетия появилось
несколько сот новых (национальных) иероглифов — «кокудзи», что отмече—
но B «Большом японско-русском словаре» под редакцией акад. Н. И. Кон—
рада [см. 1, 462].
5 Приведу всего лишь один пример. Го Пу B разд. IV «Эр-я», в кото-
ром рассматриваются родственные отношения, обозначает произношение
иероглифа «племянник» не чжи (tche — y B. Карлгрена), а те (ту+цзе)
[см. 13, 115].
6 Цзо-лан (или цзо ши-лан) — помощник начальника одного из мно—
гих дворцовых учреждений.
7 Заслуживает внимания оценка научной деятельности Дай Чжэня, дан—`
ная Лян Ци-чао "[см. 7, 67—70]. Дай Чжэнь смело выступил с резкой кри-
тикой Чжу Си и всей сунской школы философии, стремящейся к утвержде-
нию дуализма вопреки более разумному, по его мнению, монизму.
8 Перев0д сделан по [10, 1а—1б].
9 Традиционно с эпохи Хань считалось, что B древнем Китае существо—
вало девять основных направлений мысли и политики (цзю лю). В их чис-
ло входили: жу-цзя — конфуцианцы, дао-цзя —— даосы, иньян-цзя — на-
турфилософы, фа-цзя — легисты, мин-цзя -— диалектики—софисты, мо-цзя—
120

моисты, цзу-нхэн-цзя — дипломаты, „Ba-4351 — эклектики и нун-цзя — аг—
рарники. (Такое деление дает и комментатор «Эр-я» Син Бин [см. ll, l4—
l5]). B советской литературе уже была показана вся условность и неточ—
ность этого деления [см. 2].
‘° Под шестью искусствами (лю и) комментаторы понимали названия
шести основных канонов, созданных в период Чжоу: «И цзин» («Книга пе—
ремен»), «Шу цзин» («Книга истории»), «Ши цзин» («Книга песен»),
‹Ли цзи» («Книга обрядов»), «Юэ цзин» («Книга музыки»), «Чунь-цю»,
(«Весны и осени»). Эти, ставшие каноническими книги легли в основу гос-
подствующей идеологии китайского средневековья.
" Возможно, что здесь Го Пу имеет в виду Фань Шу (по прозванию
Фань хоу), жившего во II B. н. э. в эпоху Восточной династии Хань. У
него было 3000 учеников. Сунь—это Сунь Янь, ученик Чжэн Сюаня, жив-
ший B период Трех царств. Он обладал отличным знанием «И цзина»,
‹Чунь—цю», «Ли цзи» и «Ши цзина»; составил фонетические таблицы к кни—
‚ге «Эр-я» по системе фань—це — рассечения звучаний пары смежных иерог-
.лифов для определения звучания третьего, искомого иероглифа. Что касает—
ся Бо и Гуаня, то их ТРУдно идентифицировать. Возможно, речь идет 0 Во
Лао, упоминаемого B книге «Шо-вэнь цзе-цзы», но прямого отношения к
книге «Эр-я», по-видимому, не имевшего, и Гуань Юе — одном из главных
персонажей B историческом романе «Сань-го янь-и» («Троецарствие»).
‘2 Известно, что в Китае повсеместно был распространен с давних Bpe-
мен культ предков. До настоящего времени в китайских семьях принято с
самого раннего возраста внушать детям ясное представление о том, что они
рождены своими родителями. Китайцам кажутся вредными и опасными ска-
зочки о волшебных аистах, приносящих откуда-то малюток на радость па—
пенькам и маменькам, и о капустных листьях, B которых, по уверениям ев—
ропейских бабушек и нянюшек, появляются на свет малютки. Отнюдь не
скрывая от своих детей «тайну» их рождения, китайские родители тем самым
обязывают их заботиться и любить прежде всего тех, кто дал им жизнь,
ухаживать за ними B старости, устраивать им достойные похороны, сохра-
нять память о них и передавать ее потомству во всех поколениях. Именно
эта ндея и является одним из лейтмотивов во всех тринадцати учебных
(«классических») книгах. «Эр-я» B данном отношении не является исключе-
нием. Так, например, B начале четвертого раздела первого цзюаня говорит-
ся: «Делай отца своего [твоим] исповедником, а мать — несравненной [B
материнской любви к тебе]». К этому положению дано примечание: «В кни-
ге „Ли цзи“ сказано: Живых называй „отец“, „мать“, „жена“, а помрут—
называй их: „исповедник“, „несравненная“, „гостьюшка” [покорная]. В ны—
нешний век этому следуют ученые. В книге „Шан шу“ сказано: „Сильно
огорчил своего исповедника“, „Всем сердцем служил своему исповеднику“,
„их старшие внимали правилам и наставлениям деда исповедника, как бы
лишившиеся [своих] исповедника и несравненной“. В книге „Гун-ян чжу—
ань” говорится: „Кто же ‚был Хуй-гун? Исповедник (т. е. отец. — B. K..)
Иня. — А то была Чжун—цзы? — Мать Хуаня“. В главе Цан Се сказано:
„Исповедник и несравненная (т. е. отец и мать. — B. K.) жили долгие
годы“. В книге „Шан шу“ сказано: „Гостьюшка (жена. — B. K.) была из
[страны] Юй“. В книге __Ши[цзин]“ сказано: „Ах, гостьюшка B CTonnuei“.
B книге „Чжоу ли“ говорится: „Был чин, который ведал обучением девяти
гостьюшек Сына Неба (государя. — B. К.)“. Из сказанного ясно, что B этих
наименованиях нет различия между живыми и мертвыми, подобно тому
как теперь бывает, когда старших братьев называют то сюн, то гунь, а
младших сестер — либо мэй, либо вай» [10, цз. 1, 136].
”’ Приведем B этой связи отрывок из предисловия к книге «Шо-вэнь
цзе-цзы», которую составил Сюй Шэнь, по прозванию Шу-чжуан, пример-
но B 200 г. н. э.:
«По книге Чжоу ли, восьмилетние поступали B малое (начальное.—
В. K.) училище. Хранители (блюстители) родов (наставники.— B. K.), oöy-
чая детей государственных [мужей], прежде всего учили их шести ви-
дам] записываний. Первый [вид записываний] назывался „наглядные за-
I21

писи] действий“, что означает возможность записать то, что видишь, и ус—
матривать смысл B том, что записано. К таковым относятся знаки шан —
„поднимать[ся] вверх“, ся — „спускать[ся] вниз“. Второй [виц записыва—
ний] назывался „изобразительная [запись] контуров [предметов]“, что 03-
начает ‚изображение тех или иных предметов, следуя по извилинам их кон-
фигурации. Примером таких [знаков] служат жи -— „солнце“, юз — „луна“.
Третий [вид записываний] назывался „сопоставление со звучанием“, что оз—
начает взаимно обусловливать [письменные знаки] с наименованием [в
языке] тех действий, которые они обозначают, псдыскнвая к ним примеры.
Таковы цзян — [полноводная] река (гун—ганчцзян—тгян), („Ban—*
гян), хз — [.мелководная] река (кз—›хэ) (т. е. река, способная произво-
дить работу, и река, по которой можно кое-где плыть.— B. K.). Четвер—
тый [вид записываний] назывался „сведение значений вместе“, что означа—
ет: сравнивая по категориям [родам] [письМенные знаки], сводить вместе
их значения, дабы выявить [в них], что является руководящим. Таковыми
являются знаки у, синь. Пятый [вид записываний] назывался „переворачива-
нием (обращением) стока начертаний [в обратную сто ону]“, что означает:
создавая какую—нибудь одну категорию (парадигму) письменных знаков],
подводить под одно и то же головное обозначение [знаки] сходного смысла
(синонимы), совмещаемые во взаимном (прямом и зеркальном) написании.
Примерами являются знаки као и лао. Шестой [вид записываний] назывался
„условно заимствованным“, что означает [условное] обозначение действия по
голосу (звучанию), если для Него нет письменного знака. Примеры: лин —
‚,щэиказывать“, ‚,прнказной“; чжан — „начальствовать“, „начальник“» [5, l и
сл. .
Дуань Юй-Цай, по прозванию «Жо-ин» и «Моу-тан», занимавший долж-
ность уездного начальника в пров. Сычуань во времена правления Цянь—
лун (XVIII B.) и признанный лучшим комментатором книги «Шо-вэнь nae-
цзы», очень подробно рассматривает все шесть этапов обучения письмен—
ности, приводя ссылки из многих книг. Сам он утверждает, что эти шесть
видов писаний (лю шу) сводятся к запоминанию простых и сложных пись—
менных знаков по их звучанию и интонациям, а также и уразумению их
смысловых значений. Начертание знаков усваивается легко при члененин
их по четырем видам: 1) указывающие на действия; 2) изображающие фор—
мы предметов; 3) оформляющие звучание и 4) сводящие вместе в одно
значение сложные знаки по их составным частям. Благодаря приданию каж-
дому знаку определенного звучания, пнсал Дуань Юй—цай, можно исчерпы—
вающе представить звуковой запас языка (видимо, любого диалекта)
[см. 5, 2a]. «Разные иероглифы, но с одинаковым значением и смыслом,—
продолжал он, — я называю чжуань-чжу (обращенными по начертаниям
вокруг себя), а один и те же иероглифы, но с разными значениями и смыс—
лом я называю цзя-цзе (заимствованными по значению условно). Наличие
вида чжуань-чжу позволяет создавать сотни иероглифов с одним значе—
нием, а наличие вида цзя-цзе дает возможность придавать одному иерогли-
фу множество значений» [Б, 2а]. Опуская многие другие подробности, о
которых почти ничего не говорится в пособиях по китайскому языку и
письменности, упомяну еще о ссылке на книгу «Эр-я» [см. 5, 2a—26], B
которой Дуань Юй-цай усматривает великолепный пример в первом же
пункте, иллюстрирующем определение вида чжуань—чжу. Там дается ряд
иероглифов, а именно: чу, цзай, шоу, цзи, чжао, цзу, юань, тай, гу, ло и
сочетание цюаньюй, которые приравниваются по значению к иероглифу ши.
но, разумеется, с большим или меньшим приближением, в зависимости от
контекста. Вот как идет ход истолкований. Первый знак (чу) означает
начало, как при кройке шитья одежды; второй знак (цзай) является заимст-
вованием от знака цай — начало, рост, первый побег у растения; третий
знак (шоу) —- голова, что является началом туловища человека; четвер-
тый знак (цзи) — фундамент — является началом возведения стеныит.п.
В комментариях к «Мэн—дзы» [см. 8, 8] Чжао Ци, между прочим, ука—
зал, что книга «Эр—я» была впервые поставлена в один ряц с «Лунь юем»,
«Сяо-цзином» и «Мэн-дзы» B годы правления Сяо У-дн и Вэнь-ди, т. е.
122

B IV—V BB. H. э., когда были учреждены звания бо-ши (эрудитов, профес-
соров) по отдельным «классическим» книгам.
” Еще в архаические времена письменность в Китае приобрела своеоб-
разный характер: ее не связали с живым, разговорным языком, а «зак0ди—
ровали» набором определенных знаков в точно зафиксированном количестве
(540) с последующими разными комбинациями из них в виде лигатур в
пределах бесконечности, для того чтобы с их помощью фиксировать поня-
тия в зрительных образах, минуя устную речь. Таким образом, получилось
оптическое письмо, знаки которого можно было произносить на любом
языке соответственно свойственным ему словам и выражениям. Потребо-
валось еще создать определенный синтаксис, основанный на силлогистике,
опять—таки отличный от какого—либо разговорного языка. Так с самого на—
чала появления оптической письменности B Китае, ошибочно именуемой
по традиции иероглифической, создался и своеобразный письменный язык,
«понятный глазу, а не уху», как метко охарактеризовал его акад. B. П. Ba-
сильев. .
1. Большой японско—русский словарь (под ред. Н. И. Конрада), т. 1. М., 1970.
2. Быков Ф. С. 3арожцение политической и философской мысли B Ки-
тае, гл. 2, § 2, M., 1966.
3. [Васильев В. П.] Материалы по истории китайской литературы.
Лекции, читанные заслуженным профессором С.—Петербургского универ—
ситета B. П. Васильевым. СПб., 1887.
4. Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником Пекинской
духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгоманом ди—
пломатической миссии B Hex-nae П. С. Поповым, т. 2. Пекин, 1888.
5 Дуань-ши шо-вэнь цзе-цзы чжу (Примечания господина Дуань [Юй-
цая] к «Толкованию простых и разъяснению сложных иероглифов»),
цз. 15. Шанхай, 1888.
Л инь Гэн. Чжунго вэньсюэ цзянь ши (Краткая история китайской ли-
тературы), т. 1. Шанхай, 1955.
Лян Ци-чао. Цин дай сюэ-шу гай—лунь (Очерки научных исследований
B пери0д династии Цин). Шанхай, 1927.
Мэн-цзы и чжу (Переложение и примечания к книге «Мэн—дзы»), т. l.
Пекин, 1960.
‘9. Чун цзяо ши-сань цзин бу-эр-цзы (Вторично отредактированный перечень
неповторяющихся иероглифов B 13 канонических книгах). [б. м.], 1876.
10. Эр-я (Симметрия в изяществе понятия). — СБЦ, [б. м.], [б. г.].
11. Эр—я, ШЦЧ. T. 38, Пекин, 1957.
12. Gabelentz G. von. Chinesische Grammatik. Leipzig, 1881.
13. B. K-arlyren. Etudes sur la phonologie Chinoise. Stockholm, 1915.
.°°.".°°

Э. М. ЯНШИНА
БОГИ И «ЧИНОВНИКИ»
(ПО МАТЕРИАЛАМ ДРЕВНЕКИТАИСКИХ ПАМЯТНИКОВ}
Случаи превращения китайской традицией старинных богов
и мифических героев B древних правителей и «чиновников»
(«министров» и более низких по рангу) ‘ уже давно привлека-
ли внимание ученых. Подобную трансформацию мифические
предки, боги и герои претерпевали или уже B самих древних
памятниках, или B комментаторской традиции. В целом ряде ис-
следований эти позднейшие наслоения были сняты и за звания—
ми и именами «чиновников» были обнаружены образы старин-
ных богов сил прир0ды, покровителей хозяйственной деятельно-
сти. Так, Г. Масперо [см. 18] показал, что известные под име-
нами младшего и старшего Си, а также младшего и старшего
Хэ четыре брата — ученые—астрономы, служившие якобы у муд-
рого «императора» Яо (также мифологического персонажа), не
что иное, как женское божество солнца Сихэ. 0 так называе—
мом министре ирригации или, по другим версиям, министре об-
щественных работ Гунгуне, известном по мифу об обвале неба
и всемирном потопе, он писал: «Естественно воспринять Гунгун
как имя собственное, являющееся именем чудовища... Эвгемери-
стическое толкование... хотело видеть B нем наименование функ—
ций, древнее звание министра общественных работ. Этот титул
всегда существовал только B воображении китайских коммен—
таторов» [18, 54].
Памятники сохраняли противоречивые версии: согласно од—
ним, тот или другой персонаж оказывался богом или героем,
согласно другим — «чиновником». Последнее часто устанавли—
валось лишь комментарием. Соответственно одно и то же слово
понималось то как собственное имя бога или героя (вариант:
имя древнего правителя или его сподвижника), то как звание
«чиновника» 2. Эта противоречивость справедливо связывается
большинством ученых с историзацией (эвгемеристическим тол-
кованием, по терминологии работ западных синологов) древне-
китайской мифологии, наивно—рационалистическим «очиновни-
чиванием» богов и героев и истолкованием их имен как «чинов—
ничьих званий».
«Китайские ученые не знали другого метода интерпретации
легендарного материала (сюда Г. Масперо включает и мифы.—
Э. Я.), кроме эвгемеристического. П0д предлогом отыскания
исторического ядра они изымали элементы чудесного, очевидно
124

не приемлемого для них, и сохраняли бесцветные остатки, в ко—
торых боги и герои были превращены B мудрых императоров H
мудрых министров, а чудовища —— в мятежных правителей H
дурных министров» [18‚ 2] 3.
Особенно большую роль B этом процессе псевдоисторическо—
го H наивно—рационалистического толкования мифологии H обра-
зов ее богов H героев сыграла, как отмечают все синологи,
конфуцианская школа, «обрабатывавшая B V—III BB. до н. э..
традиционный материал для обоснования своего социально—эти-
ческого учения H сыгравшая большую роль в отборе памятников
[см., например, 11, 375]. Однако, как представляется, при по-
пытках объяснить «исчезновение» древнекитайских мифов, ста—
ринных богов слишком большое значение придается субъектив-
ным моментам. Так, например, тем же конфуцианцам приписы-
вается чуть ли не осознанное стремление фальсифицировать
древнюю традицию H обработать ее B нужном направлении.
Между тем причины историзации мифологии лежат гораздо-
глубже. Их следует искать B кризисе мифологического созна-
ния B результате общих исторических сдвигов — формирования-
B Китае классового общества.
ПереХОД от родового общества к классовому повлек за собой.
изменение всей идеологии, переосмысление H переработку на-
следия более ранних эпох, частью которого была и мифология,.
ее боги H герои. В основе псевдоисторического H наивно-рацио-
налистического толкования образов богов H героев лежали им-
манентные для идеологии древнего Китая закономерности.
Практически этот неизбежный процесс претворился B весьма-
разнообразные формы. Одной из них было переосмысление об-
разов старинных богов с помощью нового истолкования их
имен. В ряде случаев знакам, которыми были записаны имена-
старинных богов, прИДавалась ложная этимология или же поз—
же возникшие значения переносились на имена, восходящие K.
более древним эпохам 4. В других случаях псевдоисторическое
толкование становилось возможным из—за тождественности тер—
минов, обозначавших в родо—племенную эпоху богов H реальных
сородичей, в том числе тех, кто был облечен общественными
обязанностями. Эти термины, восходящие к терминам родст—
ва—«дядя», «дед», «отец», «старший брат» H др.‚— впослед—
ствии эволюционировали в титулы аристократии H царей. Ретро—
спективное перенесение этих поздних значений на имена богов.-
и героев давало возможность трактовать последних как истори-
чески реальных царей H вельмож древности. Подобные толкова-
ния имен богов H героев настолько часты в китайской традиции,
что создают впечатление чуть ли не универсальности данного-
явления. Однако наблюдения над различными случаями «сов—
падения» имен богов H героев с именами древних «правителей»,
«вельмож», со званиями «чиновников» позволяют обнаружить
и качественно отличное явление, а именно: действительно имев-
125.

_шее место дублирование имен богов названиями должностных
лиц. Рассмотрению этого обстоятельства, а также попытке дать
ему истолкование и посвящена настоящая статья.
Совпадение терминов, обозначавших имена богов и звания
лиц, облеченных различными обязанностями, обнаруживается, в
частности, в связи с Хоуцзи. Общепризнанно, что Хоуцзи—это
имя мифического предка чжоусцев. Его имя возможно этимоло—
гизировать как «Владычествующий над Просом» [см. 13, 7; 16;
4, 200, 210]. Целым рядом ученых было показано, как Хоуцзи
эволюционировал в мифического предка из духа зерна проса,
покровителя жатвы, в качестве которого он и был объектом
культового поклонения [см. 17, 24; 19, 328—336; 14, 182]. Пред—
ставления о нем как о «министре земледелия», обожествленном
за свои заслуги, — достаточно поздние наслоения на данный
.образ 5. Согласно одному из древнекитайских памятников, «Ре-
чам царств» («Го юй»), хоуцзи является наименованием лица,
на которое возлагались жреческие функции при ритуальной за—
пашке поля [см. 6, 6]. Нелишне отметить, что хоуцзи и как имя
мифического предка, и как звание жреца упоминается здесь в
одном и том же отрывке, не внося противоречия в текст и не
смущая составителей памятника и его комментаторов.
Подобное совпадение прослеживается и в связи с «Ведаю-
щим народом» (Сыминь).
Так, согласно «Обрядам Чжоу» («Чжоу ли»), «Ведающий
народом» — это и имя божества, и звание лица, занимающегося
переписью населения. В статье этого памятника, называющейся
-«Сыминь»‚ говорится: «Ведающий народом облечен обязанностя-
ми подсчета людей (народа). Вносит в списки всех ЛЮДей‚ на—
чиная с тех, у кого прорезались зубы... деля мужчин и жен-
щин, указывая на возраст. Каждый год регистрирует умерших и
р0дившихся. Каждые три года составляет большую перепись и о
числе всех людей доносит Ведающему шапкой (Guayana). Be-
дающий шапкой в начале зимы, в день принесения жертвы Ве-
дающему народом (здесь употреблен тот же термин ‚‚Сы-
минь“.— Э. Я.), преподносит спи-ски вану (царю), ван с покло-
ном их принимает» [9, 245].
B другом фрагменте читаем: «Помощник Ведающего шап-
кой... в начале зимы приносит жертвы Ведающему народом и
преподносит подсчет людей вану (царю), ван с поклоном при-
нимает его» [9, 238].
Дублируются имя божества и звание «Ведающего клятвой
(союзами?)>> (Сымзн). В «Обрядах Чжоу» о нем говорится как
о лице, правящем ритуал заключения союзов, клятвы, скрепля-
ющем контракты и т. д.: «Ведающий клятвами (союзами?) пра-
вит процедурой клятвенного обета. Когда меЖДу царствами воз-
никают подозрения, [Ведающий клятвами] правит для них
клятвенный обет и весь его ритуал. Повернувшись лицом к се-
веру, возвещает [о клятве] светлым богам... [Приводя] к тор-
126

жественной клятве возмутившийся (нарушивший повеление) на--
род, заставляя нарушившего слово дать [обыкновенную] клят--
ву, действует тем же порядком. Всегда, когда люди [из народа]
составляют контракт о сделке, его копия хранится у Ведающего
клятвами» [9‚ 247].
В «Цзо чжуань» же «Ведаюший клятвами (союзами?)» упо—-
минается B числе богов, которым клянутся при заключении
союзов. Так, заключив союз в 560 г. до н. 3. (11—й год правления
гуна Сяна), цари древнекитайских царств скрепляют его следу-
ющей клятвой:
«Если кто-нибудь из присутствующих нарушит клятву, то-
пусть Ведающий правдивостью, Ведающий клятвой, все [боги]
великих гор и великих рек, все, кому приносят жертвы, предки--
ваны и предки-гуны, предки семи родов двенадцати царств, все-
эти светлые боги уничтожат его, и отнимут у него жизнь, и раз—
рушат его царство» [7, т. 3, 354].
Совпадение имени бога и звания «должностного» лица-
имеет место и в случае с «Родом старца И» (И ци ши). В «06-
рялнике» («Ли цзи») упоминается «Род старца И», являвшийся
объектом культа якобы за основание земледельческого обряда
чжа, совершавшегося по окончании сельскохозяйственного года.
с благодарением богов-покровителей земледелия [см. 7, т. 2,
146, 179]. В «Обрядах Чжоу» это же имя употребляется в ре-
естре должностей [см. 9, 260]. Ханьский комментатор памятни-
ка Чжэн Сюань трактует это как перенесение имени (по Чжэн
Сюаню, имени древнего царя) на название должности; одно—
временно он отмечает существование рода, носящего то же имя:
«Старец И—это прозвание древнего вана, основавшего {обряд}
чжа... Более поздние ваны, памятуя о заслугах (добродетелях?)
Рода старца И, назвали его именем должность (? гуань 6. ——
Э. Я.). Ныне среди р0дов есть Род старца И» [9‚ 233].
B том же реестре должностей в «Обрядах Чжоу» называет—-
ся и «должность» п0д названием «Род свахи» (Мэйши), кото-
рый ведал браками, а также руководил оргиастическими весен—
ними празднествами [см. 9, 90]. Согласно же «Обряднику»,
«Сваха» (или «Великая сваха» — Гаомэй) — женское божество,
которому приносили жертвы при обрядах весеннего оживления
природы [см. 7, т. 2, 85; 5, 74].
Приведенные данные позволяют говорить о факте паралле-
лизма имен богов и званий должностных лиц. Причиной этого\
обстоятельства является теофорный характер рассмотренных
званий, хотя древнекитайская традиция, как и комментаторская‚.
в большинстве случаев представляет дело в обратном порЯДке:
имя божества согласно ей производно от названия «должности».
Такое толкование облегчается тем, что, во-первых, имена мно--
гих старинных богов нарицательны от их функций [подробнее
см. 4, 220] и, в-о-вторых, сами боги мыслились часто обожест-
вленными за свои заслуги предками — исторически реальными
127‘

.личностями. Производность названий обязанностей вытекает,
на наш взгляд, из того факта, что лицо, чье звание совпадало с
именем бога, ПОДВИЗаЛОСЬ в той области, патроном которой дан-
ное божество выступает («Ведающий клятвами»‚ «Ведающий
народом» и т. д.), а в его функции входят одновременно и жре-
ческие и светские обязанности, как, например, у «Ведающего
союзами», у «Рода свахи», или чисто жреческие, как, например,
у «Владычествующего над Просом».
Исходным моментом для подобного рода званий могли слу-
“жить родовые фамилии (прозвания) жреческих родов, специа-
лизировавшихся на отправлении определенного культа.
В синологии вопрос о существовании в древнем Китае про-
фессионального жречества спорный. Что таковое существовало,
считает, в частности, Г. Масперо, который писал также 0 потом-
ственных жреческих родах и специализации их на определенных
“культах [см. 17, 159 и сл.]. Его точка зрения подтверждается
целым рядом данных различных памятников, в частности теми
местами в «Речах царств», где говорится о древних жреческих
родах и потере ими их привилегий — монополии на культ
[см. 6, 203]. He исключено, что этим родам имя соответствую-
щего божества присваивалось или как родовое, или как обозна-
чающее их обязанности (жрецы бога такого-то). Косвенное ука-
зание на это можно усмотреть в присоединении как к именам
богов, мифических предков, так и к названиям некоторых
«должностей» знака, обозначающего «р0д» (ши). Однако воз-
можно, что корни теофорных званий «чиновников» следует про-
`ецировать в еще большую древность — время роде-племенного
›быта, когда лица, облеченные определенными общественными
обязанностями, должны были обеспечить успешное ведение дел
B своей области всеми доступными средствами -— и рациональ-
ными (руководством соответствующих работ, их своевременно-
стью H T. д.), и иррациональными (отправлением культа богов,
чтобы заручиться их благосклонностью и поддержкой). Причем
в этом комплексе обязанностей наиболее важными должны бы-
.ли представляться именно иррациональные — обеспечение по-
мощи и благосклонности богов. Не удивительно, если бы и
наименование соответствующих обязанностей было производным
*от имени бога-покровителя данной области природы, отрасли
производства, социального института. В ходе дальнейшего ус-
ложнения хозяйственной и социальной жизни, с возникающей
имущественной H социальной дифференциацией хозяйственные
.и политические функции закреплялись за выделившимися рода-
°ми племенной знати. С разложением родового строя H зарожде-
нием классового общества эти функции по управлению полити-
ческой H хозяйственной деятельностью общества монополизиро-
вались родовой знатью, и право на управление идеологически
обосновывалось правом на отправление культа того или иного
божества — патрона соответствующей области хозяйственной
128

или социальной жизни. Пережиточные явления такого сращения
‹светских» функций с религиозными сохранялись и B рассмотрен-
ных случаях с «Ведающим клятвами», «Родом свахи» Однако
на других примерах можно вилеть и дифференциаЦию между
светскими и жреческими функциями: на «Владычествующего
над Просом» возлагались только жреческие обязанности, а у
«Ведающего народом» сохранились только административные.
Со временем, очевицно, многие «должности» стали восприни-
маться отвлеченно от богов, считавшихся их патронами, что
стало возможным и “даже неизбежным по мере изжития B клас--
совом обществе Китая первобытного политеизма и снижения
религиозной значимости многих родо-племенных богов и, даже
полного забвения их культа. В данной связи постепенно забы—
вались как теофорный характер названий многих «должностей»,
так и то, что в обязанности лиц, их занимавших, входили не-
когда и жреческие функции. Вместе с тем термины, обозначав—
шие раньше и имя бога, и наименование ‚должностных лиц.
становились однозначными — они начинали обозначать только
обязанности. Эта новоприобретенная однозначность была во
многих случаях перенесена и на понимание древней традиции,
устной и письменной. В результате многие старинные богиидрев-
ние жрецы стали осознаваться ретроспективно только как «чи-
новники» Происходило подтягивание древней традиции к вновь
возникшим представлениям и нормам. С конечными результа-
тами данного сложного и многовекового процесса, отраженного
частично в древних текстах, частично в комментариях, сквозь
призму которых эти древние тексты воспринимались последую-
щими поколениями, и имеет часто дело исследователь древне-
китайского общества.
Рассмотренные случаи совпадения имен богов и наименова-
ний должностных лиц позволили прийти к выводу, что, во-пер-
"вых, указанное совпадение отражает распространенное в древ-
нейшем Китае явление — теофорное происхождение наименова-
ний целого ряда общественных обязанностей; во-вторых, что в
комплекс деятельности лица, чье наименование носило теофор-
ный характер, первоначально обязательно входили жреческие
функции. В то же время анализ нескольких конкретных терми-
нов показал, что ко времени утверждения в Китае классового
общества —— IV—I BB. до н. э. (времени, которым датируются
привлеченные для изучения данного явления источники) — эта
древняя основа была в значительной мере затушевана и пере-
“оформлена.
‘ Слово «чиновник» берется нами B кавычки, поскольку оно неудачно
..даже применительно к должностным лицам. Как это будет показано ниже,
обязанности этих лиц и сфера их деятельности были весьма различны и очень
часто они не имели ничего общего с чиновничьей деятельностью. Тем менее
это слово применимо к богам, даже когда эти последние подверглись деми-
фологизации.
25 Заказ 992 129

2 B частности, такое противоречие в китайской традиции в связи с Гун-
гуном фиксирует словарь Палладия и Попова: Гунг н -— и министр, кото—
рого Шунь за непослушание сослал [см. 2, т. 1, 135 , и название чина при
императорах Яо и Шуне [см. 2, т. 1, 133].
3 Проблему историзации китайской мифологии затрагивали также-
Б. Карлгрен [см. 15, 200 и сл.] ‚ Д. Бодде [см. 11, 372] и автор этой статьи
[см. 4, 458 и сл.].
‘ Такой прием был применен к уже упоминавшемуся богу реки и раз-
ливов — Гунгуну: Первый знак [см. 1, № 8026], бывший некогда записью
названия реки, а потом означавший «разлив», «потоп» [см. 8, 136], стал со—
временем пониматься в его более позднем значении — «общественный».
Второй знак [см. 1, № 83], бывший некогда термином, обозначавшим богов
и храмовый персонал [см. 10, 519; 3, 63], стал восприниматься в одном из
его значений «труд», «работа». Так имя, дословно означавшее «бог [реки]
Гун [Хун]» или «бог разливов», было истолковано как «общественные ра-
боты».
5 Старокитайская традиция, воспринятая первоначально на Западе, от-
ражеиа в ряде работ и старых иноязычных словарях Палладия, Попова и
С. Куврера: «Хоуцзи —— министр земледелия… обоготвореиный п0д именем
бога земледелия» [2, т. II, 179; CM. также 12, 662].
° Для термина гуань нами принят общепризнанный (традиционный) пе-
ревод —— «должность», «чиновничья должность», хотя его правомерность для-
текстов любых эпох не п0дтверждеиа анализом термина в плане этимологии
И ЭВОЛЮЦИИ.
1. Китайско-русский словарь (под ред. И. Л. Ошаиина). М., 1959.
2. Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником Пекинской
духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгомаиом Им-
ператорской дипломатической миссии в Пекине П. С. Поповым, т. 1, 2.
Пекин, 1888.
С ер кин а А. А. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма. M.,
1973.
Я нш ина Э. М. Мифология древнего Китая, канд. дисс., М., 1965.
Я и 111 ‚и н а Э. М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погре—
бений (II B. до н. э. — II B. H. э.). — ВДИ, 1961, № 3.
Го юй (Речи царств). Шанхай, 1958.
Сышу, Уцзин (Четверокнижие, Пятикнижие). Шанхай, 1937.
С юй С ю й - ш эн. Чжунго гуши дэ чуаньшо шияай (Легендарный период
древней истории Китая). Пекин, 1960.
Чжоули Чжэнши чжу (Обряды Чжоу). Шанхай, 1937.
Чэнь Мэнцзя. Ииьсюй буцы цзуншу (Сводное описание гадательных.
надписей на иньских костях). Пекин. 1956.
99 @Nm ЧА @
‚_.
11. Bodde D. Myths of Ancient China. — C6. «Mythologies of the Ancient.
World». New York, 1961.
12. Couvreur S. Dictionnary Classique de la Langue Chinoise. Peiping. 1948.
13. Franke O. Keng Tschi t'u, Ackerbau und Seidegewinnung in China. Ham-
bur , 1913.
14. Gragnet M. Le déport de l'enfant sur le Sol. —— C6. «Etudes sociologiques
sur la China». Paris, 1953.
15. Karlgren B. Legends and Cults of Ancient China. —— BMI—"EA, 1946,
№ 18.
16. Каг1 g ren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China. —— BMFEA,
№ 2, 1930.
1'7. Maspero H. La Chine Antique. Paris, 1955.
18. Maspero H. Légendes mythologiques dans le Chou king. — «Journal
asiatique», vol. 204, 1924.
19. S ch i ndle r B. The Development of the Chinese Conception of the Supre—
me Beings. —— «Asia Major», introd. vol. London, 1923.

Ю. Л. КРОЛЬ
РАССУЖДЕНИЕ СЫМА О «ШЕСТИ ШКОЛАХ»
Трактат о «шести школах», написан-ный прИДворным астро-
лотом Сыма Танем (ум. в 110 г. до н. э.) и его сыном, знамени-
тым историком Сыма Цянем (145?—87? гг. до н. э.), представ-
ляет исключительный интерес для исследователей идеологии и
культуры, так как в нем дана самая ранняя общая классифика-
ция и характеристика направлений древнекитайской мысли. По
нашему предположению, Сыма Таню принадлежит первая, ла-
пидарная часть трактата (до слов «хотел быть [таким же] дол-
говечным, как Небо и Земля»); все остальное с целью поясне-
ния взглядов своего отца написал Сыма Цянь. Вероятно, трак-
тат был завершен уже после 110 г. до н. э.
Обращает на себя внимание прикладной (политический) ха-
рактер рассматриваемого произведения. Действительно, в поле
зрения авторов именно те положения школ древнекитайской
мысли, кото-рые важны для «устроения [Поднебесной]>›, т. е.
для управления, политики (в том, конечно, смысле, который
имеет это слово применительно к «мироустроительной» монар-
хии, какой была китайская империя). По существу, в трактате
изложена теория управления, которая могла бы быть государ-
ственной доктриной.
Другая его особенность — открытая установка на эклектизм;
в ее основе лежит «плюралистическое» отношение к разным
школам мысли, признание за каждой из них проникновения в
какой-то аспект мирового целого. Такая позиция чужда конфу-
цианцам типа Дун Чжун-шу (как бы эклектично ни было их
учение), но продолжает традиции школы Дао. В мировоззрении
авторов трактата доминирует даосизм, однако не «чистый», а та-
кой, который сознательно вобрал в себя лучшие (с их точки
зрения) достижения остальных пяти школ древнекитайской
мысли. Вот эти заимствованные положения: а) принцип гармо-
нии действий государя c природой, взятый у школы Темного и
светлого начал (Инь ян); б) принцип опоры государя на кон-
фуцианскую этику, взятый у школы Конфуцианских ученых
(Жу); в) принцип поощрения земледелия и сокращения госу-
даревых расходов, взятый у школы Мо Ди; г) принцип четкого
дифференцирования статусов правителя и бюрократии, разделе-
ния служебных функций и недопустимости их превышения, взя-
тый у школы Закона (Фа); д) принцип соответствия «назва-
ний» и «реальностей» B его политическом аспекте как основа
5" 131

для метода организации бюрократии и контроля над нею, взя—
тый, по словам авторов, у школы Названий (Мин), но, по дан-
ным современной науки, разработанный одной из ветвей школы
Закона («доктрина син мин»). '
Все эти положения авторы трактата постарались увязать с
краеугольными представлениями даосской теории управления,
а именно с концепцией Пути (Дао) B ее временном аспекте (как
непрерывного спонтанного изменения всего B мире), и той же
концепцией .B ее пространственном аспекте (как единства всех
вещей и явлений, нерасчлененной целостности бытия). Выдви-
жение на первый план даосской концепции поведения государя
(дао-носителя), стремящегося приспособиться к изменениям
времени, слиться с целостностью бытия и достигнуть долголе-
тия, отразилось B формулах: «не действовать», «сделать [серд-
це] пустым и не иметь [предвзятых представлений, знаний и же-
ланий]», «сообразоваться и следовать», «изменяться и преобра-
жаться в ответ [на вызов] вещей (людей)» (см. прим. 50 настоя—
щей статьи‚—— Ю. K.) и т. п. Таким образом, перед нами эк-
лектическая государственная доктрина, изложенная с позиций
мистически окрашенного даосизма. ,
Трактат Сыма — плоц определенной эпохи B истории китай-
ской государственности и культуры. Еще со времени образова-
ния централизованной бюрократической Империи (III B. до H. 3.)
B порядок дня была поставлена задача выработки новой госу-
дарственной доктрины. По необходимости эта доктрина должна
была сложиться только на базе китайского культурного наслед
дия, B ходе диалога между разными направлениями («школа—
ми») древнекитайской мысли, поскольку диалог с иными куль-
турами был тогда невозможен. Отсюда—неизбежность эклекти-
ческого характера складывающейся доктрины.
Во II B. до H. э. лишь школы Дао и Жу были способны по-
вести указанный диалог и предложить свои варианты эклекти-
ческой доктрины. Перед каждой из них стояла задача «прими-
рить» и соединить древнекитайскую культурную традицию с
новой реальностью империи, с идеями централизованной бюро—
кратической государственности, носителем которых была школа
Закона. „
Судьбы даосской и конфуцианской эклектических доктрин
были связаны с последовательными фазами развития системы
управления при Хань. При первых императорах этой династии
система управления переживала фазу частичной децентрализа-
ции власти, сменившей высокоразвитый централизм империи
Цинь (221—207 гг. до н. э.). Для доктрины Цинь, почерпнув-
шей многие свои принципы у представителей школы Закона—
Шан Яна (ум. B 338 г. до н. э.), Хань Фэя (ум. B 233 г. до н. э.)
и B меньшей степени Шэнь Бу-хая (ум. B 337 г. до н. э.), были
характерны: отказ от древней системы уделов; последовательная
централизация управления при помощи бюрократии, чей жест-
132

кий статус превратил ее B исполнителя воли и законов активно
правящего императора; очень высокая сакральность власти го-
сударя; односторонняя опора на суровые законы и пренебреже-
ние традиционными (конфуцианскими) нравственными ценно-
стями.
Доктрина первых ханьских императоров (особенно Вэнь-ди,
180—157 гг. до н. э.) представляла во многом антитезис цинь-
ской. Династия опиралась на даосский вариант концепции «не-
деяния» государя и передоверила часть власти крупной бюро-
кратии и удельным правителям (в рамках частично возрожден-
ной системы уделов). Сакральность власти государя была
ниже, чем при Цинь. Всфере принципов управления династия ис-
пользовала конфуцианскую этику, постепенно отменяя наиболее
суровые циньские законы, B частности создававшие жесткий ста-
тус бюрократии, которая чувствовала себя свободнее, проявляла
деловую инициативу и могла критиковать правительство. Для
организации чиновничества и контроля над ним применялась
административная техника син мин, разработанная Шэнь Бу-
хаем.
В царствование У-ди (141—86 гг. до н. э.) система управ-
ления снова вступила B фазу централизации. Но частичное воз-
вращение K циньской государственной доктрине (идеям Шан
Яна и Хань Фэя) совершалось, B основном, не B чистом виде, а
либо в конфуцианских одеждах, либо B органической связи с
конфуцианскими представлениями. В вопросе распределения
власти получила права конфуцианская теория о политически
деятельном государе — «гномоне-образце» для Поцнебесной, ко-
торый активно руководит своими министрами. Снова повыси-
лась сакральность власти императора. Уделы потеряли полити-
ческую самостоятельность. Возродились суровые установления
циньского права, B частности восстанавливавшие жесткий ста--
тус бюрократии. Одновременно в условиях официального поощ-
рения конфуцианства усилился процесс «конфуцианизации»
законов, их слияние с конфуцианскими нормами поведения.
Таким образом, во второй половине II B. до н. э. Ханьская
империя стояла перед выбором: сохранить ли B качестве госу-
дарственной доктрины даосскую теорию B сочетании с конфу-
цианской этикой и с идеями Шэнь Бу-хая или избрать конфу-
цианское учение B сочетании с идеями Шан Яна и Хань Фэя.
Монархия времен централизации системы управления выбрала
второе.
Трактат Сыма, в основных чертах совпадающий с той госу-
дарственной доктриной, которая была принята еще при Вэнь-ди,
был написан, когда империя У-ди уже сделала выбор. Поэтому
трактат определенным образом относится, с одной стороны, к
опыту Циньской империи и теориям официально признанной
тогда ветви школы Закона, а с другой — к государственной
практике (в духе шаньяновой концепции закона) и конфуциан-
5a Заказ 992 133

ской эклектической доктрине (с ее учением об активной роли го»
сударя в управлении) времени У-ди. Отец и сын Сыма крити-
ковали политику централизации и соответствующие ей идеи обе—
их эпох.
Но их отношение к школе Закона не было односторонне
отрицательным, ибо синтез, к которому они стремились, как и
конфуцианцы, имел целью соединить традиционные ценности с
политическими концепциями империи, выработанными именно
этой школой. Поэтому оба Сыма выделили и приняли теории“,
связанные с именем Шэнь Бу-хая и отчасти Хань Фэя (в той ме—
ре, B которой он был продолжателем Шэнь Бу-хая; как про—
должатель Шан Яна он заслужил от Сыма Цяня упрек в жесто-
кости). Многое из того, что Шэнь Бу—хай писал о положении и
поведении правителя, о статусе и организации бтбрократии и
контроле над нею, оказалось близко даосизму Сыма. Вероятно,
поэтому Сыма Цянь счел обоих этих представителей школы За—
кона даосами и объединил их жизнеописания B одну коллектив—
ную биографию с жизнеописаниями Лао—цзы и Чжуан—цзы в
63-й главе своей истории, тогда как Шан Яну, чья концепция
суровых законов была для него неприемлема, посвятил отдель—
ную главу.
ТРАКТАТ СЫМА O «ШЕСТИ ШКОЛАХ»1
[Как говорится в] «Великом комментарии» («Си цы чжу—
ань>>. — Ю. К.) к «[Классической книге] перемен», «[люди]
Поднебесной стремятся к одному, но [составляют для этого]:
сто планов, приходят к тому же, но [выбирают для этого] раз-—
ные дороги» 2. Ведь [школы] Темного и светлого начал, Конфу-
цианских ученых, Мо [Ди], Названий, Закона, Пути и внутрен—
ней силы считают важным устроить [Поднебесную] 3; однако
те [учения], которым [они] следуют и о которых говорят,
[идут по] разным дорогам, во что-то вникли и во что-то не,
вникли4.
Когда—то я, недостойный, обозревал методы [последователей
школы] Темного и светлого начал. [Они] считают великим
[значение и число] знамений и насчитывают множество запре-
шений и табу, заставляют людей чувствовать себя связанными
и многого бояться 5. Однако они привели в порядок великое сле--
дование четырем временам года, [и 'этот принцип] нельзя упус—
тить 6.
Конфуцианские ученые широко образованны, но [знают] ма—
ло важного; усердно трудятся, но [имеют] немного достижений..
По этой причине трудно во всем следовать их учению. Однако`
они привели в порядок нормы поведения государя и министра,
отца и сына [по отношению друг к другу], расположили B по-
рядке различия [между] мужем и женой, старшим и младшим,
[и эти принципы] нельзя изменить.
134

[Приверженцы] Мо [Ди] бережливы, [что людям] трудно
соблюдать. По этой причине их учению нельзя следовать во
всем. Однако они укрепляют основное [занятие] и умеряют
расходы 7, [и эти принципы] нельзя упразднить.
[Сторонники] школы Закона суровы, и [у них] мало мило-
сердия. Однако они определили уделы — [положения с их пра-
вами H обязанностями] — государя H министра, высшего и
низшего, [H эти принципы] нельзя изменить.
[Приверженцы] школы Названий заставляют людей чувст-
вовать себя связанными [названиями] H то H дело8 упускать
реальность. Однако они исправляют [несоответствия между]
названиями H реальностями, [H этот принцип] нельзя не иссле-
довать подробно.
[Сторонники] школы Пути побуждают животворную сущ—
ность-дух человека сосредоточиться H собраться воедино 9,
побуждают '[его] действия соответствовать Не имеющему
форм 1°, чтобы [он мог] удовлетворять H обеспечивать тьму ве-
щей ”. [То, что] они считают [своим] методом, использует ве-
ликое следование [временам года, приведенное в порядок шко-
лой] Темного и светлого начал, взяло хорошее у Конфуциан-
ских ученых H [приверженцев] Мо [Ди], собрало H усвоило
важное [в доктринах школ] Названий H Закона. [Согласно] их
(т. е. сторонников школы Путн.— Ю. K.) методу, государь пе-
ремещается H передвигается (т. е. меняется. — Ю. К.) вместе
с временами, изменяется и преображается в ответ [на вызов]
вещей”; когда [он] устанавливает обычай или осуществляет
дело, не бывает такого, что бы не соответствовало [обстоятель-
ствам]. Смысл [их учения выражен] сжато, H [его] легко при—
менять”, дела [требуется] мало, а достижений [выходит]
много”.
Конфуцианские же ученые не таковы. [Они] полагают, что
правитель людей Ч— гномон—образец15 для Поднебесной; прави-
тель запевает, а министры вторят [ему] 16, правитель идет впе—
реди, а министры следуют [за ним ‘7. Ho] если так, то правитель
тяжко трудится, а министры пребывают в праздности 18. Что ка—
сается сути Великого Пути, [то она состоит в том, чтобы] отри-
нуть алчность H жажду 19, отбросить чуткость слуха и остроту
зрения 20 H, отказавшись от этого, положиться на метод. Ведь,
когда дух [человека] используется очень много, то истощается;
когда тело [человека] утруждается очень много, то изнуряет—
ся. Если же [у кого] дух H тело испытывают беспокойство и
волнение 2‘, то не слыхано, чтобы [человек] хотел быть [так—им
же] долговечным, как Небо и Земля 22.
Ведь [у последователей школы] Темного и светлого начал
на каждый случай есть наставления H приказы 23 — [и по пово-
ду] четырех времен года, [и по поводу восьми сторон света,
соответствующих] положениям восьми [триграмм, H no поводу]
двенадцати знаков зодиака, [H по поводу] двадцати четырех пе—
"‘ 135

риодов года. [Про свои наставления и приказы эти ученые] го—
ворят 24: «Тот, кто следует им, будет процветать; тот, кто ндет
против них, если не умрет, то [все] потеряет». Однако на де-
ле] это не обязательно бывает так. Поэтому [Сыма Тань и]
сказал: «[Они] заставляют людей чувствовать себя связанны-
ми и много[го] бояться».
[С другой стороны], ведь весна рождает, лето взращива-
ет, осень собирает урожай, зима хранит [плоды]; это великий
неизменный [принцип] Пути Неба. Если не следовать [ему], то
нечего принять как [общие и частные] принципы 25 для Подне-
бесной. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «Великое следование
четырем временам года нельзя упустить» 26.
Ведь Конфуцианские ученые берут шесть классических книг
за образец. [Что же касается] шести классических книг, [то
сами эти] книги и комментарии [к ним] насчитывают тысячи и
десятки тысяч [иероглифов]. За несколько поколений [люди]
не B состоянии до конца постигнуть их ученость, за всю жизнь
не B состоянии до конца усвоить их нормы поведения. Поэтому
[Сыма Тань и] сказал: «[Они] широко образованны, но [зна-
ют] мало важного; усердно трудятся, но [имеют] немного до-
стижений» 27.
Что же касается того, что «[они] расположили B порядке
нормы поведения государя и министра, отца и сына [по отноше-
нию друг к другу], привели B порядок различия [между] му-
жем и женой, старшим и младшим», то даже все [остальные]
школы не B состоянии изменить [этот принцип] 23.
[Приверженцы] Мо [Ди] также высоко ставят пути Яо и
Шуня и говорят о [проявлении] B действии их духовной силы:
«[У Яо и Шуня] залы были высотой [всего] B три чи, лестни-
цы из земли, поднимающиеся к залам, [насчитывали только]
три ступени; кровли из тростника были не подрезаны, балки
и стропила из дуба были не обструганы. [Сами Яо и Шунь]
ели из сосудов для зерновой каши, [сделанных из] обожженной
глины, прихлебывали из сосудов для похлебки, [сделанных из]
обожженной глины; [они довольствовались] зерновой пищей из
грубого риса и проса, похлебкой из лебеды и бобовых листьев,
[какую едят бедняки из простонародья]; B летние дни [они
носили] одежду [простолюдинов] из волокон пуэрарии, в зим-
ние дни [надевали] меховую одежду из [шкуры] оленя» 2°. Когда
они хоронят умерших, то [употребляют только] «вн тренние гро—
бы из тунгового [дерева толщиной B три цуняз , когда воз—
вышают голос [в плаче по покойнику , то не [выражают] своей
скорби до конца 3'. Наставляя B обрядах погребения, [они] счи-
тают это образцом для тьмы простолюдинов. Если заставить
[жителей] Поднебесной сообща 32 [поступать] таким образом,
то [межлу] почтенными и низкими не будет [должных] разли-
чий 33. Ведь поколения бывают различны, времена меняются, и
дела [у людей] не обязательно [всегда] одинаковы 34. Поэтому
136

[Сыма Тань и] сказал: «[Они] бережливы, [что людям] трудно
соблюдать».
Что же до того, что [они] в общем говорят: «[Следует]
укреплять основное [занятие] и умерять расходы»”, то это путь
[к тому, чтобы] люди были обеспечены, а семьи [их] удовлет-
ворены. Вот в чем сильная сторона [учения] Мо-цзы и чего не
в состоянии уп азднить даже все [остальные] школы.
Поскольку [рсторонники] школы Закона не делают различия
меЖДу близкими и дальними родственниками, не проводят раз-
ницы между [людьми] высокого и низкого положения, [а дела
всех] единообразно решаются [ими] на основании закона, то
пресекается милосердие, [состоящее в том, чтобы] относиться?)?
близким как к близким и к почтенным как к почтенным .
Пользуясь этими [принципами], можно осуществить план,
[рассчитанный на] короткое время, но нельзя применять [их]
долго 37. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «[Они] суровы‚ и
[у них] мало милосердия» 33.
Что же до того, что [они] воздают почет правителю и при-
нижают министров 39, сделали ясным разделение функций
[между людьми, так что те] не могут преступать и превышать
[их] по отношению друг к другу, то [эти положения] не в со-
стоянии изменить даже все [остальные] школы 4°.
[Приверженцы] школы Названий исключительно сурово и
мелочно исследуют [дела] ‘“, опутывают и запутывают [дру-
гих], не дают людям возможности вернуться к своим [первона-
чальным] намерениям, [все] решают только на основании на-
званий, но 42 упускают [из виду] чувства людей. Поэтому [Сыма
Тань и] сказал: «[Они] заставляют людей чувствовать себя
связанными [названиями] и то и дело 43 упускать реальность» 44.
Что же касается [их принципа] приводить название и [на
его основании] требовать реального [исполнения] 45, смешивать
и переплетать [их] друг с другом 45 [B целях сравнения, клас-
сификации и принятия решения и при этом] не ошибаться —
этого нельзя не исследовать подробно.
[Сторонники] школы Пути [стоят за] недеяние, но, кроме
того, говорят: «Нет ничего, что не было бы сделано [благодаря
недеянию]». Суть их [учения] легко осуществить, [но] их выра-
жения трудно понять 47. Их методы полагают основным сделать
пустым [сердце государя] и не иметь [там предвзятых представ-
лений, знаний и желаний] 43, считают полезным сообразоваться
[с вещами и людьми как они есть] и следовать [их природе 49.
Для совершенного мудреца] нет [раз навсегда] завершенного
положения и нет неизменной ситуации, поэтому [он] в состоя-
нии до конца выяснить чувства тьмы людей 5°; [OH] не является
[тем, кто] опережает людей, и не является [тем, кто] отстает
от людей 51, поэтому [он] в состоянии быть правителем тьмы
людей 52. [Иногда он] имеет закон, [иногда] ‚те имеет закона,
[ибо] сообразуется со временем и делает дела; [порой он] име-
137

ет норму, [порой] не имеет нормы, [так как] сообразуется с
людьми и соглашается с [ними] 53. Поэтому и говорится: «Со-
вершенномудрый человек не [владеет особым] умением, [он
лишь] сообразуется с переменами во временах» 54.
Быть пустым — неизменное правило Пути; сообразоваться —
[общий] принцип государя. Когда толпа министров одновремен-
но приходит [к нему, он] понуждает каждого самому показать
себя; [речь] того из них, чье реальное [исполнение принятых
на себя обязанностей] соответствует [данному] им [же прежде]
названию, именуют верной; [речь] того, чье реальное [исполне-
ние принятых на себя обязанностей] не соответствует [данному]
им [же прежде] названию, именуют пустой 55. Если [государь]
не внемлет пустым речам, то не рождаются мошенничества;
когда сами собой размежуются достойные и недостойные, то
выявятся белое и черное 56. [Все] зависит от того, кого [госу-
дарь] хочет использовать: [если выбор его правилен], какое де-
ло не будет выполнено? Тогда [он] пребывает в согласии с
Великим Путем, [сливается с] хаотично-нераздельным и мрач-
но-мрачным 57, [своим] светом озаряет Поднебесную 58 и снова
возвращается к Не имеющему названий 59.
Вообще то, благодаря чему человек живет, — это дух; то,
на что [он] опирается, — это тело. «Когда дух [человека] ис-
пользуется очень много, то истощается; когда тело [человека]
утруждается очень много, то изнуряется». Когда тело и дух раз-
лучаются, то [человек] умирает. «Тем, что умерли, нельзя сно-
ва [обрести] жизнь» 6°; тем, что разлучились, нельзя снова вер-
нуться [друг к другу] 6‘. Поэтому совершенномудрый человек
высоко ценит их 62. Из этого видно, что дух —это основа жизни,
тело — это средство 53 жизни. Если кто сначала не обеспечит
спокойствия своему духу и телу 64, но тем не менее скажет:
«У меня есть чем устроить Поднебесную», каким образом [вы-
полнит он свое намерение]?
Перевод сделан no изданию
[24, цз. 130, 7—14].
' Русские перевоцы трактата см. [13, 35—40; 3, 312—316; 5, 60—70]. Пер—
вый перевод изобилует ошибками. Есть западные перевоцы [см. 39, t. VI,
146], последний из которых [см. 64, 43—48] нужцается в ряце уточнений и
снабжен лишь краткими примечаниями. В нашем переводе учитывался па—
раллельный текст истории Бань Гу (32—92) [CM. 15, цз. 62, 4240—4245].
2 [сом. 33, цз. 8, ба; 53, 389] У Сыма Таня обратный порядок пред-
ложении.
3 Перекликающиеся даосские высказывания см. [17, пянь 33, 1069,
ср. 2, 315, а также 27, цз. 11, 95; цз. 13, 112; ср. 63, 20, 41; 56, 147].
‘ Мы следуем толкованию этого места, предложенному Го Сун—тао
(1818—1891) [см. 15, цз. 62, 4240]. Другой возможный перевод: «есть хоро-
шее и нехорошее» [см. 25, 444, прим. 21].
5 Бань Гу (вероятно, вслед за Лю Синем, ок. 46 г. до н. э. — 23 г. н. э.)
писал о «связанных» своей доктриной последователях школы Темного и
светлого начал, что они «скованы запретами и запрещениями, погрязают в
138

малых методах, отвергают дела (т. е. усилия) людей и полагаются на злых
и добрых духов» [см. 15, цз. 30, 3152; cp. 57, 252; 43, vol. III, 454, п. 24.4].
Пример такой связанности доктриной времен Сыма Цяня см. [24, цз. 127,
14]. Даосские воз ажения против обилия «запрещении и табу» встречаются
уже в «Лао-цзы» PCM. 14, 146; ср. 62, 211]. . _
° Бань Гу считает Одним из достижении этои школы определение сезо-
нов земледельческих работ для нар0да [см. 15, цз. 30, 3152; 57, 252].
7 Основное занятие — земледелие и шелков0дство. «Умерить расхо-
ды» — ОДИН из принципов моизма, изложенный, в частности, в разделах
того же названия в «Мо-цзьш» [22, пянь 20—21, 39—40; ср. 55, 117—122].
3 Досл. «быть искусным в том, чтобы».
9 Речь идет о «животворной сущности» (цзин) «дыхания жизни» (ци)
[ср. 58, 152, 160]. B. M. Алексеев передавал слово цзин как «ядро» [см. 1,
206—209]. Сосредоточение «дыхания жизни» рекомендовалось рядом даосских
трактатов, нач-иная от «Лао—цзы» [см. 14, 120; 62, 153; 58, 164—165, 169].
О роли дыхательных упражнений в даосизме см. [57, 143—145]. У. А. Рикетт
предлагает перев0дить слово и как «придерживаться Единства Природы»; од-
нако, хотя данное слово в даосских текстах имеет значение «единое», «един-
ство» [ср. 58, 222—223], в сочетании чжуань и оно явно выступает как сино—
ним чжуань — «сосредоточить, собрать воедино» (ср. тексты «Гуань—цзы»,
переведенные У. А. Рикеттом [32, пянь 37, 265; пянь 49, 318].
'“ T. e. Пути (Дао) [ср. 14, 122, 134, 138; 62, 159, 186, 193; 58, 159, 174;
также прим. 57 к настоящей статье].
“ Видимо, имеется в виду поведение совершенного мудреца, ПОДобное
функционированию «силы» (дэ), которая, по даосским представлениям, тран-
сформирует, взращивает и формирует «тьму вещей (существ)» [см. 14, 120,
142—143; 62, 153, 205; cp. 32, пянь 36, 259; 58, 174].
'2 Ср. слова «Гуань—цзы»: «Поэтому совершенномудрый человек не пре-
ображается, когда изменяется вместе с временами, и не передвигается, ког—
да [перемещается] следом за вещами»; «[совершенный мудрец] не преобра—
жается, когда изменяется вместе с временами, и не передвигается, когда
[перемещается]в ответ [на вызов] вещей» [32, пянь 49, 315; пянь 37, 266;
ср. 16, 785—786; 58, 160, 170].
‘3 B противоположность учению конфуцианцев [ср. 10, 11; 14, 154].
" Cp. 17, пянь 12, 436. Намек на даосское «недеяние» [ср. 14, 146;—40,
1—33, а также прим. 47 к настоящей статье]. Характеристика даосизма
здесь прямо противоположна характеристике конфуцианства.
'5 Древние китайцы провошили аналогию между воздействием образца
на подражающих и влиянием формы гномона на форму тени, отсюда — пе—
реноснёъе] значение «образец» для сочетания и бяо («гномон») [см. 6,
149—1 .
'в B противоположность конфуцианцам, считавшим, что государь должен
быть «гномоном» и «запевалой» в моделях «тело — тень» и «вызов—отклик»,
даосы полагали, что «благородный муж» должен вести себя как тень и эхо
[см. 9, 26—27; ср. 17, пянь 22, 745, 746; 2, 249]. Точку зрения на поведение
государя, к которой близки взгляды Сыма, см. [19, цз. 18, пянь 1, 129; ср. 65,
290]. У последователей школы Закона, во всяком случае, встречается и пред-
ставление, аналогичное конфуцианскому (см. прим. 40, 51 к настояшей
статье).
'7 Предшественішком ханьских конфуцианцев, имевших подобные взгля-
ды, несомненно, был Сюнь-цзы (ок. 298—238 гг. до н. э.) [см. 9, 25—26].
‘3 Cp. даосские высказывания о том, что государь не должен стараться
выполнять функции своих чиновников — «бежать вместо лошади» и «летать
вместо птицы», ибо от этого он только устанет [32, пянь 36, 258, 260; 58,
172—173]. Уместно отметить близость этой идеи к теория-м школы Закона
ветви Шэнь Бу-хая, а также Хань Фэя, синтезировавшего взгляды Шэнь
Бу-хая со взглядами Шан Яна. Мысль о том, что государь не должен тяжко
трудиться, основана в данных теориях на представлении о разделении функ-
ций между государем и его министрами [ср. 40, 19 и сл., 24]. Так, Ли Сы
в 209 г. до н. э. писал, что государю следует контролировать своих минист-
ров при помощи разработанного Шэнь Бу—хаем и Хань Фэем «метода рас—
139

следования и требования [к ответу]» [ср. 41, 616], чтобы министры отдавали
монарху все свои силы, и тогда будут определены «уделы» (т. е. положения
с их правами и обязанностями, функции) государя и министров; в таком слу-
чае государь сможет удовлетворять свои желания вместо того, чтобы тяжко
и изнурительно-трудитъся ради-Поднебесной и ее народа, как трудились
идеальные (с точки зрения конфуцианцев и моистов) государи древности —
Яо и Юй. С указанными мыслями соглашался цинъский император Эр-ши
[см. 24, цз. 87, 26—34; цз. 6, 77—79; 37, 36—43; ср. 37, 96, 200—206].
'9 B оригинале — цзянь сянь. Выражение имеет три толкования. Соглас—
но наиболее раннему, цзянь — «дверной засов» (Фу Цянь, ок. 125—195). По
другой интерпретации — Жу Шуня (ок. 189—265), цзянь трактуется как
«сила»: «„Знатъ [свое] мужское, [но] блюсти женское [начало]“ [ср. 14,
130; 62, 178] — это и значит „отринутъ силу ( цзянь)“. He смотреть на то, че—
то можно пожелать, не дать сердцу смутитъся — это и значит „отринутъ алч-
ные желания“». Сила связана с мужским началом (сюн) [ср. 1, 12—13, 129];
отказ от нее можно объяснить тем, что в даосских представлениях исключи-
тельно большую роль играло женское начало, связанное, B частности, с нас-
сивностъю и слабостью (см. прим. 62 к настоящей статье). Однако в совре—
менных китайских работах для сочетания «цзянь сянь» принято значение
второго его компонента — «ненасытная жажда» [см. 15, цз. 62, 4241; 20,
пянъ 31, 404]. Ср. идеи «Лао-цзы» об отказе -от желаний, роскоши и изли—
шеств [14, 125, 131; 62, 166, 179].
” Даосы рассматривали отказ человека от использования возможностей-_
органов чувств, от знания и т. п. как моменты забвения о себе ради мисти—
ческого слияния с целостностью бытия [см. 27, цз. 12, 107; 58, 164—165]. По-
их мнению, напряжение органов чувств, злоупотребление мудростью и знани-
ем ведут к чрезмерной трате «духа», отсюда — необходимость умеренности
[см. 35, пянь 20, 349; пянь 38, 861; 54, vol. I, 179—181; vol. II, 183]. Cp. OT-
каз от личной мудрости и знаний у Шэнь Бу-хая (см. прим. 49 к настоящей.
статье). Даосские тексты настаивают на таком отказе [см. 14, 125; 62, 166]_
Характерно утверждение «Хуайнанъ—цзы», что совершенный человек не поль—
зуется чуткостъю слуха и остротой зрения и отказывается от пристрастий и
желаний [см. 27, цз. 1, 10; ср. цз. 9, 74; цз. 11_, 94; 56, 19; 63, 38].
2‘ Б. Уотсон при переводе данного места [см. 64, 45, 205, п. 31] выбрал
чтение «Хань шу» [см. 15, цз. 62, 4241] цзао шуай (досл. «рано ветшают»),
которое счел убедительнее чтения «Ши цзи» — сао дун. Нам же представля—
ется наилучшим как раз чтение «Ши цзи» ввиду параллели из «Чжуан-цэы»:
«Будь непременно спокоен, будь непременно чист, не утруждай твоего тела,
не возбуждай твоей животворной сущности (по В. М. Алексееву, «не вол—
нуй своего „ядра“». — Ю. К.), тогда [тебе] благодаря этому можно будет
жить долго» [17, пянъ 11, 381; ср. 2, 184; 1, 206—207].
22 Ср. высказывания из «Лао-дзы» о долголетии совершенного мудреца,
п0добном долговечности Неба и Земли [см. 14, 118—119, 147; 62, 150, 213—
214; а также 10, 26 и прим. 62 к настоящей статье].
23 Как указывает Чжан Янь (III B. H. 3.), слова «в каждом случае есть
запреты» сказаны о «Помесячных приказах» («Юэ лин») [см. 15, цз. 62, 4242].
Этот своеобразный календарь (III B. до н. э.) ныне содержится в «Ли цзи»
(«Записях о нормах поведения»), почти в таком же ВИДе в «Люй—ши чунь
цю» и — что в данном случае особо существенно — B слегка сокращенной
версии в даосском памятнике «Хуайнанъ-цзы». Туда включены предписания
на каждый месяц относительно деятельности государей (императоров), B том
числе их ритуальной активности, и запрещения, касающиеся того, чего те
должны избегать. В числе прочего «Помесячные приказы» содержат предпи—
сания и запреты относительно наказаний, требования, чтобы они соответст—
вовали преступлениям, чтобы смертные приговоры выносились только B опре-
деленные (а именно осенние) месяцы и т. п.; аналогичные идеи отразились в
ханьском законодательстве. Таким образом, согласно «Помесячным прика-
зам», вселенная рассматривалась как единый континуум, в котором деятель-
ность правителя была соотнесена с миропорядком и потому должна была
гармонировать с природой, чье равновесие она призвана была поддерживать
[см. 50, 103—109; 49, 112—115; 11, 65].
140

" Слово «говорят» (юз) есть только B «Хань шу», в «Ши цзи» оно от——
сутствует.
25 В о игинале — ган цзи, то же, что и цзи ган. Перевод условный. Как
отмечает ж. Нидэм, имеется в виду никем не сотканная ткань отношений-
в мире, чьи узлы суть вещи и события; это универсальная м0дель, представ—
ление о которой Дж. НИДЭМ соотносит с «философией организма» в китайской—:
мысли [см. 57, 554—556].
26 Здесь сформулирован общий принцип сообразования деятельности го-
сударя с природой (миропорядком), основанный на представлении о вселен-
ной как о едином континууме, B котором объекты «того же рода» взаимо--
действуют по модели акустического резонанса [ср. 10, 113; 9, 13—14]. O связи
этого принципа с прав-илом взаимного влечения (резонанса) объектов «то-
го же р0да» свидетельствуют слова учителя Сыма Цяня, Дун Чжун—шу:
«[Согласно] Пути Неба, весна рождает благодаря тому, что тепла; лето
вскармливает благодаря тому, что жарко; осень убивает благодаря тому, что`
прохладна; зима хранит благодаря тому, что холодна. У тепла, жары, про--
хлады и хол0да разные дыхания, но одинаковая работа: все [они] суть то„
с чьей помощью Небо завершает год. Совершенномудрый человек копирует
то, что осуществляет Небо, и претворяет это B правление; поэтому [он], ко-
пируя тепло вознаграждениями, приходит B соответствие с весной; копируя
жару наградами, :приходит B соответствие с летом; копируя ‚прохладу на-
казаниями, не наносящими увечья, приходит в соответствие с осеныо:
копируя холод наказаниями, наносящими увечье, приходит B соот-
ветствие с зимой. [Все это] разные дела, но [у них] одинаковая работа: все-
[они] суть то, с чьей помощью [истинный] царь завершает (т. е. доводит до-
совершенства. — Ю. К.) внутреннюю духовную силу. Вознаграждения и на-
грады, наказания, не наносящие и наносящие увечья, [с одной стороны], и"
весна и лето, осень и зима — [с другой], откликаются друг др гу [каждый]
B соответствии со [своим] родом, как совпадающие [половины верительной'
бирки» [18, пянь 55, 75; 46, 48].
Таким образом, хотя B критике школы Темного и светлого начал, выска-
занной обоими Сыма, ощутим рационалистический момент, это не означает;
разрыва с холистическим взглядом на мир как на единое целое [ср. 8`
380].
Мысль, что государь должен сообразовываться с природой (космосом) и.-
уподобляться ее силам, встречается в даосских текстах задолго до создания
трактата Сыма. Так, B «Хуайнань-цзы» говорится: «Совершенномудрый чело—
век берет за образец Небо и следует [человеческим] чувствам... считает
Небо отцом, Землю — матерью, темное и светлое начала — [общими].
принципами, четыре времени года — [частными] принципами» [27, цз. 7, 57;
ср. 56, 58—59; 27, цз. 9, 71; цз. 20, 180, 181; прим. 23 настоящей статьи; 32,
пянь 37, 264; 58, 169]. B плане даосской концепции «великое следование че—
тырем временам г0да» осмысляется как один из случаев «сообразования
с541временем» [см. стр. 137—139 настоящей статьи и прим. 34, 49, 51, 53.
27 Разъяснение Сыма Цяня основано на критике конфуцианцев в тракта.…
тах «Янь—Цзы чунь цю» («Весны и Осени Янь-цзы») и «Мо-цзы» (см. коммен-
тарии Такикава Камэтаро к «Ши Цзи» [24, цз. 130, 10] и Ван Сянь-цяня к.
«Хань шу» [15, цз. 62, 4242] [ср. также 22, пянь 39, 68; 55, 208]). Эту кри-
тику считали справедливой по отношению к конфуцианцаям своего времени
также Ян Сюн (58 г. до ‹н. 53.—118 г. н. э.) и Бань Г-у [см. 64, 205—206,п.32;
10, 11; 15, цз. 30, 3129; 61, 143—144]. Однако неправильно было бы думать,
что критика конфуцианцев, данная Сыма Танем и принятая его сыном, не
находится в согласии с даосским учением. В «Лао-цзы» говорится: «Знающий
g; 62123]аетсшироко образован; широта образованный не знает» [см. 14, 150;
, . p. текст « ж ан-цзы»: « и око об азованный e B ‚
[ 17, пянь 22, 743; 2, 248] ‚у p p 11 a ли знает»
23 Нормы поведения были включены B эклектические даосские построения:
еще до того, как был написан трактат Сыма. Возможно, этому способствова-
ло то, что B определение норм поведения входила мысль о ‹сообразованииъ
141:

"их с чувствами людей, а это увязывало их с даосским принципом «сообразо-
вания» [см. 32, нянь 36, 262; ср. 58, 175; 27, цз. 11, 93; 63, 36, а также наше
прим. 49]. В конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» говорится: «Поэтому, ког—
да прежние [истинные] цари устанавливали законы, то сообразовывались с
тем, что любили простолюдины, и создавали для них умеряющую [их] утон-
ченную форму» [27, цз. 20, 180]. Из контекста, где встречается это высказы-
вание, ясно, что те нормы поведения и различия, о которых говорится в трак-
тате Сыма, считались установленными в соответствии с чувствами и природой
людей и, таким образом, являли собой частные случаи реализации принципа
«сообразования». Определения, которые давал нормам поведения Сыма Цянь,
обнаруживают разительное сходство с приведенным выше [см. 10, 92].
29 [Cp. 22, пянь 21, 40, цз. 15, 118; 55, 120—121; 35, пянь 49, 1041; пянь
50, 1085, 1086, прим. 1; 24, цз. 6, 77; цз. 87, 26; 39, t. II, 207—208; 37, 36—37]
B соответствии с трактовкой Ван Нянь-суня (1744—1832), Ван Сянь-цяня
(1842—1918) и Такикава Камэтаро, мы прочли сОЧетание nu лян, встречаю-
видов грубого
щееся в этой цитате, как nu цзы. Ли и цзы — названия
зерна: цзы — просо, nu — по словам комментаторов, начиная с Фу Цяня,
Чи — мера длины, при
«грубое, очищенное от шелухи зерно ми (рис)».
Чжоу равная 19,91 см, при Западной Хань — 27,65 см. Пуэрария — перевод
китайского слова гэ. означающего лиану «кудзу», из волокон которой делали
“грубую ткань.
3° Такой гроб был у Юя [см. 22, пянь 25, 43; 55, 130—131]. B «Mo-113m»
не раз встречается изречение: «Внутренний гроб [толщиной в] три цуня го-
.дится, чтобы [вместить] гниющие кости» [22, нянь 25, 44; пянь 21, 40; ср. 55,
134, 122]. Цунь — мера длины, Равная 0,1 чи (ср. прим. 29 настоящей статьи).
[Чэнь Ци-ю отмечает, что тунг из-за своей рыхлости не годился для строитель-
ства дворцов и как бросовая древесина шел на изготовление гробов
[см. 35, 1086, прим. 1].
3‘ Cp. предписание Мо—цзы оплакивать покойника только по дороге на
похороны и с похорон [см. 22, пянь 25, 42, 44; ср. также 55, 134]. И это, и
предьгдущее правила выражают моистский принцип бережливости при похо—
ронах.
32 Мы заменяем знак фа --— «брать за образец» знаком гун—«сообща»
на основании параллельного текста «Хань шу».
33 Эта критика моизма основана на рассуждении из «Чжуан-цзы» [см. 17,
пянь 33, 1072—1075; ср. 2, 315—316]. Критическое сопоставление чрезмерной
экономности погребальных обрядов у моистов и чрезмерной расточительности
у конфуцианцев есть в «Хань Фэй-цзы» [см. 35, пянь 50, 1085; 54, vol. II,
299]. Аналогичное, но более подробное сопоставление есть в даосском трак-
'тате «Хуайнань—цзы» [см. 27, цз. 11, 95—96; 63, 36—38].
34 Ср. текст «Хуайнань-цзы»: «По этой причине, когда поколения быва-
ют различны, то и дела изменяются; когда времена меняются, то и обычаи
меняются. Поэтому совершенномудрый человек устанавливает образец, оце-
нив [свое] поколение, и начинает дело, сообразуясь с временем» [27, цз. 11,
95; ср. 63, 39]. Ср. также выше, стр. 136: «...коща [он] устанавливает обычай
или осуществляет дело, не бывает такого, что бы не соответствовало [обстоя-
' тельства м]>›.
35 Сыма Цянь считал любовь к выгоде началом смуты и стремился вос-
препятствовать развитию этого чувства у государя; умеренность последнего
в расходах представлялась историку одним из аспектов «недеяния» [см. 10,
28]. Ср. выше, стр. 136 и прим. 19, 20, где гос дарю рекомендуется отказ от
желаний, роскоши и излишеств. В трактате « уайнань-цзы» говорится: «По-
этому основное в наведении порядка [в государстве—это] сосредоточить
усилия на успокоении народа; основное в успокоении народа состоит в обес-
печении средств для расходов; основное в обеспечении средств для расходов
состоит в том, чтобы не отнимать у народа время, [предназначенное для тру-
.да на полях]; основное в том, чтобы не отнимать у нар0да время, [предна—
значенное для труда на полях], состоит в сокращении [казенных] дел; основ-
ное B сокращении [казенных] дел состоит в умерении расхоцов [государя]:
‹основное в умерении расходов [государя] состоит в [его] возвращении к
1 42

[своей] природе» [27, цз. 20, 185]. Ср. аналогичное место из той же книги,
где вместо «умерение расходов» стоит «умерение желаний» [27, цз. 14, 123].
35 Традиционные конфуцианские этические принципы, интерпретированные
учителем Сыма Цяня—Дун Чжун-шу (II B. до н. 3.) [см. 10, 23—24, 99—
100]. Следует отметить, что данная формула отражает принцип «ответа»
(баб) {см. 11, 63—64, 68—69].
37 Школа Закона критикуется в первую очередь за учение Шан Яна о
законах [см. 4, 76—80]. Сыма осуждают ее одностороннюю опору на уго-
ловные законы и отсутствие у нее милосердия. Последнее рассматривается
как следствие универсализма ее законов и ее пренебрежения к традицион-
ным этическим ценностям, несущим на себе .печать конфуцианского партику-
ляризма [см. 50, 285 и сл.; 36, 385, 388; 68, l5—19; 11, 68—69]. За то же
Сыма Цянь критиковал государей Цинь, включивших ряд идей этой школы
в свою государственную доктрину [см. 10, 24, 35, 36]. Cp. пародирование
точки зрения историка Хань Юем (768—824) B «Биографии Кисти» («Мао Ин
чжуань») [см. 7, 152]. Осуждение школы Закона за ставку на временные,
приспособленные к обстоятельствам меры, а не на неизменные правила ха-
рактерно для ее конфуцианской критики [ср. 29, пянь 6, 43; 47, 35]_ 3m кри-
тические соображения перекликаются с аналогичными мыслями об империи
У-ди в истории Сыма Цяня [см. 10, 183—201].
Так, упрек школе Закона в пренебрежении принципом «отношения к близ-
ким как к близким» (и, следовательно, в Универсализме и отказе от пар-
тнкуляризма), по существу, направлен против некоторых введенных по
циньскому образцу законоположений II B. до н. 3. Таким, в частности, был
«декрет (кв) о тех, кто возглавляет укрывание [Преступника]»_ ставший
«более суровым» во времена У-ди [см. 26, цз. 64, 511; 30, цз. 30’ 227; ср. 50,
50—51, 57; 15, цз. 78, 4817; '28, пянь 42, 643; 45, 125]. Позднее, в 1 в. до н. э.
этот декрет критиковался с позиций конфуцианской комментаторской школь;
Гуньян за то, что строился согласно шантдянову универсальному принципу
коллективной ответственности группы людеи за преступление Одного из них
и не делал исключения для близких (р0дителей и детей, старших и младших
братьев и, вероятно, мужей и жен), которые, таким образом, псд страхом
кары обязаны были доносить друг на друга, а не укрывать друг друга;
лишь при Сюань-ди, в 66 г. до н. э., императорским эдиктом дети, жены и
внуки, «возглавившие укрывание» своих близких, были освобождены от на-
казания, и декрет модифицировался в сторону партикуляризма. Сохранив-
шийся фрагмент ханьского статута сВИДетельствует о том, что именно по
принципу «отношения к близким как к близким» родственники, которых ка-
салась эта формула, могли «возглавить укрывание» друг друга [см. 29’ пянь
57, 355; 43, vol. 11, 224—225 and 10.1; 34, цз. 9, 7а; 15, цз. 51, 3836, 3837; 36,
392]. Следовательно, Сыма Цянь критиковал идеи школы Закона, не поте-
рявшие актуальности в его дни, с позиции “артикуляризма т. e. с помо-
щью доводов, ничем не отличающихся от аргументов из арсенала школы
Гуньян. Это можно объяснить влиянием вицного теоретика школы Гуньян
Дун Чжун-шу [ср. 10, 82—133]. Конфуцианская глава «Хуайнань-цзы» также
критикует школу Закона с позиции этики и неизменных принципов и утвер-
ждает, что человеколюбие и справедливость —основа устроения государства,
а законы и политические методы Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэя по
сравнению с этим—второстепенные и вспомогательные средства, приспособ-
ленные к обстоятельствам н носящие временный характер [см, 27, цз. 20,
186; ср. 27, цз. 20, 182].
33 Формулой «мало милосердия» Сыма Цянь характеризовал Прдставн-
телей школы Закона Шан Яна и Хань Фэя [см. 10, 34—35; cp. 7, 152].
39 Это считалось одним из результатов применения доктрины син мин
Шэнь Бу-хая [см. 10, 24—25]. Ср. ту же мысль в «Гуань-цзы» [см. 32, пя…)
67, 413]. „
4° O разделении служебных функции, а также о разработанном Шэнь
Бу-хаем, а затем модифицированном Хань Фэем принципе недопустимости их
превышения см. [51, 313—331]. B однои из глав «Гуань-цзы»‚ связанных с
Идеологией школы Закона, особенно подчеркивается принцип разделения
функций: «Мудрый правитель вносит ясность в методы и приемы, и [его]
143

невозможно обмануть; вникает в законы и запреты, которые невозможно
нарушить; разбирается в разделении функций, которое невозможно привести
в беспорядок. Поэтому толпа министров не осмеливается осуществить свои
корыстные [цели]; министры, [занимающие] высокое положение, не имеют
возможности заслонить [от государя] тех, которые [занимают] низкое поло—
жение; [люди], пребывающие близко, не имеют возможности загородить [от
государя] тех, которые пребывают далеко; си оты и вдовы, старые {и малые]
не теряют своих занятий; внутри границ функции различаются ясно, и
[люди] не преступают и не превышают lPix] no отношению друг к другу. Это
называется устроенное государство». « огда мудрый правитель устраивает
[государство, он] вносит ясность в разделение функций [между людьми] и
расследует выполненные ими дела; тот, кто справляется со своими обязанно-
стями, занимает должность; тот, кто не справляется со своими обязанно-
стями, отрешается и освобождается [от должности]; поэтому в толпе мини-
стров все до конца истощают [свои способности и нсчерпывают [свои]
силы, чтобы устроить [порученные] им дела». «Контролировать толпу мини-
стров, монопольно распоряжаться [сохранением] жизни и преданием смер-
ти—это дел правителя; вывешивать приказы [на дворцовых воротах] и
ожидать государевых] декретов — это удел министров. Могущество и [гос-
подствующее] положение, почет и слава — это удел правителя; незнатное и
низкое положение, уважительность и почитание—это удел министров... По-
этому, когда между государем и министрами [их функции] ясно различа-
ются, то правитель в почете, а министры принижены. А если так, то низшие
следуют за высшим, как эхо отвечает на голос; министры берут за образец
правителя, как тень следует за телом. Поэтому, _когда высший приказывает,
то низшие отвечают [ему]; когда правитель идет, то министры следуют [за
ним]... Поэтому [в главе „Сделать ясными законы“ и сказано: „Когда
между гос дарем и министрами [их функции] ясно различаются, то легко
устроить государство]“».
«Мудрый правитель придерживается метода и поручает [дела] министрам
и низшим, заставляет толпу министров отдавать свой ум и способности,
представлять свою искусность и мастерство. Поэтому умный отдает свои
планы, способный представляет свои достижения, [а государь] на основании
{сказанных ими] прежде слов расследует [их] последующие дела. Если то
достижение], которое представлено [министром], соответствует [сделанному
им ранее заявлению], то [государь] награждает его, если не соответствует.
то наказывает его. [Он] учреждает должности и поручает [их] чиновникам,
устраивает нар0д и исследует законы, испытывает и проверяет совершенные
деяния, блюдет законы и таким образом устраивает низших (дословно „их“.—
Ю. K.); сам [он] не [знает] тягот и трудов, а разделение функций [стано—
вится ясным]. Поэтому [в главе] „Сделать ясными законы“ и сказано: ‚,Хоть
правитель сам и не устраивает низших, но можно устраивать их, блюдя 3a-
коны“» [32, пянь 67, 412, 423, 425, 426—427; cp. 16, 1004, 1015].
Для даосов, как это очевидно из сопоставления приведенных цитат с
трактатом Сыма (ср. стр. 136 настоящей статьи и прим. 15, 16), было непри-
емлемо понимание роли государя как активного лидера, «гномона-образца»_
Отвергнув тезис, что поступки министров должны копировать поведение мо-
нарха, как «эхо» имитирует голос или тень—тело, приверженцы даосизма,
приспособленного для политических целей, еще до Сыма Цяня включили в
свои построения ндею разделения служебных и социальных функций. Эта
идея была связана с «органическим» аспектом их взглядов, мыслью о един—
стве структуры микрокосмоса и макрокосмоса, а также той аналогией, кото—
рую они проводили между человеческим телом и государством [ср. 57, 294—
303; 7, 154—155; 32, пянь 36, 258, 260; 58, 172].
В «Хуайнань-цзы» разделение служебных и социальных функций рассма—
тривается (возможно, под влиянием идей «Г ань-цзы», оказавшихся также
на соответствующих конфуцианских взглядах [[см. 60, 416—417]) как резуль—
тат того, что место, занимаемое каждым человеком, соответствует его при-
роде, а природы людей различны: «Функции [живущих в] век устроения легко
соблюдать, их обязанности легко исполнять, их нормы поведения легко
144

осуществлять, их долги легко возмещать. По этой причине люди не совме-
щают в одних р ках [разных] должностей, должностные лица не совмещают
в одних руках разных] обязанностей. Ученые, земледельцы, ремесленники и
торговцы [живут] в отдельных деревнях и разных областях. По этой при-
чине земледелец говорит с земледельцем о работе мышц; ученый говорит с
ченым о [подобающем] поведении; ремесленник говорит с ремесленником о
[профессиональном] умении; торговец говорит с торговцем о [купеческих]
приемах... Каждый доставляет mxuü своей природе, и [люди] не могут со-
вершать преступления друг против ‚друга» [27, цз. 11, 96; cp. 63, 43—44].
«Ремесленник не владеет двумя [видами] мастерства, ученый не совмещает
в одних руках двух [разных] должностей, каждый соблюдает свою функ-
цию, и [люди] не могут совершать преступления друг против друга. Человек
получает то, что ему соответствует, тварь получает то, что ей удобно. По
этой причине утварь и орудия не бывают непрочными, а функции и обязан-
ности не находятся в небрежении. Ведь когда долг мал, то [его] легко воз-
местить; когда функция одна, то [ее] легко соблюсти; когда обязанность
легка, то [ее] легко обдумать. Высший блюдет [свой] удел, который сжат
и сокращен; низшие представляют [свои] достижения, которые легко осуще—
ствить. По этой причине государь и министры, [оставаясь на своих местах]
в течение долгого времени, не обманывают друг друга» [27, цз. 9, 73].
“ Cp. слова «Чжуан-цзы»: «Благороцный муж не производит исключи—
тельно сурового и мелочного исследования...» [17, пянь 33, 1084; ср. 2, 317].
42 B «Хань шу» [см. 15] вместо эр—«олнако, но» стоит ши—«посто-
янно».
‘3 CM. прим. 8 настоящей статьи.
“ Представители школы Названий—Хуй Ши (IV B. до н. э.), Гунсунь
Лун (ок. 300 г. до н. э.) —и их теории не0днократно упоминаются B «Чжуан—
цзы» [см., например, 17, пянь 33, 1102—1115; 67, 340—342, cp. там же, 17, 24,
48—49, 55, 59—61, 66—68, 189—191, 195, 258, 259, 272, 282, 288, 345—347].
Согласно этому трактату, такие софисты, как Хуань Туань и Гунсунь Лун,
«меняли стремления люцей» [см. 17, пянь 33, 1111]. B свете этой оценки сле-
дует, по-видимому, рассматривать и слова Сыма Цяня о том, что привер-
женцы школы Названий «не дают людям возможности вернуться к своим
[первоначальным] намерениям». С другой стороны, критические высказыва-
ния Сыма Цяня об этой школе перекликаются и с мнением конфуцианского
философа Сюнь—дзы: «Хуй-дзы (т. е. Хуй Ши.—Ю. К.) был ослеплен сло-
вами и не знал реальностей» [см. 20, пянь 21, 290, ср. пянь 2, 20, пянь 3,
24—25, и особенно пянь 22, 315—317; 44, 264, cp. 49—50, 287—289].
Обвинение школы Названий B «формализме» и отрыве от «реальностей»
имеет прямое отношение к сфере управления и к политическому опыту дина-
стии Цинь. В истории Сыма Цяня приводятся слова министра Чжан Ши-чжи,
датирующиеся первой половиной II B. до н. э.: «К тому же [государь] Цинь
использовал [на службе] и поручал [дела] чиновникам, [ведающим офи-
циальными документами и держащим B руках] нож [для выскабливания оши—
бок в текстах] и кисть [для письма]. Чиновники, соревнуясь между собой,
{стремились} превзойти друг друга B безотлагательности и быстроте
исполнения, B исключительно суровом и мелочном исследовании [дел].
Однако изъян его [политики заключался B том, что чиновники только] зря
составляли пустые документы и не обладали реальностью сострадания исо-
чувствия к людям]. По этой причине [государь] не слыхал о своих про-
ступках, царство] клонилось к упадку и, когда настали [времена] Эр-ши‚
П0днебесная рассыпалась B прах» [24, из 102, 5]. Мысль, близкая высказы'
ванию Чжан Ши-чжи, встречается и у Дун Чжун-шу, утверждавшего, что при
династии Цинь «требовали названия, но не вникали B реальности», человек,
поступивший хорошо, не обязательно избегал наказания, а совершивший пре-
ступление не обязательно наказывался; с другой стороны, чиновники произ-
носили красивые, но пустые слова и пренебрегали «реальностями», с виду
соблюдали нормы поведения, выражающие почтение к государю, а B душе
:имели намерение изменить ему, обманывали, притворялись и бесстыдно гна—
лись за выгодой “[см. 15, цз. 56, 4007; 59, 35].
145

Таким образом, считалось, что управлению эпохи Цинь был свойствен
своего рода «формализм» требований; от бюрократии требовалось суровое-
и мелочное исследование вопроса, причем чиновники упускали суть дела;
наказания на чиновников налагались по формальным признакам, вне зави—
симости от реальных намерений и поступков. Снизу B ответ на это пред—
ставляли трону отчеты («названия»), не соответствовавшие действительности;
(«реальностям»), и широко использовали обман в корыстных целях. Обрат—
ная связь B системе управления нарушалась, и государь не был осведомлен
о своих ошибках. Следовательно, критикуя школу Названий за «формализм»
и пренебрежение «реальностями», Сыма Цянь имел B виду и «формализм» в
системе управления. Напомним, что соответствие «названий» и «реально—
стей» рассматривалось китайской мыслью в качестве принципа миропорядка,
нарушение которого грозило неполадками как в обществе, так и B космосе
[см. 11, 61—66].
45 Важно отметить, что формулой, отражающей идею соответствня «на-
званий» и «реальностей» (с небольшими разночтениями B иероглифике), древ—
ние авторы Хань Фэй и Лю Сян (79—8 гг. до н. э.) характеризовали методы.
управления Шэнь Бу—хая, B частности его доктрину син мин (досл. «испол—
нение и название») [см. 42, 199—211, особенно 202, 209; 41, 619, 621—625;.
cp. 10, 15, 22, 24—26]. B контексте этой доктрины термин мин («название»)
указывает на должность чиновника, официальное определение ее функций или
на то, что чиновник на словах обязался сделать перед государем; термин,
ши («реальность») является синонимом термина сын и означает реальное
исполнение. Сравнивая «название» и «реальное исполнение», правитель ре—
шает вопрос о соответствии человека занимаемой должности, осуществляет;
служебные перемещения и контролирует бюрократию. Об установлении соот-
ветствия между «названиями» и «реальностями» как 0 функции совершенно-
мудрого говорится B Одной из даосских глав «Гуань-цзы» [см. 32, пянь 36,
259, 262, 263; 58, 177 and п. 142] (где эта теория сопоставляется с доктриной
син мин из «Хань Фэй-цзы»).
46 Сань у—досл. «три и пять», «тройки и пятерки». Этот термин, встре—
чающийся в ряде текстов времен Чжаньго и Хань, неясен для переводчиков_
Например, см. [64, 47, 206, n. 34; 38, 60—61 and n. 57]. B. C. Спирин тол—-
кует его в логическом плане как «третье» и «пятое» понятия [см. 12, 173—-
222]. По мнению комментатора «Хань Фэй-цзы» Чэнь Ци-ю, знак сань (ко--
торый, видимо, B этом случае следует произносить 14am») значит «проверять»-
названия и результаты (так он толкует слова мин и сын), а знак у—«сме--
шивать и собирать вместе» разнообразные дела [см. 35, 77 (прим. 35), 79'
(прим. 41), 133 (прим. 44), 135—136 (прим. 61, 63), 1018 (прим. 1)].
Однако ранние китайские комментаторы передавали смысл термина
сана y словами «смешивать и переплетать одно с другим, четко знать 06—-
стоятельства дел» (Цзинь Чжо, около 275 г. H. э.), «смешивать(ся) и со——
единять(ся) друг с друг-ом» (Кун Ин—да, 574—648), «смешивать(ся) и ‚пере—
плетать(ся)»- (Ян Лян, около 818 г. H. э., комментарий к выражению y сана)
[см. 24, цз. 130, 12; 33, цз. 7, 146; 20, пянь 15, 198; 23, цз. 6, 193]. В словаре
«Шо вэнь» (около 100 г. H. э.) говорится, что «три человека, [которые]
смешались друг с другом, называются сана, пять человек, которые]
смешались друг с другом, называются y» [цитирую по: 31, 297, сана у], т. е..
также псдчеркивается момент смешения объектов (людей).
Ряд текстов убеждает в том, что термин сана y состоит из двух сино--
нимов (мы передаем его условно как «смешение и переплетение друг с дру-
гом») и означает «смешение» особого типа, а именно предполагающее клас-
сификацию названий и реальностей и выяснение истины—их соответствия—
друг другу. Так, B «Хань Фэй-цзы» говорится: «У государя и у министра—
не Одинаковые пути. Низший посредством [данного им] названия (т. е. речи,
седержащей определение того, что он обязуется сделать, ср. прим. 45 на—
стоящей статьи.—Ю. К.) докладывает о деле и домогается милости; госу—
дарь прИДерживается [данного] им названия, а министр представляет [то, что]
он исполнил. Если исполнение и название при смешении (сана; по Чэнь Ци-ю,
при проверке.—Ю. К.) окажутся одинаковыми, то высший и низший пребу—
146

дут B согласии и гармонии. Вообще способ слушания [министров состоит в.
том, чтобы слова], которые они высказывают, превратить в [меру достиже-
ний, которые] они вносят. Поэтому государь] вникает в [данные ими] назва-
ния и благодаря этому определяет их] посты, делает ясными [их] уделы H.
таким образом проводит различия между родами [их обязанностей. При пра--
вильном] способе слушания речей вид [у государя], как у сильно пьяного.
Губы! Зубы! Я не [разомкну их] первый! Зубы! Губы! [Я молчу H станов-
люсь] все более темным! [Что же касается министров]—они сами [начина-
ют] разбирать какое-нибудь [дело], а я, сообразуясь [с их словами], благо-
даря этому узнаю их [намерения]. Одобрения и осуждения, [высказанные-
министрами], собираются [у государя], как спицы [во втулке колеса], но
высший не примыкает к [этим мнениям]. Быть пустым, спокойным и не дей-
ствовать—это реальное [осуществление] Пути. Смешивать и переплетать.
друг с другом (сана y), сопоставлять вещи [того же рода] —это исполне-
ние дела. [Государь] смеши-вает что-то друг с другом (сана) и благодаря
этому сопоставляет вещи [того же рода], переплетает что-то друг с другом
(y) H благодаря этому приходит в согласие с [результатами] смешения» [35,
пянь 8, 122, 136, anM. 62] (B заключительной фразе читаем сань вместо
cred — «пустота», ср. сочетание хэ сань -[35, пянь 48, 1017, 1029]).
B другой главе того же трактата сказано: «[Согласно] способу смешения
H переплетения друг с другом (сана у), [государь] разбирает [то, что] сме—
шано (сана), H на основании этого обсуждает достижения; оценивает [то,
что] переплетено (у), H на основании этого требует [к ответу] за ошибки.
Когда [он] разбирает [то, что] смешано, то непременно проводит различия;
когда оценивает [то, что] переплетено, то непременно требует [к ответу].
Если не проводить различий, то [министры] будут пренебрегать высшим; если
не требовать [к ответу], то [министры войдут] B согласие друг с другом
[B дурных целях]. Свидетельств, [полученных при] проведении различий, до—
вольно, чтобы знать, обильны или ск д-ны [достижения]; до того, как потре—
бовать {министра к ответу, государь] не соприкасается с толпой его [близ-
ких]» 35, пянь 48, 1017].
Наконец, B «Хань шу» сказано: « [Чжао] Гуан-хань (ум. B 65 г. до н. э.—
Ю. К.)... особенно искусен был как [мастер] поймать на крючок H привлечь.
[сведения], благодаря чему постигал обстоятельства дела. Если [мастер]
поймать на крючок H привлечь [сведения], допустим, хотел узнать цены
на лошадей, то сначала спрашивал о собаках; уже спросив о баранах, кро-
ме того, спрашивал о быках H только после этого доходил до лошадей.
Когда [он] смешивал H переплетал друг с другом (cam; у) их цены H вза-
имно уравнивал по родам, то узнавал, дороги или дешевы лошади, H не-
упускал реальности» [15, цз. 76, 4740].
Эти три текста свилетельствуют‚ что «смешение H переплетение друг с-
другом» предполагало рассмотрение объектов B комплексе, выяснение раз-
личий между ними, сравнение их друг с другом, классификацию их по
«р0дам» (лай) и принятие решения на этой основе. Сравни высказывания
«Сюнь-дзы»: «При помощи [классификации по] родам разбирают [то, что]
смешано...» [20, пянь 9, 108]; «Люди [истинного] царя... слушают H решают
[дела] B соответствии с [их] родами...» [20, пянь 9, 106]. Сравни также сло-
ва «Гуань-цзы»: «Правитель, [сеющ-ий] смуту... решает дела не на основании
смешения и переплетения друг с другом (сана у)» [32, пянь 67, 415; ср. 35,
пянь 38, 861; 28, пянь 29, 448, 449]. Объектами комплексного рассмотрения
являлись, судя по приведенным примерам, «названия» H «реальности». Так,
B предсмертной речи Мэн Тяня (210 г. до н. э.) цитируются слова «Чжоу шу»'
(«Писания династии Чжоу»): «Непременно [следует], смешивая, перепле-
тать их». Это положение иллюстрирует рассказ о чжоуском Чэн-ване (тра—
диционные даты 1115—1079 гг. до н. э.), распознавшем истинную предан-
ность Чжоу-гуна, оклеветанного злодеем-сановником, с помощью сравнения
старого документа, B котором Чжоу-гун заявлял о готовности пожертвовать
собой за своего царя, со словами клеветника‚ т. е. «реальности» с «назва-
нием» [см. 24, цз. 88, 9].
Цитаты из «Хань Фэй-цзы» свидетельствуют, что мет0д «смешения и'
147

*переплетения друг с другом» применялся государем, следующим доктрине
син мин. В том же трактате говорится: «Смешивать и переплетать друг с
другом (cam) y), TäeÖOBaTb и привлекать [к ответ ] — это обеспечение проч-
ности [дела]» ([3 , пянь 48, 1006, 101]. прим. 22 ; речь идет о методе кон-
-.тр'оля над бюрократией, ср. также [35, пянь 31, 576].— Ю. K.) ‹…быть в
{согласии со сВИДетельствами, [полученными путем] смешения и переплетения
друг с другом (синь у), чтобы требовать реального [исполнения] слов,
произнесенных [ранее министрами]» (цит. по комментарию Ян Ляна в кн.
[23, цз. 6, 193]). В ‹Сюнь-цзы» подчеркивается роль «смешения и перепле-
тения друг с другом» для определения наград и наказаний (в основе кото-
:рого лежал принцип соответствия [см. 11, 65—66]): «[Согласно] неизменно—
.му [пути] слушания [дел, следует] выяснить их обстоятельства, смешать и
персплести друг с другом (cam) y) [названия и реальности], мудро и осто-
рожно осуществить награды и наказания; [тогда] явное непременно будет
ностигнуто, танное вновь станет явным, и нар0д вернется к искренности»
FO, нянь 95, 353]. Традиция приписывает Мэн Тяню слова: «Расследовать
то, и ! ^мешано и переплетено друг с другом (cam) у),—это мет0д выс-
"mm твершенных мудрецов» [‘24, цз. 88, 10]. Наконец, B докладе И Фэна
времен императъга Юань-ди (48—33 гг. до н. э.) указывается, что, когда
«они [министры—Ю, K.) представляют одинаковые достижения, [государь]
непременно обозревает их [методом] смешения и переплетения [названий и
реальностей] друг с дРУгом (cam) y); лишь после этого можно знать [им
‚neu)/]» [15, цз. 75, 4706].
Метод «смешения и переплетения друг с другом» был принят даосами
еще до Сыма Таня и его сына. Так, в «Хуайнань-цзы» [27, цз. 9, 75] гово-
рится: «Высший прицерживается [данных] ими (т. е. министрами—Ю. K.)
названий и на этом основании требует от них реального [исполнения], ми-
нистры соблюцают свои функции и благодаря этому представляют свои до-
стижения, [Люди]] B речах не имеют возможности заходить дальше их реаль-
ного [исполнения , B поступках не имеют возможности преступать [касаю-
щиеся] их законы. Толпа министров собирается, как спицы [во втулке ко-
леса, но] никто не осмеливается навязать свою волю ГОСУДарю (это пред-
ложение—скрытая цитата из Шэнь Бу-хая.—Ю‚ К.). Что касается дел, ко-
торые не находятся в законах и статутах, но п и помощи которых можно
содействовать государству и помочь устроению, правитель] непременно [по—
средством] смешения и переплетения друг с другом (сана y) разбирает их,
тайно исследует и благ0даря этому видит, [к чему] они приходят…»
Там же сказано: «Мет0ды правителя—это функция государя, то, с по-
мощью чего [он], сообразуясь с исполняемыми обязанностями, расследует и
требует [к ответу], заставляет каждого из толпы министров исчерпать свои
способности. [Государь] делает ясным, что обладает могуществом, держит
в руках рукоятн— [награды и наказания] —и благодаря этому контролирует
толпу низших; [он] берет название и требует реального [исполнения], иссле-
дует их, смешивает и переплетает друг с другом (cam) y). [Вот] то, что за-
ставляет правителя людей придерживаться методов, держать в руках важ-
нейшее --— [награды и наказания] —и не приходить без оснований в радость
или гнев...» [27, цз. 21, 189].
47 Формула «не действует, но нет ничего, что не было бы сделано»
встречается в «Лао-цзы» [см. 14, 135, 141; 62, 188, 201] и «Чжуан-цзы» [см. 7,
'пянь 22, 731; 2, 246]. Она характеризует Путь и человека, следующего Пути.
Вот истолкование этой формулы B «Хуайнань-цзы» [см. 27, цз. 1, 8; ср, 56,
12—13]: «То, о чем говорят „не действует“, значит: не действует раньше
вещей (людей); то, о чем говорят „нет ничего, что не было бы сделано“,
_значит: сообразуется с тем, что сделано вещами (людьми)». Политическая
концепция «недеяния» была разработана Шэнь Бу-хаем и повлияла на дао-
сизм, приспособленный для политических целей [см. 40, 1—33]. Сыма Цянь
писал о трактате Лао-Цзы, что его выражения «таинственны и непостижимы,
[их] трудно понять» [см. 24, цз. 63, 29].
‘3 Сюй у—«пустота и неимение». «Пустота»—свойство Пути и чело-
века, следующего Пути [ср. 1, 9—12]. Сюй у— даосский термин, означаю-
148

ший очищение «сердца» (с которым связана умственная деятельность) от
желаний, предрассудков и предвзятых идей [ср. 57, 48, 88—89; 58, 155, 173—-
174, 178—179]. В «Хуайнань—цзы» говорится: «Пустота [сердца] и неимение
там предвзятых представлений, знаний и желаний — место], где пребывает
уть» [27, цз. 7, 57]. Государь, сердце которого «пусто», достигает этим
того, что министры отдают ему все свои способности [см.“ 27, цз. 9, 74].
‘9 Инь сюнь—устойчивое сочетание, употреблявшееся представителями
разных школ (в том числе школы Конфуцианских ученых) B значении «caes-
довать тому, что есть, не меняя его» [см., например, 15, цз. 19А, 1101; цз. 24A,-
2028; 29, пянь 10, 71; 26, цз. 34, 512]. Компоненты этого сочетания—сино-
нимы, каждый из которых мог употребляться B том же значении, что и со-
четание B целом [ср. 15, цз. 24А, 2023, Сюнь; 24, из. 130, 13, инь].
Роль концепции «сообразования и следования» B даосизме, приспособ-
ленном для политических целей, была исключительно велика. Это выраже—
нне служит названием одной из глав трактата «Шэнь—дзы» (приписывается
Шэнь Дао, жившему в начале эпохи Чжаньго, но, вероятно, составлен в пе—
риод между Хань и Тан), где инь («сообразование») определяется как «со-
образование с чувствами людей»; путь «сообразования» ведет к тому, что
люди все делают сами, тогда как путь их «преображения» и принуждения
действовать ради «меня» (т. е. государя.) не дает возможности их исполь-
зовать [см. 24, цз. 130, 13, комментарий Такнкава Камэтаро].
В даосской главе «Гуань-цзы» [см. 32, пянь 36, 263] принцип «сообра-
зования» соотнесен с принципом установления соответствия между «назва-
ниями» и «реальностями» (и тем самым с доктриной син мин): «Деятель-
ность (читаем ши вместо дао — „епуть“. — Ю. К.) інедеянеия — это сообраг
зование [с вещами и людьми как они есть]. Тот, кто сообразуется [с ними],-
не увеличивает и не урезает Fix]; основываясь на их форме [или исполне-
нии, он], сообразуясь [с этим , создает их названия; это метод сообразова-
ния. Названия суть то, с помощью чего совершенномудрый человек упоря-Ч'
дочивает тьму вещей». Там же «сообразование» интерпретируется как полная
адаптация к меняющимся условиям мира: „Его (благородного мужа. —- Ю. К.)"
ответ [на вызов других] не есть нечто [заранее им] установленное“; „его
действие не есть что-то [раз и навсегда им] принятое". Это говорится 0 Со-.
образовании. Тот, кто сообразуется, отбрасывает свое „я“ и рассматривает-
вещи [и людей] как образец; будучи возбужден [извне, он] затем отвечает
[на возбуждение]—это значит: „[его ответ] не есть нечто [заранее им]
установленное“; следуя принципу [вещи или человека, он] действует—это
значит: „[его действие] не есть что-то-‘[раз и навсегда им] принятое“)
[ср. 58, 177, 178].
«Сообразованне» как принцип поведения государя подробно охаракте-
ризовано в конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» [см. 27, цз. 20, 1:80]. Там
подчеркивается, что государь должен «сообразовываться» со всем в космосе
и, B частности, с чувствами, природой людей; эта природа может быть завер-
шена только благодаря совершенномудрому, который своими законами И
нормами, наставлением и руководством направляет к Пути имеющиеся у 1110—-
дей природные свойства человеколюбня и справедливости (ср. прим. 28 на-
стоящей статьи). При этом роль государя по отношению к природе людей
подобна роли наседки при высиживании цыпленка из яйца, мастерицы при“
изготовлении шелковой нити из кокона шелковичного червя: он должен непре—
менно «сообразовываться» с тем, что есть B человеческой природе, 14 не-
может наставлять людей тому, чего в ней нет. Сравни близкие к этому рас-
суждения и сравнения конфуцианца Дун Чжун-Шу [18, пянь 36, 61—62].
Нам уже прихолилось писать о взглядах Сыма Цяня на человеческую
природу и воздействие на нее норм поведения и наставлений правителя [см.
10, 92—98]. Сыма Цянь также считал наилучшим для правителя «сообра-
зовываться» с человеческими чувствами: «Поэтому лучший [государь] сооб—
разуется [с естественными стремлениями людей к богатству 14 почестям]...
и самый скверный соревнуется с ними [из-за получения выгоды]» [см. 10,
27—28]. Он же отмечал: «Путь, который ценил Лао-Цзы, [состоит в] пустоте
[сердца государя] 14 неимении [там предвзятых представлений, знаний и
149

желаний], сообразовании и ответе [на вызов вещей и людей], изменении и
преображении посредством недеяния [государя]» [24, цз. 63, 29].
Взгляды Сыма Цяня интересно сопоставить с идеями, высказанными В
«Хуайнань-цзы»; «По этой причине совершенномудрый человек... делает пу-
стым [свое сердце] и не имеет [там предвзятых представлений, знаний и
желаний], отвечает на [внешние] изменения, неизменно находится позади, а
не идет впереди...» [27, из 1, 9]. B другом месте трактата эта формула по-
вторяется, но вместо слов «отвечает на [внешние] изменения» в ней стоит
выражение инь сюнь—«сообразуется [с вещами и людьми как они есть] и
следует [им]» [см. 27, цз. 9, 74]. Это путь государя, которому противопостав-
лен путь министра: тот, «когда делает дела, то идет впереди и запевает,
Koma соблюдает функции, то ясно разграничивает [их с другими]; благодаря
этому [он] совершает славные деяния», «[Согласно] методам правителя
людей [этот последний]... сообразуясь [с человеческими чувствами] и сле-
дуя [им], поручает [дела] низшим; требуя выполнения [дел, сам] не утруж-
дается» [27, цз. 9, 71]. Так же характеризуется поведение правителя B трак-
тате Сыма и других даосских текстах [см. стр. 136 настоящей статьи и прим.
12, 16, 18, 19].
Представляется, что концепции «пустоты н неимения», «сообразования и
следования», так же как и представление о «недеяпии» (ср. прим. 47 настоя-
щей статьи), были общими для даосизма, приспособленного для политиче—
ских целей, и для учения школы Закона ветви Шэнь Бу-хая, хотя B каж-
дой системе взглядов и могли интерпретироваться по-своему. С нашей точки
зрения, термины сюй y и инь сюнь содержатся B характеристике, данной
Лю Сяном учению Шэнь Бу-хая [см. 24, цз. 63, 14, комментарий «Han-usa].
B нереВОДе Х. Г. Крила эта характеристика звучит следующим образом:
«Книга Шэня гласит, что правитель людей должен применять скорее тех-
нику, чем наказания, полагаясь на убеждение, для того чтобы надзирать
и привлекать к ответственности своих министров и подчиненных; он при-
влекает к ответственности очень строго. Поэтому его [доктрина] называется
шу (метод)» [41, 616]. Hac He BO всем удовлетворяет этот перевод.
Во-первых, Крил, как ясно из вышеизложенного, едва ли прав, переводя
устойчивое сочетание инь сюнь словами «полагаясь на убеждение» [ср. там
же, n. 42]; оно состоит из двух синонимов, которые соотносятся как одно-
родные члены предложения, а не как сказуемое и дополнение. Добавим,
что термин инь, означающий «сообразование» как принцип поведения госу-
даря и эквивалентный термину инь сюнь, встречается по крайней мере в
ОДНОМ из сохранившихся фрагментов трактата Шэнь Бу-хая [см. 40, 17—18].
Термин сюнь в значении «следовать», «сообразоваться» соде жится в тексте
характеристики доктрины Шэнь Бу-хая, данной Хань Фэем ])см. 42, 202, 209]
и в дальнейшем использованной Лю Сяном [см. 15, цз. 9, 287, комментарий
Янь Ши-гу].
Во-вторых, слова y син едва ли адекватно переданы Крилом вместе С
двумя предшествующими словами чжи шу как «применять скорее технику,
чем наказания». Дословно они значат «придерживаться метола и не иметь
наказаний». При таком перевопе слова y син трудно осмыслить B системе
взглядов Шэнь Бу-хая, так как использование «метода» («техники») не про-
тивопоставляется в этой системе применению «наказаний»; напротив, по-
следние непременно применялись B результате использования «метода», в
частности, техники син мин, иначе непонятно, зачем «метод» требовал от
правителя «крепко держать рукояти [власти над] жизнью и смертью» [см.
41, 609]; сравни там же, однако, и несколько иное мнение Крила [41, 618].
В-третьих, кажется, что разметка текста, из которой исходил Крил.
уязвима с точки зрения стилистических законов построения литературного
китайского текста. Эти законы требуют, чтобы четыре слова, стоящие после
служебного слова u («чтобы»), были уравновешены четырьмя словами, стоя-
щими перед u, т. е. чтобы пауза была сделана после слова my («метод»).
Но в таком случае y син должно быть связано в одну ритмико-семантиче-
скую группу с инь сюнь («сообразоваться и следовать»), а не с чжи my, как
считает Крил.
150

„Последуем нашей разметке текста. С разрушением ритмико-семантичен
скои группы чжи my y син отпадает противопоставленне «метода» и «накан
заний», предложенное Крилом. В пределах одной ритмико-семантической
группы сочетание y син может относиться к инь сюнь либо как сказуемое
к дополнению, либо как один однородный член предложения к другому ——'
законы параллелизма допускают и то, и другое. Но на уровне семантики в-
обоих случаях получается либо бессмыслица, либо неувязка со взглядами
Шэнь Бу-хая. Это заставляет предположить, что текст испорчен и что его
следует реконструировать.
Зная из исследований Крила, что доктрина школы Закона ветви Шэнь
Ь'у-хая повлияла на даосизм, приспособленный для политических целей,
можно попытаться реконструировать фразу y син инь сюнь, исх0дя из поли—
тической теории даосизма. Такая реконструкция кажется особенно оправдан-
ной по отношению к тексту Лю Сяна, не даоса, а конфуцианца, который
тем не менее, как и Сыма Цянь [ср. 24, цз. 63, 1341], считал, что Шэнь Бу-хай
основывал свое учение на доктрине Хуан-ди н ао-цзы [см. 2], цз. 2, 21].
Это его мнение должно было опираться на определенное сходство двух по-
литических доктрин и, вероятно, некоторых терминов (таких, как y вэй и
инь сюнь). Материалом для реконструкции текста Лю Сяна служат цити—
рованные выше строки «Хуайнань—цзы» и трактата Сыма, где сопоставлены
термины инь сюнь и сюй y.
Мы знаем, что B даосских текстах встречается формула сюй y инь сюнь,
где оба парные сочетания суть однородные члены предложения, составлен-
ные из двух синонимов каждый [ср. 27, цз. 9, 74]; B то же время в подле-
жащем реконструкции выражении у син инь сюнь первая часть содержит сло-
во y, а вторая часть—такая же, как и в даосской формуле. Это дает нам
основание предположить, что в тексте Лю Сяна первоначально стояло не
y син, а сюй y и что, следовательно, реконструируемая фраза состояла из
двух однородных членов предложения. Если принять эту реконструкцию и”
разметить предложение, поставив запятую после шу, то восстановленныи
текст можно перевести следующим образом:
«Книга Шэнь-цзы гласит, что правитель людей должен придерживаться
метода: сделать [свое сердце] пустым и не иметь [там предвзятых представ-
лений, знаний и желаний], сообразовываться [с человеческими чувствами] и
следовать [им] и благодаря этому расследовать и требовать [к ответу] ми-
нистров и низших, [причем] он [должен] требовать [к ответу] исключительно
сурово. Поэтому название [доктрины Шэнь Бу-хая] —,‚метод“».
Такое описание «метода» соответствует содержанию фрагментов тракта-
та Шэнь Бу-хая, цитированных в работе самого Крила [см. 40, 17—18, 20—
21], где говорится о «пути сообразования» правителя, отмечается, что госу-
дарю не следует показывать людям мудрость, ум и желания, а надлежит
отказаться от знания своих министров, отринуть личную «мудрость» и поло-
житься на «глупость» и «недеяние», и т. п. Если наша реконструкция спра—
:в‘едлива, это значит, что не только выражение инь сюнь, но и сочетание
сюй y было термином, использованным Лю Сяном для описания линии пове-
дения правителя по отношению к своим сановникам B трактате Шэнь Бу-хая.
В таком случае обе концепции и оба термина представляют собой еще одно
звено, связующее идеологию Шэнь Бу-хая с теориями даосизма, приспособ-
ленного для политических целей.
5° Слово у («вещь, существо») B некоторых контекстах (и, в частности,
B этом) имеет значение «люди» [ср. 66, 219—225]. В даосской главе «Гуань-
цзы» говорится: «[При] разных ситуациях и различных положениях [совер—
шенный мудрец] не имеет разных принципов с тьмой вещей (людей), поэто-
му можно считать его первым в Поднебесной». Эти слова указывают на спо—
собность совершенного мудреца (в отличие от зауряцных людей) меняться,
«сообразуясь» с вещами (людьми), следовательно, быть «п стым» [см. 32,
пянь 36, 259, 263; 16, 638, 648—649; ср. иной пе евол 58, 17 ].
5‘ Cp. ва иант «Хань шу»: «...не является Ётем, кто] опережает людей
или отстает {‚от них]». Через рял даосских текстов прохощат мысль о том,
что совершенномудрый человек неизменно находится позади вещей (людей)
151

H He становится впереди них; только таким образом он может руководить
[см. 14, 118—119, 151—152; 62, 150, 224—225; 32, пянь 36, 258, 260; 58, 173;
_27, цз. 14, 128; cp. 58, 176, n. 131, а также цитаты в прим. 49 настоящей
статьи]. Это мысль о «руководстве изнутри», противоположная концепции
«руков0дства сверху», разделявшейся школами Конфуцианских ученых и _За-
кона [см. 57, 58]. Однако, как отмечается в «Хуайнань-цзы», мысль о том,
что правитель должен быть «позади», не означает совершенной неподвиж-
ности, а предполагает «сообразование» с временем, с подходящим моментом:
«если one едишь его, то сильно ошибешься, если отстанешь от него, то не до-
гонишь» [[см. 27, цз. 1, 9; ср. 56, 15].
52 Вэй Чжао (204—273) поясняет: «Сообразуясь с вещами (людьми),
[он] создает государственные установления (т. е. законы и нормы)». Сравни
утверждение даосской главы «Гуань-цзы»: «[Поскольку благородный муж]
держится Единого (ср. прим. 9 настоящей статьи.—Ю. К.) и не упускает
[его, он] B состоянии быть государем тьмы вещей (людей)» [32‚ пянь 49,
315; ср. 58, 161].
53 Вместо слов юй хэ — «соглашается с ними (или находится в соответ-
ствии с ними)» в «Хань шу» стоит графически похожее сочетание син шэ—
«учреждает H отменяет». Весь этот отрывок из трактата Сыма цитируется B
сочинении Фэн Яня (ок. 10 г. до н. э.—ок. 70 г. н. э.), где последняя фраза
читается rod у mod шэ—«вместе с людьми стремится [к одному] и отвер-
гает [другое] » [см. 26, цз. 285, 430]. Такикава Камэтаро считает, что фразы
трактата «сообразуется со временем и делает дела» H «сообразуется с людь-
ми и соглашается с [ними]» сопоставлены между собой и, так как они
оканчиваются на рифмующиеся слова (е—«дела» H хэ—«соглашается»),
именно чтение «Ши цзи» следует считать наилучшим. Смысл отрывка B це-
лом хорошо поясняет комментарий Ли Сяня (651—684) к цитированному
выше месту из сочинения Фэн Яня: «[Это] говорится о том, что законы H
нормы, одобрения и осуждения—все сообразуется с временем. К чему стре-
мятся зауряцные H вульгарные ЛЮДИ, к тому направляется [и государь]; что
[они] отвергают, то [он] отбрасывает. [Вот] смысл того, что называют ‚,со-
образоваться с временем“». В «Хуайнань-цзы» говорится: «У более чем се-
мидесяти совершенномудрых законы и нормы были неодинаковы: это не зна—
чит, что [они только H] стремились идти наперекор друг другу, а значит,
что времена H поколения были различны. По этой причине [совершенномуд-
рые] не брали за образец уже готовые законы [своих предшественников], а
брали за образец то, благодаря чему они создавали законы; то, благ0даря
чему [те] создавали законы, состояло в [собственном] преображения H из-
менении вместе с переменами [обстоятельств]. Ведь кто B состоянии преоб-
ражаться H изменяться вместе с переменами [обстоятельств], в том заклю-
Чается высшая ценность» [27, цз. 11, 55; ср. 63, 39, 66, п. 207. См. также
стр. 137 настоящей статьи H HpHM. 34].
54 Вместо бу сю («нетленен», т. е_ наставления и деяния совершенно-
мудрого бессмертны) в тексте «Хань шу» стоит бу цяо (сю H imo графиче-
ски похожи). Янь Ши-гу (581—645) поясняет это фразой: «Не имеет серд—
ца, [обладающего профессиональной] ловкостью H умением, и только сле-
дует времени» [см. 15, цз. 62, 4245; 64, 206, п. 36]. Ван Нянь-сунь считает,
что и в «Ши цзи» в оригинале стояло цяо, его изменили на сю лишь впо-
следствии, так как цяо не рифмуется с шоу («сообразуется»), не зная, что
‚в древности цяо читалось цю и рифмовалось с шоу. Б. Уотсон справедливо
добавляет, что чтение «Хань шу» соответствует идеям Лао-цзы и кажется
более предпочтительным. Сыма Чжэн (VIII в. н. э.) указывает, что отрывок
т актата, начиная со слов «совершенномудрый человек» и кончая словами
«[[общий] принцип государя»‚—это цитата из трактата «Гуйгу-цзы». Одна-
ко Такикава Камэтаро замечает, что B нынешнем тексте «Гуйгу-цзы» такой
отрывок отсутствует. Согласно его же комментарию, слова чан—«неизмен-
ное правило», ган—«[о_бщий] принцип» и мин—«показать» рифмуются.
Следовательно, два последних предложения, которые С'ыма Чжэн приписы-
вает «Гуйгу-цзы», связаны общей рифмой с последующим текстом трактата
Сыма; поэтому скорее всего они не относятся к цитате, введенной словами
152

«Поэтому и говорится...» По примеру некоторых переводчиков трактата на
современный китайский язык мы закрываем кавычки перед этими двумя
фразами [ср. 25, 429].
55 Все рассуждение построено в духе доктрины син мин (ср. прим. 40,
45, 46 настоящей статьи). Слова дуань — «верный» и куань — «пустой»
рифмуются между собой. Слово куань употреблялось также для обозначе-
ния «пустых речей» в трактате Шэнь Бу-хая. В оппозиции «название»—
«реальное исполнение» обычное слово мин («название») замещает слово
шэн с тем же значением [см. 10, 25—26].
56 В «Хань Фэй-цзы» указывается, что в древности, когда использовали
людей на службе, то «следовали [Пути] Неба, следовали [природе] человека
и делали ясными награды и наказания», «а поскольку было так, то белое и
черное были разделены» [35, пянь 27, 498; cp. 54, vol. I, 269]. B одной из
глав «Гуань-цзы», связанных с идеологией школы Закона, говорится: «Когда
мудрый правитель выбирает достойных людей, то у кого речи смелы, того
[он] испытывает посредством [службы B] войске; у кого речи умны,
того [он] испытывает посредством [гражданской] должности. Если
тот, кого испытывают B войске, имеет достижения, то [государь] вы-
двигает его; если у того, кого испытывают на должности, [служебные]
функции устроены, то [государь] использует его. Поэтому [правитель] на
основании таких результатов, как достижения в бою, определяет смелых и
трусливых, на основании устроенности функций должности определяет глу-
пых и умных. Поэтому смелые и трусливые, глупые и умные выявляются,
как разделяются белое и черное... Поэтому мудрый п авитель на основании
закона исследует их речи и требует от них реального [исполнения], поручает
им лично должности и проверяет их достижения; он полагается исключи-
тельно на закон, а не сам выдвигает [достойных] из их [числа] » [32, пянь
67, 425]. Таким образом, фраза о разделении белого и черного указывает
на установление соответствия меЖДу людьми и их должностями в резуль-
тате применения административной техники син мин.
57 Хунь хунь мин мин. Согласно Янь Ши-гу, п0д хунь хунь подразуме-
вается «вщ изначального дыхания жизни (чи)» [15, цз. 62, 4245], cp. ком-
ментарий Чжан Шоу-цзе (VIII B. H. э.): «ви.д духа изначального дыхания
жизни» [24, цз. 130, 14]. Сх0дное толкование дает одному слову хунь (пере-
данному другим иероглифом, но с тем же значением) комментатор «Кате-
горий стихотворений» Сыкун Ту—Ян Тин-чжи: «первичный эфир, еще не рас-
членившийся» см. 1, 423 . B. M. Алексеев, исследовавший слово хунь в даос-
ских текстах см. 1, 4— ], считал, что оно «передает ндею универсальной
полноты предвечного Дао» и B то же время служит характеристикой души
человека, «дао-носителя», в каковом случае может быть передано сочетания-
ми «хаотично-полон», «бесформенная всесодержательность». Дж. Нидэм пе-
редает термин хунь (и сочетание хунь хунь) словом «недифференцирован-
ный» [см. 57, 50, 107, cp. 57, 115].
Сочетание мин мин, также исследованное Алексеевым, в даосских текстах
означает «первичный мрак-хаос, в котором пребывало Дао до его видовон
материализации», выражает «даосскую идею абсолютного мрака как изна-
чальности Высшего Дао» [см. 1, 419—421]. Таким образом, оба сочетания
описывают еще не расчлененную на отдельные вещи, не имеющую «форм»
целостность, единство бытия, т. е. космический аспект концепции Пути. По`
скольку Сыма Цянь характеризует этими выражениями человека (государя),
следует предположить, что речь идет о мистическом слиянии «дао-носителя»
с нераздельной целостностью бытия [ср. 62, 174—175].
53 Как отмечал В. М. Алексеев [см. 1, 208, 420—421], B даосских текстах
«Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы» идея абсолютного мрака (мин мин) (см.
прим. 57 настоящей статьи) соотносится полярным образом с идеей абсо-
лютного света; одна из стадий эволюции Дао (Пути) «есть рождение светл0-
‚светлого из темно-темного (мин мин)», причем, «полюсы мрака и света»
.достижимы «для прозревшего в Дао», который «может блуждать в мрачно-
мрачном (мин мин) и быть единосветным солнцу и луне». Свет, озаряющий
6 Заказ 992 153

Под'небеоную, мыслился как эманация силы (дэ) государя и как аналог
сияния небесных светил.
59 Даосский термин, который, как ‚показал Б. Уаллагкер, указывает на кон—
цепцию Пути в ее пространственном аспекте, т. е. на великое единство всех
(уникальных) вещей и явлений: нерасчлененное целое—Путь—не имеет и
дифференцирующих отдельные предметы «названий» [см. 63, 24—25]. Слова
тин—«внемлет», шэн—«рождаются», син—«выявляются», чэн — «выполне—
но», мин—«мрачным», мин -— «названий», стоящие на концах параллельных
друг другу четырехсловных фраз китайского текста, рифмуются между со—
бой [см. 24, цз. 130, 14, комментарий Такикава Камэтаро].
6° Ходячее изречение [ср. 52, 131, 133].
51 B «Хань шу,» вместо фань — «вернуться» стоит хз —«соединиться»_
52 Мысль о том, что правитель Поднебесной в отличие от Яо H Юя (ср.
прим. 18 настоящей статьи) должен не «утомлять тело H утруждать дух», а
«тешить себя», высказывалась циньским Эр-ши и Ли Сы, которые при этом
отправлялись от ицей Хань Фэя и Шэнь Бу-хая [см. 24, цз. 87, 27, 29; 37,
37——39].
Непосредственными предшественниками этого рассуждения Сыма явля-
ются даосские авторы—«Чжуан-цзы» [см. 1, 207—208] H особенно «Хуай-
нань-цзы» [27, цз. 7, 58—59]: «Ведь скорбь H радость суть отклонения от
внутренней силы, веселье H гнев суть нарушения Пути, любовь H ненависть
суть смущения сердца. Поэтому говорят [o человеке]: „Когда он живет,
то движется, как Небо; когда он умрет, то изменяется, как вещь“. Koma
[он] в покое, то вместе с темным началом запирает ворота [H остается
скрытым]; когда [он] в движении, то вместе со светлым началом открывает
ворота [H выходит наружу]. Животворная сущность-дух, „будучи пресно—
спокойна, не имеет конца“ (скрытая цитата из «Чжуан-цзы» [см. 17, нянь 15,
537; ср. 2, 211]; о термине «преснота», в данном случае означающем «выс—
шее качество сверхчеловека, погрузившегося в „покой“ Дао», см. [1, 28—
31].—Ю. К.), не смешивается с [другими] вещами [и людьми], а Подне—
бесная сама подчиняется [ей]. Поэтому сердце—это правитель тела, адух—
это драгоценность сердца, Когда тело утруждается без отцыха, то падает;
когда животворная сущность используется без конца, то истощается. Поэтому
совершенномудрый человек высоко ценит и чтит их, не осмеливается пре-
ступать [меру по отношению к ним]. Ведь тот, кто владел плоским нефри-
товым полудиском [государей] из династии Сяхоу, хранил его B ящике H
сундуке, [ибо] это было самое драгоценное. [Но] ведь животворная сущ—
ность-дух [тоже] заслуживает того, чтобы .[ею] дорожили, а не только
плоский нефритовый полудиск [государей] из династии Сяхоу. По этой при—
чине совершенномудрый человек благодаря неимению [у него предвзятых
представлений, знаний и желаний] отвечает [тому, кто их] имеет, и непре—
менно до конца выясняет [присущий] тому принцип; благодаря [своей]
пустоте принимает полноту [другого] и непременно до конца исследует
[свойственный] тому образец. [Он] безмятежно доволен, пуст и спокоен и
таким образом заканчивает [срок] своей [жизни, определенный] повелением
[Неба]. «По этой причине [он] никого сильно не отлаляет от себя, никого
сильно не приближает к себе, хранит [свою] внутреннюю силу, согревает`
[свои] пребывающие B гармонии [дыхания жизни] и таким образом следует
Небу» (скрытая цитата из «Чжуан-цзы» [с . 17, пянь 24, 865]; последняя
раза там читается «следует Полнебесной» [)ср. 2, 268] .— Ю. K.). [OH] есть
[)тот, кто] соприкасается с Путем, [он] есть [тот, кто] соседствует с внут-
ренней силой; [он] не является первым [B том, чтобы обеспечить] счастье,
[он] не является ведущим [в том, чтобы навлечь] несчастье. [Его] разумная
и телесная души пребывают в своем жилище — [теле], а животворная суш—
ность-дух хранит свой корень; смерть и жизнь не трогают его, поэтому [его]
называют „совершенно божественный“».
В этом отрывке следует особо выделить тему покоя, пассивности, свя—
занных с темным началом. Слова «когда [он] в покое, то вместе с темным
началом запирает ворота» [ср. 48, 90] становятся вполне понятны B свете
одной из даосских глав «Гуань-цзы: «В „Положении“ говорится о месте, где
154

он стоит. Правитель ЛЮДеЙ стоит [в том месте, где] темное начало, темное
начало—это покой. Поэтому и говорилось: „Если будешь B движении, то
утратишь положение“. Если [ты там, Где] темное начало, то в состоянии
контролировать светлое начало; если [ты] в покое, то B состоянии контро-
.лироватъ движение. Поэтому и говорилось: „Если [ты] B покое, то удовле-
творен собой“». [32, пянь 36, 260; ср. 58, 173]. Как отметил Дж. Нидэм,
даосизм B противоположность конфуцианству прИДавал особое значение
женскому (темному) началу [см. 57, 57—61, 105, 134, 151, 152. Ср. прим. 19
и 51 настоящей статьи].
53 Досл. орудие, утварь, сосуд (последнее значение выбрано для пере-
веда Б. Уотсоном [см. 64, 48]).
64 B «Ши цзи» сказано просто «духу», в «Хань шу»—«духу и телу».
Как правильно отмечает Б. Уотсон, второе чтение является наилучшим
[см. 64, 48, 206, n. 38].
1. Алексеев B. M. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837—
908). Пг., 1916.
2. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая Ян Чжу, Лецзы,
Чжуанцзы (VI—IV BB. до н. э.). Вступит. ст., пер. и комм. Л.Д.Поздне
евой. M., 1967.
3. Древнекитайская философия. Собрание текстов B двух томах, т. 2. M.,
1973.
4. Книга правителя области Шан `(Шан цзюнь шу), пер., вступит. ст, икомм.
Л. С. Переломова. М., 1968.
.5. Кроль Ю. Л. Вариант ханьской государственной доктрины, предло-
женный даосами-эклектиками.—Сб. «Пятая научная конференция „Обще-
ство и государство B Китае“. Тезисы и доклады», вып. I. M., 1974.
6. Кроль Ю. Л. Древнекитайская концепция образца (и-бяо).—НАА‚
1973, № 1.
'7. Кроль IO. Л. Заметки о философской аллегории Лим Дже «История
цветов».—Сб. «Страны и нар0ды Востока», вып. XI. M., 1971.
8. Кроль Ю. Л. О влиянии «ассоциативного» мышления на «Записи исто-
рика».—Сб. «Проблемы истории и теории мировой культуры. Памяти
академика Н. И. Конрада», М., 1974.
9. Кроль Ю. Л. О концепции «Китай—варвары».—Сб. «Китай: обще—
ство и государство». M., 1973.
10. Кроль Ю. Л. Сыма Цянь—историк. M., 1970.
11. Кроль IO. Л. Ханьское право и «ассоциативное мышление».—Сб.«Тре-
тья научная конференция „Общество и государство B Китае“. Тезисы и
доклады», вып. I. M., 1972.
12. Спирин B. C. O «третьих» и «пятых» понятиях B логике древнего
Китая.—«Дальний Восток. Сборник статей по филологии, истории, фи—
лософии». М., 1961.
13. Сыма Цянь. Избранное, пер. B. Панасюка. М., 1956.
14. Я н Хи н - ш у н. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.—Л.
1950. '
15. Ван Сянь-цянь (сост. доп. комм.). Хань шу бу чжу («История ДИ-
настии Хань» с дополнительным комментарием). Пекин, 1959.
16. Го Мо-ж о, Вэнь И-д о, Сюй Вэй-ю й. Гуань-цзы цзи цзяо. (Собра-
ние сверенных текстов из «Гуань-цзы»). Пекин, 1956.
17. Го Цин-фань (сост.). Чжуан-цзьг цзи ши («Чжуан-цзы» с собранием
толкований). Пекин, 1961.
18. Дун Чжун-ш у. Чунь цю фань лу (Нефритовые нити, спускающиеся
с венца «Весен и осеней»).—СББЯ‚ т. 152. Шанхай, 1936.
19. Люй-ши чунь цю (Весны и осени гОСПОДина Люя).—СББЯ, т. 150. Шан-
хай, 1936.
20. Лян Ци-сюн. Сюнь-Цзы цзянь ши («Сюнь-цзы» с краткими толкова—
ниями). Пекин, 1956.
6* 155

21.
22.
23.
24.
25.
26.
27. X
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
156
Ma IIayH. И линь (Лес мыслей).—СББЯ, т. 157. Шанхай, 1936.
Мо-цзы.—СББЯ, т. 148. Шанхай, 1936.
Сы м а Гуа H (авт.), Ху С а H ь-син (комм.). Цзы чжи тун цзянь (Все—
объемлющее зерцало, помогающее управлению), т. 1. Пекин, 1956.
C ым а Ц я H ь (авт.), Т а к и к а в а С и г 3 н (сост. комм. «Критическое
исследование»), Ши цзи хуй чжу као чжэн («Записи историка» с собра—
нием комментариев и критическим исследованием). Пекин, 1955.
Сыма Цянь (авт.), Чжан Ю-луань и др. (сост., комм.). Ши цзи
сюань чжу («Записи историка», избранные главы с комментарием). Пе-
кин, 1956.
Фань Е. Хоу Хань шу (История династии Поздняя Хань).——ББЭШ,
факсимиле уменьшенного формата, т. 3. Пекин, 1958.
уайнань-цзьп—СББЯ, т. 153. Шанхай, 1936.
Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши («Обсуждения и оценки», сверенный
текст с толкованиями). Тайбэй, 1964.
Хуань Куань (авт.), Ван Ли-ци (сверил текст и сост. комм.).
Янь те лунь цзяо чжу («Рассуждения о соли и железе», сверенный текст
с комментарием). Шанхай, 1958.
Цзинь шу (История династии Цзинь).—ББЭШ, т. 4. Пекин, 1958.
Цы юань чжэн сюй бянь хз дин бэнь («Источник слов», основная часть
и продолжение, однотомное издание). Шанхай, 1939—1947.
Чжи Вэй-чан (сост.). Гуань-цзы тун ши («Гуань-цзы» с общим тол—
кованием). Шанхай, 1924.
Чжоу И чжу шу («Чжоуская классическая книга перемен» с коммента.—
рием и субкомментарием.) — ШЦЧ, т. 2. Пекин, 1957.
Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу («Весны и осени» и «Комментарий
Г9у5нъян» с комментарием и субкомментарием). — ШЦЧ, т. 33. Пекин,
1 7.
Чэнь Ци-ю (сверил текст, сост. комм.). Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань.
Фэй-цзы» с собранием толкований). Пекин, 1958.
В od d e D. Basic Concepts of Chinese Law: the Genesis and Evolution of
Legal Thought in Traditional China. — «Proceedings of the American Phi-
losophical Society», 1963. vol. 107, № 5.
Bodde D. China's First Unifier. Leiden, 1938.
Bodde D. Statesman, Patriot and General in Ancient China. New Haven,
1940.
Chavannes E. Les mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, t. II. Paris,.
1897; t. VI, 1969.
Creel H. G. On the Origin of Wu-wei. — «Symposium in Honor of Dr. Li
Chi on His Seventieth Birthday», pt I. Taipei, 1965.
Creel H. G. The Fa-chia: «Legalists» or «Administrators», —— «The Bulletin
of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. Studies Presented
to Tung Tso Pin on His Sixty-Fifth Birthday», Extra vol. 4. Taipei, 1961.
Creel H. G. The Meaning of Hsing Ming. — «Studia Serica Bernhard
Karlgren Dedicata». Copenhagen, 1959.
Dubs H. H. The History of the Former Han Dynasty, vol. II, III. Baltimore,
1954.
Dub s H. H. The Works of Hsün-tze. London, 1928.
Forke A. Lun-Héng, Philosophical Essays of Wang Ch'ung, pt I, vol. I.
New York, 1962.
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol. 11. Princeton, 1953.
Gale Е. M. Discourses on Salt and Iron. Leiden, 1931.
Granet M. Das chinesische Denken. München, 1963.
Hsu Dau-lin. Crime and Cosmic Order. — HJAS, vol. 30, 1970.
Hulsewé A. F. P. Remnants of Han Law, vol. I. Leiden, 1955.
Kroll J. L. Chang T'ang's Statutes on Going beyond the Official Func—
tions, — Ar Or, 38, 1970.
Kroll J. L. Notes on Han Law. — TP, vol. LI, Livr. 2—3, 1964.
Le g ge J. The Yi King. — SBE, vol. XVI.
Liao W. K. The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. I, II. London, 1959.
Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse. London, 1929.

56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
Morg an E. Tao the Great Luminant. Essays from Huai-Nan Tzu. Shanghai,
1933.
Needham J. Science and Civilisation in China. vol. 2. London, 1956.
Ricke tt W. A. Kuan-tzu. A Repository of Early Chinese Thought, vol. I.
Hong Kong, 1965.
SEufert W. Urkunden zur staatlichen Neuordnung unter der Han-Dyna-
stie — MSOS, Jg. XXIII, XXIV, XXV, 1922.
Swann N. L. Food and Money in Ancient China. Princeton, 1950.
Tj an T. S. Ро Ни T'ung, vol. I. Leiden, 1949.
Waley A. The Way and Its Power. London, 1934.
Wallacker B. J. The Huai-nan-tzu, Book Eleven: Behavior, Culture and
the Cosmos. New Haven (Conn.), 1962.
Watson B. Ssu-ma Ch'ien Grand Historian of China. New York, 1958.
Wilhelm R. Frühling und Herbst des Lü Pu We. Jena, 1928.
Wu Shih-c h'ang. The Original Meaning of «Ke-wu» in the Great Learn-
те.—«Труды XXV международного конгресса востоковедов», т. V, M.,
1963.-
Jablonski W., Chmielewski J., Wojtasiewicz I. Czuang—tzy,
Warszawa, 1953.
Yang L. S. The Concept of «Pao» as a Basis for Social Relations in
China. — «Excursions in Sinology». Cambridge (Mass), 1969.

С. КУЧЕРА
ИЗ ИСТОРИИ КИТАЙСКОГО
ТАНЦЕВАЛЬНОГО ИСКУССТВА:
ЦИ—ПАНЬ У
Танец зародился и развивался у древних китайцев, как и
у других народов, естественно и спонтанно, отражая органиче—
скую потребность человека двигаться, B том числе и двигаться
гармонически, упорядоченно, под воздействием звукового возбу-
дителя. Ведь танец —— это «совокупность моторных явлений, ко-
торая, будучи трансформацией естественных движений, возни-
кает под влиянием эмоциональных импульсов и координируется
с музыкой» [105, 1029]. Затем вместе с физической, умственной
и духовной эволюцией общества, развитием и нормативной
стандартизацией его культуры танец становится частью послед-
ней. Он постепенно дифференцируется, обретает все более опре—
деленные и стабильные формы, устанавливается его связь с
конкретным видом музыки и даже мелодией, выкристаллизовы-
вается его значение и применение в сфере культа, обычаев, об-
щественной и даже государственной жизни '.
Рассмотрим прежде всего, как сами древние китайцы объ—
ясняли возникновение танца и его место среди других, близких
ему видов искусства. В «Предисловии» к «Книге песен и гим—
нов» («Ши цзин») говорится: «Чувства возбуждаются внутри
[человека] и обретают форму в словах. [Если] слов недостаточ—
но, [чтобы выразить чувства], то [человек] восклицает и взды—
хает. [Если] восклицаний и вздохов недостаточно, [чтобы вы-
разить чувства], то [человек делает это при помощи] продол—
жительных песнопений. [А если и] продолжительных песнопе—
ний недостаточно, тогда неосознанно (курсив наш. — C. K.) py-
ки и ноги [начинают] танцевать» [43, T. 5, 38] 2.
B более развернутом виде об этом идет речь в главе «Та—
нец» раздела «Музыка» «Всеобщего свода знаний» («Тун
дянь»): «Музыка, [проникающая] в уши, называется звуком,
[а попадающая] в глаза—движением (позой) 3. Звук, [кото-
рый] отзывается в ушах, может быть услышан и воспринят;
движение, [которое] спрятано в сердце, нельзя созерцать. По—
этому совершенномудрые применяли4 щит и топор, перья и
бунчук, чтобы сделать выразительными движения [и позы тан—
ца], делали резкие движения руками и энергичные —— ногами 5,
чтобы [более] заметным был его смысл. [Когда] звуки и дви-
жения подобраны гармонично, тогда великая музыка совершен—
158

на. В „Предисловии к Ши [цзину]“ говорится: „[Если] про-
должительных песнопений недостаточно, а[чтобы выразить чув-
ства], тогда неосознанно руки и ноги [начинают] танцевать“.
Итак, музыка возбуждает чувства B сердце [человека] и приво-
дит B движение [его тело], руки [и ноги] начинают непроиз-
вольно плясать, что является вершиной радости. Это и есть то,
с чего начинается танец» [33‚ T. 36, цз. 145, 96].
Как видно из приведенных отрывков, представления древ—
них китайцев об источнике танца и его смысле, по сути дела,
не отличаются от дефиниций, которые даются этому явлению B
ХХ B.
Что же касается места танца среди других, близких ему
видов искусства, то интерес к данной проблеме проявили и поэ-
ты. Фу И, стихотворец и чиновник, живший B период Хань 6,
посвятил танцу целую оду и поместил B начале ее следующий
разговор: «Чуский государь Сян-ван (298—263 гг. до н. э. —
С. K.) совершал прогулку [между озерами] Юнь и Мэн 7. [OH]
велел Сун Юю8 написать оду о делах, [связанных с террасой]
Гаотан 9. Затем [государь захотел] устроить пир. Обратившись
к Сун Юю, [он] сказал: ‚,Я хотел бы угостить вином моих при—
дворных. Чем же развлечь их?“ [Сун] Юй ответил: ‚,Я, ваш по-
корный слуга, слышал, [что] песни [используются] для того,
чтобы нараспев произносить слова 10, а танец для того, чтобы
исчерпать все желания. Поэтому'слушать тоны (T. e. музы-
ку. — С. К.) лучше, чем [слушать] чтение стихов, а созерцать
форму (T. e. танец. — C. K.) лучше, чем слушать тоны» [60,
362].
Рассматривая связь музыки, поэзии-песни и танца, следу—
ет иметь в виду, что вплоть до династии Тан (618—907) B Китае
не существовало четкого разграничения этих трех видов искус-
ства и чаще всего они выступали как единое целое [ср., напри—
мер, 104a, 10—13; 107, 203; 20, 8; 21, 99]. 06 этом можно судить
по записи B «Ли цзи»: «Металл, камень, шелк и бамбук — [вот
из чего изготовляются] инструменты [для исполнения] музыки.
Поэзией высказываются ее стремления, песней надевается ее
тон, танцем выражается ее содержание”. Корни всех трех на-
ходятся в сердце, а музыкальные инструменты [лишь] следуют
им» [37‚ T. 24, 1633]. Трудно с абсолютной уверенностью ут-
верждать, что это всегда была полная, неразрывная, триединая
связь, однако несомненно, что танец всегда сопровождался му—
зыкой, а скорее всего также и песней.
В древнем Китае к указанным выше моментам добавилась
еще систематизирующая деятельность людей, стремившихся
уложить эмоциональное и спонтанное явление — танец — B
рамки определенных понятий и категорий [ср. 6, 63—64; 7, 13—
14]. Это, между прочим, нашло свое отражение B соответствую—
щей номенклатуре, B основе которой лежала бинарная схема
эстетических представлений, восходящая по меньшей мере к
159

«Ши цзину». По ней искусство делилось, говоря в общем плане
и несколько упрощенно, на две основные категории — возвы-
шенное, утонченное, т. е., по существу, аристократическое, и про-
стонародное [см. 100a, 17—18; cp. также 27а, 107; 43а, т. 39, 67;
736, 59]. В области танца ими были соответственно я-у и цза-у.
Я-у. Иероглиф я означает «изящный, изысканный, канони-
ческий, классический» [5, № 979], поэтому данное название
можно перевести как изящный, канонический или классический
танец. Об этой категории танцев B «Своде стихов юефу»
(«Юефу ши цзи») сообщается следующее: «То, что [называет-
ся] я-у, это два [вида] танцев — цивильный (вано—у) и военный
(y—y), [KOTOpre] исполняются [во время жертвоприношений Не-
бу] B загородном храме [и во время] пиров, [связанных с] при-
емом гостей во дворце. Музыка 12 древних правителей [испол-
нялась] B определенном порядке: [у тех из них, кто] получил
Поднебесную B результате передачи [ему] престола [предшест-
венником], сначала исполнялись цивильные танцы; [у тех же,
кто] получил Поднебесную путем военного похода, сначала
исполнялись военные танцы, [ибо] каждый [из них] превозно-
сил свои моральные устои 13. Цивильные танцы — это юнь-мэнь
[времен] Хуан—дп, да-сянь [времен] Яо, да-шао [времен] Шуня
и да-ся [времен] Юя 14, а да—ху [времен династии] Инь и да-у
[времен династии] Чжоу—это военные танцы. [Династия]
Чжоу хранила музыку шести эпох 15, [однако], к периоду [прав—
ления династии] Цинь остались только [да -шао и [да]-у 16.
После [династий] Хань и Вэй ” все [танцы] подверглись изме-
нениям 18 и в употреблении остались только два [вида] танцев —
цивильные и военные ‘9, [да и то], хотя названия были не0ди-
наковыми, танцы не различались 2°... Итак, от всех [этих тан-
цев], начиная с юнь—мэня [и кончая да-ху], сохранились назва-
ния, но утеряны их движения 2‘. И только построение [танца]
да—у сохранилось и может быть исследовано... Начиная с перио-
да правления династии] Хань появились также храмовые тан-
цы, каждый [из которых] применялся B [соответствующем] хра—
ме [предков]. Все эти [танцы] являются танцами [типа] я-у»
[31, т. 3, цз. 52, 26—3a].
Как видно, танцам я—у приписывается очень древнее про-
исхождение, они освящены авторитетом легендарных правите-
лей. Это были дворцовые и храмовые, церемониальные танцы,
разделявшиеся на два вида — цивильные и военные, — разница
между которыми заключалась в характере музыки, _в компози-
ции и стиле танцевальных движении, о чем известно немного, и
даже во внешнем виде танцующих. Как свидетельствуют источ—
ники, исполнители цивильных танцев B левой руке держали ко-
роткую флейту типа юе [см. 44, т. 1, цз. 5, 5a; 5, N9 3807], a B
правой — перо (или перья) из хвоста фазана (ди) [см. 43, т. 5,
244; 5, N9 946; cp. 44, T. 1, цз. 7, 56], которые придавали красоту
и изящество их медленным и спокойным движениям. Военные
160

танцы отличались резкостью и силой, даже «свирепостью» двп-
жений, их исполнители держали B руках красные щиты и нефри-
товые топоры [см. 37, т. 23, 1380, T. 25, 2008; 44, T. l, цз. 7, 5a;
100, 59], благодаря которым их выступление напоминало дей—
ствительное сражение. Такая дифференциация танцев я-у 22, не-
сомненно, имела конкретное и, возможно, даже государственное
значение, хотя трудно сказать, насколько отражает действитель-
ность вообще-то интересное мнение Го Мао-цяня о связи между
очередностью исполнения цивильных и военных танцев и спосое
бом прихода к власти определенного правителя.
Цза-у. Иероглиф цза означает «смешанный, разнообразный,
пестрый» [Б, № 903], и в этом значении он выступает во многих
культурных терминах, например цзацзюй — «пьесы», цзацзи —
«цирк», цзашуа—«ярмарочные выступления» и т. п., внося в
них элемент разнообразия, неоднородности содержания. Поэто—
му сочетание aaa-y можно бы перевести как свободные танцы,
подразумевая ПОД этим жанр танца «неофициализированного»,
неканонизированного, допускавшего некоторую пестроту формы,
стиля и музыкального сопровождения. Го Мао-цянь говорит о
нем следующее: «То, что [именуется] цза-у, это [танцы] такого
рода, как гун—мо, ба—юй, панд-у, nu-y, Öo-y, фу—у и бай-чжу 23.
Первоначально все они вышли из местных обычаев [и лишь]
потом постепенно проникли [B стены] дворцов. Ведь начиная с
[времен правления династии] Чжоу существовала музыка
mama-toe 24 и музыка сань-юе 25. [Династии] Цинь и Хань унас-
ледовали их (T. е. музыку мань-юе и сань—юе. —— С. К.) и раз-
вили дальше 26. [Во время] пиршеств танцы я—у не исполнялись.
После [правления династий] Хань и Вэй во время пиршеств ис-
полнялись четыре танца: пи-у, до-у, цзинь-у27 и фу-у... Все они
являются танцами [типа] цза-у» [31‚ т. 3, цз. 53, la—2a].
Приведенный материал показывает, что танцы типа цза-у
представляли собой ярко выраженную народную струю хорео-
графического искусства, охватывавшую как собственно китай-
ское, так и неханьское творчество. Они имели разнороцный ха-
рактер и оформление и отражали нар0дные обычаи, поверья и
нравы. Зародившись B период Чжоу, указанные танцы оконча—
тельно сложились и развились при династии Хань. Хотя они и
«проникли B стены дворцов» 28, но прежде всего исполнялись для
широкой публики под открытым небом, на площадях, рынках
и т. п. Одним из таких танцев и был ци-пань у.
Выше, B перечне Го Мао-цяня, уже упоминалось название
панд-у. Первая часть его B разных источниках пишется по—раз-
ному. Исходными, по-видимому, являются иероглифы, ОДИН из
которых означает деревянное блюдо, деревянную тарелку
[см. 5, № 5381], и другой, означающий тарелку вообще, а так-
же блюдо, поднос, таз [см. 5, № 710]. Его позднейшей, упрощен-
ной формой является третий знак, имеющий значения: название
дерева, блюдо [см. 97, т. 2, цз. 12, 26; 17, № 6176]. В отличие от
161

них четвертый знак, хотя и схож графически с первыми двумя
и идентичен с ними фонетически, семантически принадлежит к
совсем другой группе понятий, так как является названием
большого пояса, шарфа, кушака [см. 5, № 2630]. Однако отме-
ченные сходства B силу особенностей китайского языка и письма
делают возможным употребление его B качестве заимствования.
Как видно, смысл всех основных иероглифов панд одинако-
вый или очень близкий — тарелка, блюдо. И это не случайно,
ибо тарелки играют B этом танце важную роль, а его название
можно перевести как «танец с тарелками» или, точнее, «танец
на тарелках».
Как отмечалось выше, это был народный танец, возникший
B период Хань и, если судить по сравнительно большому количе—
ству упоминающих о нем или связанных с ним (материалов,
очень популярный как тогда, так и позже, т. е. по крайней мере
B течение нескольких веков. На протяжении указанного времени
он совершенствовался, видоизменялся, усложнялся и получал
новые наименования. Его краткую историю Ду Ю (735—812)
излагает следующим образом: «Пань-у — песня 29 [периода]
Хань. В [период] Цзинь [к реквизиту этого танца] были добав-
лены чашки (бай) [см. 5, № 7981], [и танец] стал именовать-
_ ся ши-нин y”. B „Оде танцу“ („У фу“) Чжан Хэна 31 говорится:
„Семь тарелок расставляют B [определенном] порядке и
[танцуют], наступая на них ногами“. Ван Цань32 B „[Семи]
пояснениях“ говорит: „Семь тарелок расставляются B ряды на
широкой площади“. Янь Янь-чжи33 говорит: „[Танцующие]
сменяются, двигаясь между тарелками и веерами“. Бао Чжао 34
говорит: „Длинные рукава 35 взлетают над семью тарелками“.
Во всех [приведенных высказываниях] для танца [использует-
ся] семь тарелок. Гань Бао 35 говорит: ‚,В [годы правления поц
девизом] Тай-кан (280—289. — C. K.) императора [династии]
Цзинь У-ди (царствовал в 265—290 гг. — С. К.) B Поднебесной
был создан танец „Цзинь—дай нин у“ 37. [Танцующие его] стара-
лись [в движении] прикоснуться руками к тарелкам и перевер-
нуть их“”. При [династии] Сун [название танца] изменили на
„Сун-ши нин[у]“. При [династии] Ци [это название] изменили
на „ЦИ-дай чан [у]“ 39. Ныне его называют пань—у, [и он] вклю-
чен 4° в раздел музыки, [именуемый] цин-юе» 41 [33, T. 36,
цз.145,12а].
Анализ исторических данных, касающихся пань-у, мы начали
с Пассажа из «Тун дяня», так как эта запись, насколько извест-
но, самая полная. К тому же Ду Ю был незаурядным ученым, а
его труд является весьма авторитетным источником, основанным
на материалах, часть из которых не сохранилась до наших днеи
[см. 109, 68]. Кроме того, сообщение «Тун дяня», написанного
B 801 г. н. 3. [см. 40, цз. 147, 3474], дает нам возможность
сделать интересное наблюдение. Дело в том, что оно повторено
с минимальными, не имеющими никакого значения изменениями
162

(самое заметное из них —— это замена слова «ныне» выражением
«при династии Тан») Ма Дуань-линем (Х111 в.) B «Вэнь-сянь
тун—као» [см. 42, цз. 145, 26]. Как известно, «Вэнь—сянь тун—
као» является как бы расширенным продолжением и дополнег
нием «Тун дяня» с учетом событий, происшедших почти за пол-
тысячелетие, разделяющее создание обоих произведений
[см. 98, 50—52; 99, т. 1, 305; 109, 69]. Поэтому, если Ма Дуань-—
линь не счел нужным или возможным дополнить какими-либо
новыми сведениями сообщение Ду Ю, то, по-видимому, он по—
просту не мог этого сделать, так как у него не было никаких
добавочных или более поздних материалов. Иначе говоря, мож—
но предположить, что период правления династии Тан был за-
ключительным этапом существования танца пань-у, причем уже
тогда его популярность, очевидно, сильно упала из-за отрица-
тельного отношения двора или B результате естественного про-
цесса отмирания. В пользу такого предположения, с одной сто-
роны, говорит запись B «Тан шу»: «После [провозглашения сто—
лицей] Чанъани (B 618 г. — С. K.) двор не уважал древних пе-
сен 42, [и поэтому] прекратилась передача мастерства H искус-
ства [их исполнения]. [При династии] Хань существовал танец
пань—у, ныне включенный в раздел музыки, именуемой] сань—
юе 43. Были также танцы фана-у H шана—у, [но все они исчезли»
[40‚ 3177]. С другой стороны, оно подтверждается H тем фактом,
что разделы «Записи о музыке» («Юе чжи») «Сун ши» [см. 57,
т. 6, цз. 126—142, 4784—4823], написанной в 1343—1345 гг., не
содержат никаких данных, свидетельствующих об исполнении
ци-пань у при династии Сун (960—1279).
В противо-положность этому B дотанскую эпоху он, видимо,
был очень популярен, H поэтому о нем писали даже в династий-
ных историях. В частности, разнообразную информацию истори-
ческого и литературного характера с0держат разделы «Записи
о музыке» («Юе чжи» и «Иньюе чжи») династийных историй
«Цзинь шу», «Сун шу», «Нань-ЦИ Шу», «Суй шу» И «Тан шу».
В «Сун шу», составление которой было закончено B 988 г., сох-
ранился текст стихотворения-песни, под звуки которой испол-
нялся танец пань-у. Мы его приведем ниже. Сообщение «Нань-
Ци шу [см. 56, цз. 11, 356—36а], законченной ранее 520 г., по—
строено на информации Гань Бао H лишь подтверждает данные
«Тун дяня» об изменениях наименования танца. Коротенькая за—
пись B «Суй шу» [см. 81, цз. 13, 2377], написанной после 629 г.,
ценна прежде всего из-за двух обстоятельств. Во—первых, B ней
дается название танца B форме у—пань цзи — искусство танца
на тарелках, т. е. без знака бэй — «чашка». Поскольку же это
название повторяет затем «Тан шу», завершенная B 945 г., а
B «Сун шу» и «Нань-Ци шу» оно выступает B форме бай—панд y,
T. е. со словом «чашка», то можно предположить, что данное
цзиньское добавление сохранялось вплоть до падения династии
Южная Ци, а затем танец вернулся к первоначальной форме.
163

Во-вторых, «Суй шу» относит свое сообщение K «трем ди-
настиям»: Лян (502—557), Чэнь (557—589) и Суй (589—618),
что, с одной стороны, восполняет лакуну по отношению к дина—
стиям Лян и Чэнь, ибо в «Лян шу» и «Чэнь шу» нет разделов
«Записи» («Чжи») и поэтому о проблемах музыки в эти _эпохи
ничего не говорится, а с другой же — уточняет наше предполо—
жение об исполнении пань-у B форме бэй-пань у только в период
Цзинь — Нань-Ци [ср. 31, т. 3, на. 56, 36].
Из перечисленных выше пяти династийных историй мы не
упоминали пока двух: «Цзинь шу» и «Тан шу». Их записи мы
приведем полностью. В «Цзинь шу», написанной между 644—
646 гг., читаем: «Бэй-пань у. [O нем можно дать следующие]
сведения: B [годы правления под девизом] Тай-кан в Поднебес—
ной был создан танец ‚‚цзинь-ши нин у“. [Танцующие его] ста-
рались [в движении] взять в руки чашки и тарелки и перевер-
нуть их. Это означает, что B период Хань существовал танец,
[исполнявшийся] только на тарелках, а [при династии] Цзинь
к ним были добавлены чашки, которые переворачивались [тан-
цующими]>› [72, цз. 23, 136].
Любопытно, что в другой версии эта запись повторяется в
«Цзинь шу» в совершенно неожиданном месте, а именно в раз-
деле «Записи о пяти движущих началах (пяти первоэлементах) »
(«У-син чжи») [см. 72, цз. 27, 156]. Она находится среди сооб—
щений, повествующих о событиях типа на — странных, необъяс-
нимых, связанных с колдовством [см. 5, № 5132]. Рядом с нею
можно, например, прочесть: «В период между [годами правле—
ния под девизом] Юань-кан (291—299) и Тай-ань (302—303)
в районе Цзян-Хуай 44 рваные башмаки, количеством до сорока—
пятидесяти [штук], сами по себе нагромождались кучами на
дорогах. Люди [их] разбрасывали, закапывали в землю или
[кидали в] реки, [но] на следующий день [можно] было уви-
деть их снова» [72, цз. 27, 16а]. Однако, насколько известно, та-
нец бэй-пань у не с0держал элементов колдовства или магии, и
называть его «странным» или «необъяснимым» тоже не было ни-
каких оснований. Поэтому остается предположить, что нахож-
дение информации о бэй-пань у в этом цзюане объясняется
двумя обстоятельствами. Во-первых, данный раздел «Цзинь шу»
в значительной степени построен на книге Гань Бао «Соу-шэнь
цзи» (где имеется и история о башмаках [см. 30, 62]) и вслед
за нею воспроизводит пассаж об указанном танце. Во-вторых,
Гань Бао поместил в свою книгу рассказ о бэй-пань у, очевид-
но руководствуясь резко критическим отношением не столько к
самому танцу, сколько к сопутствовавшим ему попойкам. Он
мог отчасти считать этот танец чем-то вроде «нечистой силы»
(знак яо имеет и такое значение), разлагавшей тогдашних ки-
тайцев морально, и желал предостеречь их от него. Авторы же
«Цзинь шу» механически перенесли информацию Гань Бао B
свой труд, впрочем, возможно, разделяя его взгляды.
164

Запись B «Тан шу» схожа по характеру, но несколько отли-
чается по содержанию от текста «Цзинь шу»: «B эпоху Хань...
существовал танец пань-у. В эпоху Цзинь к его [реквизиту]
добавили чашки [и его] стали называть бэй-пань у — танец на
чашках и тарелках. В стихотворении юефу говорится 45:
Изящно [взмахивая] рукавами,
Порхает [красавица] по семи тарелкам.
Этим сказано, что B танце используется семь тарелок. [B пе-
риод династии] Лян его называли у-пань цзи — искусством
танца на тарелках» [40, 3178].
В приведенных материалах, когда речь заходит о тарелках,
использовавшихся во время танца, несколько раз называется
цифра «семь», из чего можно заключить, что такое число их
было либо чаще всего встречающимся, либо наибольшим. Не
исключено, что это было связано с поверьем о счастливом зна-
чении семерки. Возможно также, что существовала какая-то
взаимосвязь между данным количеством тарелок и музыкаль-
ным понятием ци ши — семь первоначальных тонов музыки
(букв. «семь начал»), — сложившимся, вероятно, тоже B хань-
ский период и означавшим семь тонов, символизировавших на-
чала неба, земли, человека и четырех времен года [см. 26,
цз. 21а, 749; цз… 22, 764; ср. 15а, 148, 151—152, 154—155].
В источниках отмечается, что помимо тарелок B танце при-
менялись и чашки. Кроме того, имеются разрозненные записи,
не говорящие о количестве аксессуаров или называющие B ка-
честве дополнительного реквизита барабан. Например, Чжан
Хэн в «Оде Западной столице» («Си-цзин фу») писал:-
Порхают красные туфельки среди тарелок и чашек,
А длинные рукава, как крылья, развеваются
и шуршат [79, 44].
A Фу И, описывая танцовщиц, исполнявших этот танец, и как
бы вторя Чжан Хэну, дополнял картину:
Взглянут на тарелки и барабаны
И вновь кверху п0днимут ясные глаза [60, 365].
Знаток «Вэнь сюани»—Ли Шань, комментируя эту строфу, до-
бавляет интересные подробности: «[Что касается] танца на та—
релках и барабанах (панд-гу чжи y), [то о нем] нет записей B
источниках. [На основании] разных стихотворений, говорящих
о нем, можно заключить, [что] танцующие попеременно танцу—
ют [то на тарелке, то на барабане, и каждое такое движение]
становится фигурой танца» [60, 365]. Ли Шань, между прочим,
заметил явление, которое отчетливо проступает B настоящей
статье. Речь идет о том, что хотя мы и цитируем отрывки из ис—
торических источников, таких, как «Цзинь шу», «Суй шу» или
«Тан шу», но все-таки большинство материалов о пань-у почерп-
нуто из поэтических или опоэтизированных произведений. Это
165

не удивительно. Хорошо известно, что нар0дное творчество вся—
кого р0да, даже если оно в повседневной жизни H находило ка—
кой-то доступ к домам китайской аристократии H дв-орцам пра—
вителей (а именно так обстояло дело с пань-у), тем не менее
считалось чем-то второсортным, недостойным истинных цените-
лей старины H классических произведений. Поэтому, например,
в династийных историях, которые писались по определенному
шаблону чиновниками, т. е. людьми, бесспорно, хотя H специ—
фически, образованными, народному искусству, естественно, не
отводилось того места, которого оно заслуживало. Пань—у же
был лишь небольшим фрагментом богатого народного творчест—
ва. Поэтому скорее удивляет факт, что все же какие-то записи о
нем B данных источниках существуют (что подчеркивает важ—
ную роль, которую, по-видимому, указанный танец играл в
культурной жизни Китая), чем поражает их лаконичность.
С литературой, H B частности поэзией, дело обстояло B зна—
чительной степени иначе. Она тоже была не свободна от огра—
ничений H тем не менее имела менее официальный характер,
многие ее творцы или вообще не были чиновниками, или уходи—
ли с постов H, во всяком случае, как люди искусства лучше от—
носились к разным его проявлениям, были ближе к жизни, уме—
ли и хотели ее наблюдать H воспринимать. Народные гулянья,
частью которых, особенно первоначально, был танец на тарел—
ках, не могли-оставить их безучастными, H OHH отразили это в
своем творчестве. В то же время нет сомнений B том, что допуск
данного танца ко двору способствовал сохранению сведений о
нем как B исторических,_так H B поэтических произведениях.
В завершение изложения истории танца пань-у приведем
полный текст оригинала высказывания Гань Бао, на которое
ссылаются «Тун дянь» H «Вэнь-сянь тун-као» H которое частично
приводится B «Цзинь шу». Это тем более необходимо, что при:
переводе его слов B версии упомянутых произведений возника—
ют вопросы, которые можно попытаться разрешить только на
основе анализа их первоисточника. Итак, Гань Бао говорит:
«В[годы правления ПОД девизом] Тай-кан в Поднебесной был
создан танец Цзинь-ши нин. Исполняя его, [танцующие] протя-
гивали вниз 46 руки, чтобы схватить “ чашку [или] тарелку и
перевернуть (фаньфу) их».
Здесь нам на время придется прервать цитату из Гань Бао
H рассмотреть трудности, связанные с переводом выражения
фаньфу. В словарях оно поясняется словами: «вновь H вновь,
неоднократно, повторять, изменяться, туда H сюда, вперед H на—
зад» H T. п. [Б, N9 6102; 17, N9 9132; 106, N9 1781], и тольк-о в
одном случае как последнее значение дано «перевернуть» [17,
N9 9308]. ECJIH иметь B виду процитированную выше фразу, то
значение «повторять» очень хорошо с ней согласуется («про-тя—
гивали руки, чтобы взять чашку или тарелку H повторяли это
действие неоднократно») H пластически рисует картину танца-?
166

Дело, однако, B том, что в следующем же предложении Гань
Бао, а также B последней фразе «Цзинь шу» выражение фаньфу
выступает только B сочетании с названиями предметов, т. е. без
глагола, означающего действие, которое можно было бы повто-
_рять. Затем у Гань Бао идет фраза: «Это крайне опасно» (в ка-
честве комментария ее повторяют «Цзинь шу», «Тун дянь» и,
конечно, «Вэнь-сянь тун-као»), которая вызывает недоумение,
ибо совершенно непонятно, почему движения руками могут быть
«крайне опасными». И, наконец, B песне «Цзинь-ши нин», приво-
димой нами ниже, имеется фраза «все сидящие за столом фань-
фу», из которой также нельзя понять, что именно они должны
были бы повторять. Таким образом, становится очевидно‚\ что пе-
ревод выражения фаньфу как «повторять» неприемлем.
_ Интерпретация фаньфу как «перевернуть» (которая может
быть оправдана не только тем, что это сочетание имеет такое
значение, но и тем, что отмеченный смысл присущ и его отдель—
но взятым компонентам: фана — «перевернуть, обернуться»
‚[5, № 6102], фу — «перевернуть(ся)‚ опрокинуть» [Б, № 6416]),
хотя и позволяет гладко перевести те фразы, в которых оно вы-
ступает, все же не снимает некоторых вопросов. В частности,
остается неясным, почему это действие было «крайне опасным».
К счастью, как нам кажется, «'Цы хай» [см. 74, т. 1, разд. «цзы»,
509] дает возможность найти более или менее убедительное
объяснение. Одним из значений, приводимых B данном словаре
для фаньфу, является mm — «склоняться, опрокидывать, выли-
вать, падать, растянуться, опорожнить». Кроме этих исходных
значений иероглиф цин выступает в интересных сочетаниях,
например цинфу (то же самое фу, что и в фаньфу) — «перевер-
нуть(ся)‚ опрокинуть(ся)» или цинбэй (бай, Идентичное тому,
которое входит в название танца бэй-пань у) — «осушить бокал,
перевернуть чашку вверх дном, чтобы показать, что она пуста»
[Б, № 8300; 17, № 12432; 106, № 1161]. Представляется, что
именно эти значения лучше всего подходят ко всем случаям упо-
требления в рассматриваемых текстах сочетания фаньфу. По-ви-
димому, его следует понимать как «перевертывание» чашек и та-
релок, но не просто в качестве элемента танцевального движе-
ния, а как сценическое отражение пиршества, т. е. жест, симво-
лизирующий отправление по назначению, в рот танцующих,
соцержимого указанной утвари.
Совершенно очевидно, что именно в этом значении данное
выражение употреблено во второй записи «Цзинь шу», содер-
жащей осуждение пьянок, которым предавались представители
служилого сословия, наблюдая исполнение бэй-пань у. В ней,
перед словами «это крайне опасное дело», вставлена фраза,
которой нет ни в одном из параллельных текстов (т. е. B «Coy-
шэнь цзи», первой записи «Цзинь шу», «Тун дяне» и «Вэнь-
сянь тун-као»): «Ныне берут чашки и тарелки в руки, педнима-
ют и перевертывают» [72‚ цз. 27, 156]. Весь контекст ясно по-
167

казывает, что данная фраза означает: «Поднимают чашку или
тарелку к губам и опорожняют ее».
При таком толковании выражения фаньфу становится понят—
ным как то, почему 0 действие могло быть «крайне опасным»,
так и вообще все ‚содержание высказывания Гань Бао. Зрите—
ли, особенно когда танец исполнялся во время пира при дворе
или в доме какого-либо вельможи, не оставались лишь пассив-
ными наблюдателями и тоже совершали фаньфу, вслед за тан-
цорами «переворачивая» свои бокалы и блюда. Однако, если
танцующие лишь символически воспроизводили сцену еды и
питья“, то пирующие, несомненно, делали это вполне реали-
стически. Таким образом, бэй-пань у, несомненно, раззадоривал
пирующих, и они псд воздействием музыки и движений танцо—
ров выпивали и съедали больше, чем при отсутствии данных
стимулирующих элементов (что, по-видимому, и послужило ос-
нованием для критики Гань Бао). Однако при этом нельзя не
отметить, что его выступление, имевшее все черты морализатор-
ского поучения, было направлено не столько против самого
танца, сколько против безнравственного образа жизни цзинь—
ской аристократии.
Вернемся теперь K продолжению цитаты из «Соу-шэнь цзи»:
«В песне говорится: ‚,В танце Цзинь-ши нин у переворачивают-
ся чашки и тарелки“49. Это крайне опасно 5°. Чашки и тарел-
ки — это утварь для вина 5‘, а название [песни и танца] зву—
чит: „Цзинь-ши нин“, [и этим] сказано, [что] тогдашние лю—
ди 52 беспечно [проводили время] за едой и питьем 53, а их разум
не устремлялся слишком далеко 54, когда в руках [у них] бо—
кал [с вином]» [30, 59].
Ha основе приведенных выше данных можно воссоздать кар—
тину появления и развития танца ци-пань у. Это был нар0дныйз
танец, принадлежавший K категории цза-у, который возник в
перИОД правления династии Хань, скорее всего где—то в самом
начале нашей эры. Наиболее ранние сведения о нем, по-видимо—
му, приведены Чжан Хэном. Во всяком случае, в материалах.,
связанных с ци-пань у, нигде нет никаких указаний на более
древние сообщения. Сверх того, ссылка на Чжан Хэна в ком—
ментарии к «Хоу Хань шу» подтверждает исходный характер
информации последнего. Она показывает также, что танец, ви-
димо, очень быстро стал популярным, проложил себе дорогу к
императорскому дворцу и домам аристократии и привлек ксебе
внимание хронистов.
В ханьском Китае он носил несколько названий: пань-у,
ци—пань у, а иногда и гу-пань у. Судя по“ ним, его танцевали
на тарелках или на барабанах и тарелках, расставленных _на
земле, причем мастерство исполнения кроме грации движении и
их гармонии с музыкальным сопровождением заключалось и в
том, чтобы указанные аксессуары не сдвинуть с места, не спот—
кнуться и не соскользнуть с них.
168

В предпоследнем десятилетии 111 B. H. э. B ци-пань у про—
изошли важные изменения. Танец стал именоваться цзинь-ши у
или бэй-пань y, связанная с ним песня обрела пропагандистско—
политическое звучание 55, а K реквизитам были добавлены чаш—-
ки. Последний факт имел, очевидно, не только хореографиче-
ское, но и нравственное, «крайне опасное» значение, ибо танец.
исполнялся во время пиршеств, превращавшихся B долгие по-
пойки. Конечно, виноваты B этом были не бэй-пань у или тан—
цоры, а сами «зрители» H, естественно, нет оснований думать,
что цзиньские вельможи напивались, лишь созерцая его. И все-
же B общественном сознании, по-видимому, прочно установилась
ассоциативная связь пьянства и данного танца, что H нашло от—
ражение B исторических материалах.
Использование чашек B качестве аксессуара, название бэй—
панд y параллельно с наименованиями, B которых упоминалась.
очередная правящая династия, политический характер песен, со—
провождавших танец, — все это было характерно для ци-пань у
B III—VI BB, так же как, по всей вероятности, H продолжитель-
ные сопутствовавшие его исполнению пирушки. Затем, скорее,
всего B период династии Лян, произошла очередная перемена.
Восстанавливается прежнее название танца —пань-у‚ что
позволяет предположить изъятие чашек H упрощение танца.
Может быть, появились другие танцы H виды развлечений, под
аккомпанемент которых предпочитала выпивать лянская ари—
стократия. Однако вероятнее всего, пань-у просто состарился и
стал терять свое прежнее обаяние и популярность. В результате
K началу или самое позднее K середине царствования династии
Тан он окончательно увял и навсегда исчез из культурной жиз—
ни Китая, оставив следы только B исторических хрониках, поэти—
ческих произведениях, а также, как будет показано ниже, B-
памятниках материальной культуры.
Одним из таких поэтических произведений является песня-
«Цзинь-ши нин у». Это неплохое стихотворение само по себе, а
также важный источник сведений о бэй-пань у. Поэтому текст
«Цзинь-ши нин у» заслуживает того, чтобы привести его пол-
ностью. Однако прежде необходимо коротко остановиться на-
исторических событиях периода Цзинь, ибо на этом фоне более-
рельефно проявится настоящий политический смысл песни.
В 265 г. Сыма Янь, выходец из богатого H влиятельного ро—
да B царстве Вэй, низложил правителя этого государства и ос—
новал династию Цзинь, объединившую псд своей властью весь
Китай. Раздав большие наделы своим сородичам, сам Сыма
Янь, т. е. император У-ди, о котором говорилось B тексте «Тун
дяня», способствовал ослаблению центральной власти, и уже
при его жизни эти удельные князья стали полунезависимыми,
хотя формально признавали его власть. В последние г0ды прав-
ления У-ди появились песня и танец Цзинь-ши HHH y. Вскоре, B-
291 г., началась междоусобица, известная как «мятеж восьми
169

князей», продолжавшаяся 15 лет и подорвавшая власть цзинь-
ской династии. Что касается тогдашних нравов, то известный
историк КНР Шан Юэ пишет о них: «Сам Сыма Янь беспробуд-
но пьянствовал, а чиновники-землевладельцы состязались B мо-
товстве и распущенности. Так, некий Хэ Цзэн ежедневно тратил
на пиршества десять тысяч монет да еще жаловался, что ‚,не во
что воткнуть палочки для еды“ 56... Сынки многих аристократОв
предавались безудержному пьянству и разврату, превращая
каждую попойку в дикую оргию» [16, 128—129].
Распри B правящем классе и отсутствие порядка в стране
привели к разрушению экономики, а затем к голоду и другим
бедствиям, обрушившимся на крестьянские массы и вызвавшим
народные бунты и восстания. Одновременно на северных и за-
падных границах усилились некитайские племена сюнну, сяньби,
цян и др. Они стали совершать набеги на империю Цзинь, все
дальше проникая B глубь ее территории, и B 316 г. заняли сто—
лицу — гор0д Чанъань (совр. Сиань), положив тем самым ко—
нец первой половине правления династии Цзинь. Север страны
‚оказался под их властью, на юге же обосновалась Восточная
династия Цзинь (317—420) со столицей в Цзянье (совр. Нан-
_кин).
В годы правления Восточной династии Цзинь к классовым,
социальным и внешнеполитическим конфликтам, терзавшим Ки-
тай B предшествовавший период, добавилось еще противоречие
между местным, южным населением и аристократией, с одной
стороны, пришельцами с севера, бежавшими на юг от кочевни-
ков, — с другой. Бунть‚1‚ мятежи и восстания беспрерывно со-
трясали страну. Особенно значительным было выступление
Сунь Эня — Лу Сюня (398—411). Оно было подавлено, однако
один из усмирителей восстания, Лю Юй, воспользовался этой
“победой для укрепления своих позиций и B конечном счете низ-
ложил императора Гун-ди (419—420). Ликвидировав Цзинь, он
основал династию Сун (420—479), с которой начинается новая
эпоха B истории Китая, именуемая Нань-Бэй чао — эпоха Юж-
ных и Северных династий [см. 16, 127—136, 149—153; 58, T. 2,
273—295, 359—371; 82; 68].
Таким образом, период пребывания династии Цзинь у влас-
ти весьма трудно назвать спокойным. Скорее наоборот — то бы—
ло время бурных конфликтов и бесчисленных сражений внутри
страны и на ее границах. Видимо, B результате этого тогдашние
‚правители страдали своеобразным «комплексом мира». Будучи
не B состоянии обеспечить стране стабильность и спокойствие,
они старались создать хотя бы их видимость. Любопытным про-
явлением данного стремления были девизы правлений цзиньских
монархов, B которых часто повторялись знаки нин—«спокой-
ный, тихий, покой, тишь» [см. 5, № 2997], кан—«мир, про-
цветание, благополучие» [см. 5, № 5698], вы — «процветающий,
мирный» [см. 5, № 8807], пин — «an, мирный, спокойный»
Ii 70

см. 5, № 2417], am» — «спокойный, мирный, безопасный»
[см. 5, № 8025] и другие с такими определениями, как «веч-
ный», «великий» и т. п. [см. 34, 173—180]. Оно отразилось и в.
песне «Цзинь-ши нин» — «При династии Цзинь живем мы в.
мире спокойном».
Это сравнительно небольшое стихотворение помещено в.
«Сун шу» под названием «Бэй-пань у гэ-ши» [см. 94, цз. 22,
20а—21б; 31, T. 3, цз. 56, За—Зб; 71]. Оно состоит из десяти
строф, каждая из которых разделяется на три части. Чтобы чи—
татель мог получить представление о рифме и ритме песни, при-
ведем первые четыре строфы воригинальном (современном) зву—
чании:
Цзинь -ши нин,
Сы-хай пин,
Пу-тянь ань лэ юн да нин 57.
Сы-хай ань,
Тянь-ся хуань,
Яо чжи син-лун у бэй-пань.
У бэй-пань,
Хэ нянь-нянь,
Цзюй-цзо фань-фу шоу вань-нянь.
Тянь юй жи,
Чжун юй и,
Цзо хуй ю чжуаиь бу сян ши.
Перевод песни при кажущейся простоте ее словарного соста—
ва связан со значительными трудностями, поэтому B нем по ме—
ре возможности сохранена филологическая верность оригиналу
и оставлено B стороне его поэтическое оформление.
Танец с чашками и тарелками 53
При династии Цзинь живем мы в мире спокойном,
И мир царит средь Четырех морей 59,
Повсюду блаженствуют, великим и вечным
наслаждаясь спокойствием.
Покой и тишь средь Четырех морей,
Вся Поднебесная веселится,
Радуясь хорошему управлению страны, кружится
в танце бай-пано.
Кружатся в танце бэй-пань,
Как красив их воздушный полет,
А сидящие за столом осушают бокал за бокалом,
чтобы жить тысячи лет.
Небо и солнце,
До бесконечности едины,
Так и танцующие в полной гармонии поворачиваются
то влево, то вправо.
Печальными становятся звуки музыки 5°,
Устали все от вина и танца,
Но в сердце возбуждение и новых сил прилив.
Вновь сладкое льется из кубка вино,
Прекрасная звучит музыка ‘",
l7l‘

И хочется пожелать всем господам опьянеть
и опять протрезвиться.
Опьянеть, и опять протрезвиться,
И вновь собраться вместе,
И, усевшись кругом 52, веселиться и восторгаться
мастерством музыкантов и танцоров.
Льются звуки музыки,
Разве можно ее не слушать
И не смотреть, как в танце на тарелках легко
кружатся то влево, то вправо
И само собой все идет как следует,
И все сидят вместе, веселые, радуясь долговечности
человеческой жизни,
Долговечности человеческой жизни.
В кругу близких друзей
Не страшны тысячелетия
И старость становится долговечной.
В этой песне можно выделить три пласта. Первый имеет
характер политического панегирика, воздающего хвалу динас-
тии Цзинь, процветанию страны ПОД ее управлением и счастли-
вой, мирной жизни населения. Эта линия была затем продолже-
на в периоды Сун и Нань-Ци путем соответствующих изменений
названия песни или просто замены в ней иероглифа, означав-
шего одну династию, другим [см. 56, цз. 11, ЗБб—Зба; 31, т. 3,
’H3.56,36——4a].
Второй связан с пиром, во время которого исполнялся бэй-
“пань у. Он, по-видимому, отражал ситуацию, сложившуюся при
Цзинь, ту, против которой выступал Гань Бао и которую он
называл «крайне опасной», т. е. продолжительные пиршества и
попойки, когда все «уставали от вина», попеременно «пьянея и
опять Протрезвляясь». В дальнейшем данный пласт вызвал не-
годование и осуждение и был изъят из песни.
Последний, касающийся самого танца, описывает красоту
и гармоничность движений танцующих, их мастерство, наслаж-
дение, которое испытывали зрители от самого танца и сопровож-
давшей его музыки. Этот пласт тоже впоследствии ПОДвергся
сильному сокращению. В результате, во время правления динас-
тии Южная Ци эта песня приобрела следующую форму [см. 56,
из. 11, 356; 31, T. 3, цз. 56, 4а]:
Цветет династия Ци
Цветет династия Ци,
Спокойствие и веселье царят средь Четырех морей.
Великий мир создала династия Ци,
Сколь долговечна человеческая жизнь.
Узами дружбы давнишней связаны 63,
Проводим вместе бесчисленные годы,
Глубокой достигая старости “.
172

Выше мы высказали мысль, что упрощение данного танца B
период Лян было связано с его старением и потерей им преж-
ней популярности. Представляется, что изменение текста песни
также является отражением этого процесса, который, возмож-
но, коснулся и музыки, сопровождавшей танец. Как бы ни теря-
лись в переводе художественно-поэтические достоинства ориги-
нального стихотворения, все же сопоставление обоих текстов
показывает, насколько интереснее, сочнее‚ красочнее и поэтич-
нее было «Бэй-пань у гэ-ши». Помня о неразрывной связи музы-
ки, песни и танца, трудно представить себе, чтобы вместе с ос-
кудением и «посерением» песни то же самое не произошло и с
танцем. Видимо, это и привело B конечном счете к его исчезно-
вению B период Тан.
Все сказанное выше довольно ясно и детально рисует ис-
торию танца ци-пань у, раскрывает его характер, дает пред-
ставление о некоторых движениях танцоров и песенном сопро-
вождении. Однако эти данные могут быть дополнены очень лю-
бопытными материалами. Дело B том, что обаяние и популяр-
ность ци-пань у вдохновляли неизвестных художников давно ми-
нувших веков, которые запечатлели в камне фрагменты танце-
вальных движений. Часть таких памятников сохранилась до
наших дней и благодаря достижениям археологии позволяет
нам воочию увидеть характерные фигуры танца 65.
Интересные изображения найдены B HpOB. Шаньдун. В горах
Цзыюнь (другое название — Учжай [см. 86, 503, ст. «Учжай ——
шань»]), примерно в 15 KM к югу от уездного города Цзясяна,
находятся У Лян цы — каменные склеп и храм предков семьи У,
жившей во время Восточноханьской династии. Они относятся ко
II B. H. 3. и в средние века были хорошо известны своими рель-
ефными изображениями исторических и мифических персонажей,
жанровыми сценами и пр. Затем У Лян цы постепенно исчезли
под слоем земли и были вновь обнаружены только B годы
правления под девизом Цянь-лун (1736—1795) ученым, поэтом
и художником Хуан И, занимавшим пост начальника округа
Цзинин. Им и другими лицами из склепа было извлечено B об-
щей сложности свыше 40 каменных плит, покрытых выпуклыми
рисунками. Один из них заслуживает нашего внимания.
На нем представлена сцена пира, во время которого испол-
няется акробатический танец для развлечения троих гостей, на-
ходящихся с левой стороны. Напротив них, спиной к танцую-
щим, присели хозяева, один из которых зачерпывает что-то (ско-
рее всего вино) из круглого треножника типа ин [см. 5, № 1019],
чтобы угостить гостей. Между ними расставлены столик, тарелки
со снедью и другая утварь.
С правой стороны изображена сцена танца. Она, по мнению
Фэн Юнь-пэна и Фэн Юнь-юаня, авторов «Собрания эпиграмм
и изображений на металле и камне» («Цзинь-ши со»), где поме-
щена репродукция эстампа данного изображения, представляет
173

танец бэй-пань y, о котором говорится в «Юефу ши цзи»
[см. 63, т. 9, 119]. Для того чтобы определить, насколько пра—
вильно их мнение, проанализируем содержание этой части ри—
сунка, однако одно уточнение следует сделать сразу же. Как
мы уже знаем, танец пань- у приобрел форму бэй- -пань у только
в конце 111 B. T. е. по меньшей мере через 100 лет после соору-
жения могил У Лян цы. Таким образом, речь может идти толь—
ко 0 пань-у (или гу- пань y), а не о бэй- пань у.
Возвращаясь к изображению, отметим, что не все его эле—
менты поддаются объяснению, не оставляющему поля для сом—
нений. Фигура мужчины, одетого в халат с длинными рукава—
ми, стоящего на пальцах левой ноги на круглом плоском пред—-
мете, явно соответствует трактовке Фэн Юнь-пэна и Фэн Юнь—
юаня. Это, безусловно, танцор, который, приподняв и согнув в
колене правую ногу, собирается сделать шаг или прыжок. Не-
сколько сложнее обстоит дело с изображениями двух других
мужчин. Во-первых, оба они стоят на руках, образуя акробати—
ческую пирамиду: верхний балансирует на левой руке, имея;
точкой опоры левую ногу партнера. Во-вторых, их одежда отли—
чается от одеяния упомянутого танцора; в частности, она ли--
шена длинных рукавов — столь важного элемента танцевально—
го костюма.
Данные обстоятельства тем не менее нельзя считать основа--
нием для отрицания мнения Фэн Юнь-пэна и Фэн Юнь-юаня.
Источники недостаточно подробно описывают фигуры пань-у
либо вообще ничего о них не сообщают, поэтому не удивитель—
но, что H данная комбинация не нашла B них отражения. Отсут—
ствие длинных рукавов можно объяснить акробатическим ха—
рактером выполняемых движений, при котором они только ме—
шали бы выступающим. Иначе говоря, можно предположить,
что пань-у имел двойное, акробатически-танцевальное оформ—
ление и соответственно исполнялся акробатами B одних костю—
мах H «чистыми» танцорами—в других, с длинными рукавами-
Отмеченные трудности легко, казалось бы, снимает гипо—
теза, согласно которой здесь изображены два разных выступ—
ления: танцевальный номер H акробатический этюд. Однако про--
тив нее говорит и компактная композиция рисунка, в которой
нет даже намека на раздельную трактовку изображения самим
художником, и использование акробатами H танцором одина—
ковых аксессуаров, H сопоставление данного рельефа с другими,
которые мы рассматриваем ниже. Поэтому такое предположение
представляется маловероятным.
K сожалению, существуют и другие неясности. Во-первых,
на рисунке нет таких тарелок, основного и исходного рекви—
зита пань- у. Это тем более странно, что в подписи к рисунку го-
ворится: «В стороне [от танцующих] имеется одна тарелка,
также используемая в танце» [63,т.9, 119]. Почему ее нет на
репродукции, ответить невозможно.
174

Во-вторых, под руками и ногами выступаюЩих находятся
три совершенно одинаковых по форме, плоских, круглых пред:—
мета, похожих на барабаны, которые, как мы помним, тоже при-
менялись в танце пань-у для отбивания такта. Но в пояснении
говорится: «То, что топчут ногами танцующие, — He барабаны
и не опоры, а кожаные мешки» [63, T. 9, 119]. Данное замеча—
ние, казалось бы, опровергает мнение, что здесь представлен
‚пань-гу у. Но это не совсем так. В древнем Китае существовал
ударный музыкальный инструмент фу 66, представлявший собой
мешок из дубленой кожи, наполненный отрубями или высевка—
ми. Хлопая по нему, отбивали такт музыки, песни или танца.
В «Чжоу ли» говорится: «Да—ши (два человека B ранге ся да—
фу.— С. K.)... [во время] больших жертвоприношений возглав-
ляли слепцов 67, поднимавшихся [B храм для исполнения] пес—
нопений, и приказывали им петь, ударяя B фу» [83, T. 3, цз. 6,
96]. Комментарий Чжэн Сюаня поясняет: «[То, что] называют
фу, сделано из дубленой кожи H наполнено отрубями, а по фор-
ме похоже на барабан» [83, T. 3, цз. 6, %]
Отрывок (из «Чжоу ли» вместе с комментарием конкретно
и ясно показывают устройство этого инструмента H его назначе-
ние. Он, по-видимому, был очень древним. В пользу такого пред-
положения говорят его примитивная конструкция и простое зву-
чание, а также следующая запись B «Ли цзи»: «[В Лу] имелись
музыкальные инструменты [времен] четырех династий 68: фу-
6069, нефритовые пластины—гонги, цзяцзи'ю, большие лютни,
большие цитры, средние лютни H малые цитры» [37, т. 23, 1389].
Фу использовался и B интересующее нас время, т. е. B период
Хань H позже, 0 чем свидетельствует запись в «Истории дина-
стии Тан», B которой дается его описание, повторяющее поясне-
ние Чжэн Сюаня, H отмечается, что на нем отбивали такт
[см. 40, цз. 29, 3179]. Таким образом, фу можно считать при-
митивной разновидностью барабана, который он мог заменять,
особенно в тех случаях, когда нужно было лишь отбивать такт,
Как это и имело место при исполнении ци-пань у.
Анализ изображения из У Лян цы позволяет заключить, что
нет прямых доказательств, противоречащих мнению Фэн Юнь-
пэна H Фэн Юнь-юаня, что данная сцена представляет танец
ци-пань у, хотя некоторые неясности лишают нас возможности
подтвердить это с полной уверенностью. Однако цзыюньшань-
ский рельеф в любом случае не теряет для нас своего значения,
поскольку поза левого танцора, несомненно, весьма близка, ес-
ли не идентична, фигуре танца на тарелках и, кроме того, дан-
ное изображение обогащает наши познания новым элементом,
показывая, что барабаны могли заменяться фу.
Если в интерпретации барельефов из У Лян цы возможны
некоторые колебания, то открытие, о котором речь пойдет ни-
же, вне всяких сомнений, дает картину танца на семи тарел-
ках — в полном смысле этого названия.
175

В марте—мае 1954 г. шаньдунская группа хуадунского от—
ряда по охране и изучению памятников материальной культуры,
работая в уезде Инань 71, обнаружила B 4—5 км K западу от
него, в деревне Бэйчжай, большое захоронение из трех главных
H пяти боковых камер, максимальные размеры которого
7,55><8,70 M.
Могила была частично повреждена H, по-видимому, неодно-
кратно подвергалась ограблениям, поэтому в ней не осталось
почти никаких предметов. Тем не менее она представляет нема-
лый интерес для науки, так как вся облицована каменными пли—
тами из известняка, конгломерата и песчаника, покрытыми, так
же как H двери, столбы, перекладины и т. д., изображениями
типа граффити. 73 разнообразных по содержанию рисунка
занимают площадь B 442,27 кв. M [CM. 66, 35—36, 39; 73, 11, 12].
Перед исследователями встала проблема датировки наход-
ки. Задача была не из легких, так как немногочисленный ин-
вентарь не позволял достаточно четко определить ее возраст.
Археологи, открывшие захоронение, предварительно отнесли его-
к концу ханьского времени (т. е. ко 11—111 вв.), отметив, одна-
ко, что оно может быть H более поздним [см. 66, 35, 39, 42; 65,
8]. Затем B осторожной, предположительной форме они уточни-
ли определение «конец династии Хань» как время, предшество-
вавшее 193 г. H. э. [см. 73, 67]. Известный китайский археолог
H историк Ань Чжи-минь, специально занявшийся этой пробле-
мой, пришел K выводу, что погребение следует отнести к периоду
Вэй—Цзинь (220—420), тогда как датировки его концом эпохи
Хань, с одной стороны, H тем более временем династии Бэй-Вэй
(386—535) — с другой, малоправдоподобны [см. 24, 19]. Тако-
го же мнения, вслед за Ань Чжи-минем, придерживается H Ван
Чжун-шу, исследовавший бэйчжай-скую находку именно с точки
зрения содержащихся в ней материалов о ци-пань у [см. 28, 15].
Не вдаваясь из-за отсутствия соответствующих данных B спор
по этому поводу, хотелось бы все же добавить, что, согласно
изложенной выше истории танца пань-у, инаньское захоронение
следовало бы отнести K доцзиньскому периоду, когда этот танец
еще не обрел формы бэй-пань у, а исполнялся как ци-пань у.
Среди множества граффити бэйчжайской могилы особый ин—
терес для нас имеет изображение на восточной стене централь-
ного зала. Здесь показано большое танцевально-цирковое пред—
ставление, два элемента которого заслуживают особого внима-
ния. Оно развертывается ПОД аккомпанемент многочисленного
оркестра: в первом ряду его — пять женщин, играющих на ба—
рабанах или фу; во втором — мужчины: один играет на бараба—
не, трое на флейтах — сяо и один на разновидности окарины —
сюань; B третьем — тоже мужчины: один играет на полукруг—
лой лютне — Hum), один — на сюани, один — на наборе свире—
лей шэн [см. 5, № 2094, 8734, 2849, 408], один, возможно отды—
хая, сидит, спрятав руки B широкие рукава. Позади них нахо—
176

дятся еще музыканты, играющие на большом разукрашенном ба-
рабане, двух колоколах и четырех гонгах—ции [‹см. 5, № 1116].
Таким образом, перед нами оркестр, насчитывающий по мень-
шей мере 15 человек. Описанная картина подтверждает выска-
занное выше предположение, что названия инструментов чжэн и
ди в «Бэй-пань у гэ-ши» — скорее всего pars pro toto, и поэтому
их можно переводить обобщительным термином «музыка» (или
«оркестр») .
Еще более существенной с точки зрения темы настоящей
статьи является сцена, запечатленная в нижнем левом углу дан-
ного изображения. Мы видим здесь семь перевернутых вверх
дном тарелок, расставленных на земле в два ряда (вспомина—
ется описание Ван Цаня: «Семь тарелок расставляются в ряды
на широкой площади» [55, т. 1, 365]). Отдельно лежит барабан
или фу, а рядом с ним в стремительном, полном выразительно—
сти и грации движении полуприсел танцор. Длинные рукава его
одежды, удлиненные еще кусками материи, говоря словами Бао
Чжао «взлетают над семью тарелками» [27, 664], а сам танцор,
очевидно, готовится к прыжку, в результате которого он окажет-
ся либо на лежащем рядом музыкальном инструменте, чтобы
выбить на нем такт танца, либо на одной из семи тарелок, что—
бы, исполняя очередное движение, «танцевать, наступая на нее
ногами» [55, т. 1, 365]. Это весьма типичная сцена из гу-пань у,
в которой имеются все столь часто упоминаемые древнекитай-
скими поэтами аксессуары — семь тарелок, барабан, длинные
рукава — и которая наглядно и в то же время на высоком ху—
дожественном уровне показывает небольшой фрагмент интере—
сующего нас танца.
Выше мы уже отметили продолжительность существования
пань-у — со времен династии Хань по эпоху Тан, т. е. на протя-
жении по меньшей мере полутысячелетия. Археологические от-
крытия позволяют ответить на вопрос, насколько пань-у был
распространен территориально. Эта проблема имеет довольно
существенное значение, если вспомнить указанную нами куль-
турную дифференциацию древнего Китая — результат полити-
ческих, экономических, этнических и других различий, харак-
терных для разных государств, ставших затем частями объеди-
ненной империи. На основе двух археологических находок: про-
анализированного выше инаньского рельефа, обнаруженного в
пров. Шаньдун, т. е. на крайнем востоке Китая, и открытия, о
котором речь пойдет ниже, сделанного в нынешней пров. Сы-
чуань, на западных рубежах ханьской державы, — можно за-
ключить, что пань—у был детищем единой страны, популярным
во всех или, во всяком случае, многих ее районах, поскольку
трудно предположить, чтобы один и тот же танец мог незави—
мо возникнуть B двух столь разных с любой точки зрения ре-
гионах древнего Китая, отделенных друг от друга расстоянием
по меньшей мере в 1200 км. Впрочем, такое положение косвен-
177

ным образом явствует и из рассМотренных выше письменных
источников.
В феврале 1956 г. в деревне Байсян уезда Пэнсянь 72 кре-
стьянами «коммуны» Чжунсин, выкапывавшими старые могиль-
ные кирпичи для постройки свинарника, была обнаружена боль-
шая могила восточноханьского времени (1—11 вв.). Она находи-
лась в земляном холме высотой свыше 5 M, длиной 30 M и ши-
риной 24 м. Неопытность и неосторожность крестьян привели к
тому, что захоронение обвалилось. Тем не менее, из погребения
удалось извлечь несколько кирпичей, облицовывавших стены
склепа. Они были покрыты изображениями, воспроизводящими
быт, труд и развлечения тогдашних людей ‚[см. 91; 61].
На одном из них, длиной 48 см и шириной (высотой) 28 см,
показано несколько номеров танцевально-циркового представле-
ния. По бокам кирпича запечатлено выступление жонглера,
жонглирующего тремя шарами, и акробатки—антиподистки, стоя—
щей на руках на пирамиде из 12 столиков типа анд. В центре
неизвестный мастер изобразил танцовщицу, исполняющую та-
нец на тарелках и барабанах. На хорошо сохранившемся релье-
фе отчетливо видно шесть тарелок, вверх дном расставленных
на земле B три ряда по две тарелки. Ряды тарелок разделены
двумя барабанами. Голову танцовщицы украшает сложная
прическа. Она одета B танцевальный костюм с длинными рука-
вами и, кроме того, держит B руках куски материи, которые,
удлиняя рукава и развеваясь в воздухе, усиливают впечатление
легкости, изящности, порхания. Художник изобразил ее в тот
момент, когда она, отбив такт на одном барабане, перепрыгива-
ет на другой, по-видимому делая при этом поворот. Развеваю—
щиеся по бокам, нап0добие крыльев, полосы материи и нахо-
дящиеся на разных уровнях ноги танцовщицы создают иллю-
зию, что она собирается взлететь и уже начала подниматься в
воздух. Глядя на данную картину, нетрудно понять, почему
древние китайцы так увлекались этим танцем.
Интересно отметить отличия между сценами из Бэйчжая и
Байсяна. Во-первых, на шаньдунском рельефе танцует мужчи-
на, на сычуаньском — женщина. Очевидно, что пол исполнителя
ци-пань у, по крайней мере B ханьское время, не имел значения
и никаких ограничений B этом плане не существовало. Во—вто-
рых, на инаньском изображении мы видим лишь один барабан,
к тому же лежащий несколько B стороне от тарелок, на байсян-
ском же—два бараб-ана, и они являются интегральной частью
барабанно—тарелочной композиции. В-третьих, на шаньдунской
плите имеется «классическое» количество тарелок (семь), рас-
ставленных в два параллельных ряда, разделенных довольно
большим расстоянием, тогда как тарелки лежат почти вплотную
друг к другу. На сычуаньском рельефе тарелок только шесть 73,
они лежат попарно на некотором удалении друг от друга, обра-
зуя слегка изогнутую линию. Все это показывает, что количе-
178

ство и расположение аксессуаров было произвольным и зависело
от фантазии, мастерства и замысла исполнителя, его учителя
или руководителя группы.
Есть и одно любопытное сходство. На обоих изображени—
ях танец на тарелках представлен не изолированно, а как часть
большого циркового представления. В приведенных выше ма—
териалах письменных источников это обстоятельство не отмеча-
лось, однако данные о том, что танец бывал фрагментом широ—
кои — цирковой — программы, в хрониках имеются.
В «Хань шу», например, существует следующая запись:
«В эпоху [правления императора] У—ди (140—87 гг. до н. э. —
С. K.) [устраивались развлекательные представления]... Воздви—
гались шатры, [именуемые] цзя u lw/cu tin/can“, украшенные 75
„жемчугом Суй [-хоу] и яшмой [Бянь] Хэ“ (Суй tiv/ey Хэ би) 76.
'Сын Неба, одетый в накидку, [украшенную] зелеными перьями
зимородка 77, восседал между нефритовыми столиками (цзи),
опираясь [на ОДИН из них] 78, а за [его] спиной [стояла] шир—
ма, разукрашенная изображениями топоров 79. [По приказу им-
ператора] были устроены пруды из вина и леса из мяса 80, что—
бы угостить гостей из различных чужих племен 81, и дано пред—
ставление, чтобы [гости] им полюбовались. Были исполнены
[танец] ба-юй, акробатические упражнения на шесте 82, хай-
чжун 83, [мелодия] данцзиз“, танцеваЛьная акробатика людей,
переодетых зверями 85, и борьба (цзю‹гди)»86 [26, цз. 966,
1227—1228].
Сочетание танцевальных и цирковых номеров было харак-
терно не только для представлений во дворце или домах ари-
стократии, но и для выступлений перед широкой публикой. Об
этом свидетельствует керамическая скульптурная Композиция,
найденная в апреле 1969 г. в западноханьской могиле на окраи—
не Цзинани (пров. Шаньдун). Она изображает семь зрителей,
отличия в одежде которых говорят об их разном социальном
статусе, кото-рые наблюдают выступление группы бродячих ар-
тистов, исполняющих танцевально-цирковую программу: две
женщины танцуют, а четверо циркачей делают акробатические
упражнения под звуки довольно большого (септет) оркестра
[см. 69; 70]. Очевидно, что такие зрелища не раз развлекали
жителей ханьского Китая.
Все приведенные материалы, почерпнутые нами из письмен—
ных источников и археологических находок, показывают, что та—
нец вообще (следует оговориться, что речь здесь может идти
только о «пестрых» танцах типа цза—у, а не о торжественных
и церемониальных я—у) и ци-пань у в частности очень часто, хо-
тя и не всегда, сочетался с цирковой программой или был ее
частью. Это еще раз подтверждает синкретический характер
«музыкального» искусства в древнем Китае, а также свидетель-
ствует о том, что цирк в период Хань еще не выделился в са-
мостоятельный вид искусства.
I79

Подводя итог всему изложенному выше, мы можем сказать,
что ци—пань y, один из цза-у, зародившись и оформившись во
время правления династии Хань, просуществовал затем около
полутысячелетия, услаждая слух и зрение древних китайцев.
В течение этого времени он видоизменялся 14 развивался, стал
любимым танцем аристократии, не теряя при этом своей на-
родной основы и характера. Ци—паньу мог исполняться самостоя—
тельно лйбо как часть большой, B частности цирковой, програм—
мы. Его красота и изящество пленяли многих поэтов и писате-
лей, писавших о нем в своих произведениях, а также художни-
ков, запечатлевших его в камне. Большое количество упомина—›
ний о нем B самых разных источниках 14 отражение его B памят—
никах материальной культуры свидетельствуют, что танец на
семи тарелках играл важную роль B культурной жизни Китая
первой половины 1 тысячелетия н. э., 14 поэтому он заслуживает
пристального внимания со стороны исследователей данной сто—
роны жизни древних китайцев.
1 Связь танца с государственной жизнью ярко проявилась в древнем Ки-
тае. Примером может служить исполнение танцев во время жертвоприноше—
ний Небу, совершавшихся самим императором. Они носили не только куль—
товый характер, но являлись и государственным актом — выражением забо—
ты o благе страны путем обеспечения ей благосклонного расположения Неба-
[см. 100, 59; 108, 30—32].
2 Схожий абзац, но в несколько другом контексте—в связи с рассужде—
ниями о песне—имеется и в «Записях об обряцах» («Ли цзи»): «Поэтому
петь [означает] произ—носить слова, произносить множество слов (букв. „длин—
ные слова“, что, по-видимому, соответствует „продолжительным песнопениям“
в версии „Ши цзина".—С. К.), [напевать] прозаически сказанное (ср. 13,
44.—С. К.). Вот почему произносятся слова, [а если] недостаточно, то про—
износится множество слов. [Если недостаточно произнесения множества слов,
то вздыхают и восклицают, [а если] вздохов и восклицаний недостаточно, то
неосознанно руки и ноги [начинают] танцевать» [37, т. 24, 1679]. ..
3 Словом «движение» («поза») переведен иероглиф жун—«внешнии вид,
осанка, манеры, облик, форма, выражение» [Б, № 1389; 17, № 2914]. Такое
толкование может показаться несколько необычным, однако оно диктуется
контекстом, а также употреблением данного знака B указанном значении—
правда, довольно редко—и в других древнекитайских текстах [ср., например,
26, цз. 22, 761; 37, т. 23, 1358; т. 24, 1599; 39а, 157]. Кроме того, данный
иероглиф в удвоенной форме жунжун имеет значение «взметнуться, воспа-
рить, уноситься в воздухе» [см, 26, цз. 22, 766], в основе которого тоже ле-
жит понятие «движения». И, наконец, жун в таком значении корреспондИ—
рует со следующей фразой: «Сгибание и выпрямление [тела], наклонение
и подъем (поднимание) [головы, а также] расположение и количество [тан-
цоров], медлительность и быстрота [их движений] — это [попадающее B
глаза] украшение музыки» [37, т. 24, 1599; ср. также За, 12—13].
Представление, что музыка может «попасть в глаза», связано с тем, что
для древнего китайца между понятиями «музыка» и «танец» не было тои
отчетливой границы, которая существует в современном русском языке. Знак
юе—«музыка» был более емким и мог охватывать и слово у—«танец», по-
этому в китайских источниках о танце говорится, как правило, в разделах,
посвященных музыке. В данном отрывке юе выступает B таком расширенном
значении дважды: здесь и ниже.
В иной связи емкость понятия roe отмечает, например, И. С. Лисевич:
180

«Конфуциачство рассматривало общественную жизнь как гармоничное прояв—-
ление ли и юэ (юэ —другая форма транскрипции знака юг.—С. К.). Послед-
нее понятие, которое обычно переводят словом „музыка“, B действительности
гораздо шире. Со свойственным древности синкретизмом оно объединяло B
себе многое из того, что впоследствии отошло к понятиям „искусство“ и
‚,культ“. Если ли закрепляло различие людей B обществе„ то юэ призвано
было сближать их духовно, цементировать различные общественные слои.
Музыка и песнопения (здесь можно бы добавить: и танцы.—С. К.), высту-
павшие в качестве составной части различных церемоний и обрядов, были
мощным средством идеологического воздействия на людей» [11, 15; cp. также
15а, 140]. В начале 70—х годов понятия ли и roe как часть конфуцианского-
философско-этического учения подве глись резким и, как правило, необосно-
ванным нападкам [см., например, 73аЕ1).
4 B оригинале здесь стоит знак цзя—«заимствовать, занимать» [5, 580,
№ 6130].
5 Это выражение заимствовано из «Ли цзи», где сообщается, что «рез—
кими (букв. „свирепыми“) движениями рук и ног» танцующие отмечали на-
чало выступления [37, т. 24, 1662].
“ Сведений о Фу И (1 B. H. 3.) немного: неизвестны даже точные даты.
его жизни. В биографии поэта, помещенной B «Хоу Хань шу», сообщается,
что он был уроженцем Маолина (нах0дился к севе о-востоку от современ-
ного уездного города Синпин B пров. Шэньси [см. 6, 665, ст. «Маолин»]),
носил второе имя У-чжун, под которым B «Антологии литературы» («Вэнь
сюань») помещена его «Ода танцу» («У фу»), поступил на государственную
службу B годы правления Цзянь-чу (76—83) и умер сравнительно молодым
[см. 59, т. 13, цз. 80а, 2610—2613].
7 Выражение ю Юань Мэн можно перевести также «совершал прогулку"
[на лодке по озерам] Юнь и Мэн». Эти озера (по другой версии, одно озе-
ро Юньмэн) некогда находились к югу от современного уездного города Ань-
лу B npOB. Хубэй [см. 95, 265; 93, т. 3, 203; 83, T. 4, цз. 8, 176—1821; 74, т. 2,
разд. «сюй», 186; 86,970—971, ст. «Юнь Мэн цзэ»; 32, карты 4—6; 103, карта 9]..
3 Сун Юй (290—223 гг. до н. э.) — чуский дафу, чиновник и поэт, пле-
мянник, воспитанник и ученик величайшего (и первого неанонимного) поэта--
древнего Китая Цюй Юаня (340—278 гг. до н. 3.) [см. 51, т. 18, цз. 84, 6a;.
77, 33, 39]. Среди его известных произведений можно назвать: «Девять из-
менений («Цзю бянь»), «Оду о ветре», («Фэн фу»), «Оду о бессмертной»
(«Шэньюй фу»), «Оду о распутном Дэнту» («Дэнту-цзы хаосэ фу»), и др.—
все они помещены B «Вэнь сюани» [см. 46; 47; 48; 49]. Жизни и творчеству
Сун Юя, как и Цюй Юаня, немалое Внимание уделили советские китаеведЫ-
[см. 4, 44—70; 15, 324—337; 1, т. 1, 149—196].
В древнем Китае существовала сложная система титулов, рангов, званий
и чинов, которые не легко поддаются объяснению и тем более НереВОДу в.
связи с отсутствием аналогов B европейской истории. В частности, это отно-
сится к упоминаемым здесь и ниже терминам цин, дафу и ши, которые были-
названиями как чиновников, так и рангов знатности, причем B последнем слу-
чае каждый из них разделялся на три класса: высший (Luau), средний
(чжун) и низший (ся).
9 Ода «Гаотан фу» помещена B «Вэнь сюани» [см. 45]. Она переведена
на русский В. М. Алексеевым, который озаглавил ее «Горы высокие Тан»
[см. 4, 50]. Это название вошло B советскую литературу [см., например, 15.
334]. Следует, однако, отметить, что B изображении Гаотана Сун Юем отра-
зилась фантазия поэта, а не географическая действительность. Гаотан яв-
ляется названием не горы, тем более высокой, а лишь террасы, возвышен-
ности (тайгуань), возможно, и просто высокого берега озера, с которого-
открывался вид на окрестности и где, по всей вероятности, была построена
беседка или павильон для любования прекрасным пейзажем [см. 86, 775,
ст. «Гаотан»; 74, т. 2, разд. хай, 36, ст. «Гаотан»; 76, 1667, ст. «Гаотан»; ”,
№ 1673, 8252; 5, № 273, 7592; 93, т. 3, 201—205; 83, т. 4, цз. 8, 176; 88,
карта 54—55].
‘° Сун Юй цитирует здесь «Шан шу» [см. 93, т. 3, 108].
181

“ Под «стремлениями музыки» следует понимать отражение или выра-
.жение стремлений человека, поскольку в представлении древних китайцев,
существовала тесная связь меЖДу музыкой и чувствами людей. Понятие
«содержание [музыки]» выражено здесь тем же иероглифом жун, который
"мы рассмотрели в прим. 3. Такое его употребление подтверЖДает сделанные
там выводы.
'2 Как показывает контекст, в данном случае и ниже под словом «музы-
'ка» подразумеваются и танцы. Это — конкретное проявление отмеченной
выше емкости понятия roe.
‘3 Имеется B виду, что каждый д.ревний правитель считал свой путь к
престолу правильным, т. е. моральным, и поэтому отдавал предпочтение и
первое место соответствующим танцам. В данных формулировках отражено
‚представление древних китайцев о существовании непосредственной связи
.между музыкой и танцем, с одной стороны, моралью и поступками людей,
и B особенности правителей,—с другой. В «Ли цзи» говорится: «Поэтому,
наблюдая их танец, [можно] узнать их мораль (да), а слышав их посмерт-
ное имя, [можно] узнать их поступки» [37, T. 24, 1622 .
” Хуан-ди, Яо, Шунь и Юй—мифические правители 111 тысячелетия
до н. э. '
Перечисленные названия древнейших танцев, по-вищимому, почерпнуты
Го Мао-цянем (около 1050—1126 [см. 11, 17—18, 250])‚ автором «Юефу ши
цзи» из «Ритуала династии Чжоу» («Чжоу ли»), где в статье об обязан—
ностях чиновников да сы—юе (два человека в ранге чжун дафу) говорится;
«[Они] обучали детей знати танцам под музыку. [Это были] танцы: юнь-
мэнь, да-цзюань, да-сянь, да—шао, да—ся, да—ху, да-у» [83, т. 3, цз. 6, 16].
Разница межцу двумя текстами заключается B количестве танцев—шесть y
Го Мао-цяня и семь B «Чжоу ли», а также B том, что B последнем источнике
указанные танцы не соотнесены с какими-либо лицами и эпохами. Данный
.пробел восполняется комментарием, который юнь-мэнь и да—цзюань приписы-
вает Хуан-ди, да-сянь и танец сянь-чи—Яо, да-шао—Шуню, да—ся—Юю,
.да—ху—Тану, первому правителю династии Шань—Инь, да-у—У-вану, пер-
вому правителю династии Чжоу. Там же отмечается, что это—так называе-
мые большие танцы (да-у), в отличие от фу—у, юй—у, хуан—у, мав—у, earth-g
и жэнь—у, которые именовались малыми танцами (сяо—у) и которым детеи
.знати обучали roe-mu, четыре чиновника в ранге ся дафу [см. 50, т. 10, 56].
Несколько иная версия приводится в «Чжуан—цзы»: «А ведь уже при
Хуан—ди исполнялась музыка, которая называлась сянь—чи, при Яо—да—чжаш
при Шуне—да-шао, при Юе—да-ся, при Тане—да-ху, при Вэнь—ване-—
.би—юн, а Учван и Чжоу-гун создали музыку, именуемую «о» [84, 217; 85, 465;
10, 286]. Для большей наглядности сведем данные всех трех текстов, чтобы
совпадения и различия выступили более отчетливо:
Хуан-ди Яо Шунь
Го Мао-цянь юнь—мэнь да—сянь да-шао
«Чжоу ли» юнь-мэнь да-сянь да-шао
(с учетом пояс- да-цзюань (сянь-чи)
нений коммента-
DHH)
«Чжуан—цзы» сянь-чи да—чжан да-шао
Династия Чжоу
_ (Вэнь—ван
Династия У-ван
Юй Инь (Тан) Чжоу-гун)
Го Мао-цянь да-ся да-ху да-у
«Чжоу ли»
да-ся да-ху да-у
«Чжуан—цзы» да—ся да-ху би-юн
(Вэнь-ван)
У
‚7:1 82

Как видно, для Шуня и последующих периодов в источниках приведеньг
идентичные сведения, ибо название би—юн в тексте «Чжуан-цзы» является-
дополнительной информацией, относящейся K Вэнь-вану, предшественнику
У-вана, а разница в названиях да—у и у чисто формальная. Кстати сказать.
это, насколько известно, единственный танец, следы которого B виде сопро—
вождавшей его песни сохранились (как можно предположить„ во фрагмен-
тарном состоянии) B «Ши цзине» [43, т. 10, 1782—1784]:
Гимн царю Воинственному
О державный Воинственный царь,
Равных нет преславным твоим деяниям!
Царь Просвещенный воистину был просвещенным:
Смог он подвиг начать, что завершили потомки;
Ты же, Воинственный царь, наследуя, принял его,
Инь победил, прекращая повсюду убийства,—
Тем утвердил ты свой подвиг [22, 432].
В оригинале данный гимн называется y, и, возможно, поэтому B «Чжуан-цзызь-
он тоже выступает под этим наименованием.
Что касается танцев времен Хуан—ди и Яо, то информация о _них раз-
норечива. Но при более детальном разборе и сравнении с данными других,
более или менее современных «Чжоу ли» и «Чжуан-цзы» источников, таких,
как, например, «Ли Цзи» и «Люй-ши чунь-цю», оказывается, что эти разли-
чия не так уж велики. Во-первых, есть основания полагать, что да-сянь и-
сянь-чи—или две разновидности, или даже разные названия одного и того-
же танца. Он был создан при Хуан—ди, но исполнялся B несколько моцифи-
цированном внде и при Яо. Иначе говоря, меЖДу «Чжоу ли» и «Чжуан-цзы»
в указанном вопросе нет взаимоисключающих разногласий. Во-вторых, в
комментарии K «Ли цзи» высказывается предположение, что да-цзюань — дру-
гое название танца да—чжан и что юнь-мана и да-цзюань—возможно, одно
и то же [см. 37, T. 24, 1622—1624; 41, 52—53; 25, т. 1, цз. 2, 7б—8а; 26, 763]…
Если это так, то и здесь наблюдается совпадение данных разных источни-
ков. Представляется, однако, что нет необходимости делать попытки свести-
все K одному знаменателю и в особенности отождествлять юнь-мэнь, да-
цзюань и да-чжан. Они вполне могли существовать независимо—параллель-
но или последовательно, а позднее, в период Чжаньго, Koma составлялись.
указанные источники и происходила своего рода канонизация этих меЛОДий,
авторы отбирали из народной молвы тот материал, те названия, которые
по каким—то причинам оказывались им более по душе, казались более 3a-
служивающими доверия, имели широкое хождение или были более доступ-
ными.
Впрочем, расхождения B сообщениях разных первоисточников относи-
тельно глубокой древности и даже их собственного времени —— явление ши-
роко распространенное, нормальное и неизбежное.
Из всего сказанного выше можно сделать одно общее заключение. Су-
ществование указанных танцев и в особенности их временную корреляцию,
хотя о них говорится B разных и независимых по отношению друг к другу
источниках, врял ли можно воспринимать как бесспорный историческии
факт. В то же время прочность и распространенность этой традиции пока--
зывают, что она не могла возникнуть на пустом месте или быть вымышлен—
ной авторами эпохи Чжаньго. Она, безусловно, отразила действительное
положение вещей—наличие B глубокой древности определенных, скорее все--
го культовых, танцев, часть из которых имела первостепенное значение и-
носила особые названия, что и послужило стимулом для того, чтобы упомя-
путь о них в хрониках. Что же касается их систематизации, канонизации,
отнесения K тому или иному мифическому или легендарному персонажу, то-
это скорее всего уже дело рук и умов людей более позднего времени, воз—
можно, авторов «Чжоу ли», «Чжуан-цзы» и дРУгих книг, а может быть, и.
183'

цих предшественников. Пояснения же комментариев -- это еще более поздний
:пласт, и к нему следует подходить с особой осторожностью и крити-
цизмом.
'5 T. e. перечисленные выше шесть танцев, начиная с юнь-мэня и кон-
чая да—у.
‘6 Согласно хронологии Чэнь Мэн—цзя, династия Инь правила Китаем В
1600—1028 гг. до н. э., а династия Чжоу—в 1027—256 гг. до н. 3. [CM. 90,
49]. Династия Цинь царствовала B 221—207 гг. до н. э.
‘7 Время правления этих двух династий соответственно 206 г. до н. э.—
.220 г. н. 3. H 220—265 гг.
‘3 Данную часть фразы можно понимать и как «все подвергалось изме-
нениям»; поскольку, однако, цитируемый отрывок касается только проблем
танца, мы даем ей более узкую трактовку.
19 Не совсем понятно, почему здесь употреблено ограничительное выра-
жение эр и—«и только». Оно было бы уместным, если бы данный пассаж
имел следующее значение: «и B употреблении остались только два танца:
[Один] цивильный и [один] военный». Подобный перевод с формальной
точки зрения вполне возможен. Однако такая интерпретация неприемлема И
потому, что вообще трудно себе представить, чтобы B какой—либо стране
существовали всего два танца, и потому, что источники рисуют совсем иную
‚картину состояния китайской хореографии, B особенности при династии Хань
и позже. Поэтому следует предположить, что Го Мао-цянь имел здесь B виду
исчезновение знаменитых танцев глубокой старины, которые, хотя H подраз-
делялись на цивильные H военные, B то же время представляли некую кано-
низированную «сверхкатегорию». Простые же танцы остались в употребле-
нии. Такое заключение можно сделать на основе дальнейшего текста Го
.Мао—цяня.
2° Букв, «не изменялись».
21 Здесь иероглиф жун (ср. прим. 3 H 11) можно перевести H как «со-
держание, содержимое».
” Имеются данные, позволяющие предположить, что она не всегда при-
менялась на практике. Так, согласно одной записи B «Книге истории» («Шан
,шу») («[Они] танцевали между двумя лестницами [дворца], [держа B py-
ках] щиты и перья» [93, т. 3, 140]), иногда исполнялись танцы с однов е—
.менным использованием атрибутов как у—у, так и вэнь-у. В этой связи Ян и
(1053—1135) говорит: «В древности не было разделения на цивильное и воен-
.ное. Поэтому военные орудия — щит и топор — были „военными“ (y), если
-они использовались на войне и B сражении, и „цивильными“ (вэнь), если они
использовались [во время] танца или пляски» [74, T. 1, разщ. «мао», 194,
\ст. «Вэнь у»].
23 Рамки настоящей статьи не позволяют более детально остановиться на
перечисленных танцах, каждый из которых может быть темой отдельного Hc-
следования. Поэтому ограничимся лишь их краткой характеристикой.
Прежде всего следует отметить, что данные танцы подобраны Го Мао-
'цянем весьма удачно, так как действительно очень хорошо передают «пестро-
ту» понятия usa-y. Это заметно уже по их названиям, принадлежащим к раз-
ным лэй (категориям), где на H до — музыкальные инструменты, панд и
‚фу — аксессуары танца, бай-чжу — р0д одежцы танцора, ба-юй — геогра-
фическое название, а гун-мо — часть фразы. В то же время нельзя не
отметить и существование общей для всех них черты: это были, хотя бы
первоначально, народные танцы, кстати сказать, не только собственно ки—
хтайские.
Возникновение танца гун-мо [см. 5, № 8846, 5009] связано с важными
событиями B китайской истории. В конце 111 B. до н. 3. разгорелась народная
война против жестокого правления династии Цинь. В ней среди прочих уча-
ствовали отряды Сян Юя H Лю Бана (будущего основателя династии Хань),
порою сотрудничавшие, иногда соперничавшие, а затем H сражавшиеся друг
против дРУГа. Во время их совместных действий, после того как войска Лю
'Бана заняли в 206 г. до н. э. гор0д Сяньян, столицу империи Цинь, оба пред-
водителя встретились в Хунмэне (около 30 км к северо-востоку от Сиани,
шров. Шэньси). Во время приема, устроенного в честь Лю Бана Сян Юем,
11 84

двоюродный брат последнего, Сян Чжуан, хотел убить Лю Бана, исполняя
цэянь-у (танец с мечами). Реализовать этот замысел ему помешал Сян Бо,
дядя Сян Юя, который тоже стал танцевать цзянь-у и то телом, то длинны-
ми рукавами заслонял Лю Бана от Сян Чжуана. При этом он будто бы ска-
зал Сян Чжуану: «Гун мо хай Пэй-гун е» [«Вы, князь, не должны причинить
вреда (т. е. убить. — С. К.) Пэй-гуну (т. е. Лю Бану. — С. К.)]>>. В память
о данном событии и был создан танец, названный гун-мо, по первым словам
фразы, произнесенной Сян Бо [см. 51, T. 3, цз. 7, 106—126; 40, 3177; 58, T. 2
27]. B «Сун шу» прив0дится текст сопровождавшей его песни [см. 94, цз. 22,
2la——22a].
Ба-юй — наименование танца народности цзун, проживавшей на терри-
тории княжества Ба (в юго-восточной части теперешней пров. Сычуань),
у р. Юйшуй. Отсюда — и название танца [см. 8, 56—57].
О пань-у речь пойдет ниже. Названия пи-у и до-у идут от музыкальных
инструментов, которые держали B руках танцоры, по-видимому отбивая на
них такт для своих движений. Пи — это небольшой барабан, сужающийся
посередине [см. 36, 1316, 1454; ср. 5, № 2334]. Танец с ним пользовался ус-
пехом при династии Хань, но стал особенно популярен при династиях Вэй и
Цзинь (265—420) [см. 42, цз. 145, 2а]. До — вид деревянного или бронзового
колокольчика-колотушки [см. 44, т. 1, цз. 7, 5а; 5, № 2480], по которому
танцующий ударял палочкой, аккомпанируя себе. Танец до-у возник во вре—
мена династии Хань и широко распространился в эпоху Южных династий
(420—589) [см. 42, us. 145, За; 40, 3177]. B «Сун шу» записаны сохранившиеся
названия и тексты двадцати относящихся к ханьскому, вэйскому и цзиньскому
периодам песен, под звуки которых исполнялся пи-у, а также двух песен,
связанных с танцем до-у [см. 94, цз. 22, 1а—17а].
Фу-у и бай-чжу y — танцы жителей государства У (220—280), занимав-
шего юг и юго-восток нынешнего Китая [см. 32, карта 11; 103, карта 17]. На
указанной территории B то время все еще обитали многие неханьские народ-
ности, поэтому и данные танцы могли, как и ба-юй, уходить корнями B куль-
туру некитайского этти-оса. Название фучу ‚происходит ‚от ‹метелкичм'ухого-нк'и
«фу» [ом. 5, № 4725], движениями которой танцующий придавал большую
выразительность ионолтняемым фигурам танца. .Б-ай—чжу у был чгисто народ-
ным та'н'це'м, сольньпм .или прутковьтм, а его наименование отражает харак-
терные элементы костюма исполнителей: они были белого цвета (бай) .и сде—
ла-ны из особой разновидности материи чжу [ом. 5, № 3012], которая ‚произ-
водила-съ на юге Китая, т. е. именно (B У [ом.40, 3177; 42, цз. 145, 26]. B «Сун
иу» сохранились слова пяти песен для танца фу-у, а также трех песен и од-
ной] оды, посвященных бай-чжу у [см. 94, цз. 22, 17а —20а, 22а—2Зб, 27a—
276 .
24 В «Чжоу ли» имеется следующая запись: «Цин ши (эту должность
занимали четверо человек B ранге чжун-ши. — С. K.) ведали обучением игры
на каменных пластинах-гонгах (ции) и на бянь-чжуне (музыкальный инстру-
мент из 16 колоколов, псдвешенных B два горизонтальных ряда на перекла-
дине деревянной рамы. — С. К.) [а также] обучением [исполнению] музыки
мань-юе и янь-юг на колоколах и гонгах. [Во время] разных жертвоприно-
шений исполняли музыку мань-юе» [83, т. 3, цз. 6, 12а; см. также 44, т. l.
из. 5, За]. Комментарий Чжэн Сюаня (127—200) поясняет, что маиь-юе
[см. 5, № 6179] —это музыка «разных тонов (цза-шэн)», T. e. как и выше,
B случае с цза-у, музыка неканонизированная и разнообразная по происхож-
дению и звучанию. Ее исполнением ведали и другие музыкальные чиновники,
например чжун-ши (их название пишется другими иероглифами, чем ранг
чжун-ши, упоминавшийсявиачале данного примечания) [см. 83, т. 3, цз. 6,
13а].
Янь-юе — музыка, которая исполнялась B «закрытых помещениях
(фан чжун)», а не на открытом воздухе [подробнее см. 8, 51, 54].
25 O музыке сань-юе тоже имеется запись B «Чжоу ли»: «Мао жэни
(четыре чиновника B ранге ся ши. — С. К.) ведали обучением танцам
[под звуки] музыки сань—юе и танцам [под звуки] музыки и» [83, т. 3, us. 6,
136]. Комментарий поясняет, что сань-юе — музыка жителей сельских раио-
нов, расположенных на периферии чжоуского Китая, а и — музыка некитай-
7 Заказ 992 185

ских нар0дностей независимо от того, проживали ли они на территории ки-
тайских государств или были их соседями [см. 8, 53—54].
несколько иной точки зрения поясняет термин сань-юе И. В. Гайда:
«Серьезным п0дтверждением значительного развития актерского искусства
(в понятие которого вкладывалось владение мастерством пения, танца, пан-
томимы, литературных импровизаций) было введение в ханьскую эпоху раз-
деления всех представлений на две большие группы: чжэнъюэ („упорядочен-
ная музыка“) и саньюэ (‚,неупорядоченная музыка“). Ко второй группе от-
носились музыка и различного рода представления, распространенные B на-
роде и не псдвергавшиеся обработке при дворе» [2, 12—14]. Терминам
чжэн-юг и сань-юе как паре понятий, связанных. с отмеченной выше бинар-
ностью художественной концепции, B нашей работе соответствуют наименова-
ния я-у и цза-у.
C. A. Серова связывает термин сань-юе с цирком: «Цирковое искусство
было известно в Китае еще с глубокой древности. Без фехтования на мечах
и копьях, шпагоглотания и борьбы не обх0дилось ни одно народное празд-
нество 111 в. до н. э. Эти представления назывались бай cu („сто игр“), а
также Cal-lb юэ („простая, неупорядоченная музыка“), что подчеркивало на-
р0дный, площадной характер этих зрелищ. Название „сань юэ“ сохранилось
и в Х—Х111 вв., когда цирковое мастерство уже существовало как самостоя-
тельный жан театрального искусства наряду с музыкальной драмой (cu-
цюй)» [19, 13].
26 ByKB. «увеличили и расширили», под чем, вероятно, подразумевается
увеличение количества мелодий и расширение сферы их применения.
27 Цзинь-у — более позднее название танца гун-мо. Иероглиф цзинь
[см. 5, № 3944] означал полосы материи, которые держали в руках танцую-
щие, имитируя длинные рукава Сян Бо [см. прим. 23].
23 Увлечение правителей и аристократии народным творчеством име-
ло более широкий характер и не ограничивалось только народными
танцами.
Такое же явление по отношению к литературе отмечает И. С. Лисевич,
приводя при этом любопытный пример. Он пишет: «Даже представителям
правящих классов явно больше нравились фольклорные повествования, чем
„изящные речи“. Об этом с горечью сообщают авторы „Весен и осеней Люя“
(„Люй-ши чунь-цю“): „Как-то раз гости услаждали царя Юэ игрой на свире-
ли, стройно [лились] звуки юй, цзяо, гун, чжэн и шан (т. е. звуки „высокой
музыки“. — И. Л.), но царь был безрадостен. А [послышались] деревенские
напевы — и он пришел B восхищение. Так бывает и с рассказчиками (т. е.
рассказы публика предпочитает простонар0дные. — И. Л.)» [13, 43]. Резю-
мируя свое исследование, он заключает, что «удельный вес народ-ных элемен—
тов в древней литературе чрезвычайно высок — B большей или меньшей сте-
пени они пронизывают всю древнюю литературу» [13, 67].
29 В оригинале: цюй —— «песня», «ария», «пьеса» [см. 5, № 1846; 17,
№ 12927; 106, № 1623]. Выше уже отмечалась тесная связь понятии «музыка»
и «танец», здесь — еще Один ее пример. Дело B том, что, как правило, ис-
полнение танца сопровождалось не только музыкой, но и пением песен, ха-
рактерных только для данного танца, причем почти всегда хотя бы Одна из
них носила идентичное ему название. Поэтому противоречия, которое от-
четливо ощущается B русской фразе («танец на тарелках — это песня пе-
риода Хань»), в оригинале нет.
— 3° Это название имеет ярко выраженный политическии характер и пока-
зывает, что и B те отдаленные времена правители были не прочь воспользо-
ваться искусством для пропаганды своих целей. Выражение ши-нин можно
перевести «в мире ныне покой», а ши-нин у (несколько вольно) — как
«танец „живем мы B мире спокойном“». Это первые слова песни, восхваляв-
шей мир и спокойствие, которые будто бы воцарились B Китае B результате
прихода к власти династии Цзинь.
"“ Чжан Хэн (Чжан Пин-цзы, 78—139) — крупный ученый, преЖде всего
астроном и математик, изобретатель, а также поэт восточноханьского перио—
да. ”Его биографии отведен целый цзюань в «Хоу Хань Шу» [см. 59, T. 9,
цз. 59, 1897—1951; 80, 39—41]. Поэтические произведения Чжан Пин-цзы, и в
186

частности его знаменитые «Ода Западной столице» и «Ода Восточной столи-
це», помещены B «Вэнь сюани» [см. 79; 78]. Среди них нет «Оды танцу».
Однако она, а также данная цитата из нее довольно часто упоминаются под
названием «Ода танцу» («У фу») или «Ода танцу на семи тарелках»
(«Ци-пань у фу») в комментариях Ли Шаня (VII B.) к разным произведе—
ниям, помещенным B «Вэнь сюани» [см. 55, т. 1, 365, 615, 664], а под назва—
нием «Ода семи тарелкам» («Ци-пань фу») — B комментарии Л_и Сяня
(VII B.) к «Хоу Хань шу» [см. 59, т. 13, цз. 806, 2645]. По-видимому, полное
название стихотворения Чжан Хэна звучало «Ода танцу на семи тарелках»,
остальные же наименования являлись сокращениями от него. Интересно от-
метить, что последний из упомянутых комментариев относится к следующим
словам «Хоу Хань шу»: «Тихой ночью до рассвета вы любуетесь (букв. „ве—
дете счет“. — C. K.) тонким искусством [музыкантов и танцоров], проводи-
те время за питьем и едой (букв. „принимаете чарки [с вином] и чаши
[с мясом]“. — C. K.) и всю [ночь] напролет наслажцаетесь танцем] на ба-
рабанах и тарелках» [59, т. 13, цз. 806, 2644 , что позволяет отожцествить
танцы ци-пань у и гу-пань y.
32 Ван Цань (Ван Чжун-сюань, 177—217) — знаменитый поэт и эрудит
времен Восточной династии Хань. Был одним из так называемых Цзинь-анд
ци цзы — семи знаменитых поэтов периода правления псд девизом Цзянь-ань
(196—219). Его биография помещена в «Вэй чжи» («Записки о государстве
Вэй») [см. 92, цз. 21, 1963—1964]. Некоторые стихи Ван Цаня переведены
на русский язык [см. 1, т. 1, 293—298]. Оригиналы их помещены в «Вэнь
сюани» [см. 55, T. 1, 423—424, 443, 498, 506—510]. Среди них нет произведе-
ния, о котором говорит Ду Ю, но пространная цитата из него приводится
B к]омментарии Ли Шаня к произведению Фу И «Ода танцу» [см. 55, т. 1,
365 .
К проблемам музыкального искусства Ван Цань обращался неоцнократ-
но. В частности, у него есть и такие строфы:
Чжун И из Чу, попав в тюрьму, на лютне
Лишь чуские мелодии играл;
И Чжуан Си, как ни был знаменит он,
Родные песни юга вспоминал [1, T. I, 295],
из которых видно, как сильны были культурные различия между отдельными
районами Китая и как прочно они сохранялись.
33 Янь Янь-чжи (Янь Янь-нянь, 384—456) — сановник сунских императо-
ров периода Южных династий, плодовитый поэт и эссеист. В «Сун шу» его
биографии отведен целый цзюань [см. 94, цз. 73, la—l8a]. Многие произ-
ведения Янь Янь-чжи помещены B «Вэнь сюани» [см. 55, т. 1, 285—290, 432—
436, 452—457, 476—479, 595—596; T. 2, 1008—1012, 1247—1250, и др], однако
в них нет слов, цитируемых Ду Ю. Это затрудняет перевод указанного вы—
сказывания, поскольку фраза неясна по содержанию. Многие авторы приво-
дят ее в разном звучании [ср. 31, т. 3, цз. 56, За], проверка же по оригиналу
невозможна. В то же время включение данной фразы B рассматриваемый пас-
саж вызывает недоумение, так как сомнительна ее связь с пань-у. Во-первых,
она не вписывается в контекст, поскольку в ней ничего не говорится о числе
тарелок, а это является сутью всего пассажа Ду Ю. Во-вторых, в ней речь
идет о веерах, которые, по-вИДимому, не являлись аксессуарами ци-пань у.
Поэтому отметим лишь, что допустимы и такие интерпретации данной фра-
зы: «Обмахиваясь веером, танцуют, попеременно становясь [то на одну, то
на другую] тарелку»; ‹[Танцующие] попеременно прикасаются [то к] тарел-
ке, [то к] вееру».
34 Бао Чжао (Бао Мин-юань, 421?—466) — поэт и сановник при сун-
ском дворе периода Южных династий [см. 87, 1631; 102, № 1619]. Особенно
прославился «Одой о городе, заросшем сорняком» («У-чэн фу»), переве-
денной, как и некоторые другие его стихи, на русский язык [см. 1, т. 1, 347—
358]. Приведенные слова взяты из стихотворения «Поэма о цифрах» [см. 27,
7* 187

664] — оригинального сочинения, каЖдая строка которого начинается с оче-
реднои цифры — от 1 до 10. Седьмая строка звучит так:
Над семью тарелками длинные рукава взлетают.
Певцы и музыканты на площади стоят шеренгами.
35 Длинные рукава или заменяющие и имитирующие их длинные куски
материи были существенной частью костюма танцующих (независимо от их
пола), так как, по представлениям древних китайцев, «танец хорош при длин-
ных рукавах, торговля хороша при больших деньгах» [64, 349]. Поэтому вы-
ражение «длинные рукава взлетают», по существу, означает «танцоры танцу-
ют». Добавим, что картина «взлетаюших рукавов» часто вдохновляла поэтов.
Например, Фу У-чжун в упоминавшейся уже «Оде танцу» писал:
Шелковые одежды ветер развевает,
И длинные рукава сплетает и расплетает [60, 364].
B более позднее время рукава и движения ими — «игра рукавами», по
выражению С. А. Серовой, — стали важным элементом актерской игры в кн-
тайском театре [см. 19, 43—44].
33 Гань Бао (IV B. H. э.) — ученый, писатель и комментатор классиче-
ских книг, живший B пери0д правления династии Цзинь. Известен как автор
«Записок о поисках духов» («Соу-шэнь цзи») — собрания древних и совре-
ценных ему легенд и рассказов о сверхъестественных силах и явлениях, от-
куда и взят цитируемый отрывок. Авторы «Цзинь шу» очень высоко ценили
Гань Бао и не только поместили биографию писателя в свой труд [см. 72,
цз. 82, 8a—9a], но и часто его цитируют, указывая фамилию [см., например,
72, цз. 27, 146], — случай, крайне редкий в династийных историях.
37 Цзинь-дай нин у (или цзинь-ши Hun y) — упоминавшееся уже новое
название танца пань-у, которое он получил во время династии Цзинь. Оно
означает «танец „При династии Цзинь живем мы B мире спокойном“». Сун-
ши нин y — соответственно «танец „При династии Сун живем мы B мире
спокойном“».
33 B нашем распоряжении имеются три варианта высказывания Гань Бао:
оригинальный из «Соу-шэнь цзи», B изложении Ду Ю и B версии «Цзинь шу».
Поскольку ни «Тун дянь», ни «Цзинь шу» не ограничиваются цитированием
Гань Бао, а последний, в свою очередь, дает информацию, которой нет B этих
двух источниках, то мы приводим (здесь и ниже) все три текста, сохраняя
B переводе различия между ними. Однако B одном месте мы строим перевод
отрывка из «Тун дяня» с учетом разночтений между ними и «Цзинь шу»,
приняв вслед за «Цзинь шу», что в начале второй фразы должен стоять иеро-
глиф y _— «эаниматься, прилагать усилия, стараться» [см. 5, № 4866], а не
графически на него похожий знак цзинь — «сочувствовать, ценить, ува-
жать» [см. 5, № 2946], поскольку значения последнего не согласуются с кон-
текстом (см. прим. 46).
Трудность представляет также перевод выражения фаньфу — B нашей
версии «перевернуть», — кончаюшего цитату, и нам придется еще вернуться
к этому вопросу более подробно (см. с. 167—169 настоящей статьи).
3° Династия Ци (479—502) — вторая из так называемых Южных динас-
тий. Ци-дай чан y _ «танец ,‚Процветает династия Ци“».
“ Букв. «подчинен, сделан принадлежащим».
“ B оригинале последняя часть фразы, со слов «[и он] включен» зву-
чит следующим образом: «Ли цин-бу юе чжун», что следовало бы перевести:
«[и он] включен B музыку раздела цин». Такая трактовка, по существу,
особенно для китайского читателя, знающего соответствующую тематику.
не отличается от версии, данной нами B переводе. Однако на основании опи-
сания танца ци-пань у в «Вэнь-сянь тун-као» [см. 42, цз. 145, 26], почти
дословно повторяющего приведенную цитату из «Тун дяня», и названии де-
сяти разделов музыки можно заключить, что здесь, по-видимому, имеет мес-
то ошибка переписчика, переставившего два иероглифа. Должно быть: «ли
цин-юе бу чжун», и этот вариант мы взяли за основу перевода.
188

Название цин-юе бу возникло B период правления династии Тан, когда B
результате дальнейшего развития более ранней системы классификации му-
зыки (понимавшейся комплексно, с включением B нее танца) по семи и де-
вяти разделам [см. 81, цз. 15, 2385—2386] было введено деление музыки на
десять разделов (ши-бу цзи или tau-6y юе). Они охватывали народное, но
исполнявшееся и при дворе музыкально-танцевальное творчество. В первые
два раздела —— янь-юг и цин-шан toe — была включена собственно китайская
музыка, B остальные восемь — музыка некитайских народностей Танской
империи, завоеванных территорий и соседних стран. Отведение восьми раз-
делов некитайской музыке связано как с покорением многих народов, так и
с оживленным культурным обменом, который происходил B то время между
Китаем и Центральной Азией, Индией, Корейским полуостровом и т. п. Впро-
чем, подобное явление имело место и раньше, за много веков до образования
Танской империи [ср. 18; 12]. В рамках этой системы музыка цин-юе, или
цин-шан toe, представляла собой второй раздел и охватывала народные мело-
дии и танцы Центральной равнины и юга Китая танского и более раннего
времени [см. 40, цз. 29, 3176—3177; 31, т. 2, цз. 44, 1а—2б]. В «Юефу ши цзи»
помещен обильный материал — тексты песен, пояснения, цитаты из истори-
ческих источников — касающийся цин-шан юе [см. 31, т. 2, цз. 44—46; т. 3,
цз. 47—51].
‘2 Под определением «песня» здесь подразумеваются и танцы; ср.
прим. 29.
‘3 CM. прим. 25 и 41.
44 Район Цзянь—Хуай (Цзян-Хуай юй) — это территория, находящаяся
между Янцзы и Хуайхэ, которые тогда соответственно назывались Цзян—
шуй и Хуайшуй [см. 32, карта 12; 103, карта 20].
45 Стихотворения или песни юефу представляли собой один из видов
народного творчества. Они получили свое название от собиравшего их спе-
циального учрежцения Юефу («Музыкальной палаты»). Впоследствии в
подражание им появились и «литературные юефу» [подробнее см. 11, 5,
14—17 и др.].
Что касается приводимых здесь строк, то они взяты из стихотворения
Лу Цзи (261—303), чиновника, неудачливого полководца, писателя и поэта
оспариваемых достоинств, автора «Оды прекрасному слову» («Вэнь фу»),
B которой он затрагивает вопросы теории поэтического искусства [см. 38;
14, 50—53]. Его биография помещена B «Цзинь шу» [см. 72, цз. 54, 1а—
9а]. Стихотворение, о котором идет речь, называется «Песня красавицы
.По-фу» («Ло-фу янь гэ»), а цитируемое место имеет несколько иное
(разница B один иероглиф) содержание:
Изящно ступая,
Порхает [красавица] по семи тарелкам [39_, 615].
По-видимому, под влиянием отмеченного выше представления об особом
изяществе танца, исполняемого B одежде с длинными рукавами, Лю Сюй,
автор «Тан шу», заменил иероглиф цзи—«след ноги», «идти», «ступать»,
имевшийся B оригинале, иероглифом сю—«рукав» [см. 5, № 6783, 8512,
1833], чтобы B большей мере, в своем понимании, отдать Должное грации
танцевальных движений.
“ Здесь в оригинале стоит иероглиф и—«протягивать [руку] вниз,
давить вниз» и вообще делать движение, направленное вниз [см. 5
№ 2148; 17, № 3222; 106, № 3031]. Этот факт п0дтверЖДает правильность
нашего предположения, что в тексте «Тун дяня» иероглиф цзинь является
опечаткой знака у из «Цзинь шу» (ср. прим. 38).
47 В оригинале: чжи—«держать B руках, брать, схватить», что более
отчетливо передает смысл действия, чем иероглиф цве—«соединяться,
сближаться, соприкасаться» [5, № 8991], который стоит B «Туи дяне» |и B
первой приведенной выше записи «Цзинь шу». Во второй записи этого ис—
точника использован оборот шоу цве—«взять B руки» [17, № 11219], и
189

фраза звучит: ‹[Танцующие] брали B руки чашки и тарелки и переворачи-
вали их» [72, цз. 27, 156].
‘3 He исключено, что подвыпившие участники кутежа могли угощать
вином танцующих и даже спаивать их. Такое предположение весьма прав—
доподобно, если иметь B виду человеческую психологию, хотя в источниках
и нет прямых указаний на эту тему.
‘9 Это один из тех случаев, когда интерпретация фаньфу как «повтоо
рять» абсолютно невозможна. Что касается упоминаемой здесь песни, то,
как явствует из дальнейшего текста, Гань Бао имел в виду «Бэй- -пань у
гэ-ши», именуемую иначе по первым ее словам «Цзинь—ши нин», которую мы
приводим ниже.
5° B версии «Тун дяня» и «Вэнь- -сян тун— као»: «Это крайне опасное
явление» [33,т.36,цз.145,12а:42,цз. 145,26].
5‘ Данное пояснение Гань Бао полностью верно для чашек (бэй) и
`только отчасти для блюдец (пань), на которых прежде всего подавали еду,
хотя не исключено, что из них могли и пить вино. Скорее всего, однако,
здесь при переписке произошла элизия иероглифа ши—«еда», который
имеется во второй записи «Цзинь шу», где дайная фраза звучит следу—
ющим образом: «Чашки и тарелки—это утварь для вина и еды» [72,
из 27, 156]. B любом случае эта часть высказывания Гань Бао подтверж_
дает наши предположения относительно трактовки выражения фаньфу.
52 B «Цзинь шу», «Тун дяне» и «Вэнь— сянь тун -као» выражение ши
жэнь—«тогдашние люди» заменено оборотом цзинь- -дай чжи ши—«слу-
жилое сословие цзиньской династии» [72, цз. 27, 156, 33. T. 36. 113. 145, 123,
42,113.145,26].
53 B версии Ду Ю и Ма Дуань-линя: «Непозволительно пристрастились
к еде и напиткам» [33, T. 36, цз. 145, 12а; 42, цз. 145, 26], а в «Цзинь my»:
«Ведут праздный образ жизни за вином и едой» [72, цз. 27, 156].
54 Гань Бао имеет здесь B виду, что, проводя время в пирах и развле-
чепиях, эти люди не задумываются ни о собственной судьбе. ни тем более
о будущем страны. Данной фразой кончается цитата из «Соу-шэнь цзи»
B «Тун дяне» и «Вэнь-сянь тун- као» «Цзинь my» же добавляет: «Кажется,
что спокойная [жизнь] в эпоху Цзинь—это бокал и тарелка B руках
(т. е. участие в пирушке. —C. K.)» [72, цз. 27, 156]
55 B настоящее время нет материалов, непосредственно касающихся
содержания песни к танцу пань-у B ханьское время. Поэтому не исключе-
но, что уже тогда она могла иметь политическую направленность и что
цзинь—ши нин у лишь унаследовал более раннюю традицию, так же как
позже суп—ши нин у и ци-дай чан у продолжили традицию последнего.
Однако все косвенные данные, имеющиеся в нашем распоряжении: назва-
ния танца, высказывания Чжан Хэна и T. п. говорят B пользу гипотезы об
изменении ее характера только в 111 в.
5° Эта цитата взята Шан Юэ из биографии Хэ Цзэна B «Цзинь my»
[см. 72, цз. 33, 7а]
57 Иероглифы mm, пин, анд—те же, что и в отмеченных выше назва-
ниях девизов правлений.
53 Выше мы переводили название ци-пань y как «танец на семи тарел-
ках», и этот перевод соответствует действительности. Однако, как можно
судить по высказыванию Гань Бао, после добавления к реквизиту чашек
их только переворачивали, но на них не танцевали. Поэтому здесь мы
переводим «Танец с чашками и тарелками», хотя, вероятно, движения на
тарелках все же сохранились.
59 T. e. B Китае.
“° В оригинале здесь даны названия двух музыкальных инструментов:
струнного—чжэн (вид цитры, в цзиньское время 12- -струнной) и духово-
го — ди (род флейты или дуцки) [см. 5, N. 3376, 1845]. Выше (см. стр. 160)
мы приводили текст из «Ли цзи», классифицируюший инструменты на ме-
таллические, каменные, шелковые и бамбуковые. Чжэн и ди представляют
здесь две последние категории, назван-ия которых (‚сы u чжу) в древних
текстах очень часто используются в качестве синонима понятия roe—«my-
190

зыка». В таком значении сы и чжу выступают B следующей и B восьмой
строфах этой песни, поэтому и здесь мы даем расширенное толкование вы—
ражения чжэн и ди. В пользу данной интерпретации говорит и то обсто—
ятельство, что ци—пань у очень часто исполнялся под аккомпанемент целого
оркестра, а не только этих двух инструментов. И все же нельзя, конечно,
полностью исключить возможности, что B этом случае речь идет только
о чжэн и ди.
5' Букв. ‹Прекрасно [звучат] шелковые и бамбуковые [музыкальные
инст ументы]».
2 Букв. «И усевшись по четырем сторонам».
53 B версии ‹Бэй-па-нь y гэ-ши» эта фраза звучит: «Дан цзе ю». Послед—
ний иероглиф означает «друг, дружба, дружить, дружественный» [см. 5,
№ 6113], и поэтому смысл ее сравнительно ясен. Здесь же он заменен
графически похожим, но имеющим совсем другие значения знаком цзю—
‹долго, долгое время, давний, давнишний, старый» [см. 5, № 4972], что
затемняет содержание предложения. Полагая, что это скорее всего описка,
мы перевели данный отрывок, сопоставив обе версии.
5‘ Последние две строки являются точной копией конечной фразы
‹Бэй_пань у гэ—ши», но разделенной на две части. Поэтому и перевод вы-
глядит иначе.
“5 К сожалению, плохое качество большинства снимков, приложенных
:( археологическим публикациям, не позволяет воспроизвести их B данной
статье, поэтому мы вынуждены ограничиться их описанием.
55 B словарях для этого иероглифа даются обычно значения «бить,
ударять, шлепать, хлопать» [Б, № 3197; 17, № 9249; 106, № 1919], и толь—
ко словарь Куврера сообщает: «Род барабана, набитого соломой, на кото—
ром отбивали такт» [101, 351].
57 B древнем Китае музыкантами и певцами очень часто были слепые,
может быть, из—за обостренного слуха, которым, как правило, обладают
эти люди. Любопытно, что иероглиф гу—«слепой» [см. 5, № 1729] состав-
лен из семантемы му—«глаз» и фонемы гу—«барабан», т. е. очень хоро—
шо передает идею слепого музыканта.
58 Под «четырьмя династиями» подразумеваются: Ся (2100—1600 гг.
до н. э.), Шан (1600—1028 гг. до н. э.), Чжоу (1027—256 гг. до н. э.)
[см. 29, 64] и предшествов-авшее им правление мифического императора
Шуня.
59 Фубо — другое наименование фу. Бо тоже означает «хлопать рукой»
[Б, № 3264].
7° Цзяцзи — ударный музыкальный инструмент в виде деревянного
ящика, с помощью которого отбивался такт и подавались сигналы о начале
и конце исполнения музыки.
7' Уездный центр Инань лежит примерно в 170 км к юго—востоку от
Цзинаня, главного города пров. Шаньдун.
72 Уездный город Пэнсянь находится примерно в 40 км к северо—северо—
западу от Чэнду.
73 Можно бы предположить, что седьмая тарелка скрыта фигурой жонг—
лера. Однако с левой стороны кирпича имеется свободное пространство, до-
статочное для того, чтобы либо поместить еще одну тарелку, либо пере—
двинуть все изображение танцовщицы. Поскольку же художник этого не
сделал, то представляется, что именно шесть тарелок отвечали его замыс—
лу. Исследовавший этот рисунок Фэн Хань-цзи не сомневается, что на нем
изображено шесть тарелок и столько же их и должно быть [см. 61, 9].
" Иероглифы цзя и и являются соответственно первым и вторым зна-
ками десятеричного цикла [см. 5, № 2677, 7954], поэтому название цзя и
mu чжан можно перевести как «шатры номер Один и номер два». Шатер
номер один (цзя чжан) был своего рода часовней, он предназначался для
пребывания духов; шатер номер два (и чжан) ставился для императора.
Чжан Хэн B «Оде Западной столице» пишет о том, что такие шатры были
разбиты на смотровой площадке Пинлэ (или Пинъюе), где устраивались
увеселительные представления [см. 79, 42].
191

75 B оригинале по ошибке переписчнка стоит знак ло, означающий
‹опадать, свалиться, упасть, увянуть» [см. 5, № 1425], вместо другого ло—
«обвязывать, перевязывать, нить, шнур» [см. 5, № 1423], T. e. украшать, ве-
щая на шатер соответствующие предметы.
76 «Жемчуг правителя Суй и яшма Бянь Хэ» —знаменитые драгоценности
древнего Китая. В «Хуайнань цзы» имеется следующая запись: «Жемчуг
Суй—хоу! Яшма господина [Бянь] Хэ! Тот, кто их приобретет, разбогатеет;
тот, кто их потеряет, обеднеет1» [67, 91]. В цнтируемом тексте «Хань my»
вряд ли речь идет об оригинальных предметах, получивших в свое время
данные наименования. Скорее всего это гипербола, использованная Бань
Гу, чтобы подчеркнуть великолепие украшения шатров.
77 B источниках, насколько известно, нет подробных данных о верхней
одежде, имеющей форму накидки или покрывала и украшенной перьями зи-
мородка — цуй-бэй [см. 5,_ № 2357, 6237]. Можно, однако, предположить.
что она имела парадный и торжественный характер и существовала задол—
го до Хань [см. 79, 42; 89, т. 31, 1844].
78 Столики типа цзи [с-м. 5, № 7853] из нефрита, по—видимому, исполь—
зовались только B торжественных случаях, главным образом как своего рода
подлокотники. Правый цзи предназначался для духов, на левый опирался
император [см. 44, т. 1, цз. 8, 56; 83, т. 6, цз. 12, 3a; 54, T. 2, цз. 5а, 7б—8а;
53, T. 3, цз. 9, 8б—9а].
79 Во время больших церемоний такие ширмы фу и [см. 5, № 3739,
5811], правильное написание см. [5, № 2050, 5812] устанавливались сзади
сидевшего на престоле императора. Нанесенные на них черные, контурные
(вышитые или нарисованные) изображения головок топоров [см. 93, т. 4,
664—665; 35, т. 17, 776—777; 37, т. 19, 211; 95, 171; 67, 214; 44, т. 1,
цз. 8, 5а] символизировали власть и авторитет правителя (поневоле на-
прашивается аналогия с римскими fasces [см. 104, 308]).
8° Бань Гу перефразирует здесь выражение Сыма Цяня, критиковав-
шего B «Ши цзи» распутную жизнь Чжоу Синя (XI B. до н. э.), последнего
вана династии Инь, который «вином наполнял пруды, развешивал мясо
[из туш, как бы] устраивая лес, заставлял мужчин и женщин нагими го—
няться друг за другом [между прудов и деревьев] и устраивал оргии на
всю ночь» [52, цз. 3, 29; пт. по: 19а, 175
Описывая Чжоу Синя B столь неприглядном свете, Сыма Цянь преследо—
вал определенную морализаторскую и, вероятно, даже политическую цель:
предостеречь своих современников, B первую очередь правящую элиту, и
их потомков от повторения поступков последнего иньского вана во избе—
жание его печального конца. При этом он мог иметь B виду конкретно
У—ди (Сыма Цянь был его современником [см. 7а, 24—28]), B царствование
которого неоднократно устраивались такие «пруды из вина и леса из
мяса».
Не исключено, что и Бань Гу, пользуясь выражениями Сыма Цяня, хо-
тел нносказательно выразить свое критическое отношение к подобным дей—
ствиям У-ди. Следует, однако, отметить, что указанные «пруды и леса»
при У-ди, во—первых, не были связаны с оргиями и не являлись проявле-
нием «чжоу-синевского» образа жизни и, во—вторых, устраивались глав-
ным образом в связи с приемом при дворе послов других стран и племен,
чтобы, продемонстрировав богатство, роскошь и величие Ханьской империи,
внушить им благоговейное, полное страха и уважения отношение к ней
[см. 26, цз. 61, 1024].
‘“ B оригинале — вы и чжи кз, т. е. «гости из четырех варварских
племен». Однако, как известно, название вы и и заменявшее его вы ди
[см. 5, № 1925, 5235, 946, 5590] употреблялись в древнем Китае собиратель-
но, для обозначения некитайских (иехуасяских, неханьских) народностей
и племен. Фань Е говорит: «Все [племена] -— [южные] мань, [восточные]
и, [западные] жун [и северные] ди — [имеют] общее наименование сы u,
так же как [правители уделов, носящие титулы] гун, хоу, бо, цзы, нано,
все именуются чжухоу» [59, т. 14, цз. 85, 2810; см. также 9, 59—70]. По-
этому B переводе дано обобщающее толкование.
192

82 B оригинале здесь использован термин дулу. Ни это выражение в
целом, нн отдельные его компоненты (ду — «все, всегда, столица, изящ—
ный, ‚крупный район»; лу — «черный, плоское блюдо, жаровня» [см. 5,
№ 2181, 653]) не означают «карабкаться, [лазать] по шесту» или «де-
лать на шесте гимнастические упражнения». Как и в случае с ба-юй (ом.
прим. 23), это географическое понятие — название небольшого государства
или удела, об истории, местонахождении и жителях которого практически
ничего не известно. Можно лишь предположить, что оно тоже было окра—
ннным по отношению к собственно китайским землям, возможно, лежало
где—то в Центральной Азии, и поэтому отрывочные сведения о нем проник—
ли в Китай в эпоху правления У-ди, когда был открыт путь на запад и
установлены связи с данной частью Азиатского материка. По сообщениям
комментаторов, жители Дулу будто бы были легковесными (по другой вер—
сии, обладали «быстрыми, [проворными] ногами»), благодаря чему велико—
лепно владели искусством лазания по шесту и акробатики на нем. В ре—
зультате название страны превратилось в технический термин, означаю-
щий указанное гимнастичесжко—цирковое упражнение [см. 26, цз. 966, 1227;
79, 42; 74, т. 2, разд. «Ю», 248].
33 Значение термина хайчжун (букв. «в море, посреди моря» [см. 5,
№ 4881, 2669]) неизвестно. Он не встречается в других текстах, описываю—
щпх такого рода представления, не поясняется комментаторами «Хань шу»
и не приводится ни B китайских, ни B китайско-европейских словарях.
Если проанализировать его по отдельным компонентам (хай означает так-
же «большой сосуд, большая миска», а чжун — «попасть B цель, добить—
ся успеха»), то можно бы предложить два возможных варианта объясне—
ния этого сочетания: метание (забрасывание) разных предметов в сосуд
с целью продемонстрировать зоркость глаз; жонглирование керамическими
вазами или другиМи сосудами. Такое предположение имеет, однако, чисто
умозрительный характер и ничем не подтверждается. Оно, правда, и ничем
не опровергается, кроме раз-ве того факта, что почти все остальные тер—
мины, выступающие в переводимом отрывке «Хань шу», не связаны семан-
тически c составляющими их иероглифами, поэтому вряд ли допустимо счи—
тать, что такая связь имеет место в названии хайчжун. Кроме того, от-
сутствие какого бы то ни было пояснения его в комментариях, хотя бы
в столь лаконичной форме, как это сделано со следующим за ним наиме—
нованием данцзи, позволяет предположить, что смысл его был непонятен
даже китайским ученым, возможно, потому, что это транскрипция какого-то
иноземного слова, придуманная Бань Гу.
Не исключено также, что это либо опечатка, либо более поздняя ин—
терполяция.
84 В комментарии поясняется лишь, что «данцзи — это название му—
зыки» (юе мин). Следовательно, речь может идти и о мел0дин, и о тан!—
це, и о песне. Отметим, что дан — название декоративного камня, возмож—
но, разновидности агата, отличавшегося красотой рисунка его прожилок-
Он добывался на крайнем севере нынешней пров. Аиьхуй, на стыке ее с
пров. Хэнань, Шаньдун и Цзянсу, из горы, которая называлась Даншаиь
(ны-не это наименование местности) [см. 26, цз. 286, 854; 86, 1112, ст. «Дан—
шань»; 17, № 2061; 5, № 4487]. Может быть, между данным географиче—
ским названнем и термином данцзи существовала какая—то связь.
35 Название этого выступления B оригинале составлено из двух пар
иероглифов: маньянь — «бесконечный, беспрёдельньтй>> [см. 5, № 6182,
3035] (иногда используются знаки несколько иных написаний, но идентич—
ные no звучанию) и юйлун — «рыба и дракон» [см. 5, № 8773, 7318]. Тер—
мином маньянь определялось выступление людей, исполнявших танцеваль—
но—акробатические упражнения B облике огромного зверя, напоминавшего
змею длиной будто бы в 100 сюней или 80 чжанов [см. 5, № 3242, 6566],
т. е. 800 чи (ок. 200 м).
Юйлуном назывался номер, сходный по жанру с маньянем. Актеры—
циркачи исполняли его, разделившись на две группы, одна из которых была
одета «рыбой», а другая — «драконом» (они могли также держать в ру-
193

ках соответствующие макеты). Иногда они ловко меняли свой наряд (ма-
кеты) во время выступления, становясь то «рыбой», то «драконом».
Дальнейшее развитие данного жанра привело к появлению более слож-
ного, комплексного номера, объединившего и обогатившего приемы и тех-
нику маньяня H юйлуна. Он получил название маньянь юйлун или today»
маньянь. Композиция его выглядела следующим образом: сначала груп-
па актеров исполняла акробатически-танцевальные движения на суше, во
дворе дворца. Они были одеты в костюм, имитирующий громадного зве.
ря или, по другой версии, птицу, похожую не то на дрозда-пересмешника,
не то на цаплю, не то на сорокопута. Иногда актеры просто держали в
руках соответствующие макеты. Затем они прыгали в водоем, меняя при
этом одежду (либо бутафорию) и «превращаясь» в «рыбу», похожую на
камбалу. В воде артисты танцевали, скакали H поднимали брызги, созда-
вая вокруг себя водную завесу, скрывавшую их манипуляции. При этом они
совершали еще одну метаморфозу и «перевоплошались» в желтого «драко—
на» длиной в 8 чжанов (80 чи, т. е. около 20 м). «Дракон» выпрыгивал из
воды и, «сверкая, как солнце», продолжал H кончал выступление на террито-
рии императорского дворца [см. 26, из. 966, 1228; 79, 43; 72, цз. 23, 14а].
Фрагменты маньянь юйлуна изображены на каменных плитах бэйчжайской
могилы, рядом с выступлением танцора, исполяюшего ци-пань у [см. 73.
табл. 48, рис. 34, табл. 92, 93, 95].
3° Иероглиф цзюе (в литературе он иногда транскрибируется также
цзяо) означает «рог, бодаться, бороться, состязаться» [см. 5, № 3699]. Ди
в разных источниках пишется различными знаками, в которых общая фо—
нетическая часть графемы, но разные семантемы: «рука», «рог» или «бык».
Все эти слова обладают определенным понятийным сходством, что нашло
отражение и в смысле иероглифов в целом. Все они означают «бодаться,
ударять, нападать, отражать нападение» [см. 5, № 6854, 6856, 6858]. Близ-
кое значение имеет и сочетание цзюеди: «состязание, меряться силами.
бороться» [см. 5, № 3699]. Как видно, среди всех терминов, использован—
ных Бань Гу в переводимом отрывке в качестве названий различных но-
меров увеселительной программы, это единственный случай, если не счи-
тать пары знаков юйлун в наименовании маньянь юйлун, когда смысл тер-
мина тождествен смыслу слова, которым он выражается, H даже состав—
ляющих его компонентов.
Возникновение данной разновидности борьбы Юань Кэ связывает с ми-
фом о чудов-ище—великане Чи-ю, который ‹имел медную голову, железный
лоб, звериное тело, коровьи копыта, четыре глаза H шесть рук… [а] на
голове… крепкий H острый рог». Этим рогом Чи-ю будто бы пользовался,
сражаясь с врагами, в связи с чем «игры с боданием (цзюеди си), создан-
ные в эпоху Хань, позднее (в оригинале „в зпоху Цзинь“.— С. K.) были
дополнены еще играми Чи-ю (Чи-ю cu): люди по двое, по трое надевали
на головы бычьи рога H начинали бодать друг друга, по—видимому пред-
ставляя бой Чи—ю с врагами» [см. 96, 53. 61, 71, прим. 102; пит. по: 23, 118,
130 .
Сообщение Юань Ka нуждается в некоторых уточнениях. Во-первых,
цзюеди возникла не в период Хань, а по меньшей мере в эпоху Цинь.
Во-вторых, содержание выступающих здесь названий неодинаково, хотя
позже они использовались как синонимы. Чи—ю cu — понятие более узкое,
оно, по-видимому, действительно соответствовало приведенному описанию.
Выражение цзюеди имело более широкий смысл: кроме борьбы соперников,
доказывавших превосходство своей силы и ловкости в непосредственном,
физическом контакте, как это происходит и ныне в некоторых видах спор-
та, здесь проводились понарные состязания еще по стрельбе из лука и уп—
равлению колесницами [см. 51, T. 19, из. 87, 146; 26, из. 6, 612, цз. 61, 1024;-
79, 42; 75, т. 11, 1, ст. ‹Цзюедн»; 74, т. 2, разд. «ю», 10, ст. ‹Цзюеди», разд.
‹шэнь»; 141, ст. «Чи—ю cm].
Возникает вопрос: насколько реальной была эта борьба, а в какой сте—
пени ей была присуща игровая условность, столь характерная, например.
для пекинской музыкальной драмы? В источниках нет прямых разъяснений
194

на данную тему. И. В. Гайда в ее интересной работе по истории китайского
театра относит цзюеди си (.в ее транскрипции, цзяодиси) к разряду теат—
рализованных представлений [см. 2, 14—16]. Это наблюдение заслуживает
внимания. Поскольку, однако, комментарии к источникам поясняют указан-
ный термин выражением «меряться силами», а также связывают его с во—
енными играми, то вполне возможно, что терминологический ряд —- цзюеди—
цэюеди си —'— чи-ю си —— отражал эволюцию этого явления от настоящей
борьбы в циньский (а возможно, H более ранний) период к чисто сценическо-
му представлению в эпоху Цзинь.
Следует также отметить, что термин цзюеди использовался в ханьское
время наравне с названием бай cu (букв. «сто игр», т. е. «все [или раз-
ные] игры», в переводе И. В. Гайды—«сто представлений» [см. 2, 14])
как общее наименование музыкальных, танцевальных, цирковых выступле—
ний [см. 75, T. 11, ], CT. «Цзюеди›>]. Поскольку, однако, в переводимом от—
рывке из «Хань шу» он выступает вместе с названиями, имеющими узко-
конкретный характер‘ то такая расширенная интерпретация в данном слу-
чае не представляется возможной.
1. Антология китайской поэзии, т. 1—4. M., 1957—1958.
2. Г а йда И. В. Китайский традиционный театр сицюй. M., 1971.
3. Го Mo- ж 0. Избранные сочинения. М., 1955.
3a. Голыгина K. И. Теория изящной словесности в Китае Х1Х—начала
XX B. M., 1971.
4- «Китайская классическая проза» в переводах академика В. М. Алексее—
ва. М., 1959.
5. Китайско—русский словарь, под ред. проф. И. М. Ошанина. M.. 1959.
6. Кроль Ю. Л. Концепция «Китай—варвары» и «ассоциативное мышле-
нием—Сб. «Научная конференция „Общество и государство в Китае"
Доклады H тезисы», вып. 1. М., 1971.
7. Кроль Ю. Л. О концепции «Китай—варвары».—Сб. «Китай: обше—
ство H государство». М., 1973.
7a. Крюков М. В. Сыма Цянь и его «Исторические записки».—Сыма
Цянь. Исторические записки (Ши цзи), пер с кит. и коми. Р. В. Вят—
кина H B. C. Таскина, под общей ред, P. B. Вяткина, т. 1. М., 1972.
8. Кучера С. Древнекитайское «варьете» (Материалы к докладу). -- Сб-
«Пятая научная конференция „Общество и государство в Китае". Тези-
сы и доклады», вып. l. M., 1974.
9. Кучера С. Иноплеменные рабы в Позднечжоуском Китае.—Сб. «Стра—
пы Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. История. экономика». M.,
1970.
10. Кучера С. (пер.). Чжуан—цзы.— Сб. «Древнекитайскап философия»…
1. l M., 1972.
П. Лисевич И С. Древняя китайская поэзия и народная песня (Юэфу
конца 111 в. до н. э.—-— начала III B. H. э.). М., 1969.
12. Лисевич И. С. Среднеазиатские влияния в китайской классической
литературе.— «Изучение китайской литературы в СССР. Сборник ста-
тей к шестидесятилетию члена—корреспондента АН СССР H T. Федорен—
ко». M.. 1973.
13. .П исевич И. С. Устное народное творчество и литературная проза &
древнем Китае.—«Литература древнего Китая. Сб, статей». М., 1969-
14. Литература Востока в средние века. ч. |. М.. 1970.
15. Литература древнего Востока. M.. 1971.
153. Музыкальная эстетика стран Востока. M.. 1967.
16. Очерки истории Китая (с древности до «опиумных» войн), под ред. Шан
Юэ. M.. 1959.
17. Полный китайско—русский словарь. под ред. еп. Иннокентия. Пекин, 1909
18. Рифтин Б. Л. Из истории культурных связей Средней Азии и Китая
(II в. до н. 3.-—VIII в. н. э.).—— «Проблемы востоковедения». 1960, № 5.
195

19. Серова C. A. Пекинская музыкальная драма (середина XIX — 40—е
г0ды XX в.). М., 1970.
19а. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»), пер. с кит. и комм.
151 В. Вяткина и В. С. Таскина, под общей ред. Р. В. Вяткина, T. l.
., 1972.
20. Федоренко Н. ’I‘. Китайская поэзия.—Сб. «Антология китайской
поэзии», т. 1. М., 1957.
21. Федоренко Н. Т. «Шицзин» («Книга несен»).— «Литература древ-
него Китая. Сб статей». М., 1969.
22. Штукин A. A., Федоренко Н. Т. Шицзин. M., 1957.
23. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. M., 1965.
24. Ань Чжи-мин ь. Лун Инань хуасянши му ды няньдай вэньти (От—
носительно проблемы датировки могилы, облнцованной каменными пли-
тами с рельефными изображениями, обнаруженной в уезде Инань пров.
Шаньдун).— КТ, 1955, № 2, с. 16—20.
25. Бань Гу. Бай-ху тун-дэ лунь (Всеобъемлющее обсуждение доброде—
тели в Зале белого тигра).— СБЦ, т. 1, 2. Шанхай, [б. г.].
26. Бань Гу. Цянь-Хань шу (История Ранней династии Хань).—СШ.
Шанхай, 1935.
27. Bao Мин-юань [Бао Чжао]. Шуши (Поэма 0 цифрах).—Сяо
Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
27a. Ван Сянь—цянь (сост.). Сюнь-цзы цзи use (Трактат философа
Сюнь-цзы со сводными толкованиями).—— ЧЦЦ, т. 2. Пекин, 1954.
28. Ван Чжун-ш у. Инань шикэ хуасян чжун ды ци-пань у («Танец на
семи тарелках» среди рельефных изображений на каменных плитах,
обнаруженных в уезде Инань пров. Шандун).-— KT, 1955, № 2, с. 12—
16.
29. Вань Го-дин. Чжунго лиши цзннянь бяо (Хронологические таблицы
по истории Китая). Шанхай, 1956.
30. Гань Бао. Соу—шэнь цзи (Записки 0 поисках духов). Шанхай, 1957.
31. Го Мао—цянь (сост.). Юефу ши цзи (Свод стихов юефу), т. 1—4.
Пекин—Шанхай, 1955.
32. Гу _Цзе-ган, Чжан Сюнь, Тань Ци-сян. Чжунго лиши диту
цзи. Г удай ши буфэнь (Атлас исторических карт Китая. Раздел древ-
ней истории). Шанхай, 1955.
33. Ду Ю. Тун дянь (Всеобщий свод знаний). Ханчжоу. 1896.
34. Жун Мэн—юань. Чжунго лиши цзинянь (Хронология китайской ис—
тории). Пекин, 1957.
35. И ли чжу-шу (Книга об этикете и обрядах с комментариями).— ШЦЧШ.
т. 15—18. Пекин—Шанхай, 1957.
36. Кан-си цзыдянь (Словарь, составленный по повелению императора Кан—
си). [б. м.], 1958.
37. Ли цзи чжэн-и (Записи об обрядах с филологическими пояснения-
ми).— ШЦЧШ, T. 19—26. Пекин—Шанхай, 1957.
38. Лу Ши-хэн [Лу Цзи]. Вэнь фу (Ода прекрасному слову).——Сяо
Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
39. Лу Ши-хэн [Лу Цзи]. Жи чу дун-нань юй син (Прогулка по за-
холустью, когда солнце встает на юго-востоке) — Ло-фу янь гэ (Пес—
ня красавицы Ло-фу).—Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология лп-
тературы), т. 1. Шанхай, 1959.
39a. Лю Б ао-нань (сост.). Лунь юй чжэн-и («Беседы и суждения»
с филологическими пояснениями) .— ЧЦЦ, т. 1. Пекин, 1956.
40. Лю Сюй. Тан шу (История династии Тан).—ЭУШ, т. 4. Шанхай,
1934.
41. Люй-ши чунь-цю (Летопись весны и осени господина Люя).— ЧЦЦ, т. 6.
Пекин, 1956.
42. Ма Дуань-линь. Вэнь-сянь тун—као (Исследование всех главных
разделов китайской истории). [б. м.], 1749.
43. Mao Ши чжэн-и (Книга песен и гимнов в версии Мао Хэна, с филоло-
гическими пояснениями) .— ШЦЧШ. т. 5—10. Пекин — Шанхай, 1957.
196

433. Мэн-цзы чжу-шу (Трактат философа Мэн K3 с комментариями).—
44.
45. С
46
47.
48.
49.
50.
51.
52.
66.
67.
68.
ШЦЧШ, т. 39—40. Пекин—Шанхай, 1957. _
Не Чун—и. Сань-ли ту. (Иллюстрации к трем каноническим книгам '
по ритуалу), т. 1—2. Шанхай, [б. г.].
ун Юй. Гаотан фу (Горы высокие Тан).—Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
Сун Юй. Дэнту-цзы хаосэ фу (Ода о распутном Дэнту). — Сяо
Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
CyH Юй. Фэн фу (Ода о ветре).—Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Ан—
тология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
CyH Юй. Цзю бянь (Девять изменений).—Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы), т. 2. Шанхай, 1959.
Сун Ю й. Шэньнюй фу (Ода о бессмертной).-—Сяо Тун (сост.).
Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
CyH b И-ж ан. Чжоу ли чжэн-и (Ритуал династии Чжоу с- филологи-
ческими пояснениями), т. 1—24. Шанхай, 1933.
Сы ма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) .— СББЯ. Шанхай,
1936.
Сыма Цянь. Ши цзи цзи-цзе (Исторические записки со сводными
толкованиями).— СШ. Шанхай, 1935.
. Сюй Кай. Шо-вэнь цзе-цзы си—чжуань (Толковый словарь иероглифов
с приложенным комментарием чжуань).— СБЦ, т. 1—8. Шанхай, [б.г.].
. Сюй Шэнь. Шо—вэнь цзе-цзы чжэнь-бэнь (Подлинный текст толко—
вого словаря иероглифов).— СББЯ, т. 1—6. Шанхай, 1936.
'. Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1—2. Шан—
хай, 1959.
. С я о Ц з ы — с я H b. Нань-Ци шу (История Южной династии Ци) .—
ЭСШ, т. 7. Шанхай—Пекин, 1958.
То-то [Ток то] и др. Сун ши (История династии Сун).— ЭУШ,
т. 6—7. Шанхай, 1934.
Ф а H b B 3 H b - л а H b. Чжунго тунши цзяньбянь (Очерки по общей нс-
тории Китая), т. 1. Пекин, 1953; T. 2. Пекин, 1958.
Фа-нь E. Xoy Хань шу (История династии Поздняя Хань), т. 1—18.
Пекин, 1965.
.Фу У—чжун [Фу И]. У фу (Ода танцу).—Сяо Тун (сост.). Вэнь
сюань (Антология литературы), т. 1. Шанхай, 1959.
. Ф 3 H Х а H b - ц 3 H. Лунь пань у (0 танце на тарелках) .— ВУЦЦ,
1957, № 8.
. Ф 3 H Ч 3 H -ц 3 ю H b. Си—юй ди—мин (Географические названия Западно—
го края). Пекин — Шанхай, 1955.
. Ф 3 H Ю H b - п 3 H, Ф 3 H Ю п ь - ю а H ь. Цзинь-ши со (Собрание эпиграмм
и изображений на металле и камне), т. 1—12. Шанхай, 1934.
. Хань Фэй-дзы цзи-цзе (Трактат философа Хань Фэя со сводными тол-
кованиями).— ЧЦЦ, т. 5. Пекин, 1956.
. Хуадун вэнь у гунцзо дуй (Хуадунский рабочий отряд по охране и изу—
чению памятников материальной культуры): Цзэн Чжао—юй, Инь
Хуань-чжан. Сы нянь лай Хуадун цюй ды вэнь у гунцзо цзи ци
чжунъяо ды фасянь (Работа по охране и изучению памятников матери—
альной культуры, пр0деланная в Восточном Китае B течение последних
четырех лет, и ее главные открытия).—— ВУЦЦ, 1954, № 8.
Хуадун вэнь у гунцзо дуй шаньдун цзу (Шаньдунская группа хуадун-
ского рабочего отряда по охране и изучению памятников материаль-
ной культуры): Цзян Б ао-гэн, Ли Чжун—и. Шаньдун Инань хуа-
сянши му (Могила времен династии Хань, облицованная каменными
плитами с рельефными изображениями, обнарУженная в уезде Инань
пров. Шаньдун).—— ВУЦЦ, 1954, № 8, с. 35—68.
Хуайнань цзы (Трактат учителя [Лю Ана] из Хуайнани).— ЧЦЦ, т. 7.
Пекин, 1956.
Ц ао Юн-нянь. Ши луиь Дун-Цзинь монянь нунминь ции ды бянь—-
чжи (Предварительное мнение об изменении характера крестьянского
197

69.
70. Ц
восстания, вспыхнувшего в конце правления династии Восточная
Цзинь).—«Лишн яньцзю», 1965, № 2, с. 43—58.
Цзи Вэнь. Си—Хань юе—у—цзацзи тао юн (Музыкально—танцевально-
цирковая группа керамических погребальных статуэток западноханьско-
го времени). — «Гуанмин жибао», 6.XII.1971.
зинань ши боугуапь (Цзинаньский городской музей). Ши тань Цзи—
нань Унншань чуту ды Си—Хань юе, y, цзацзи, яньинь тао юн (Пред—
варительное мнение 0 западноханьских керамических погребальных ста—
туэтках, представляющих танцоров, музыкантов, акробатов и участии—
ков пиршества, обнаруженных в горах Уиншань около Цзинани).—
«Вэнь у», 1972, № 5, с. 19—24.
71. Цзинь бэй-пань у гэши (Песня периода Цзинь 0 танце с чашками 11 та—
релками).—Го Мао—цянь (сост.). Юефу ши цзи (СВОД стихов
юефу), T. 3. Пекин — Шанхай, 1955, 113. 56.
72. ЦзБизнь my (История [династии] Цзинь) .— ЭСШ, T. 5. Шанхай—Пекин,
19 .
73. Цзэн Чжао-юй, Цзян Бао-гэн, Ли Чжун—Юй. Инань гу хуа—
сянши му фацзюе баогао (Доклад 0 раскопках древней могилы, облицо—
ванной каменными плитами с рельефными изображениями, обнаруженной
в езде Инань пров. Шаньдун). Шанхай, 1956.
73а. Ц'зян Тянь. Пин Кун Лао-эр ды фаньдуи лиюегуань (Критика ре—
акционных представлений Конфуция об этикете 11 музыке).— «Гуанмин
жибао», 31.111.1974.
736. Цзяо Сюнь (сост.). Мэн—цзы чжэн—и (Трактат философа Мэн Кэ с
филологическими пояснениями).— ЧЦЦ, т. 1. Пекин, 1956.
74. Цы хай (Море слов), т. 1—2. Шанхай, 1937.
75. Цы хай. Шисинбэнь (Море слов. Макет). Шанхай, 1961.
76. Цы юань (Источник слов). [б. м.], 1947.
77. Цюй Туй—юань. Чу-цы цзинь ду (Современное прочтение «Чускнх
строф»). Шанхай, 1956.
78. Чжан Пин—цзы [Чжан Хэн]. Дун—цзин фу (Ода Восточной сто—
лице).—Сяо Тун (сост.). Вэнь сюань (Антология литературы). т. 1.
Шанхай, 1959.
79. Чжан Пин—цзы [Чжан Хэн], Си—цзин фу (Ода Западной столи—
це).— Сяо Тун (сост.), Вэнь сюань (Антология литературы), т. 1.
Шанхай, 1959.
80.Чжан Пу, Инь Мэн—лунь. Хань Вэй Лю-чао бай сань цзя цзи
тнцы чжу (Комментированные аннотации к собранию сочинений ста трех
литераторов периодов Хань, Вэй 11 Шести династий). Пекин, 1960.
81. Чжансунь У—цзн и др. Суй шу (История династии Суй).— ЭУШ,
T. 3. Шанхай, 1934. _
82. Чжоу И-лян. Вэй Цзинь Нань-Бэй чао ши лунь цзи (Сборник ста—
тей по истории периодов Вэй, Цзинь и Нань-Бэй чао). Пекин, 1963.
83. Чжоу ли Чжэн чж (Ритуал `династии Чжоу с комментарием Чжэн Сюа-
ня), т. 1—6. [б. м. , 1934.
84. Чжуан—цзы цзи—цзе (Трактат философа Чжуан-цзы со сведными толко—
ваниями).— ЧЦЦ, т. 3. Пекин, 1956.
85. Чжуан-цзы цзи-ши (Трактат философа Чжуан-цзы со сводными поясне-
ниями) .— ЧЦЦ, T. 3. Пекин, 1956.
86. Чжунго гу-цзннь днмнн да цыцянь (Большой словарь китайских древ-
них и современных географических названий). Шанхай, 1935.
87. Чжунго жэньмнн да цыцянь (Большой китайский биографический сло-
варь). [б. м.], 1940.
88. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго днтуцзи (Атлас Китайской Народной Рес-
публики). Пекин— Шанхай, 1957.
89. Чунь-цю Цзо—чжуань чжэн-и (Летопись «Весны и осени» с хроникой
госпоцина Цзо, снабженная филологическими пояснениями).— ШЦЧШ,
т. 27—32. Пекин—Шанхай, 1957.
90. Чэнь Мэн—цзя. Си—чжоу няньдай као (Исследование хронологии
198
Западной династии Чжоу). Шанхай, 1955.

91. Чэнь Цзянь-чжун. Пэнсянь Тайпинсян Жэньминь вацзюе гу му
цзаочэн сы-шан шигу (Несчастные случаи смерти и ранений, возник—
шие во время раскопок древней могилы жителями волости Тайпинсян
уезда Пэнсянь пров. Сычуань).— ВУЦЦ, 1956, № 8.
92. Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трех государствах). — СШ.
Шанхай, 1935.
93. Шан my чжэн-и (Книга истории с филологическими пояснениями) .—
ШЦЧШ, т. 3—4. Пекин — Шанхай, 1957.
94. Шэнь Юе. Сун шу (История династии Сун).— ЭСШ, т. 6. Шанхай—
Пекин, 1958.
95. Эр я чжу-шу (Словарь изысканных синонимов и глосс к каноническим
книгам с комментариями).— ШЦЧШ, т. 38. Пекин—Шанхай, 1957.
96. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа (Древние мифы Китая). Шанхай,
1950.
97. Юй пянь (Нефритовое сочинение).— СБЦ, т. 1—3. Шанхай, [б. г.].
98. Юн Юн и др. Сы ку цюань шу цзунму тияо (Извлечения из сводного
аннотированного каталога полного собрания книг по всем четырем
разделам), т. 16. Шанхай, 1931.
99. Юн Юн и др. Сы ку цюань шу цзяньмин мулу (Сокращенный анноти—
рованный каталог полного собрания книг по всем четырем разделам,
т. 1—2. Шанхай, 1957.
100. Bredon J., Mitrophanow I. The Moon Year. A Record of Chinese
Customs and Festivals. Taipei, 1972.
100a. Ch'en Shou-y i. Chinese Literature. А Historical Introduction. New
York, 1961.
101. Couvreur F. S. Dictionnaire classique de la langue chinoise. Peiping,
1947.
102. Giles H. A. A Chinese Biographical Dictionary. London—Shanghai, 1898.
103. Herrmann A. An historical atlas of China, New edition. Amsterdam,
1966.
104. Kumaniecki K. Historia kultury starotytnej Grecji i Rzymu. Warsza-
wa, 1969.
104a. LaiMing A. History of Chinese Literature. London, 1964.
105. Mala encyklopedia muzyki. Warszawa, 1970.
106. Mathews R. H. Chinese-English Dictionary. Cambridge (Mass.), 1952.
107. Watson B. Early Chinese Literature. New York — London, 1971.
108. We b e r M. The Religion of China. Confucianism and Taoism. New York—
London, 1968.
109. Wylie A. Notes on Chinese Literature. Shanghai, 1902.

Е. Б. ПОРШНЕВА
ТРАНСФОРМАЦИЯ ДРЕВНЕИРАНСКОГО КУЛЬТА
БОГА МИТРЫ В РАННЕХРИСТИАНСКИХ СЕКТАХ
И ТАИНЫХ ОБЩЕСТВАХ СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ
Стремление к раскрытию единства H многообразия опыта че-
ловечества, выявлению B нем как общего, так H индивидуально-
го присуще большинству исторических исследований. Через со-
поставление, сравнение характерн'ости H своеобразия отдельных
явлении, взятых B горизонтальном или вертикальном срезе,
можно приблизиться к научному определению единых для этого
ряда явлений законов H критериев. А несхожесть, специфичность
и неповторяемость конкретных форм проявления общего хода
человеческой истории 'B каждом отдельном случае, взятом для
исследования, предостерегает от поверхностности поспешных
обобщений, за которыми может потеряться самоценность H зна-
чимость любой эпохи, любого культурного региона.
По словам С. А. Токарева, «одно из важнейших наблюдений,
которое нельзя не сделать, если всмотреться внимательнее в ис-
торию религий,—необычайное разнообразие верований и обря-
дов у разных народов и в разные эпохи» [Б, 540]. Многовари-
антность, несовпадение представлений и духа отдельных рели-
гий — естественное следствие превратног-о отражения в сознании
верующих многообразия форм общественного бытия.
В то же время многообразие верований отнюдь не исключа-
ет сходства, совпадения отдельных идей, обрядов, символов и
даже общего характера религиозных представлений. Тысячеле-
тиями самые коренные вопросы бытия повсеместно формулиро-
вались и решались B рамках религиозной идеологии. Универ-
сальность подхода не могла не породить и общности, совпаде-
ния формы—верований, обрядов и т. д. В процессе взаимопро-
никновения, конта'минирования религиозных идеи, культов в
первую очередь воспринималось то всеобщее, чему человек всег-
да поражался как угаданному сокровенному, «своему».
Так, тот факт, что мессианство присуще самым разным рели-
гиозным верованиям, связан, очевидно, с общностью социаль-
ных чаяний, с извечно свойственным человеку чувством на-
дежды.
В других случаях, например с универсальностью крестного
знака в качестве религиозного символа‘, по поводу которого
ученые пока лишь могут строить гипотезы, ‚приходится, по-видИ-
мому, говорить о факторах, кроющихся в специфических
200

внутренних закономерностях религиозного сознания, его особо
интенсивной эмоциональной окрашенности, B тяготении к мисти-
ческой условности и сакральной символике.
Наконец, религиозное сознание, подобно всякой идеологии,
обладает относительной самостоятельностью. Возникнув однаж-
ды, оно нередко проявляет удивительную живучесть, способ-
ность сохраниться при изменении породивших его условий мес-
та и времени. Поэтому причины сходства верований, обрядов,
символов не только B общности идеологических корней, но ино-
гда и B отраженном влиянии той или иной религиозной системы
взглядов, того или иного культа.
В этом плане очень интересно, например, проследить, как
культ какого-то определенного божества, преломляясь через
различные исторические обстоятельства, трансформировался B
нескольких вариантах, часто значительно отличавшихся 'по сво-
ему содержанию и общественной роли. Достаточно плодотвор-
ной представляется и попытка выявить черты аналогии, функци—
онального или изобразительного сходства заведомо разных, от-
даленных друг от друга религиозных верований и образов.
Благодатной почвой для подобного исследования представ-
ляются неортодоксальные, народные верования, в частности
ереси, сектантские течения. В них отчетливее проступает соци-
альная функция религии и легче отыскивается ее связь с «зем-
ными» корнями. Вполне определенная социальная ориентиро-
ванность, примитивность таких вероучений роднят их с «рели-
гиями древности», «национальными культами», для которых
главным была обрядность, а идеология еще вплеталась в ритуал
и систему запретов [.см. 5]. Акцент на культовой, обрядовой сто-
роне способствует в данном случае выявлению преемственности
и аналогий между этими системами верований.
Знакомство с историей религии убеждает в относительности
и условности гра'ни между ортодоксальным вероучением и
ересью сект. Не существовало и не существует религии, не про-
шедшей стадии еретичества, не впитавшей и не переварившей
чуждых—языческих, варварских, еретических—соков. В опре-
деленном смысле в каноническом христианстве, неукоснительно
преследовавшем вероотступников, содержание язычества и ереси
не меньше, чем, ‚например, в простонародных религиозных веро-
ваниях сект средневекового Китая.
Искусственно нарочитой может показаться на первый взгляд
попытка поставить рядом, по соседству два таких плохо сопо-
ставимых явления, как, скажем, обряд причастия, обычно вос-
принимаемый нами в качестве типической приметы христианст-
ва, его атрибутивного знака, и сжигание верующим китайцем
испещренной кружочками бумажной гравюры, изображающей
будду Амитабу, хозяина Западного рая. Пожалуй, общим и для
правоверного христианина, и для приверженца амидизма было
бы разве что безоговорочное отречение от всякого родства меж-
20|

ду почитаемым ими божеством и индо-иранским богом Митрой.
А между тем многие исследователи именно с влиянием культа
Митры одинаково связывают H происхождение религии амициз-
ма—одного из самых распространенных в Китае, Японии и
странах Юго-Восточной Азии течений буддизма, H B03HHKH0Be-
ние некоторых христиан-ских обрядов.
Древнее иранское божество Мифра, Мисра или Митра
(Mlthra), так же как H древнеиндийский Митра (Мііга), восхо-
дит к индо-иранскому или общеарийскому периоду истории этих
народов (II тысячелетие до н. э.). Значение этого народного
бога было очень велико—после Агура-Мазды2, главы духов
света и добра, непосредственно шел Митра. O распространенно-
сти культа Митры в древнем Иране свидетельствуют клино-
образные надписи Артаксеркса Мнемона и Артаксеркса Оха.
Наиболее подробные сведения об этом божестве и месте его
культа B зороастрийской религии дает посвященный ему B Авес-
те молитвенный текст, так называемый «Михир ясхт» (Mihir
yasht). B молитве Митра величается созданием Агура-Мазды,
столь же достойным чествования, как H его создатель. В этом
священном тексте Митра назван богом света; он—покровитель
мира, блюститель нравственного порядка, защитник своих при-
вірженцев H радетель за них пред лицом Агура-Мазды [см. 19,
Таким образом, древний народный бог физического света
(отличный при этом от бога солнца) выступает уже B роли бога
нравственного света—чистоты, добра, знания 3. B Индии, на-
пример, куда данный культ «вернулся» и где, по-вицимому, бы-
ла к этому времени утрачена память о его древнем прототипе,
богом солнца почитался Сурья, а Митра H здесь принял более
отвлеченный характер верховного блюстителя правды и добро-
детели, т. е. нравственного света.
Уже B надписях Артаксерксов, так же как H B сочинениях
греческих писателей Геродота, Ксенофонта и др., Митра часто
упоминался вместе с именем богини чистой воды Анахиты (Ана-
гиты, AHaHT—Anahita), выступавшей B роли милосердной за-
ступницы людей [см. 15, 80] —амплуа, отводившееся B религи-
озных представлениях китайцев богине Гуань-инь.
По мнению ряда ученых, культ Митры пользовался наиболь-
шей популярностью B эпоху зарождения христианства, имея од-
но время (11—111 BB. H. 3.) все шансы стать мировой религией
[см. 3; 5]. Солдаты римской армии способствовали тому, чтобы,
весть об этом благом божестве разнеслась вплоть до самых от—
даленных мест. Митраистические памятники были найдены в
Вавилонии и Мавритании, во Франции и Шотландии. Сейчас
очень трудно установить, B чем состояло таинственное учение,
скрывавшееся B мистериях Митры, с которыми связаны эти па-
мятники. Отрывочные сведения о действиях и обрядах, соблю-
давшихся при приеме B мистерии, о ритуале посвящения,
202

включавшем несколько ступеней искуса и завершавшемся об-
рядом причаще-ния, впрочем, сохранились‘.
Причащение в форме вкушения хлеба и воды, смешанной с
соком гаомы, как ритуальное действие, по-видимому, входило
уже в состав маздаистского культа Митры [см. 19, 25] 5. O серь-
езной роли причастия в мистериях Митры исследователи узнали
из сВИДетельства Плиния, особо отмечающего, что армянский
царь Тиридат во время пребывания в Риме привел к Нерону
магов—жрецов Митры, чествовавшегося в Армении под именем
Михр 5, и «посвятил его в магические пиршества» [см. 4]. Обряд
причащения сопровожмлся провозглашением жрецом священ-
ных формул. Сохранились многочисленные изображения, пред-
ставляющие «тайную вечерю» Митры: за столом, на котором
помещены хлеб и чаша, восседают Митра и Солнце, а вокруг
них—мисты, посвященные разных степеней [см. 11, 175]. При-
мечательно, что, прежде чем удостоиться приобщения к святым
тайнам причастия, митраист не только Должен был выдержать
ряд искусов, связанных с физическими истязаниями, но и пройти
длительный период поста, воздержания.
Как можно заметить, митраистское причастие почти без из-
менений перешло в христианство, правда, в последнем оно пере-
плелось с древнееврейским пасхальным ритуалом умерщвления
агнца.
С превращением христианства B мировую религию таинство
причастия (евхаристия) сделалось существенной частью бого-
служения. Разумеется, в более поздних евангельских текстах и
катехизисах нет ни малейшего намека на языческие корни про-
исхождения этопо таинства или каких-либо сопоставлений с язы-
ческими обрядами. Но апологетов раннего христианства, для
которых подобные аналогии были еще «живой», близко памят-
ной реальностью, явно смущало почти полное тождество митра-
истского и христианского таинств, и они считали необходимым
дать этому обстоятельству должное толкование. Так, Тертулли-
ан Карфагенский (150—200) объяснял сходство кознями дьяво-
ла, который—де B целях извращения истинной веры подражает
в своих языческих мистериях божественным таинствам и устра—
ивает торжественное подношение святых даров. Юстин Мученик
(или Философ) писал, что злые бесы установили в подражание
Христу евхаристию B мистериях Митры: «Вы знаете или може-
те узнать, что и хлеб, и чаша с водой подаются при таинстве
посвящения в эти мистерии с известными молитвенными форму-
лами» [Цит. по: 11, 189].
ПроиСХОЖДение другого таинства—крещения, занимающего
в христианской религии исключительное по степени важности
место,—также «небезупречно». Из литературы известно, что
ритуал купания B воде, обливания освящал принятие нового
члена в религиозную общину переднеазиатской секты мандеев.
Обряд водяного «крещения» и образ почитавшегося мандеями
203

легендарного Иоанна Крестителя скорее всего и послужили для
ранних христиан непосредственным источником заимствования.
Впрочем, по мнению некоторых исследователей, обряд крещения
следует объяснять митраистским влиянием, поскольку аналогич-
ное значение припавалось ритуальному купанию и B среде по-
читателей Митры.
В храмах Митры имелся колодец, а B развалинах митраист-
ских святилищ были обнаружены сосуды, предназна-чавшиеся,
как полагают, для святой воды. Имеются упоминания о том, что
новообращенные митраисты подвергались многочисленным омо-
вениям, назначением которых было снятие с неофита всех гре-
хов и принятие его B мистерию безгрешным и чистым. В зависи-
мости от степени посвящения нового приверженца Митры или
окропляли водой, или же целиком погружали B нее. Как писал
Тертуллиан, «B некоторые таинства посвящаются посредством
оМовения—в таинства какой-то Изиды и какого-то Митры... и
заявляют, что они это делают для возрождения и чтобы не по-
лучить наказания за свои прегрешения» [цит. по: 11, 189].
Вообще, вера B магическую очистительную и освящающую
силу воды и связанное с этим символическое значение, прида-
вавшееся соприкосновению с этой стихией, являются почти все-
общей чертой самых различных религиозных течений. Так, B
хронике, описывающей обычаи и нравы B древнекитайских кня-
жествах Цзинь и Чу, говорится о том, что B восьмой день чет-
вертого месяца каждый из буддийских монастырей «выставляет
ароматичную подогретую воду для омовения будды Майтрейи»
B знак его грЯДущего возрождения на земле [цит. по: 14,
198].
Вода присутствует и B представлениях различных религиоз-
ных течений о загробной жизни: B арабской молитве содержится
обращение к богу с просьбой напоить дождем могилу усопшего;
согласно воззрениям древних эллинов, души умерших переправ-
лялись через воды реки Леты, символизировавшей освобожде-
ние от мирских забот, очищение от мирской скверны; те, кто
жаждал спасения и возрождения в раю будды Амитабы, также
попадали туда, проплыв по водам [см. 14, 229]. Да и сам этот
рай, как его описывают сутры, изобилует ручьями, реками и Bo-
доемами, т. е. и здесь вода—неизбежный атрибут райского
блаженства для праведных душ [см. 6, цз. 1, 388а]. .,
Следы влияния митраизма на формирование христианскои
религии не ограничиваются приведенными примерами— B числе
прочих заимствований можно, например, назвать установление
празднования рождества Христова 25 декабря (зимнее солнце-
стояние) —B день рождения Митры (дата, определявшаяся его
близостью солярному культу).
Однако наиболее существенным представляется не сходство
культов и обрядов, а идентичность религиозных понятий и идеи.
Вспомним о главном смысле таинств Митры, состоявшем B
204

том, чтобы даровать его приверженцам спасение души в загроб—
ной жизни как награду за религиозные подвиги. Эта идея B03113-
яния и спасения особенно интересна. Именно она позволяет со-
поставить верования митраистских общин, ранних христиан и
средневековых сект Китая.
Определение посмертной судьбы души человека B зависимо-
сти от его прижизненных религиозных убеждений, вероисповеда-
ния было присуще иранскому маздаизму вообще. Загробная
жизнь ставилась в прямую зависимость от веры человека в Агу-
ра-Мазду, в добрых духов, в религиозные догматы. Моральная
идея воздаяния, спасения присутствовала и в культе Митры, сто—
явшем несколько особняком в зороастрийской религии. На осно-
вании текста молитвы, посвященной ему B Авесте, можно заклю-
чить, что «иранский Митра» почитался как «спаситель», дол-
женствовавший обеспечить его поклонникам истинное блажен—
ство, посредничая за них перед Агура-Маздой. Причем сам Мит-
ра представлялся приносящим мистическую жертву, через кото—
рую и должно восторжествовать всеобщее благо. Не исключено,
что именно здесь следует искать корни происхождения идеи
жертвенности Христа.
В маздаизме было известно и другое имя «спасителя»——Сао-
шиант (согласно некоторым мифам грядущий сын Заратуштры
или новое воплощение его). С этим именем связано эсхатологи-
ческое, хилиастическое учение маздаизма о конце мира, Страш-
ном суде и миллениуме, изложенное B одной из последних частей
Авесты [см. 18]. Рождение Саошианта от девы и должно знаме-
новать наступление конца мира, спасение им человечества от
сетей духа зла Ангра-Маньи и наступление вечного царства
Агура-Мазды [см. 5, 332]. Бесспорно, что это учение очень на-
поминает соответствующие библейские сюжеты. Но оно также
во многом совершенно идентично описываемому ниже учению
средневековых сект Китая о «бедствиях» конца света, 0 воплоо-
щении будды Майтрейи—спасителе, при котором во вселеннои
наступит эра справедливости и вечного блаженства для всех
приверженцев данного вероучения.
Идеи гибели мира, блаженства для праведных B каком-то
ином мире—грядущем или потустороннем,—появившиеся B
поздней еврейской религиозной литературе, в частности B Tan”-
муде, скорее всего возникли не без влияния аналогичных идеи
маздаизма. Возможно, что таков же был путь возникновения и
мессианистских верований.
У древних еврейских племен вера в «Мессию»—помазанни-
ка—означала веру B царя, национального вождя, которыи дОЛ-
жен прийти и спасти еврейский народ от иноземного гнета. Со
временем все больше усиливался божественныи, свеорхъестест-
венный аспект восприятия этой фигуры, и среди иудеиских сект
получили перевес те, которые ожидали духовного мессию-изба-
вителя, послужившего прообразом Иисуса Христа.
205

Но для христианского евангельского учения верования иуда-
истских сект были лишь той первоначальной почвой, на которой
оно возникло. Уже к концу I B. н. э. в христианские общины
стали вливаться элементы нееврейского происхождения. Притоп
ку их способствовало распространение языческих, восточных
культов, B которых также складывались течения, близкие к сек-
там иудаизма своими мессианистскими верованиями. Несомнен—
но, что среди этих течений B первую очередь должны быть упо-
мянуты зороастрийские культы, и в частности культы спасите-
лей — Саошианта и Митры.
Таким образом, религиозная идея, вера B спасителя-мессию
здесь как бы возвращается, проделав сложный круговой путь‚
к своему истоку: от древнеиранской религии к иудаистским сек-
там, а оттуда к новому слиянию с модифицированными культа-
ми зороастризма (митраизмом).
Не менее сложным путем происходило распространение вли—
яния иранских верований на религиозные представления в «вос-
точном направлении», B том числе и B странах Юго-Восточной
Азии. Так, преломившись через некоторые течения буддизма,
они, уже B буддийском обличье, смешались затем с местными ре—
лигиозными представлениями и верованиями, обретя новую
силу. Примером тому могут служить культы будды Амитабы и
будды грядущего Майтрейи, столь распространенные B ряде
сект Китая, Японии и других стран.
Культ будды Амитабхи, или Амитабы (сокращенно Амида,
Амита, Мита), примечателен своей необычайной популярностью
в течение ряда веков среди населения названной части Азиат—
ского континента. Для истории Китая существеннейшей отличи—
тельной чертой амидизма была его социальная окрашенность,
постоянная сопричастность тайным народным сектам и их поли-
тической активности. Естественно, что фигура Амитабы давно
привлекала к себе и внимание тех, кто занимался изучением ре—
лигиозных верований B Китае, и тех, кого интересовала история
социальных движений в этой стране. Многие исследователи
(Л. Вьеже, Р. Бил, B. Сутилл, С. Кулинг), поднимавшие вопрос
о корнях и истоках веры B будду Амиду, называли в качестве
его возможного прототипа именно Митру, иранского бога света 7.
Ha правомерность такого предположения указывает уже
само имя Амитаба, Амитабха (Amitabha), no своей этимологии
означающее «бесконечный» («беспредельный»)—атііа, «свет»
(«сияние») —-bha, что по-китайски передается словами y/zfln
гуанмин. Другое имя божества—Амитайус (Атцауиз), т. е.
«вечный» («беспредельное время живущий»), по-китаиски пере—
водится термином улян шоу [см. 7, l б, 2 а]. Несомненным. пред-
ставляется созвучие с именем Митры наиболее распространен-
ных среди китайских приверженцев амидизма аббревиатур име-
ни будды Амитабы—Амита, Мита. Еще одним аргументом, под—
твержцающим это возможное родство, является связь обоих
206

культов с идеей воздаяния в будущей жизни, не свойственной
ни традиционным китайским понятиям, ни орт0доксальному
буддизму.
Местом, откуда началось первоначально распространение
культа Амитабхи, исследователи называют северо—западную
территорию вдоль границы между Индией и Ираном, т. е. те же
места, в которых в свое время зародился и культ светоносного
Митры. Затем идея Амитабхи в Кашмире или Непале8 была
внесена в буддизм и уже в буддийском обличье «Цзинту цзун»
(«Школа Чистой земли») или «Лянь цзун» («Школа Лотоса»)
проникла в Китай, скорее всего через Тибет. Первый перевод
основной сутры школы «Цзинту», посвященной будде Амитабе
и описанию Западного рая, по-видимому, был сделан Чжи Ця-
нем в 252 r. H. э. [см. 20, 47].
Если первоначально этому культу не придавалось особого
значения, то с переводом священных текстов, связанных с име-
нем Амитабы, а также благодаря деятельности Хуй-юаня, одно—
то из первых популяризаторов и интерпретаторов буддизма в
Китае, с V B. H. э. начался расцвет амидизма B стране. В 402 г.
Хуй—юань вместе со своими ближайшими последователями со-
вершили обряд поклонения будде Амитабе‚ вознеся к нему мо—
литву, содержавшую пожелание возродиться всем вместе B За-
падном рае.
Таким образом, с первых же веков своего существования
вера в Амитабу связывалась именно с Идеей воздаяния, с мечта-
ми о загробном блаженстве, а не с культом его как светового
божества. Относительно ровному, сдержанному этнопсихическо-
му складу китайцев, вероятно, вообще были чужды любые мо-
дификации солнечного культа с его перепадами крайних психи—
ческих состояний—от скорби в момент «умирания» бога к
всплеску восторга, экстатического ликования по поводу его
«воскрешения». Поэтому, возможно, в Китае светозарность Ами-
ды, его происхождение, восходящее к светон-осному Митре, боль-
ше проявлялись через чисто внешние приметы—значение его
имени, атрибуты канонических изображений этого излучающего
сияние будды.
Как и в любой религии, в амидизме можно заметить два
уровня или два пласта веры в будду Амиду. Один изоних, внеш-
ний, сильнее бросающийся в глаза и охватывающии наибольо—
шее число приверженцев данного культа, представляет собои
предельно примитивный, адаптированный вариант. Это уровень
религиозного сознания, присущего простонародью, в частности
женщинам и детям. Именно таким был контингент верующих,
придерживающихся предельно простых обрядов и символов ами-
дизма, по мнению большинства исследователеи (Я. Грот,
Л. Вьеже, Е. Конз и др.). «Для вех, кто не может читать или не
может воспринять сутры на слух,—писал Я. Грот‚—существу-
ет легкий и потому очень популярный мет0д достижения спасе-
207

ния. Он заключается B повторении сотни и тысячи раз имени
одного и того же божества. И здесь имя Амиты, хозяина Рая,
первостепенно. В частности, этим путем пытаются достичь Рая
женщины, в особенности женщины-труженицы, которые не име-
ют досуга, чтобы сесть в сторонку и заняться религиозными
упражнениями, но зато могут все время, занимаясь Домашней
работой, бормотать: „О Амита“» .[14, 229]. Если даже допустить
здесь некоторое утрирование, вполне вероятно, что для самой
широкой массы наиболее некультурных и наивных адептов
амидизма мистический псевдобуддизм сводился примерно к
этому.
Во всяком случае, B Китае наибольшее распространение
получил вариант «Амитабасутры», предписывавший привержен-
цам будды Амиды только верить и молиться. Для Достижения
райского блаженства считалось достаточным прочтение опреде—
ленного количества сутр или даже просто бесконечное повторе-
ние имени Амитабы [см. 14, 229; 10, 229].
Естественно, что мера благочестия в этом случае определя-
лась наибольшим числом раз повторения имени АМИДЫ. Для
«подсчета» обычно употреблялись четки или коробки с монета-
ми, но наиболее распространенными с этой целью были бумаж—
ные гравюры, изображающие хозяина Западного рая. Я. Гро-т
помещает в своей книге, посвященной истории тайных сект в
Китае, репродукцию такой гравюры, на которой представлен
«корабль спасения», наполненный пассажирами и плывущий
сквозь покрытое лото/сами море к райской обители Амитабы.
Сам он, стоя на лотосовом троне, указывает путь кораблю с
помощью излучающего-ся из его правой руки света.
Любопытен текст надписи на парусе «корабля спасения»,
превозносящий сверхъестественную силу, заключенную B самом
имени Амитабы: «Одно слово Амита—драгоценный меч, сра-
жающий ереси; одно слово Амита —храбрый полководец, кото-
рый побеждает [силы] ада; одно слово Амита—пылающий
факел, льющий свет на черную тьму; одно слово Амита—КО-
рабль Милосердия, везущий нас сквозь океан страданий в Рай;
одно слово Амита — кратчайшая тропа, выводящая нас из кру-
га перерождений; одно слово Амита—чудодейственное сред-
ство, делающее нас бессмертными, вселяющее B нас духовную
силу» [14, 230]. Как видно из текста, даже на этом уровне
четко выделены и светоносная сила Амитабы, и его связь с иде-
ей загробного воздаяния, т. е. черты, наиболее типичные и для
культа Митры.
На верху гравюры помещена надпись крупными иероглифа-
ми: «Будда Амида принимает добродетельных, [которые] по-
вторяли имя Будды и направляются, [чтобы] возродиться на
Западе» [14, 230]. Изображение корабля, а также рамка гра-
вюры сплошь покрыты маленькими кружочками, каждый из ко—
торых закрашивался набожным обладателем гравюры при по-
208

вторении им определенного числа раз имени Амитабы. Запол-
нивший все кружочки мог сжечь бумагу перед изображением
будды, так сказать, «в счет» достижения спасения B Западном
рае для ‚себя лично или для своих родителей. Точно так же счи-
талось, что мертвый может попасть из ада B рай Амиды посред-
ством сожжения подобной гравюры на его могиле или же на
алтаре, воздвигавшемся для отправления буддийской заупокой-
ной службы B его честь.
Однако, как уже упоминалось, простое повторение имени
Амитабы было лишь заменой, хотя и очень распространенной,
обрядового чтения амидистских сутр.
Несомненно, что способность «воспринимать» сутры, а тем
более читать их знаменовала собой более высокий уровень ре-
лигиозной культуры, отличающий тех, кого можно отнести ко
второму уровню или пласту исповедания амидизма. Для при-
верженцев Амиды на этом уровне характерно представление о
Западном рае как о некоем идеале, который являет собой ко-
нечную цель нравственных усилий, «последовательного пости-
жения степеней добродетели» [7, Ба], что характерно для идеи
кармы, улучшаемой, согласно всем школам Хинаяны, добрыми
делами.
Само описание рая Амитабы, воспринимавшееся простыми
людьми в прямом, реальном смысле, толковалось комментато—
рами «Амитабасутры» в качестве фигуральных категорий. Со-
гласно такой трактовке, само понятие Западного рая означает
высшие нравственные качества B их законченном и чистом ви-
де, а будда Амитаба—воплощение всех добродетелей и их хра—
нитель ‹[см. 7, 5а; 13,_ 198]. Здесь уместно вспомнить 0 функции
индо-иранского Митры как верховного блюстителя нравственно-
сти, возможно и «передавшего» это свое качество Амитабе.
Кроме уже отмеченных черт сходства с митраизмом в рели-
гиозных представлениях и практике сект, почитавших Амитабу,
можно назвать также требование соблюдения поста и воздержа-
ния как условия достижения той степени чистоты, которая га—
рантировала верующему после смерти возрождение B Западном
рае [см. 8, цз. 3]. Особо суровыми были запреты для неофитов,
аналогичные условиям посвящения в мистерии Митры.
Уже с середины VII B. B культе будды Амитабы рЯДом с его
именем почти всегда упоминается имя Гуань-инь, китайской
интерпретации бодисатвы Авалокитешвары, выступающей в
роли богини милосердия, сострадания и добродетели. O ee тес-
ной связи с Амитабой свидетельствует легенда о происхожде-
нии Гуань—инь, согласно которой она возникла от луча света,
исходящего из правого глаза Амитабы [см. 8, цз. 3, 86].
Кроме того, именно Гуань-инь чаще всего называлась в каче—
стве кормчего «корабля спасения», на котором она переправ—
ляла души приверженцев будды Амиды в Западный рай [см. 12,
212].
209

Ряд признаков и атрибутов, характеризующих Гуань-инь.
позволяют предположить, что превращение мужского бодисат—
вы B богиню милосердия произошло не без влияния персидской
богини Анагиты—спутницы Митры. Так же как для Анагиты,
эпитетом для Гуань—инь служил термин цзин—«чистая»; она
также называлась гаован—«высокая», что аналогично опреде-
лению ардви («высокая») B' полном наименовании Анагиты
(Ardvisura Anahita) [CM. 9, 129]. Наконец, есть много свиде-
тельств, указывающих на связь Гуань—инь с водой, водной сти—
хией. Ее часто изображали сидящей рядом с водопадом
[см. 9, 129], а Д. Эдкинс приводит один из эпитетов Гуань-
инь—го хай, означающий «прошедшая сквозь море» [см. 13,
367]. O том же говорит и функция Гуань-инь как богини—по-
кровительницы моря и заступницы мореплавателей [см. 12, 240].
Во всяком случае, трудно отрицать ряд сходных черт двой-
ного культа Амитабы— Гуань—инь с древнеперсидским «дуэтом»
Митра—Анагита, B котором последняя выступала как мило—
сердная заступница, богиня чистой воды.
Существование двух «уровней» культа Амитабы B Китае
подтверждается анализом роли амидистских верований в дея-
тельности средневековых народных сект. Так, для ересиархов,
Идеологов и проповедников сект группы «Байляньцзяо» («Уче—
ние о Белом лотосе»), идеи нравственного самоусовершенство-
вания, медитация, соблюдение заповедей, поиски высшего спа-
сения для своих приверженцев были скорее всего «наполнены
определенным религиозно-философским смыслом» [& цз. 3,
2а]. Для широких же масс последователей вероучения этих
сект, несомненно, важна была в первую очередь Идея рая ми—
лосердного Амиты, для достижения которого было вполне до-
статочно настойчиво высказывать B молитвах свое стремление
попасть туда.
И уже только в умах наиболее радикально настроенных
вожаков восставших сектантов Идея блаженной страны будды
Амитабы интерполировалась B смутную картину «царства бо-
жия на земле», за которое они и поднимали на сражение своих
собратьев.
Таким образом, предоставив монахам и посвященным пости-
гать мудрость буддийской теории, простой народ воспринял
культ будды Амитабы именно за обещаемую им простоту до—
стижения вечного блаженства. Еще раз мы видим подтвержде-
ние безусловно первостепенного значения идеи загробной жиз-
ни, идеи воздаяния.
Легкая и понятная народным массам концепция рая, «Чис-
той земли» будды Амиды очень быстро приобретала популяр-
ность в Китае. Уже в V—VI BB. Амитаба стал одним из самых
почитаемых буддийских божеств, имя которого наиболее часто
встречается в молитвенных надписях пещерных храмов. Среди
монументальных изображений будд, высекавшихся в этот пе-
210

риод на склонах ущелий и стенах пещер, наиболее часто по-
вторяются будда Амитаба и будда грядущего Майтрейя (Ми—
лэфо).
При изучении верований сект средневекового Китая обра-
щает на себя внимание и то обстоятельство, что идея спасения
здесь как бы поделена в функциях именно этих двух божеств.
Если с именем Амитабы отождествлялось прежде всего спасе-
ние как награда в загробной жизни, то имя Майтрейи-Милэфо
(Милэ) прочно соединено именно с эсхатологическими пред-
ставлениями о конце света, об установлении на земле царства
всеобщего блаженства и справедливости.
Говорить о раздвоении единой идеи спасения, бога-спасите—
ля в лице этих Двух божеств, можно, очевидно, с тем большим
основанием, что природа образов и функции обоих нередко
совпадают во многих точках.
Аналогично Западному раю—«Чистой земле» будды Амиды
(Амита цзинту) —существовал термин «Чистая земля» будды
Майтрейи (Мила цзинту). Это предопределялось тем, что B буд-
дизме одни категории сфер, или «земель», идентифицируются
с естественными, природными—«нечистыми»—областями ми-
рового порядка, населенными существами, последовательно
проходящими через шесть ступеней существования. Другие же
сферы, противопоставляемые первым,—«Чистые земли», кате-
гория идеального, конечная цель нравственного очищения. Сам
факт аналогичности ролей Майтрейи и Амитабы B качестве хо-
зяев «Чистых земель» говорит о сближении, совпадении рели-
гиозных функций этих персонажей.
Естественно, что представление о грядущем царстве Майт-
рейи, содержавшееся B еретических писаниях, очень напоминает
картины Западного рая, Аналогично религиозному назначению
Амитабы Майтрейя, как пишет Грот, «имел целью псднимать
членов сект до совершенства и святости бодисатв или даже
будд» [14, 200].
Происхождение Майтрейи, по мнению ряда ученых, также
восходит к иранским религиозным верованиям. При этом не
исключено даже его генетическое родство с тем же Митрой. He-
которыми основаниями для такого предположения могут слу-
жить этимология имен Митра ——Майтрейя‚ а также приписыва-
емый обоим божествам титул «спасителя».
Мессианистская окрашенность культа Майтрейи и его
функция божественного спасителя, естественно, наталкивают и
на проведение аналогии с другим великим мессией—Христом.
Культ Майтрейи признавался B этом или ином качестве все-
ми течениями буддизма. Он часто упоминается B поздней па-
лийской литературе и во многих санскритских текстах, высту-
пая то в качестве одного из многочисленных бодисатв, то в ка-
честве одного из будд. На китайский манер культ Майтрейи
как будды грядущего был впервые ритуализирован известным
211

ученым-переводчиком, комментатором и интерпретатором буд-
дизма B Китае Дао Анем (312—385), который B 365 г. создал
B г. Сянъяне (пров. Хубэй) монастырь и храм с большими ста-
туями будд Шакьямуни и Майтрейи. Перед их изображениями
и была совершена первая ритуальная церемония поклонения
Майтрейе как божеству, положившая начало широчайшему
распространению его культа B Китае. О значении, которое при-
давалось этому акту всеми последующими почитателями Майт-
рейи (впрочем, так же как и о силе местных традиций), гово-
рит то, что позднее, с возникновением секты «Байляньцзяо», на
протяжении ряда веков именно Сянъян оставался резиденцией
ее патриархов, был очагом и центром народных восстаний,
возглавлявшихся различными родственными «Белому лотосу»
тайными обществами.
Культ Майтрейи, входивший B систему верований этих сект,
основывался на китаизированном варианте буддийского космо-
логического учения, согласно которому жизнь на земле прохо-
дит через определенные циклы, причем во время Одних она
улучшается, совершенствуется, а во время других—вырожда-
ется, ухудшается. Во времена Шакьямуни царило благоденст-
вие, но после него мир «испортился», греховность и нищета
приняли огромные размеры. Согласно верованиям «БайляНь-
цзяо», несчастья людей—это наказание, посланное людям за
их грехи высшим божеством Ушэн лаому. Будда Майтрейя, за-
ступэник за людей перед Ушэн лаому, спустится на землю,
когда людские страдания достигнут крайнего предела. Гряду-
щее появление мессии Майтрейи, якобы предсказанное самим
Гаутамой Буддой, должно ознаменовать наступление конца све-
та или «великих бедствий», по терминологии сектантов. Пос-
ле же очистительного огня «бедствий» на земле наступит цар-
ство вечного мира и процветания.
На протяжении веков весть о появлении Майтрейи, провоз-
глашение кого-либо из сторонников секты «воплотившимся
Майтрейей» не раз служили сигналом к восстаниям, должен-
ствовавшим помочь божественному посланцу свершить его мис—
сию. Вспомним, что совершенно аналогичную роль играли мес-
сианистские тенденции в истории ранних христианских сект.
Впрочем, предпринятая выше попытка рассмотреть отдель-
ные аспекты воздействия культа Митры на формирование ран-
него христианства вызывает желание сделать «следующий шаг»
и предположить, что сродство мессианистских верований B KyJIb-
тах Христа и Майтрейи объясняется, быть может, наличием у
них общего иранского предка, который также мог выступать B
роли спасителя людей, их заступника перед высшей божествен-
ной силой.
Высказанные соображения отнюдь не выдаются за оконча-
тельно доказанные или бесспорные. Это лишь попытка зацепить
и потянуть одну из ниточек того «фатально непроницаемого»,
212

плотного клубка, каким невольно представляется порой Китай,
характеризуемый как система саморазвивающихся и саморегу-
лирующихся, закрепленных и извечных стандартов и стерео-
типов.
Еще B XVIII B. известный немецкий мыслитель И. Гердер
писал, что B процессе взаимодействия и взаимовлияния идей и
верований различных народов складывается единая общечелове—
ческая мировая культура [см. 1, 249]. Отмечая многообразие
форм общения одних народов с другими, он особо выделял от-
ношения культурно-религиозного порядка наряду с торговыми,
политическими, военными. С мудрым спокойствием ученого-
просветителя и гуманиста Гердер заключал: «На земле нет ни
четырех или пяти рас, ни взаимно исключающих друг друга
разновидностей. Различия цвета кожи переходят одни B другие;
формы различаются по происхождению; а в целом все это—
лишь оттенки одной большой картины, которая простирается
через все земные пространства и времена» [1, 231].
Взглял на культуру, на социальный строй народа как на
нечто ему раз навсегда данное, неизменное, по сути дела, никак
не объясняет возникновения этнопсихических особенностей, B
том числе и относящихся к психологии религии. Тут нет аргу-
мента и функции, причины и следствия. Если особенности пси-
хики и не выводятся из особенностей строения тела, то сама
трактовка их как неизменных, извечно присущих невольно при-
водит на ум построения приверженцев биологизма и расизма.
Гораздо более научным представляется поиск причин и пси-
хического склада, и общественных склонностей, и настроений,
и относительной неподвижности, и подвижности психических со-
стояний народов B исторических, социологических и психологи-
ческих закономерностях. «Одни силы истории заинтересованы B
торможении тех или иных изменений, другие—в их ускорении:
первые содействуют обычаям, традициям, преемственности по-
колений, вторые— активизации настроений, B особенности недо-
вольства... Только глубокое понимание законов истории, объек-
тивных причин как сдвигов, так и стабильности может дать
твердую почву для науки о социально-этнической психологии»
[2‚ 6].
Было бы неправильно объяснять последовательное распро-
странение родственных религиозных представлений и культов
простой филиацией идей. Конечно, у этого явления должны быть
какие-то более конкретные, весомые, земные корни. Первона-
чальная народность митраистского культа—представления ран-
нехристианских сект—простонародные верования китайских
сектантов: очевидно, что общее для этой цепи религиозных воз-
зрений —- их народный характер.
Разумеется, что если заимствование идеи чужого божества
(B данном случае Митры) действительно имело место, то оно
могло стать возможным лишь благодаря тому, что конкретные
213

условия бытия, развития общественного сознания создавали
спрос на эти идеи. Причем первостепенную роль B данном про—
цессе играли параллели и ассоциации меЖДу «своими» пред-
ставлениями и чаяниями и «чужими» верованиями. Последние
же тем успешнее вписывались B новую для них обстановку, чем
сильнее они контаминировали с первыми, приспосабливались к
НИМ.
НО ИМВННО ВОЗМОЖНОСТЬ ВОЗНИКНОВВНИЯ 8ССОЦИ8ЦИЙ, УГЭДЫ-
вания родственности, близости «чужих» богов и Идеалов пред-
стаВляется наиболее ценной и значительной.
‘ Крест как религиозный символ известен был чуть ли не во всех стра—
нах мира, B частности B древних Китае и Индии, B Африке. У индейцев
Северной Америки крест — символ четырех направлений света, связанный
также с почитанием четырех стихий. Даже у австралийцев ОДИН из тоте—
мических знаков иногда делается B форме большого креста. С. А. Токарев
приводит различные предположения ученых о первоначальном религиоз—
ном значении креста: Одни видят B нем символ огня, другие — солярный
знак, третьи — символ пледородия и пр. [см. 5. 474—475].
2 По имени этого главного бога иранская религия получила название
маздаизма. Другое ее название — зороастризм, по имени легендарного
основателя религии — пророка Зороастра, или Заратуштры. Эту же рели—
гию называют еще религией Авесты, по названию главной священной кни-
ги, и огнепоклонством —— из—за особой роли, отведимой этим культом
огню.
3 Встречающееся иногда B литературе отождествление Митры с солн-
цем восхоцит‚ возможно, к более раннему периоду — ко времени распро—
странения этого культа на территории Вавилона и Ассирии, завоеванных
Ахеменидами.
4 Причащение имело целью призвать на верующего сверхъестествен—
ную благодать; он приобретал наряду с телесной силой духовную МУД-
рость, силу и крепость B борьбе со злыми духами, дар бессмертия.
распространением митраизма B римском мире к веде стали при—
мешивать вместо неизвестной на Западе гаомы сок винограда — вино.
6 Знаменитый памятник древней архитектуры Армении — храм Гарни —
был посвящен Митре; одна из гор Армении носит название Анахит.
7 Существуют и иные точки зрения относительно происхождения это-
го культа. К. Рейхельт, например, считает, что распространение веры B
Западный рай и монотеизм культа Амитабы связаны с несторианским
влиянием [см. 16, 75]. По мнению же французского синолога А. Ревиля,
которое он, впрочем, никак не аргументирует, «нет никакого основания
искать с позиций научного {китаеведения корни Амитабы B маздаизме»
[17, 520].
3 To обстоятельство, что, как отмечает А. Доре, первое упоминание
о будде Амитабе встречается B непальских сутрах Махаяны [см. 12, 103],
относит нас всего лишь к истокам письменно зафиксированной «жизни» этого
божества в рамках буддизма и ничего не говорит о его происхождении.
1. Г е р де р И. Г. Избранные сочинения. М., 1959.
2. Поршнев В. Ф. Принципы социально-этнической психологии.— Доклад
на VII международном конгрессе антропологических и этнографических
наук. М., 1964.
3. P а н о в ич А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
214

4. Р а нович А. Б. Происхожцение христианских таинств. М.—Л.‚ 1931.
5. Токарев C. A. Религии в истории народов мира. М., 1964.
6. Дацзанцин (Трипитака), т. 86. Киото, 1907.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
Фошо да амитацзнн (Книга изречений Будды о Великом Амитабе).
[б. м.], 1585.
Хуан Юй-пянь, Посе сянбянь (Ереси и их опровержение). [б. м.],
1834.
Веа1 R. S. Buddhism in China. New York, 1884.
C onze E. Buddhism. Its Essence and Development. New York, 1959.
Cumont F. Textes et monumentes figure relatifs aux misteres de Mithra,
vol. 1. Bruxelle, 1896.
Dozé H. Recherches sur les superstitions en Chine, vol. VI. Changhai.
1911—1938.
Edki ns J. Chinese Buddhism. London, 1893.
Groot J. J. Sectarianism and religions persecution in China, vol. I.
Amsterdam, 1903.
La j a rd. Recherches sur la Culte public at les mistheres de Mithra en
Orient et en Occident. Paris, 1847.
Reichelt K. L. Der chinesische Buddhismus. Basel, 1926.
Reville A. La religion chinoise. Paris, 1889.
Spie g е1 Е. Commentar über das Avesta, Bd 2. Wien, 1869.
Windischmann. Mitra. Ein Beitrag zur Mythgeschichte des Orients Leipzig.
1857.
Zürcher Е. The Buddhist conquest of China, t. 1. Leiden, 1959.

E. B. ЗАВАДСКАЯ
ЮАНЬСКИИ МАСТЕР ЛИ КАНЬ
О ТАИНЕ ЖИВОПИСИ БАМБУКА
Юаньская живопись, пожалуй, одна из наиболее совершен—
ных страниц в истории китайского искусства. Живопись и кал—
лиграфия этой поры явили необычайную тонкость монохромной
техники, ясность и гармоничность восприятия мира, воплощен-
ную B не имеющих себе равных пейзажах и живописи бамбука
(хуа чжу) Ни Цзаня, У Чжэня, Хуан Гун-вана и Чжао Мэн-фу.
Эти «четыре великих мастера периода Юань» сумели сочетать
B своих творениях танскую ясность, сунскую индивидуальную
значительность и техническую виртуозность.
Для юаньской эстетики характерны две основные тенденции:
с одной стороны, строгий традиционализм, который прежде
всего связан с официальной линией B искусстве, с другой—
весьма сильные романтические, индивидуалистические веяния B
духе южносунских традиций. Главами официальной традициона-
листской линии были Чжао Мэн-фу и Тан Хоу, противополож-
ную позицию выражали Ни Цзань, У Чжэнь и Ли Кань. Они
представляли себе искусство как свободную игру кистью—биси
и тушью—маси. Кисти У Чжэня принадлежит общепризнанный
высочайший образец живописи бамбука. Художник стремился
передать мгновенное впечатление B отличие от сунских масте-
ров (Вэнь Туна, например), старавшихся выразить вневремен-
ную сущность. Развитая эстетика живописи бамбука была соз-
дана в перИОД Юань художником и теоретиком искусства Ли
Канем.
Китайская литература по теории живописи включает около
двух десятков специальных сочинений об этом несколько необыч-
ном жанре, которЫй выделился как самостоятельный примерно
на рубеже VIII——IX BB. Важнейшим среди них считается всеми
исследователями трактат «Чжу пу сянлу» («Книга о бамбуке
с подробными пояснениями»), или, кратко, «Чжу пу» («Книга о
бамбуке»), юаньского мастера Ли Каня [см. 3].
«Слово о живописи из Сада с горчичное зерно» включает
особый раздел— «Книгу о бамбуке» [см. 2, 190—197, 404—410]_
В нем говорится о происхождении живописи бамбука, называ-
ются имена Сюй Вэя и Чжан Ли—мастеров перИОДа Тан. Там
же отмечено, что, по мнению некоторых историков живописи, в
частности Хуан Тин-цзяня, уже великий У Дао—цзы писал бам—
бук. К периоду Тан относится и известная «Песнь о живописи
216

бамбука» Бо Цзюй—и, в которой воспето живое и гармоничное
искусство Сяо Юя (Ляна), противопоставленное банальной и
мертвенной живописи ремесленников:
Сяо пишет его стебель тонким, узлы ясными и четкими.
Другие же пишут бамбук с верхушками мертвенными‚
и весь он тощий, обвисший.
Сяо пишет его ветви живыми, каждый листок в движении.
Без корней он вырастает из идеи [художника],
Без молодых побегов создается под кистью [мастера] [2‚ 404].
Американский искусствовед Ван Ши-сянвобстоятельной ста—
тье [см.9, 53—69] утверждает, чтовдревнейшем сохранившемся
свитке с изображением бамбука, относящемся к 910 г. н. э., со-
четаются два способа писать бамбук: контурный рисунок тушью
с подкраской (гоулечжэсы) и монохромный.
В период Сун монохромная живопись бамбука становится
привилегией небольшого, избранного круга художников-литера—
торов, художников-каллиграфов. В эту группу входят крупней—
ший поэт, каллиграф и художник Су Ши, его единомышленники
Вэнь Тун и Хуан Тин-цзянь (Шань—гу).
Эстетические принципы и нормы монохромной живописи бам—
бука (мочжу) сунской поры блестяще выразил в «Записках о
живописи бамбука художника Вэнь Юй—кэ [Вэнь Туна]›> («Чжоу
хуа цзи») глава этой группы Су Ши [см. 7, 693—695].
Первое, что бросается в глаза при анализе «Записок» Су
Ши,—это единство эстетических и технических принципов жи-
вописи бамбука и каллиграфии. Критерии их художественных
достоинств одинаковы. Живопись бамбука эпохи Сун—уже не
только высшая ступень живописного качества, но и показатель
тонкости интеллекта, так как, подобно каллиграфии, выражает
все движения души художника. Бамбук стали писать буквально
каллиграфической линией; Ван Гай, например, отмечал, что сте-
бель должен быть изображен в стиле «чжуань вэнь («печатный
стиль»), узлы—в лищу («официальный стиль»), ветви—в цао-
шу («скорописный стиль»), a листья—в кайшу («регулярный
стиль») [см. 2, 191].
В трактате начала XII B. «Сюань-хэ хуапу» («Каталог жи-
вописи коллекции Сюань-Хэ») живопись бамбука впервые упо-
минается наравне с другими жанрами живописи [см. 5, 32].
Весьма знаменательно, что она здесь фигурирует под термином
мочжу — «живопись бамбука тушью».
Су Ши принадлежит крылатая фраза, ставшая, хотя она и
относится только к живописи бамбука, творческим лозунгом ки-
тайских художников различных жанров в последующие эпохи:
«Чтобы писать бамбук, надо сначала создать его образ в Ду-
ше». Этот афоризм Су Ши—глубокое и конкретное преломле-
ние знаменитой творческой формулы Ван Вэя: «Идея существу—
ет раньше кисти» [1, 68].
8 Заказ 992 217

Сочинения о живописи бамбука сунских поэтов, художников
и теоретиков искусства носили по большей части отвлеченно-
философский характер, B HHX много рассуждений о таинствен-
ности, внутренней связи натуры художника с символической бла-
городной сущностью образа бамбука.
Творческий процесс создания живописного изображения
бамбука предстает, особенно B рассуждениях Су Ши, как некое
таинственное и мистическое действие, его можно совершать
только в редкие мгновения наития и вдохновения. «Ныне худож-
ники пишут узел за узлом и располагают их один над другим.
Как это может превратиться в бамбук?! Чтобы писать бамбук,
надо сначала создать его образ в душе. Только тогда берись за
кисть, когда сосредоточишь все внимание на том, чтобы ясно
увидеть перед собой то, что хочешь изобразить. Следуя этому
образу, начинай работать кистью—будто бы видишь, как пти-
ца летит, как заяц убегает. Если ты замешкаешься на мгнове-
ние, все пропадет. Юй-кэ объяснил мне это. Но я не умел де-
лать так, хотя и знал, как это делается. Если кто—нибудь знает
в душе, но не может выполнить, значит, внутреннее и внешнее,
душа и рука у него не связаны. Значит, все дело B недостаточ—
ном обучении. Когда Юй-кэ пишет бамбук, он сосредоточен на
бамбуке, а не на себе. Но он передает B бамбуке чистоту и
благородство своей души» [7‚ 694].
Ли Кань писал трактат о бамбуке под сильным воздействи-
ем идей Су Ши. (Упомянутый выше афоризм Су Ши, разумеет—
ся, вплетен B текст «Чжу пу».) Это влияние ясно чувствуется в
оценке живописного наследия Вэнь Туна: похвала ему, написан-
ная Су Ши, почти дословно приводится Ли Канем.
Использует он B своем трактате сочинения о бамбуке и дру-
гого сунского поэта, художника и теоретика искусства—Хуан
Тин—цзяня.
Однако влияние последнего B «Чжу пу» несколько иное, чем
философствований Су Ши. Ли Кань обращается к высказыва-
ниям Хуан Тин-цзяня для подтверждения или иллюстрации соб-
ственных мыслей. Например, замечание Хуан Тин—цзяня об
У Дао-цзы: «У Дао-цзы писал бамбук, не прибегая к киновари
и лазури, но добивался полного сходства» [6, 9] —служит Ли
Каню доказательством того, что монохромная живопись бамбу-
ка возникла в эпоху Тан.
Характер теоретической литературы, посвященной живописи
бамбука, B период Юань резко изменяется по сравнению с сун-
ской порой. У Ли Каня редки философские отступления о сущ-
ности этого искусства. Он обстоятельно излагает его историю,
дает классификацию по стилям и техническим приемам. Основ-
ную творческую задачу х'удож1н:идк-опв JIM Кань видит B передаче
изменений баімгбука в различные “времена года. Секрет мастер—
ства заключается, по его мнению, главным образом в техниче-
ской виртуозностн, основы которой он раскрывает B своем сочи-
218

нении. Вместе с тем трактат Ли Каня лиричен— автор индиви-
дуально интерпретирует классические истории, связанные с бам-
буком. Так, он обращается к легенде о Конфуции, который яко-
бы, прибыв B государство Вэй, произнес сакраментальную фразу
о том, что без созерцания бамбука человек становится вульгар-
ным [см. 4, 19].
«Книга о бамбуке» состоит из авторского предисловия и
семи цэюаней (первый посвящен истории жанра; второй—ана-
лизу общей структуры бамбука; в остальных дано детальное
описание сортов бамбука, его положений в природе, цветового
многообразия и т. п.). Текст Ли Каня содержит комплекс основ—
ных знаний о жанре живописи бамбука. Здесь есть и небольшой
очерк возникновения и развития хуа чжу, названы и до некото-
рой степени охарактеризованы крупнейшие мастера этого жан-
ра, показаны художественные особенности отдельных школ и
направлений, раскрыты природа этого искусства, его техниче-
ские закономерности. В Китае трактат Ли Каня не комментиро—
вался. На английский язык частями он был переведен O. Сире-
ном. Полный комментированный перевод сделан Э. А. Липпе—
Бистерфельдом [см. 8].
Ли Кань подробно разбирает технику живописного исполне-
ния всего растения B главе «Построение композиции», а затем
отводит специальные параграфы тому, как писать стебель, узлы,
веточки, листья. Он исходит в своих рассуждениях из несколь-
ких моментов, которые и формируют неповторимый облик того
или иного изображения. Прежде всего Ли Кань выделяет сезон—
ный аспект. Он перечисляет несколько состояний природы, най-
денных мастерами в течение долгой и славной истории этого
жанра, как наиболее выразительные.
Техническая сторона разработана до мельчайших деталей:
каждая часть бамбука, его разновидности, многообразие форм
не только замечены, зафиксированы, но и сложились уже в оп-
ределенные понятия и термины. Перечисляя множество частей
веточек, разнообразие их положений, Ли Кань подчеркивает
необходимость помнить, что они различны на ветру или в
дождь, под снегом или инеем: если на них много листвы—они
одни, если мало—совсем другие.
Самым трудным для изображения и при этом наиболее жи-
вописно выразительным элементом Ли Кань считает узлы: «На
ветру, в ясный день, B дождь и снег, при лунном свете и в обла-
ках, B самые холода благородная душа бамбука скрыта B его
узлах» [2‚ 189]. Когда же художник пишет стебель бамбука,то.
согласно Ли Каню‚ изображение должно складываться из штри-
хов, передающих продолговатые звенья, и сложного рисунка
соединительных узлов. Правильным рисунком узлов мастер пе-
редает и округлость стебля, и динамику роста растения. По
форме узлы бамбука напоминают, по мнению Ли Каня, иеро-
глиф синь (сердце) без точек или серп луны. Но узлы должны
8” 219

быть при этом строго соразмерены со всей структурой стебля
Ли Кань требует от мастера живописи бамбука особой точно-
сти при соблюдении соотношений между изгибами сторон узлов
поскольку сильно изогнутые узлы «похожи на позвонки»; он
требует нахождения нужного расстояния между изгибами уз-
лов, поскольку если расстояние слишком велико, «то нет связи
между ними и исчезает живая идея» [З, цз. 2, 7].
Строгий анализ произведений живописи бамбука и теорети-
ческой литературы об этом жанре натолкнул Ли Каня на раз-
работку ряда негативных положений, которых начинающий ху-
дожник должен избегать. Ли Кань конкретно указывает общие
признаки несовершенного, ремесленнического произведения.
Можно сказать, что самый значительный по объему, самый на-
сыщенный по терминологии параграф «Как писать листья» рас-
смотрен им главным образом в негативном плане—не делай
того, не уподобляй их тому—то, избегай того и т. д. и т. п. В па-
раграфе о листьях искусствоведческий анализ особенно тесно
смыкается с каллиграфией. Форма и размещение листьев часто
отождествляются с иероглифами, к которым, предостерегая мо-
лодых художников от ошибок, Ли Кань нередко обращается
для наглядной иллюстрации своей мысли. Не случайно, отме-
чает он, сложились именно такие формы B живописи бамбука ——
ведь развивали этот жанр главным образом каллиграфы.
Общая живописная композиция свитка рисуется Ли Канем
как построение, лишенное излишней сложности и нагроможде-
ний. Однако и примитивное решение вызывает его осуждение.
Стройность всей живописной композиции достигается, по Ли
Каню, соблюдением технических норм—правильным располо-
жением стебля, ветвей и листьев, точным рисунком узлов. Но
главное, что пронизывает трактат о бамбуке, —это тонкие и мет-
кие наблюдения за движением кисти, за оттенками цвета туши.
Основная роль, считает Ли Кань, принадлежит мазку, удару
кисти, точному и быстрому. Малейшее промедление в этом деле
влечет за собой неудачу.
С нашей точки зрения, сравнение китайской теории живопи-
си с европейской теорией музыки вполне уместно. Ли Кань как
бы ставит знаки «пиано» и «форте»: когда пишет тяжелая
кисть—форте, когда кисть легко касается бумаги—пиано. Чет—
ко сказывается, если продолжать аналогию с музыкой, испод -
нительский характер описанного жанра. Гениальными творца—
ми-композиторами были сунские мастера Вэнь Тун и Су ШИ,
юаньские—Ли Кань, Ни Цзань, У Чжэ-нь. Все остальные много-
численные художники в последующие века лишь «исполняли»
их сочинения, может быть при этом неповторимо интерпретируя
и творчески осмысляя, но... все же только исполняли. Ли Кань
выступает как бы в роли «нотного» издателя: после его «этю-
дов» легко было виртуозно исполнять свитки гениальных созда—
телей живописи бамбука.
220

Самым крупным B истории живописи бамбука мастером Ли
Кань справедливо считает Вэнь Туна. Его монохромный свиток
с бамбуком из музея Гугун (Пекин) является превосходным
олицетворением перечисленных выше требований. Стройная и в
меру простая композиция. Тревожно разметались на ветру
листья. Как грациозно заострена форма листьев, послушных ка-
ждому дуновению ветра, сколько молодой прелести в свежих
побегах. От фортиссимо до нежнейших пиано звучат оттенки
туши, передавая пространственное расположение бамбука. Су—
хие и облетевшие старые ветви создают четкий темный рисунок.
Когда смотришь на этот рисунок, веришь словам Ли Каня:
«Кисть Вэнь Туна обладала божественной силой, его искусство
было в гармонии с природой» [3, цз. 2, 9].
B трактате Ли Каня обобщены основные идеи танских и
сунских теоретиков рассматриваемого жанра. Он стал основой
для последующих теоретиков живописи бамбука, например для
минского теоретика Гао Суна и цинского Ван Гая. В работе
«Слово о живописи из Сада с горчичное зерно» дан сравнитель-
ный анализ текстов Ван Гая и Ли Каня — различия между ними
сводятся лишь к моментам общекомпозиционного построения и
к привнесению первым нескольких десятков знаков [см. 2, 405——
406]. «Книга о бамбуке» Ван Гая, по сути дела, парафраз на
текст Ли Каня, поэтому для знакомства с последним можно 06-
ратиться к этому разделу, включенному B «Слово о живописи
из Сада с горчичное зерно» [см. 2, 190—197].
Мастера искусства об искусстве, т. l. M., l965.
Слово о живописи из Сада с горчичное зерно. М., 1969.
Ли Кань. Чжу пу сянлу (Книга о бамбуке c подробными пояснения—
ми). — «Мэйшу цуншу» («Антология текстов по теории искусства»), т. 1.
Шанхай, 1947.
Лунь-юй (Беседы и суЖДення). _ ЧЦЦ, т. l, ч. 1. Пекин, l957.
Сюаньхэ хуапу (Каталог живописи коллекции Сюань-хэ). Пекин, 1961.
Хуан Шань-гу хуати (Эпиграммы о живописи [художника] Хуан Шань-
гу). Шанхай, 1937.
Чжунго хуалунь лэйбянь (Антология текстов по китайской теории жи-
вописи), т. 2. Пекин, 1957.
Lippe-Biesterfeld E. A. Li K'an und seine Ausführliche Beschreibung
des Bambus. Berlin, 1942.
9. Wang Shi-hsiang. Chinese Ink Bamboo Painting. — «Archives of Chi-
nese Art Society of America», vol. III. Ascona, 1948—1949.
9°??-
935193912“

Д. Н. ВОСКРЕСЕНСКИИ
БУДДИИСКАЯ идвя
B КИТАискои художвстввннои прозе
(рвлигиозныи АСПЕКТ РОМАНА XVII в.
«ТЕНЬ ЦВЕТКА ЗА ЗАНАВЕСОМ»)
Многие произведения китайской прозы испытали на себе
сильное влияние религиозной мысли‘. Отмеченное явление не
случайно. Общеизвестно, что религия как на Западе, так и на
Востоке (B том числе и B Китае) отнюдь не сводилась лишь к
внешнему проявлению культовых форм, иначе говоря, к опреде—
ленной обрядности. Религия, составляя неотъемлемую часть чело-
веческого бытия, была прежде всего идеологией и обществен-
ной моралью, находящей свое отражение во взглядах и мыслях
социальных групп и индивидуумов, B господствующих этических
установках и догмах, воплощенных, B свою очередь, B поведении
людей и соответственно B оценках человеческих поступков.
Применительно к Западу некоторые исследователи называют ре-
лигию и религиозность «коренной чертой средневекового миро—
созерцания» [4, 58]. Эта особенность с учетом национальной
специфики, очевидно, может быть также отнесена и к странам,
выходящим за пределы указанного региона. На этой основе
строились, например, произведения древнерусской литературы 2.
Религиозный настрой B значительной степени определял разви-
тие художественного материала, B казалось бы, совершенно
светских по своему содержанию произведениях. Характерно,на-
пример, что известная «Повесть о Савве Грудцыне» (XVII B.)
открывается славословием B честь бога: «Повесть зело предивна
и истинна, яже бысть во дни сия, како человеколюбивый бог
являет человеколюбие свое над народом христианским» [8,82].
И симптоматично, что история Саввы заканчивается рассказом
о пострижении героя B Чудовом монастыре: «И пострижеся тамо
в иноческий чин, и нача жить B том монастыре B трудех пребы-
вая, B посте и молитвах неусыпных» [8, 102]. Таким образом,
начало и конец повести о Савве являются внешним обрамле-
нием рассказа, содержание которого B значительной мере со-
ставляет повествование если не религиозного, то полурелигиоз-
ного характера (преодоление «диавольского» во имя божест-
венного).
B этом отношении не является исключением и старая китай-
ская литература, прежде всего проза, испытавщая на себе силь-
222

ное влияние религиозной мысли. В сложном сплаве идейно воз—
действовавших на нее факторов весьма четко выделяется кон—
цепция буддийского толка, составившая основу многих худо—
жественных произведений вплоть до XIX B. Суть этой концеп—
циизаключаетсявуче-ниио метемпсихозеикарме‚ иначе говоря,
о перевоплощении и воздаянии, существующих B неразрыв—
ной связи. В соответствии с постулатами буддийской веры,
всякое явление есть и своего рода «иноявление», так как оно
возникло из предшествующего и вследствие предшествующего
явления, т. е. генетически было обусловлено ранее существовав—
шими обстоятельствами. Морально-этической формой этого
своеобразного закона «причина—следствие» была мысль о воз—
даянии—неизбежности расплаты за содеянное. Буддийская кон—
цепция проявлялась B художественной литературе прежде всего
этой особенностью. Конкретное свое выражение она наХОДила
B нравственной основе действий героев и B моральной оценке
совершаемых поступков.
Формы, в которых проявлялось влияние буддийской религи—
озной мысли на китайскую средневековую литературу (прозу),
были весьма многообразны. В одних случаях оно сказывалось B
обилии автономных эпизодов-вставок, изображавших картины
богослужений и молебствований, B других—в рассуждениях ав—
тора о вере, B третьих—в сценах назидательного характера.
Большую роль в реализации буддийской идеи играли всякого
рода художественные символы, религиозная фразеология и т. д.
Внутренняя структура произведения—отбор героев, мотивиров—
ка их поступков, логика раскрытия образов—находилась впря—
мой зависимости от религиозной доктрины.
Буддийское морализирование можно найти B многочислен—
ных повестях XVII B. (произведения Лин Мэн—чу и других авто—
ров [подробнее см. 2]). Герои их (монахи, праведники) явля—
ются персонажами-проповедниками, роль которых сводится да-
леко не только к деиствиям‚ но и к вещанию «святого слова».
Подобное морализирование часто Идет непосредственно от авто-
ра, когда он выступает B роли рассказчика. Характерно, что к
таким приемам прибегают писатели, по своему мировоззрению
иногда весьма далекие от буддизма. Например, сатирик XVIII B.
y Цзин-дзы, известный реалистическим и прагматическим скла—
дом ума, свой роман о нравах («Неофициальная история кон—
фуцианцев»), B общем лишенный какой бы то ни было религиоз—
ности, закончил стихом, славящим Будду и его учение:
Все вписал B свою книгу с усердием я,
А на сердце тоска п унынье.
Лишь куренья да псалм мне навеки друзья,
Стану Будде служить я отныне [10, 621].
Подведя этими словами итог тому, что он обозрел B жизни
и описал B книге, автор дал окончательную оценку людям и
общественным явлениям.
223

Буддийская мысль четко прослеживается в сюжете социаль—
но-бытового романа конца XVI B. «Цзинь, Пин, Мэй». Действия
изображаемых лиц (прежде всего основного героя — распутника
Симынь Цина) принимают вид проступков, завершающихся ло-
гически обусловленным злосчастным концом. Крушение жизнен—
ных идеалов персонажей и их гибель—не столько естественный
факт, сколько фатальная неизбежность и даже необходимость,
предопределенная религиозной доктриной. Сюжет другого, B 06-
шем, похожего на первый быто- или нравоописательного романа
Ли Юя «Подстилка из плоти» (XVII B.) также в значительной
степени определяется концепцией воздаяния. Герой этого произ—
ведения Вэй-ян совершает свои поступки (греховные с точки
зрения буддийской доктрины), чтобы B конечном счете раскаять—
ся B HHX, прозреть и очиститься посредством страдания, и через
него.
Приведенные выше примеры, относящиеся к произведениям
разных эпох, свидетельствуют, что влияние буддийской мысли
отнюдь не было явлением частным или случайным. Она не бы-
ла, так сказать, фактором внешнего порядка по отношению к
поэтической структуре того или иного произведения. Органиче-
ски вплетаясь B художественную ткань, образуя с ней единос
и неразрывное целое, эта мысль участвовала B формировании
авторского мышления, т. е. диктовала ту идейную и художе-
ственную логику (или идейно-художественную логику), B соот—
ветствии с которой подавался материал. Повествование B целом
и B частностях развивалось как бы по заданной схеме.
Подобное воплощение религиозной доктрины B художествен—
ной форме не было особенностью одной лишь буддийской мыс-
ли. Так, B указанной выше русской повести о Савве действия
героев преломляются сквозь призму догм и норм христианства,
чем и предопределяются мотивы и направленность этих дей-
ствий (что, B общем, и составляет сюжет повести). Неправедные
поступки неизбежно вызывают возмездие: «И бе болезнь его
тяжка зело, яко быти ему близ смерти» [8, 98]. T ипологически
близок этой концовке жизненный финал героя китайского рома-
на «Цзинь, Пин, Мэй», все действия которого также носят как
бы запрограммированный характер, а цепь поступков—проступ-
ков приводит к неизбежному и предугадываемому концу (не B
биологическом, а B логическом смысле этого слова). Конечно, в
подаче художественного материала могли быть какие—то неожи-
данные повороты, однако характерно, что B конечном итоге эти
«случайности» носят зависимый характер, так как заранее под—
чинены определенной схеме. Данная особенность многих произ-
ведений прозы B значительной мере объясняется спецификой
духовной жизни того времени. Все это заставляет более глубоко
разобраться B той сложной связи, которая существовала между
религиозной мыслью и литературой. Роль и место религиозной
концептуальности B ee художественном выражении мы детально
224

проследим на примере малоизвестного китайского романа «Тень
цветка за занавесом» («Гэлянь хуаин»).
Этот роман почти не исследован как B китайской литерату—
роведческой науке, так и B западной синологии. Более того, он,
как правило, даже не упоминается в общих работах [см. 21; 22;
23; 24], а если о нем и говорится, то лишь вскользь [см. 17,
457; 18, 227]. Пожалуй, единственным исключением является
книга Лу Синя, в которой дается краткий анализ произведений
указанного типа [см. 16, 192—196]. В свое время роман был
переведен Францем Куном на немецкий язык [26], а с немец—
кого издания был сделан перевол на английский язык [27].
Однако в западных исследованиях (в частности, прозы) об этой
книге (и вообще о данной разновидности литературы) ничего
не говорится [см., например, 28; 30]. Отсутствие более или ме—
нее связных сведений о романе заставляет нас хотя бы кратко
изложить некоторые общие факты, касающиеся как самого про—
изведения, так и проблемы авторства.
Полное название романа, приведенное B одном Из изданий,
таково: «Тень цветка за занавесом. Воздаяние B трех поколе—
ниях. Новое издание с комментариями, сделанное по старому
образцу» [12]. Текст сопровождается предисловием Отшельника
четырех мостов (Сы цяо цзюйши), который, возможно, был со—
ставителем или редактором данного издания. Отдельные иссле-
дователи сближают это произведение с другим романом — «Пр-<>-
должение Цзинь, Пин, Мэй» (его ксилографическое издание
XVII B. хранилось в знаменитой коллекции Фу Си-хуа [см. 19.
117])‚——автором которого считался литератор XVII B. Дин
Яо-кан (Дин Е—хэ). Сунь Кай—ди, например, полагает, что «Тень
цветка…» является всего лишь упрощенным вариантом романа
Дин Яо-кана, «выпущенным книжными лавками после годов
Канси» [19, 118]. OH же говорит, что существовало также
мнение, будто автором данного произведения был известный
литератор середины этого же века У Вэй—е. Сунь Кай-ди, одна-
ко, считает это мнение малодоказательным, хотя и не приводит
никаких аргументов для его опровержения. Современная иссле—
довательница старой китайской прозы Мэн Яо пишет, что «Тень
цветка...» создана B результате некоторой перекройки романа
Дин Яо—кана [см. 17, 457]. Таким образом, по мнению иссле—
дователей, «Тень цветка..» по существу, и есть роман Дин
Яо-кана, но лишь B упрощенном его виде (количество глав B
нем не 64, как B романе Дина, а 48). Поэтому Ф. Кун прямо
называет автором романа «Тень цветка...» именно Дин Яо—кана
[29‚ 344].
Поскольку взаимосвязь между этими двумя произведениями
явно существует, есть необходимость немного сказать о Дин
Яо—кане, авторе основного произведения. О нем пишет довольно
подробно Тань Чжэн—би B своем словаре китайских литераторов
[см. 20, 1287], указывая и годы его жизни—1607—1678 (Лу
225

Синь называет другие даты —— 1620—1691 [см. 16, 194]. Эти же
годы называет и Ф. Кун [см. 29, 344]). Согласно известным
данным, Дин Яо—кан (он же Цзыянский праведник или Пра—
ведник—Деревянный Петух) был уроженцем Чжучэна пров.
Шаньдун. После воцарения цинской династии он какое-то время
учительствовал и занимал административные посты. Был зна-
ком со многими художниками и литераторами и даже считался
учеником знаменитого художника Дун Ци-чана. Известно не-
сколько произведений, принадлежащих его перу: «История Не—
ба», «Стихи Дин Хэ», сборник эссе и, наконец, роман «Продол-
жение Цзинь, Пин, Мэй». Тань Чжэн-би отмечает некоторые
особенности этого произведения: религиозную нравоучитель-
ность, которая B то же время сочетается с большим количеством
непристойностей (отчего, B частности, роман и попал в список
запрещенных книг). Достоинством его являются подробные жиз-
неописания, B которых отразились впечатления автора от своих
путешествий. Впоследствии роман подвергся редакции и сокра-
щению: были изменены имена, изъяты длинноты, B значитель-
ной степени сокращены места, изобилующие как религиозным
морализированием, так и эротикой. Роман приобрел вид, B ко-
тором он выступает в виде «Тени цветка...>>. На сюжет этой кни-
ги впоследствии были написаны пьесы «Веер с озера Сиху»‚
«Путешествие бессмертных» и др.
0 Дни Яо-кане сохранились отрывочные воспоминания со—
временников—своего рода полулегенды, запечатленные в запи-
сках и мемуарах того времени [см., например, 13, 152—157; 25,
304—305]. Так, B записках некоего Ван Чжо говорилось, что
Дин «натурой был широк, B книгах любил всякие странности».
На одном пиру «он, бритоголовый, завопил в опьянении, не
обращая ни на кого внимания» [13, 153]. Известный литератор
XVII B. Ван Ши—чжэнь также отмечал некоторые странности B
характере Дина. Он говорил о «резкости» его B суждениях, ко-
торая приводила к частым ссорам. Ван Ши—чжэнь рассказывает
о случае, когда однажды во время спора о литературе некий
Цю, схватив меч со стены, бросился на Дина, который, очевид-
но, являлся инициатором спора [см, 13, 153]. Другой современ-
ник воспроизв0дит легенду о широких связях Дина с даосами.
Один из них (который оказался небожителем) как—то привел
Дина в горы, где стояла стена в тысячу саженей высотой. Даос
ударил по каменной стене веером, и вдруг открылись врата.
Войдя внутрь, Дин увидал дворцы, построенные из ящмы и
благородного нефрита. Тот же автор писал о некоторых чертах
характера Дина: «Он был очень талантлив в утехах и ни в чем
не знал удержу» [13, 153]. Необузданность и несдержанность
Дина отмечали и другие современники (о чем говорится и в
«Хронологии уезда Чжучэн»). Цзян Жуй-цао приводит выдерж—
ку из книги «Записки из кабинета Таньинши», в которой гово—
рИтся о „продолжениях романа «Цзинь, Пин, Мэй». Среди них
226

указывается H «Тень цветка..» Причем характерно, что это
произведение непосредственно связывается с романом «Цзинь,
Пин, Мэй» без всякого упоминания о «Продолжении...» [см.25,
304]. Автор «Записок...» дает следующую оценку роману: <<На-
писанное, может быть, и не имеет легкости H живости, свойст-
венных „Цзинь, Пин, Мэй“, однако повествование совсем не
худо. Вот только непристойностей слишком уж много, и хозяе—
ва лавок боятся открыто роман продавать. Я хотел приобрести
сию книгу, да се трудно достать» [25, 304]. Надо заметить, что
акцент на странностях литератора и безнравственности его про-
изведения—обычный, хотя и своеобразный вил проявляемого
интереса к произведениям прозы на байхуа или попытка их ди-
скредитации. В любом случае сообщаемые сведения не только
любопытны, но H важны.
Роман имеет многозначительный, если не сказать символи—
ческий, заголовок, который, подобно заглавиям других произ—
ведений того времени, представляет собой сложную метафору
или криптограмму. В данном случае метафоричность имеет буд—
дийский оттенок. Важным компонентом названия является сло—
восочетание «тень (или образ) цветка» (хуаин). Понятие «цве—
ток» B китайской поэтике очень емко. Оно часто имеет весьма
сложный, а иногда противоречивый смысл. Цветок, B частности,
может символизировать красоту H нравственную чистоту. Отсю-
да тянется ассоциативная нить к идее непорочности H святости.
В буддизме большую роль играет фразеологизм «цветок лото-
са» —— символ Будды H ero учения. Однако понятие «цветок» с
точки зрения буддийской (а также H даосской) символики имеет
и другую сторону—оно таит B себе мысль о хрупкости, иллю-
зорности H непостоянстве (ведь цветок, который быстро расцве-
тает, как правило, недолговечен H скоро вянет) H иногда связы-
вается поэтому с явлениями жизни внешне красивыми, но край-
не неустойчивыми [см. 2, 62]. Цветок обманчив: он искушает
зрение H обоняние человека, вызывает у него желания, страсти,
вводит B искус, а все это с точки зрения буддийских постула-
тов весьма дурно. Наконец, данное понятие ассоциируется с
низменными страстями человека—сластолюбием H сладостра-
стием (B буддийском морализировании понятие хуа часто соеди-
няется c понятием сэ—букв. «цвет», а B переносном значении—
«половое- влечение, похоть»). Таким образом, понятие «цветок»
может таить в себе идею греховных страстей.
Не менее многозначен термин ин. Мы переводим его словом
«тень» [ср. у Ф. Куна Blumenschatten H y B. Кина shadows].
Однако он может также означать «образ», «вид», «очертание»,
«изображение», «отблеск» H T. д. 3. Так, B романе одна из ге-
роинь встречает через десять лет героя Хуй—тэ, ставшего мона-
хом Ляо-куном, и ей кажется, что он «походит на образ (ин ap)
того мальчика, которого она когда-то носила на руках» (гл.47).
В конце произведения тот же Хуй-гэ видит женщину-бодисатву,
227

которая дарит ему золотую иглу. Старуха внезапно исчезает,
и герою лишь чудится вдали «человеческий образ»—жэньин.
Здесь ин символично, так как ассоциируется с понятием фаин—
«образ Будды», которое таит в себе золотая игла/*
Мы видим, что понятие хуаин не только многозначимо,
но и двусмысленно. Его можно воспринимать как «образ цвет-
ка», и тогда оно олицетворяет идею буддийской святости, кото-
рая, подобно яркому отблеску, падает на мир. Но это также и
«образ земных цветов», т. е. земных страстей, существующих по-
добно химерическим теням. Автор романа, очевидно, вкладывал
B название такой двоякий смысл 4.
Гэлянь —второе словосочетание заголовка, буквально значит
«через занавес» или «за занавесом». Эти слова дополняют и
конкретизируют смысл основного фразеологизма «хуаин». Цве-
ты как образ явлений, на которые падает отблеск буддийской
веры, будто смотрятся сквозь невидимый занавес. Он не являет-
ся преградой для вйдения «образа» цветов, но B то же время
создает пелену, способную исказить или изменить их очертания.
Таким образом, B названии подразумевается сплетение реаль-
ных и ирреальных сторон бытия, сосуществование вещной дан-
ности и химеричности явлений мира. Но реальное, вещное вос-
принимается как нечто иллюзорное, словно рассматривается
через некую пелену—занавес. В этом проявляется чисто буд-
дийское восприятие реального мира.
Подзаголовок романа более конкретен и однозначен. Буд-
дийская концепция B нем выражена в самом обнаженном виде:
«воздаяние в трех поколениях». Тем самым уточняется и кон-
кретизируется скрытый, завуалированный смысл основного заго—
ловка. Понятие «Образа» ИЛИ «тени» сочетается с Идеей воздая-
ния, которая, словно огромная тень, покрывает жизнь челове-
ческую B нескольких поколениях. Однако речь идет именно о
трех поколениях. Это объясняется тем, что закон кармы с осо-
бой силой проявляется в триадебі прошлое, настоящее, будущее,
связанных вместе в единую цепь причин и следствий и симво-
лизирующих вечность. Не столь важно, что прошлое, как и бу-
дущее, тоже слагается из многих поколений людей. Закон воз-
даяния выхватывает ит перспективы прошлого и будущего
прежде всего то. что непосредственно связано с настоящим.
Тройственный характер взаимосвязи призван с особой силой
подчеркнуть идею воздаяния, ее фатальную силу и длитель-
ность—вечность. Этот трехчлен выступает во многих произ-
ведениях, насыщенных буддийскими Идеями, например в рома-
нах «Цзинь, Пин, Мэй», «Брачные узы, мир пробуждающие»
и др., а также в многочисленных повестях (произведения Лин
Мэн-чу, пинхуа XVII B. и т. д.), служит он и основой поэти-
ческой структуры рассматриваемого романа.
Чтобы лучше понять, как буддийская концепция проявляет
себя B художественной структуре произведения, изложим B
228

общих чертах содержание романа. Заметим, однако, что сюжет
его довольно сложен. В нем соединяются несколько взаимно
переплетающихся линий (как мы дальше увидим, в этом также
находит свое отражение буддийская идея), что создает весьма
затейливую сюжетную структуру. Остановимся поэтому на са-
мых важных элементах сюжета.
В конце эпохи Сун в гор0де Учэн, что находится в Шаньдуне, живет
богач Наньгун Цзи, человек непутевый и распутный. В конечном счете Небо
покарало его за грехи, и он умер всего 33 лет от роду. За свои проступки
Наньгун Цзи должен расплачиваться в трех поколениях (отсюда — и подза-
головок романа), причем как сам он (в последующей инкарнации становясь
бедолагой—нищим), так и вся его семья и потомки. Кару за совершенные
преступления несут его добродетельная жена Чу Юнь-нян и сын Хуй-тэ.
Смерть главы дома ведет к разорению семьи. Вдова с сыном, старым слугой
и служанкой бросают дом и бегут прочь. Как раз в это время в страну
вторгаются полчища государства Цзинь.
С этого момента начинаются злоключения вдовы, ее сына
и слуг. У героев складываются разные судьбы, они попадают
в самые различные ситуации (что, в частности, дает возмож-
ность автору довольно широко изобразить жизнь общества),
встречаются с многочисленными людьми (этим создается об-
ширная галерея человеческих типов). Рассказ о людях, с кото-
рыми приходится встречаться героям, дополняет основной сю-
жет ПОВЗСТВОВЭНИЯ.
K концу романа герои оказываются на юге — в провинции Фуцзяиь.
Здесь, в святых местах Путошань, слуга Тай-дин находит Ляо-куна (мона-
шеское имя Хуй-тэ), а вскоре в горах Лоцзяшань (также известных для
каждого буддиста местах) встречаются мать и сын. Вместе со старым слу-
гой они едут на север, в столицу. Здесь Тай-дину является дух хозяина.
который говорит о кладе, спрятанном в колодце. Герои находят деньги и с
их помощью начинают творить добрые дела.
Финал истории в какой-то степени стереотипен для произведений тако—
го рода. Праведная и добродетельная жизнь приносит достойное воздаяние
героям. Оии получают долголетие (не в пример Наньгуну, который умер в
молодом возрасте) и утешение в старости. Вдова умирает в возрасте 89 лет.
а ее сын — в возрасте 96 лет. Что касается Тай-дина, то он становится по-
чтенным торговцем и тоже доживает до преклонных годов.
Из краткого пересказа содержания мы видим, что акт воз-
даяния в процессе конкретной реализации как бы распадается
на два этапа: жизнь Наньгуна и его сына как действие и ре-
зультат, причина и следствие. Таким образом, указание на три
поколения в подзаголовке как будто не соответствует действи-
тельности. Но все дело B том, что идея автора не ограничива-
лась содержанием данного романа. Выше мы уже говорили,что
«Тень цветка...» является своеобразным продолжением романа
«Цзинь, Пин, Мэй». Поэтому в нем делается весьма прозрачный
намек на предшествующие судьбы как на этап жизни героев
«Тени цветка…». Иначе говоря, на новой художественной почве
229

воспроизводятся те идеи, которые развивались и в романе
«Цзинь, Пин, Мэй». Как известно, содержание последнего со-
ставляет история торговца Симынь Цина и его жён. Пороки ге-
роя, его распутных жен и любовниц B конце концов приводят
их к бесславному концу или к гибели. Между тем добрОДетель-
ная жена У Юэ-нян растит ребенка Сяо-гэ, который впослед-
ствии попадает B монастырь и становится монахом Мин-у (Про-
зревший). По аналогичной схеме развертывается и действие B
романе «Тень цветка…»; разница только B том, что B первом
произведении экспозиция истории Симыня составляет основную
часть романа, B то время как история Наньгуна излагается лишь
B первой главе. Соответственно меняются и некоторые акценты
B обоих произведениях. Схожесть двух романов B основной сю-
жетной линии—не просто совпадение, B ней проглядывается
интенция второго автора сблизить свое произведение с «Цзинь,
Пин, Мэй», чтобы подчеркнуть их идейную общность.
Связь между двумя произведениями видна не только B фа-
бульной основе, но и во многих частностях. Например, изобра-
жается одна и та же эпоха—время правления династии Сун;
одинаково место действия—пров. Шаньдун. Наконец, сами ге-
рои весьма близки друг другу. Они похожи B своих характерах
и судьбах, B своих мыслях и поступках. Развратный Симынь
изображается человеком алчным и коварным («дважды или
трижды ему доставались богатства нечестным путем»). Эти же
качества мы находим у Наньгуна (как и Симынь, он покупает
жен и наложниц, расправляется с их бывшими мужьями, при-
бирает к рукам их деньги). Таким образом, Наньгун—своего
рода двойник Симыня. Явственно проступают аналогичные па-
раллели и между другими образами. Так, жены обоих героев
У Юэ-нян и Чу Юнь-нян добродетельны и набожны, а их сыно-
вья отличаются добропорядочностью и праведностью своего
поведения (интересно, что Сяо-гэ и Хуй-гэ родились уже после
смерти своих развратных отцов и, таким образом, были какбы
лишены непосредственного с ними общения; из этого факта и
вытекает их добродетельность).
Схожесть героев двух произведений особенно наглядно под-
черкивается B именах, которые выступают не просто как апел-
лятивы, но как семантически осмысленные знаки, играющие
большую смысловую роль, способствуя раскрытию буддийской
идеи переплетения судеб. Имена B двух романах образуют схо—
жие семантические пары:
Роман «Цзинь, Пин Мэй» Роман «Тень цветка...»
Симынь Цин Наньгун Цзи
У Юэ-нян Чу Юнь-нян
Сяо-гэ (Мин-у) Хуй-гэ (Ляо-кун)
Пань Цзинь—лянь Хун Сю-се
и т. д.
230

Особый смысл заложен B семантике слов, входящих B эти
фамилии и имёна. Герой «Цзинь, Пин, Мэй» имеет двуслсжную
фамилию Симынь (букв. «Западные ворота»); фамилия героя
второго романа\также двусложна: Наньгун (букв. «Южный. дво-
рец»). Оба имени как бы несут на себе оттенок богатства и
знатности. В именах Цин—««счастье», «благополучие»; Цзи ——
«счастье» содержится намек на жизненные удовольствия, кото-
рые в конечном счете становятся причинои злоключении героев
(піризрачное счастье, эфемерные радости—будто цветы).
Женские фамилии У .и Чу—наименования двух древних
княжеств, которые часто называются вместе. Имена героинь
означают: Юэ-нян — «Луна-матушка», Юнь-нян — «Туча—матуш-
ка». Каждый из этих элементов также создает смысловой дву-
член. Близки имена и обоих детей: Сяо-гэ—«Почтительный бра-
тец», Хуй-гэ— «Мудрый братец». Соответственно сходны и про-
звания героев B постриге: «Прозревший» и «Постигший
пустоту». Разумеется, здесь заложен буддийский подтекст.
Семантически осмыслены и имена наложниц B обоих произве-
дениях: Пань Цзинь-лянь, т. е. Нань—«Золотой лотос» (золо-
той лотос, как известно, символ спеленутой женской ножки),
и Хун Сю-се, т. е. Хун—«Красная расшитая туфелька» (явный
семантический параллелизм с «золотым лотосом») и т. д. Со-
поставление имен можно было бы продолжить, причем приме-
ров подобного рода мы найдем довольно много. Перекличка
имен—не словесная игра. Это—одно из художественных
средств, с помощью которых второй автор, намеренно сближая
романы, подчеркивает идею взаимосвязанности жизней. Первый
роман как бы экспонирует начальный этап судьбы (первое
поколение героев). Здесь и рождается действие-причина. В ро-
мане «Тень цветка...» реализуются два последующих этапа
буддийской идеи. Триада объединена одной логической нитью.
Отсюда—три поколения, соединенные вместе. Так, роман
«Цзинь, Пин, Мэй» вплетается B поэтику «Тени цветка.», воз-
деиствуя своими идеями.
Буддийскую мысль о взаимосвязан-ности и взаимообусловлен-
ности явлений передает понятие юань—«нить», в религиозном
понимании «нить судьбы». Это понятие B своем метафорическом
смысле входит B состав многих фразеологизмов и словесных
клише. Его можно встретить B названиях многих литературных
произведений: драм, повестей, романов 5. Юань—та незримая
нить, которая связывает явления B отношения причины и след-
ствия (инь-го). Люди и вещи встречаются и соединяются вме-
сте оттого, что меж ними протянута нить судьбы (ю юань),
или потому, что эта «нить—судьба приблизилась» (инь —-—юано
дао). I/I, наоборот, явления разъединяются, потому что меж
ними «нет нити» (y юань). В романе «Тень цветка...» мальчик
Хуй—гэ попадает к монаху и становится послушником отнюдь не
случайно: «Старый монах принял Хуй-гэ. Ведь это была судь-
231

ба» (гл. 9). Понятие нити-судьбы несет B себе не/только идею
буддийского двучлена_«причина-следствие», но включает в
себя древнее представление о судьбе как прояв енин всесилия
и воли Неба. Поэтому B произведениях, подобн IX «Тени цвет-
ка...», иногда говорится о «небесной нити», « ебесной доле»
(тяньюань) и т. д. В понятии «юань» отчетлив проглядывает
буддийская идея взаимо-связанности и предопределенности явле-
ний жизни и судеб человеческих, их взаимОобусловлеиг-юсти.
Сюжетная структура исследуемого романа напоминает сеть,
сплетенную из множества волокон-нитей, связанных, B свою оче-
редь, с главной, которая крепит всю сёть. Направляющей нитью
является та фабульная основа, на которой строится каркас.
всей рассказываем-ой истории. В то же время сюжет романа,
отнюдь не исчерпывающийся центральной фабулой, включает
в себя большое число, так сказать, подысторий, в русле кото-
рых, как и B основной, развивается идея взаимосцепленности
явлений. В них также большую роль играет идея «нити-судьбы».
Разберем одну из таких сюжетных линий. Она развертывается
в гл. 3—7, содержание ее составляет судьба некоего богача
Цзя.
В Бяньцзине живет богач Цзя, мошенник и нройдоха (характер его B
известной мере отражен B фамилии, которая созвучна со словом цзя ——
«лжнвый»). Дурные качества и наклонности этого человека подчеркива—
ются не только его собственными действиями, но и близостью к странам—
злодеям Гао-цю, Цай-цзнну и другим чиновникам. Общение с ними пред—
определяет плохой конец героя (своеобразный вариант взаимообусловлен-
ности судеб людей) 7. Цзя в конце концов погибает. Смерть его — перст
судьбы, она обусловлена как собственными неразумнымн и дурными по—
ступками, так и знакомством со злодеями-вельможами.
У него есть сын, который столь же коварен, сколь и распутен (у мо—
лсдого Цзя более десятка жен и свыше тридцати служанок-наложниц).
Развратник доволен своей судьбой, но радость его иллюзорна — он не
предполагает, что судьба-нить приведет его к злосчастному концу. Первое
его горе — бездетность. Цзя напоминает плод с червоточиной, ведь без—
детность —— это и есть пустоплодие. С точки зрения традиционной морали
(в данном случае конфуцианской по своей сущности) отсутствие потомст-
ва есть наказание, которое несет человек за грехи ——- как свои, так и
своих родителей. Но вот наконец у Цзя от кухаркн рождается сын Цзинь—
m (Братец-золотце). Имя мальчика многозначительно и также предопреде—
ляется оудьбой. Оно объясняется сном отца, а сон, B свою очередь, ассо—-
цннруется с жизнью другого человека. Во сне Цзя вицит незнакомца, кото-
рый говорит, что принес долг. Цзя хватает золото и цепко держит его в
руках. Сон снмволичен. Он намекает на дурные качества героя и, следова—
тельно, предрекает ему несчастья. Именно после него и рождается ребенок..
Сын — радость для отца, но одновременно и горе. Всем хорош ребенок:
«тельце полное и складное, уши свисают до плеч». Но вот беда — он
слеп, а из его глаз текут кровавые слезы. Слепота мальчика — (вскоре слеп-
нет и сам отец) символична. Она обусловлена жизненной слепотой деда и
23Q

отца, КОТОРЫ находились BO власти порока. ГОРССТНЗЯ судьба мальчика ---‘
расплата за Г EXH отца H деда.
В расска анной истории обращает на себя внимание одна
особенность," которая играет очень важную роль B рангах-тах
типа «Тень Цветка...» Это идея не только связанности, но и
предопределенности событий. Собственно говоря, она уже зало—
жена B самом понятии нити-судьбы, которая, как долго оы
она ни тянулась, обязательно должна иметь конец. С точки
зрения буддизма он может быть двояким: челОвек или продол-
жает делать дурное, и тогда ею ожидает возмездие, или пред-
принимает попытку преодолеть свои пороки, и тогда его ожи-
дает доброе воздаяние. При всем различии конечного резуль-
тата суть, однако, не меняется—финал предрешен. О герое
«Тени цветка...» говорится: «Наньгун Цзи нарушил законы
Неба. В свое время он распутничал, а сейчас за него распла-
чивается жена. Когда-то он грабил богатства других, а сейчас
разворовывают его богатства» (гл. 6). Некий Тун Вэнь—чан.
друг Наньгуна, оказывается человеком лживым и алчным. Он
хочет воспользоваться бедственным положением вдовы п з.ч-
владеть ее деньгами. (Он же продает мальчика Хуй-гэ монаху.)
Финал мошенника заранее можно предугадать. Надо сказать,
что в некоторых случаях автор для большей убедительзюсти
заранее предсказывает жизненный исход того или иного чело-
века, чтобы у читателя не закралось бы никакого сомнения:
«Таков был план этого негодяя с темной душой. Впоследствит-т,
как мы увидим, Бянь-ли умрет с голода на дороге, не оставив
после себя наследников. Небесная кара грядет, но об этом речь
пойдет впереди» (гл. 6).
Характерно, что предопределенность явлений часто обнару-
живается во сне. В подобных произведениях это распростра-
нененыи художественныи прием, с помощью которого происходит
своеобразный перевод абстрактных буддийских концепций на
язык конкретики, хотя труднообъяснимой и даже таинственной.
Сон не только отражает какие—то явления, но и растолковываст
их. Сам по себе он остается тайной, загадкой духа, позтому
читатель должен принимать его как данность, без особого объ-
яснения. Сон играет оракульную роль, а именно поэтому он
занимает важное место в сюжете, являясь одним из средств
раскрытия замысла автора. Сны в романе не просто видения,
это вещие видения, так как они разъясняют и предугадываюг
события. Таков сон богача Наньгуна, в котором он видит не—
знакомца со слитком золота. Таковы же вещие сны его жены
Юнь-нян. Вдова засыпает возле изваяния Будды (место сна
часто предопределяет сам характер сновидения) и видит ста-
руху в белом. Сложив молитвенно руки, старуха спрашивает
о жемчужинах (единственная драгоценность вдовы) и требует
их себе. Вдова колеблется—ведь эти драгоценности дают воз—
233

можность существовать как ей самой, так и ее малолетнему
сыну. Вдруг жемчужины падают на пол, и женщин7 видит, что
они стали багровыми, будто ок-ропились кровью, и на них по-
явилось изображение умершего мужа. Этот вещий сон напо-
минает вдове, что богатства получены нечестным путем, что они
скоплены за счет крови многочисленных жертв Наньгуна. В даль-
нейшем вдове не раз придут B руки богатства, ‚но вещий сон
уже предрешил их судьбу. Вдова или раздает их, или они вне-
запно исчезают, потому что они «несправедливы».
Или еще один сон—сон слуги Тай-дина: «Только B третью
стражу смежил он веки... и видит входит Наньгун Цзи с кан-
гою8 на шее, обвязанный железной проволокой и говорит:
„Тай-дин, ты узнаешь меня?“—„Как же мне не узнать?“—от-
вечает слуга.—„Я вернулся B светлый мир. За великие прегре-
шения мои—иза распутство и алчность—владыка ада Янь-ван
вырвал мои глаза и наказал просить подаяние десять лет. Ты
видел сегодня мальчика-‹слепца у ворот. Это был я, а собака-
поводырь—это сводня Ли, которая подсунула мне B жены
У-нян. Не забудь о прошлом и найди свою хозяйку. Может быть,
стоит пойти B Восточную столицу и поискать ее B храме“»
(гл. 10). Последующие действия слуги ставятся B зависимость
от вещего сна. Он ищет хозяйку и мальчика, потому что так
предрекла ему судьба B образе хозяина, явившегося во сне.
Находит ли случайность себе место B этой схеме предопре-
деленности? Элементов неожиданного и случайного B романе
можно найти немало, однако B конечном счете их природа поч-
ти всегда чем-то обусловлена. Это «что-то» и есть та изна-
чальная заданность событий, идея которой свойственна буддиз-
му. Случайные встречи (и расставания) происходят под влия-
нием некой таинственной силы. В гл. 20 говорится о «случайной.»
встрече Юнь-нян и ее знакомой по Учэну Лу Цзя-янь. Обе жен-
щины неожиданно оказались B одной лодке за многие сотни
ли9 от ролных мест. Встреча эта, конечно, случайна, но с точки
зрения идеи предопределенности она закономерна, потому что
женщинам обязательно суждено было встретиться. Вот как опи-
сывается эта сцена: «Лу Цзя-янь услышала разговор, и ей по-
чудилось, что голос Си—чжу ей чем-то знаком. Утром, приот-
крыв занавес каюты, она увидела Юнь-нян. „Как вы здесь очу-
тились, сестра?“—удивилась она. Юнь-нян вначале испугалась
(так как она без разрешения села B лодку.—Д.В.), но узнав в
собеседнице Лу, она обхватила голову и зарыдала. Вот уж по-
истине: листик ряски попал B безбрежное море; где только не
придется свидеться людям знакомым!»
Последняя фраза B этой маленькой сценке призвана под-
черкнуть всю «неожиданную определенность» встречи 10. Помимо
определенной общности судеб героинь (Лу была одной из на-
ложниц Наньгуна) она обусловлена и некоторыми моральными
причинами, B частности нрав-ственными достоинствами Юнь-нян:
234

«Сегодня Юнь-нян встретила Лу потому, что B жизни она была
мудрой и разумной женщиной… Она должна была найти такое
хорошее обращение со стороны Лу—ведь это был ответ на ее
добродетели» (гл. 20). Таким образом, на первый взгляд; слу-
чайная встреча на самом деле оказывается закономернои и
как бы предначе'ртанной заранее. В гл. 46 подобная предна-
меренная случайность хорошо выражена B заголовке: «Едва
проявится нить судьбы, хозяин и слуга встретятся лицом к
лицу» (B китайском тексте здесь употреблено слово ця, озна—
чающее «несомненность» и «закономерность» явления). Зако-
номерность «случайных» встреч часто объясняется проявле-
нием всемогушества Будды. Верный слуга Тай-дин неожи-
данно находит мальчика B монастыре. Они узнают друг друга.
«Оба, обхватив головы, заплакали. Воистину во встрече малень--
кого хозяина и слуги проявилось величие Будды. Редко бывает,
чтобы B этой мятежной жизни люди встречались бы вместе»
(гл. 19). Здесь хотя и подчеркивается элемент «счастливой слу-
чайности», на самом же деле встреча носит запрограммирован—
ный характер.
Идея взаимосвязи и обусловленности судеб с особой силой
проявляет себя B буддийской теории воздаяния‚ Собственно го-
воря, эта идея довольно отчетливо реализуется во всех упо-
мянутых выше эпизодах. Воздаяние B буддизме—моральный
результат действия или явления, его моральная оценка. Буд-
дийская карма по-китайски обычно называется e öao, T. е.
«воздаяние за дело». Понятие e («деяние», «действие») вклю-
чает B себя все то, что рождается B виде какого-то поступка
или вообще действия—движения тела, звуки, исходящие из
уст, помыслы и желания. Но прежде всего е—это, конечно,
поступки человека, его осуществленные и неосуществленные
мысли (так как, согласно буддийским постулатам веры, «при-
водя B движение мысли, уже совершают деяние»). Все дела
и поступки определяются законом причинности, а потому имеют
конечный результат, который можно оценить. Дурной поступок
получает плохое воздаяние, добрый—хорошее. Оценка может
произойти как B настоящей жизни, так и B последующих
(B этом случае возмездие может облечься B форму Baya—
«дьявола деяния», который будет терзать душу грешника в
потустороннем мире). Данный закон—необратимый, фаталь-
ный. От него невозможно избавиться, к нему можно лишь при-
способиться, изменив зи исправив свои поступки и действия. Со-
гласно буддийскому учению, самое лучшее—избавиться вовсе
от поступков-действий, иначе говоря, «покончить с деянием»
(e цзинь—«конец деяний»). В этом случае исчезнут желания,
страсти, являющиеся каналами связи человека с счетной
жизнью. Когда «чувства исчезли» или они забыты (ea/iz; ван),
когда отринуты прочь все действия., тогда можно достичь про-
светленности духа.
235

Надо сказать, что B художественных произведениях эта сту-
пень буддийской святости, как правило, принимае вид чисто
условного, абстрактного образа. В сюжете же а;?центируется
внимание прежде всего на поступках-действиях люлей и их ко-
нечном результате. Именно в этом двучлене раскрывается суть
буддийского закона воздаяния. В романе «Тень цветка…» это-
му правилу подчинены действия едва ли .не всех героев, как
главных, так и второстепенных. Сюжет произведения B целом
и B своих частях исходит из положе-ния, согласно которому
каждый законченный жизненный путь того или иного героя
Несет в себе идею конечного возмездия-воздаяния. Линия жизни
как нить воздаяния—возмездия может тянуться в тексте про-
изведения непрерывно или разрываться и на какое-то время
пропадать, но рано или поздно она появится вновь, напомнив
о данном герое, и в конечном счете закончится нравоучитель—
ным финалом. Соответственно герой может на время исчезнуть
из повествования и не появляться много глав подряд, но B один
прекрасный момент он возникнет снова, чтобы цепь его поступ-
ков получила бы окончательную оценку. Например, в одной
из первых глав рассматриваемого романа есть второстепеннын
персонаж Цюань-фу, бывший слуга Наньгуна. Проведав, что
в доме хозяина спрятано золото, он крадет его. Нечистый по—
мысел реализуется в дурной поступок. Зная, что вдова Юнь-нян
богата, Цюань предлагает ярыге Ли Сяо-си ограбить женщину.
Мошенники осуществляют свой план. Таким образом, вновь
злой умысел и дурной поступок, но действуют уже два челове-
ка, & затем и три (к ним присоединяется сын ярыги—Ли, по
прозванию Верзила). Мало-помалу подходит этап расплаты.
Отец и сын решают убрать с пути Цюаня и завладеть деньгами.
Ли Верзила, переодетый разбойником, убивает Цюань-фу и
отрезает ему голову (акт особой жестокости, так как B этом
случае, по верованиям китайцев, душа умершего не может найти
себе пристанища). Так осуществляется страшная кара над Цюа-
нем. Но возмездие поджидает и злодеев. Сначала их грабят
разбойники, потом власти хватают отца, и он умирает под пыт-
ками. Верзила (а он успел к этому времени разориться—
результат того, что деньги нажиты нечестным путем) также
схвачен и брошен в тюрьму. Вскоре погибает и он. Оконча-
тельное возмездие свершилось. Но свершилось оно, как мы ви-
дим это в романе, не сразу. История все время обрывалась и
на какое-то время исчезала со страниц, но потом вновь воз—
никала и, наконец, подошла к своему логическому концу.
Здесь, в финале, дается последняя оценка поступкам героев.
Бывает, что сюжетная линия, B соответствии с которой
реализуется идея возмездия, приобретает более сложный вид.
В гл. 10—15 романа мы видим вполне законченную сюжетную
линию, связанную с жизнью некоего богача Пи и МОЛОДОГО по-
весы («юного лоботряса») Шэнь Цзы-цзиня. Содержание исто-
236

рип составляют злоключения распутника Пи, порожденные его
страстью и молодой особе Инь-пин—приемнои дочери госуда-
ревой наложницы Ли Ши-ши. Пи очень хочет заполучить сеое
красотку, но у него ничего из этого не получается. Шэнь обе--
щает ему помочь, конечно, за определенную мзду. Он деистви-
тельно «помогает» дружку, но предварительно делает Инь-пин
своею любовницей, о чем Пи даже не догадывается. Сластолю-
бец оказывается B дураках. Впоследствии он переживает новую
неудачу—'Шэнь и его новая наложница убегают и оставляют
его посрамленным. История с Пи по своему характеру могла бы
стать комедийной, если бы на ней не лежала печать идеи воз-
даяния, кото-рая придает ей серьезность и дидактическую нраво-
учительность. Волнения богача и его фиаско—своего рода кара
за пороки.
Данная сюжетная пить не заканчивается на истории Пи,
она тянется дальше—к мошеннику Шэню. Как и Пи, его не
минует наказание. В г. Янчжоу он знакомится с неким Ху-си,
торговцем солью, который в прошлом. был грабителем. Послед-
нему приглянулась Инь-пин. Он готов заплатить тысячу ляиов
и отдать свою любовницу Ма, чтобы получить красавицу. Шэнь
согласен на такой обмен и уезжает с новой возлюбленной в
Нанкин. Однако его судьба (как и судьба всех тех, кто был
связан с ним) предопределена. Шэнь знакомится с молодым
повесой У, который подпаивает его, забирает Ма и исчезает.
Оказывается, У подослаи торговцем Ху-си. Шэнь не только
посрамлен, но и разореи. Он становится полуиищим-полубро-
дягой и вынужден просить подаяние. Но это лишь первый этап
кары над ним и другими. Так, Ху-си, который обманул Шэня,
оказался не B лучшем положении. Он привозит Инь-пин B свой
дом, но его злая, ревнивая жена начинает истязать иаложницу
и доводит ее до смерти. Полоса невзгод для Ху на этом не кон—
чается. Его обворовывает У и увозит красотку Ма и т. д. и т` п.
Во всех рассказанных выше историях есть одна особенность.
Завершенные B сюжетном отношении, они тем не менее не
являются полностью автономными и самостоятельными. В ко-
нечном счете они находятся B зависимости от основной истории,
от центральной фа-бульной линии. Назовем в качестве примера
историю богача Цзя, о которой уже шла выше речь` В соответ-
ствии с буддийской концепцией, судьба. этого героя (а также
и его потомков) одновременно и автономиа и зависима. В по-
следнем случае она как бы находится B подчиненном положении
по отношению к жизни основных героев произведения. Действи-
тельно, в романе мы видим (гл. 10), что вдова Цзя во время
своих странствии со слепым мальчиком доходит до Учэна (на-
помним, что это город, откуда родом семья Напьгуна) и слу-
чаино (а на самом деле B этом виден перст судьбы) останавли-
вается B его доме. Как раз B это время старый слуга и видит
сон, будто хозяин говорит ему, что мальчик—слепсц—-это он
237

сам, а собака-поводырь—сводня Ли. Итак, мальчик-слепец—
конец нити-судьбы, которая тянется от деда, отца, Наньгуна
H других персонажей.
Другие сюжетные линии также находят свое завершение
лишь B связи с основной направляющей нитью, и частные исто-
рии могут быть поняты лишь B соединении с главной. Весьма
показательны авторские комментарии, например: «Оказалось,
что Инь-пин имела и другое воплощение. В предшествующей
жизни эта женщина, украв домашние драгоценности, убежала
к Наньгун Цзи и ОТДалась ему. За это B нынешней жизни она
наказана тем, что должна терпеть Шэнь Цзы-цз-иня» (гл. 11).
Становится понятным, зачем, собственно говоря, появляется
данный образ B произведении. Воплощением той же идеи яв-
ляются постоянно встречающиеся B тексте намеки, ассоциации,
которые наводят мостки между предшествующими н последую-
щими героями. Так, любовница Наньгуна звалась Инь Ню-сы
(Серебряная нить), а имя любовницы Шэня—Серебряная
ваза (Инь-пин). В разных историях часто повторяются оди-
наковые эпизоды. Например, Наньгун свою любовницу вызывает
на свидание кошачьим мяуканьем, то же самое делает и Шэнь,
когда встречается с Инь-пин, H T. д. Во всем этом четко про-
слеживается мысль о связи предшествующих и последующих
судеб. Жестокие мучения Инь-пин, которые она терпит от жены
Ху, с точки зрения характера поступков (проступков) самой
Инь-пин не вполне логи-чны. Однако если включить Инь-пин
B цепь преступлений Наньгуна и наложницы Инь Ню-сы, то все
сразу встанет на свои места. Ведь Инь-пин—всего лишь про-
должение их жизней, продолжение их поступков, поэтому ее
гибель так же обоснованиа‚ как H крах Шэня, фиаско других
героев, судьбы которых показаны B других сюжетных линиях.
В своем финале они должны расплачиваться по большому счету,
согласно известной поговорке «Конец долга -— расплата, конец
обиды — отмщение».
Буддийская концепция судьбы, ядром которой является пдея
воздаяния, носит отчетливо оценочный характер по отношению
к положительным и отрицательным явлениям жизни. Поскольку
с точки зрения буддизма наш мир (низший из тре-х миров)
представляет собой некое огромное вместилище пороков, низ-
менных желаний и страстей, вполне понятно, что ноты осужде—
ния зла, открытая инвектива по адресу всего дурного встре-
чаются гораздо чаще. Многие произведения религиозной на-
правленности пронизаны пафосом негодования ›и желчи по по-
воду греховно-сти людей. Обычно такое критическое восприятие
жизни носит характер абстрактного морализирования. Осуж—
дается зло вообще или зло как биологическое свойство чело—
века, но не зло, обусловленное социальными недугами. Зло
выпадает из системы реальных общественных отношений и
несет на себе печать абстрактного фатума. Авторы подобных
238

произведений об'рушивают гневные филиппики на людей, впав—
щих B распутство, подверженных алчности, корысти и т. п.
Причина дурного им видится, как правило, не B условиях жизни,
а B исконно порочном нраве человека, которыи, B свою оче—
редь, обусловлен предшествующими судьбами. Однако важно
подчеркнуть, что B отдельных ‹произведениях (‚можно назвать
некоторые повести Фэн Мэн-луна, Лин Мэн-чу, новеллы Пу
Сун-лина) —к их числу относится и роман «Тень цветка...»—
буддийская концепция может выполнять роль своеобразного
инструмента социальной критики (подобно тому как B западно-
европейской литературе социальная критика нередко прояв-
ляла себя на базе христианских идей). Благодаря этой весьма
важной особенности заметно ослабляется религиозность про-
изведения, повествование переходит B регистр быто— и нраво-
описания, оно приобретает то обще-ственное звучание, которое
свойственно, например, чисто бытовой прозе. В таком случае
картина человеческого бытия отодвигает на задний план буд-
дийское морализирование о грехах и воздаянии` Особенно инте-
ресны с этой точки зрения зарисовки из жизни различных про-
слоек общества (чиновничество, торговое сословие, городской
люд, монашество). Характерно, что автор не просто живописует.
Важно, что как положительные, так и отрицательные герои
дифференцируются не только с точки зрения их собственных
нравственных качеств, но и B связи с их общественным поло-
жением, социальными функциями. Оценка людей и их поступ-
ков дается, как правило, с позиций человека, являющегося
представителем низших и средних слоев. В романе чувствуются
осуждение знати и симпатия к общественным низам. Не слу-
чайно на одном полюсе оказываются богатые распутники Цзи
и Шэнь, а на другом—слуга Тай-Дин и прочие малознатные
герои, которым отводится значительное место B повествова-
нии”.
Идея воздаяния, являющаяся, как уже отмечалось, стерж-
невои B произведениях религиозной направленности, опреде-
ляет характер из-ображения. Не удивительно, что B них акцен-
тируется внимание на негативных сторонах человеческого бы-
тия и общественной жизни, так как именно B этом ярче всего
может проявиться закон кармы —-рока. Однако цель писателей
типа автора «Тени цветка.…» состояла не только B том, чтобы
обнажить пороки, но и B том, чтобы противопоставить им
добро, освященное светом буддийской мысли. В данном случае
мы имеем дело с другой, также очень важной стороной идеи
воздаяния B ее позитивном выражении, без которой невозможно
дать правильную оценку произведениям религиозной наполнен-
ности. Она проявляет себя B изображении идеализированного
мира положительных героев и представляет собой то второе
русло, в рамках которого реализуется буддийская концепции
автора.
239

В романе «Тень цветка...» и произведениях, близких ему,
часто приводятся рассуждения нравоучительного и религиозного
характера, призванные оттенить и выделить достоинства того
или иного персонажа или явления, а B конечном счете под-
черкнуть какие-то особо важные для автора постулаты веры.
Иногда подобные рассуждения принимают вид некоего рели-
гиозного философствования, получившего особенно сильное раз-
витие в прозе XVIII и XIX BB. B известной мере эта черта
близка по характеру религиозно-философским описаниям в про-
изведениях западноевропейской литературы, в которых соо-
ственно художественное изображение часто перемежалось пас-
сажами-рассуждеииями о христианстве.
Интересны те места романа, где положительные герои разъ—
ясняют постулаты буддийского учения и, сообразуясь с ним,
квалифицируют действия людей. С данной точки зрения очень
важно содержание гл. 19 романа. Характерно, что она находит-
ся как раз посредине повествования. Видимо, автор прибег
к этому композиционному приему с целью оттенить этапы позна—
ния героями буддийской идеи. Начальная половина произве-
дения (первый этап) представляет собой как бы неосознанное
движение действующих лиц K истине через преодоление сомне—
ний и ошибок; заключительная часть (второй этап)—осмыс-
ленное стремление приобщиться K буддийской вере. Разъясне—
ния, которые дает праведный монах-отшельник‚ помогают героям
преодолеть рубеж познания на пути K про-зрению. Раскрытие
буддийских постулатов происходит во время диалога правед-
ника—отшельника Ван Си—аня и монаха Сюэ-цзяня (Снежный
ручей). Монах'объясняет Вану пути движения K Вратам закона,
т. е. к основам буддийской веры. Монах говорит об осознании
трех моментов: запрета —— цве, установления—(52… и мудрости
(прозрения)—хуп. Буддиіітская триада, о которой повествует
старец, является своего рода теорией познания. которой должен
овладеть человек. В ее основе лежит Идея прозрения через
преодоление греховных деяний и помыслов (запрет—первое
условие такого преодоления). Далее разъясняется конкретное
проявление этих постулатов в человеческой практике. Монах
говорит о «четырех вещах» (сыдуань), которые должны пресе-
кать в себе: распутство, чревоугодие, кража, убийство. Только
после преодоления этих преград могут взойти семена чистоты,
целомудрия, милосердия и печали (печали и боли за страдания
в этом мире). На вопрос Вана, как это все происходит, Снежный
ручей объясняет, как важно понять еще и суть четырех измене-
ний (сыбянд), когда милосердие и печаль Будды преобразуют
насилие и зло. Только при этом рождаются та одинаковость и
равенство явлений, которые сближают разные жизни.
Мало-помалу повествование приобретает характер своеоб-
разного трактата о законах буддийского познания: созерцании
(цзочань—«сидеть в состоянии чань») и прозрении души
240

(синьгуань). Изложение монологизируется на манер пропове-
дИ, МОЛИТВЫ, религиозного наставления: «Ван спросил: „А что
есть созерцание?“—и тогда праведник, сложив вместе ладо-
ни, проговорил молитву; „Свет души сверкает в Пустоте... зо-
лотые волны КИПЯТ и Кружатся. B движении H покое Чань всег-
да остается постоянно, Вспомнишь о нем—и оно поднимется
иль сократится,—— но Никогда не остановится, не пресекается...
Чань! Разве это не значит восседать (т. е. восседать B молит-
венном созерЦании.-—Д. B.). A восседать—разве это не зна-
чит находиться В Чань! Таково достижение конечного. Это и
есть Чань!“›> (гл. 19)_ В такой полумолитвенной интерпрета-
ЦИИ, иногда весьма туманной H сложной для понимания, разъ-
ясняется буддийская Идея прозрения, определяющая поступки
героев‘?
Религиозные пассажи, даже при известной их образности,
все же имели несКОЛЬко искусственный вид в художественной
ткани произведения. Они помогали читателю понять, осмыс-
лить существо ПОСТУПк-ов и действий героев, но они не рас-
крывали характера самих поступков. Положения буддизма по-
СТУЛИРОВЭЛИСЬ И поэтому оставались мало доступными для чув-
ственного восприятия.
В романе деЙСТВУет много положительных героев, Однако
Центральными являются три персонажа. Функции их различны,
ПОСКОЛЬКУ каждыи ИЗ них призван оттенить какую-то одну сто-
РО'НУ аВТОРСКОЙ идеи. Образ вдовы Юнь-нян заключает B себе
пРеЖде всего Идею искупления грехов мужа. Она реализуется в
соответствии с несколькими этапами жизни героини (об этом
I‘OBOPHTC’I В проповедях Снежного ручья). Вначале через стра-
дания И невзгоды: сЮЖетная линия развертывается как длинная
lief“) ЗЛОКЛЮЧВНИИ И трудностей, которые на каждом шагу под-
стерегают вдову. Затем B результате полного освобождения
0T HP'3>KHHX 3абЛУЖдений-—отказа от удовольствий H утех, от—
каза 0T богатств, нажитых нечестным путем, H T. д.— наступало
прозрение. 10› ЧТО Вдова во время своих скитаний лишается
бОГдТСТВ›___Не ПРОСТО потеря. Это неосознанный, а потом и
намеренныи (КОТОРЫЙ направляется волею автора) отказ от
ЗЫбКОГО И химерического «плавающего» счастья 13. Следова-
тельно, ЭТО не потеря, о которой надобно скорбеть, а своего
рода приобретение, достижение просветленности духа и осво_
бОЖДение от всего докучного и мизерного в жизни.
„положительные геР0И‚ находящиеся на разных этапах бул-
дИИСКОГО ПОЗНЗНИЯ, обязательно должны творить добро. В этом
состоит одна из их важнейших функций в художественном про-
т.;
одна буддийская Зановедьщп 'in СЁСЁНОГО счастья>>,—--—гласит
обходимости заниматься кото, ]. О рые дела, мысль О не-
отчетливо составчяют осно рыми проводится в романе весьма
› « By жизни как Юнь-иян, так и близ-
241

ких ей по духу героев романа. Но добрые дела важны не сами
по себе, они должны осуществляться во имя Будды. Поэтому
в произведении мы видим много сцен, посвящен-ных разного
рода молебствиям вдовы, актам дарования денег монастырям
и храмам и т. п.
Другой положительный герой—слуга Тай—дин заметно от-
личается от образа вдовы. Он призван продемонстрировать не
столько буддийскую святость, сколько качества, проповедуемые
в большей мере конфуцианским учением, нежели буддизмом.
П-омы-слы и поступки этого героя воплощены прежде всего в
идеях чжун—преданности и верности, а также и—долга.
Смысл его жиз-ни состоит не столько в поклонении буддий—
скому идеалу, сколько 'в служении своим хозяевам. Тай-дин
находится в постоянных странствиях, то и дело вызволяя из
беды хозяев и поддерживая их (помогая даже деньгами), ста-
рается быть все время рядом с ними .и т. д. Указанные кон—
фуцианские добродетели героя отнюдь не противоречат буддий—
ской схеме произведения, а конечная их оценка может быть
дана лишь с учетом буддийской направленности романа.
Особое место отводится образу Хуй—гэ (B постриге Ляо-
куну). Подобно своей матери, он ответствен за грехи отца и
должен за них расплачиваться. Но если мать обязана испить
свою чашу до дна (ее страдания обусловлены не только про-
ступками Наньгуна, но и собственной виной: «она нарушила
закон Будды>>‚— говорится в романе, однако не указывается,
в чем суть этого нарушения), то характер ответственности сына
несколько иной. Он тоже должен искупить грехи родителя, но
не муками, а прежде всею своей праведностью и добродетеля—
ми. Отсюда—сильная идеализация данного героя, которая по-
рой настолько гипертрофирована, что образ даже теряет черты
реального человека. Гиперболизированные добродетели—свое—
образный вексель, выданный автором герою, чтобы тог с его
помощью смог бы оплатить прошлые грехи. С точки зрения
автора, Хуй—гэ действительно не совсем обычный человек. Он
носитель буддийского учения, чуть ли не полусвятой. Вот, на-
пример, как он выглядит: «Уши спускаются до плеч: губы
алые, лицо белое, черты его лица весьма правильны, а обликом
он величествен» (гл. 46). Характерно, что его имя буквально
значит «мудрый брат». Намек здесь явно .на мудрость прозре-
ния, которая в устах Снежного ручья, как мы видели, квали—
фицируется как третья и высшая степень познания буддий-
ской доктрины. Буддийские добродетели Хуй-тэ подчеркиваются
в романе неоднократно. «С детства он не ел мяса и рыбу и
постоянно поклонялся бодисатвам. Когда мальчику было четы—
ре-пять лет, он играл в глиняные фигурки буддийских бо-
жеств и возжигал благовонные свечи» (гл. 19). Это пристра-
стие, B котором на самом деле проявлялась некая предначер-
танность («судьбою было начертано, чтобы встал он на истин-
242

ный путь» [гл. 19]) и привело его к Вратам закона. Так на-
чинается новый и самый важный этап B жизни Хуи-гэ, а те—
перь Ляо-куна.
В романе подробно изображаются сцены учения юноши у
Снежного ручья, который на самом деле оказывается арха—
том 14. «Тот давал ему грамоту и обучал чтению сутр, заставлял
молиться и возжигать благовония. Прошло три года. Ляо—кун
постиг каноны и закон Будды. Праведник обучал его, как осте-
регаться дурного, как просить подаяние в селах и городах, как
ходить по воду и обрабатывать мотыгою землю» (гл. 19). По—
добными сценами автор хотел подчеркнуть особый характер
жизненного пути своего героя. То, что его наставником оказы—
вается архат, говорит не только о необычности, но и об избран—
ности героя.
Сакральные черты B образе Хуй-га выделяются с помощью
разного рода чудес и знамений, которые ‚постоянно сопровож-
дают его жизнь. Однажды он оказался в море. Ветер бил B
паруса и нес судно к берегам Японии. Но Ляо—кун «скрепил
свое сердце.», «он про себя повторял слова сутры Гуань—инь и
заклинания—дхарани» (гл. 45). В конце концов его молитвы
достигли цели. «И вдруг привиделся ему остров. Ввысь под—
нимается здание уступами, громадное и безграничное, как сама
пустота. Высота его преогромная—тРУдно сказать, сколько ты-
сяч и тысяч чжанов 15. Здание—сотни и тысячи всевозможных
башенок. В одной из них он видит богиню Гуань—инь, а перед
нею стоит его мать на коленях. Ляо—кун пригляделся и заме-
тил. что B других башенках тоже сидит богиня, а возле ног
каждой стоит его мать—множество матерей. Бросился он на
колени и стал читать молитву. И вот видит, будто в разверзшей—
ся пустоте засиял свет и исчезло безбрежное море. И нет B нем
ни людей и ни лодок» (гл. 45).
Наполнена религиозной символикой и сцена встречи Хуй—га
со старухой, которая оказывается богиней. Последняя предла-
гает выстирать его одежду. «И вот чудо! Едва брызнула вода
на его рваный и грязный халат, как стал он сразу чистым——
нет ни пыли на нем, ни глины. И снова он стал прочным, и его
можно носить» (гл. 46). Далее герой зачерпывает Натр-ой 16
воду. «Сначала он моет патру свою, наполняет ее водой и смы—
вает пыль с лица своего. Потом наливает третью чашу и пьет.
И вдруг чувствует, что все внутри его просветлело и внутренно-
сти будто очистились. Пыльная душа его вместе с бренным
телом куда-то исчезли. Поистине: сладкая роса делает златыми
кости человека и насыщает его душу Законом; божественная
амброзия наполняет до краев яшмовый водоем» (гл. 46). Так
в картинах чудес автор передает идею буддийской святости.
которая нисходит на героя.
Образ Хуй—га (Ляо-куна) должен прежде вего символизи-
ровать силу буддийской веры. Однако герой не лишен и кон-
243

фуцианских черт. Жизнь Ляо-куна B конечном счете это не
только стремление к познанию и овладению буддийским зако-
ном, но и постижение традиционных добродетелей, B частности
конфуцианского сяо («сыновней почтительности»), причем пер-
вое часто принимает форму второго и даже как бы заменяется
им, иными словами, реализация конфуцианского ся'о становится
условием раскрытия буддийской доктрины. Поиски веры при-
обретают жизненный смысл лишь в конкретных и понятных
традиционных категориях бытия. Вот что говорит герой: «Я от-
правился на юг в поисках матери. Если ее не найду, то нуж-
но ли тогда говорить о какой-то святости и самосовершенство-
вании (цаньчань сюдао)? Я обойду весь свет, но разышу свою
матушку и только тогда вернусь обратно» (гл. 45). Таким об-
разом, постижение веры ставится B прямую зависимость от
исполнения традиционных нравственных правил и заповедей.
В одном месте романа эта мысль формулируется четко и опре-
деленно: «Можно ли говорить о Дао (здесь имеется B виду Не
конфуцианский и не даосский Путь—Дао, а буддийская правед-
ность.— Д. B.), если ты не исчерпаешь (т. е. ‚,не постигнешь“.—
Д. В.) нравственных законов людей>> (гл. 19). Таким образом,
образ Ляо—куна иногда лишается своей чисто буддийской одно-
значности и приобретает идейную многоплановость.
На примере романа «Тень цветка за занавесом» мы пока-
зали идейно-художественные особенности произведений, которые
строились на основе религиозной (буддийской) идеи. Мы могли
убедиться, что последняя играет здесь весьма значительную
роль, создавая основной настрой произведения и образуя его
своеобразный лейтмотив. Религиозная концептуальность придает
произведению идейную сложность и многозначимость, она не
только воздействует на развитие его поэтики, но и определяет
ее. Исследование взаимосвязи идейных и художественых черт
помогает понять специфику произведений данной разновидности,
которые были B свое время очень популярны.
' Здесь мы имеем в виду религиозные представления, свойственные не
только буддизму, о котором и пойдет речь, но и даосизму н конфуциан`
ству.
2 Влияние религиозной мысли на литературу постоянно подчеркивают
1гсследователи-русисты. Д. С. Лихачев, например, пишет: «Да, несомненно,
сравнительно с литературой XVIII B. древнерусская литература носила ре-
лигиозный характер» [6, 15].
3 Например, подробный анализ ин в значении «образ» как категории
китайской эстетики дан в статье E. B. Завадской [5]. Ин как понятие
идеального противопоставляется син — («форме») как проявлению веще-
ственно-материального. В сочинениях Ле-цзы говорится, что « орма, двп-
гаясь, не рождает форму, но рождает образ (ни)» [14а, гл. I . Сопостав—
ление и противопоставление формы и образа мы находим н в рассматри-
ваемом романе. В частности, в вводных поэтических строках, например,
говорится: «Добро и зло предельно ясны. Трудно их подменить. Образ и
форма существуют везде. Трудно их разорвать» (гл. 1).
244

‘ Примерно с таким же сложным синтетическим образом мы встреча-
емся в названиях других произведений. Например, B заголовке рома…
XIX B. «Цветы B зеркале» цветы представляют собой символ, таящнй и
себе сложные ассоциации: целомудрие, талантливость и т. п.
5 Цифра три B буддизме имеет сакральный смысл. Она встречается и
многочисленных фразеологизмах, раскрывающих разные постулаты бул——
дийской веры: ученье о трех мирах, три этапа спасения, три стадии про—
зрения, три драгоценности буддизма, три буддийских ипостаси, три тела
или три свойства Будды и т. д. [см., например, 9, 98].
5 Можно назвать много произведений, B заголовках которых слов…
юань имеет примерно ту же семантику, о которой только что шла речь: «По-
весть о ста судьбах» («Бай юань чжуань»), «Судьбы пяти красавиц»
(«У мэй юань»), «Брачные узы, мир пробуждающие» («Синши иньюань»),
а также известный роман XIX B. «Цветы B зеркале» («Цзин хуа юань», в
буквальном переводе — «Судьбы цветов в зеркале»).
7 Аналогичный мотив встречается и B других произведениях, например
'в некоторых повестях XVII B.
3 Канга — кОЛОДка, которая одевалась на шею преступника.
9 Ли — мера длины, равная 0,5 км.
… Приведем еще один похожий отрывок: «Юнь-нян думала, что она
останется в одиночестве. Как говорится: „Листок-парус плывет B осенней
воде. Белый лебедь в одиночестве ищет ночлег". Кто мог бы п0думать, что
„Свет луны на тысячи падает ли и приходит вдруг старый знакомый
сюда“». Здесь та же идея безбрежного простора и «случайной» встречи.
“ Проблема связи религиозной концепции и социального бытописания
здесь не рассматривается и будет разобрана B специальной статье.
‘2 Когда идет речь о разъяснении догматов веры, писатели, подобные
автору «Тени цветка...», для большей убедительности прибегали к исполь-
зованию несколько вИДоизмененных текстов сутр и практических наставле—
ний для монахов (религиозные произведения типа «Алмазная сутра», «На-
ставления для послушника» и пр.). В данной связи любопытно сравнить
приведенный выше молитвенный монолог монаха с отрывками из чисто ре-
лигиозных произведений, например из «Возвращения к истине будд, духов
и мудрецов с их мириадами путей»: «Печь золотая бросает луч многоцвет-
ный на облака — символы счастья. Треножник из яшмы аромат источа-
ет — долголетия и радости знак. В беседке нефрита закон разъясняют ——
учение Будды безбрежно. По мосту бессмертный святой на олене едет всняиье
лучей» [цит. по: 15, 3]. A BOT еще один текст из наставления для послуш—
ника, который, услышав звук колокола, должен произнести: «Слышу коло—
кола глас. Все волненья стнхли вмиг. Мудрость, разум возросли. Сердце
святость обрело. Только так уйдешь от ада — этой грязной, смрадной
ямы. Приближаясь к лику Будды, разных тварей жизнь спасаешь» [14, 3].
Легко заметить, что подобные религиозные пассажи были не лишены из—
вестной художественности (образности, ритмичности и т. д.), что позволяло
авторам включать их B литературное произведение на правах авторских
слов или монологов героев. Однако нередко их художественная ценность
была весьма относительной.
13 Идея «плавающей» жизни, эфемерного- счастья занимала важное место
B буддийском философствовани'и. С ее помощью подчеркивались иллюзор-
ность, призрачность жизненных ценностей. Человеческая жизнь. эта "
юдоль скорби, представлялась химерой — «плавающим облачком» (обра-‚
скоротечного и непрочного бытия). Понятие «плавающая жизнь» постоян—
но сопровождает образы отрицательных героев, существование которых.
по мысли автора, эфемерно и пусто (характерны эпитеты, которые часто
даются отрицательным героям: данцзы — «вертопрах», ланцзы —— «распут-
ник» и т. д. Слова дан, лан передают ндею вечно колеблющсі’и‘я воды).
” Архат, или алохань,— человек, приобщившийся к одной и: выс-
ших ступеней буддийской святости.
15 Чж а н — мера длины, равная 3,2 M.
15 П атр а — чаша у буддийского монаха для сбора подаяний.
IO
uh.
С:!

1. Воскресенский Д. Н. Китайский палиндром и его жизнь в литера—
туре.— НАА, 1971, № 1.
2. Воскресенский Д. Н. Буддийская концепция в китайской прозе и
проблема художественности произведения.— «Вестник Московского уни-
верситета. Востоковедение», 1975, № 2.
3. Воскресенский Д. Н. Даосский мотив в литературе XVII века.—
НАА, 1975, № 4.
4. Г у р е в ни А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
5. Завадская Е. В. Тень как философско—эстетическая категория.—
Сб. «Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока».
М., 1974.
6. Л и х а че в Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.
7. Минаев И. Спасенье по ученью поздних буддистов (оттиск из «Запи-
сок Восточного отделения Имчт. русского археологического общества»,
т. IV). [Б. м.], [б. г.].
8. Русские повести XVII века. M., 1954.
9. C тул ов а Э. С. Вероучение секты «Желтое небо». Картина мира.—
Сб. «Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока».
М., 1974,
10. У Цзин-цзы. Неофициальная история конфуЦианцев. М., 1959.
11.1`о Чжэнь-и. Чжунго сяошо ши (История китайской прозы). Тай-
бэй, 1969.
12. Гэлянь хуаин (Тень цветка за занавесом). [Б. м.], [б. г.].
13. Кун Лин-цзин. Чжунго сяошо шиляо (Материалы по истории ки-
тайской прозы). Шанхай, 1957.
14. 1[(уньн]н жиюн лу (Записки о повседневной жизни монашества). [Б. м.],
6. г. .
14a. Ле-цзы, гл. 1.
15. Ли Шао—чан. Чжунго миньцзянь фоцзяо (Народный буддизм в Ки-
тае). Тайбэй, 1971.
16. Лу Синь. Чжунго сяошо шилюэ (Краткая история китайской художе-
ственной прозы). Пекин, 1953.
17. Мэн Яо. Чжунго сяошо ши (История китайской прозы), т. 3. Тай-
бэй, 1969.
18. Лю Да—цзе. Чжунго вэньсюэ фачжань ши (История развития ки—
тайской литературы), т. 3, Шанхай, 1958.
19. Сунь Кай—ди. Чжунго тунсу сяошо шуму (Каталог китайской про-
стонар0дной прозы). Пекин, 1958.
20. Тань Чжэн—би. Чжунго вэньсюэцзя да цыдянь (Большой словарь
литераторов Китая). Шанхай, 1934.
21. Чжунго вэньсюэ ши (История китайской литературы), т. 1—3. Пекин,
1962.
22. Чжунго вэньсюэ ши (История китайской литературы), т. 1—4. Пекин,
1964.
23. Чжунго вэньсюэ ши (История китайской литературы). Пекин, 1964.
24. Чжунго сяошо шилюэ (Очерк по истории китайской прозы). Пекин,
1960.
25. Цзян Жуй-цао. Сяошо каочжэн (Изыскания по китайской прозе).
Шанхай, 1957.
26. Blumenschatten hinter dem Vorhang. Freiburg—in-Bresgau, 1956.
27. Flower Shadows behind The Curtain (tr. by Vladimir Kean). New York, 1959
28. H si a C. T. The Classic Chinese Novel. New York, 1968.
29. Li Yu. The Before Midnight Scholar (Jou Pu Tuan). London, 1967.
30. Міп g Lai. A History of Chinese Literature. New York, 1964.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ББЭШ — «Бо-на бэнь эр-шн-сы-шн», сер.
ВДИ — «Вестник древней истории»
ВУЦЦ — «Вэнь у цанькао цзыляо»
ГЦЦ — «Госюэ цзибэнь цуншу», сер., Шанхай, 1958.
KT — «Каогу тунаюнь»
НАА — «Народы Азии и Африки»
СББЯ — «Сы бу бэй яо», сер.
СБЦ — «Сы бу цункань», сер.
СШ —— «Сы ши», сер.
ЧЦЦ — «Чжу цзы цзичэн», сер., Пекин. 1956.
ШЦЧ — «Ши—сань цзин чжушу», сер., Пекин, 1957.
ЭСШ — «Эрши сы ши», сер., Шанхай, 1958.
ЭУШ — «Эрши у ши», сер., Шанхай, 1936.
Aror — «Archiv Orientalni». Praha.
BMFEA — «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquites» (Ostasiatisch
Sammlingarna). Stockholm.
HJAS — «Harvard Journal of Asiatic Studies». Cambridge (Mass.).
MSOS — «Mitteilungen des Seminars für Orientalischen Sprachen an der (Kö-
niglichen) Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin».
SBE —— «Sacred Books of the East». Oxford.
TP —— «T'oung Pao».

СОДЕРЖАНИЕ
Г 1рсдг-гсловие
И С Т О Р И Я
Л. С. Васильев. Возникновение и формирование китайского ro'l
сударства . .
Л. Н. Думан. Расселение некитайских племен во внутренних райо-
нах Китая и их социальное устройство B III— IV вв. H. 3.
P. B. Вяткин. Письмо Лю Чжи- -цзи об отставке .
3. Г. Дани-.на Доклады Оуян Сю как источник для характеристи-
ки его политических взглядов
1-1. Ц. Мункуев. По поводу Одного недоразумения .
Н. I1. Фомина. Три документа по истории антицинской группиров-
ки на юго- востоке Китая (середина XVII B.)
КУЛЬТУРА И ИДЕОЛОГИЯ
С Колоколов. Предисловие Го Пу к книге «Эр- —H»
M. Яншина. Боги и «чиновники» (по материалам древнекитай-
скнх памятников)
1 Кр ол ь. Рассуждение Сыма о «шести школах»
у ч е р а. Из истории китайского танцевального искусства: ци-пань y
.П ор шнев а. Трансформация древнеиранского культа бога Мит-
ры в раннехристианских сектах и тайных обществах средневеко-
вого Китая . . .
Е. B. Завадская. Юаньскнй мастер Ли Кань о тайне живописи
бамбука . . .
Д. Н. Воскресенский. Буддийская идея B китайской художест-
венной прозе (Религиозный аспект романа XVII B. «Тень цветка
за занавесом»)
Список сокращений
шоб wm
53171.:
K И Т А И
история, КУЛЬТУРА и ИСТОРИОГРАФИЯ
Утверждено к печати Институтом востоковедения
Академии наук СССР
40
62
97
101
115
124
131
158
216
222.
217
Редакторы Г. А. Алексеев, B. Б. Меньшиков. Младший редактор O. A. Осипова.
Художник B. M. Харламов. Художественный редактор И. Р. Бескин. Технический
редактор М. B. Погоскина. Корректор Р. Ш. Llemepuc
Сдано в набор 27/1Х 1976 г. Подписано к печати 10/VI 1977 г. А-02881. Формат
60Х90'/‚в. Бум. № 1 Печ. л. 15,5. Уч.-изд. л. 19,0. Тираж 4500 экз. Изд. №
Заказ 992. Цена 2 р. 10 к.
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»
Москва, К-45, ул. Жданова, 12/1
l-H типография Профнздата, Москва,
Крутицкий вал, 18.
3958.