РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
"НАУКА"
№10
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Обсуждение энциклопедического словаря по этике (материалы "круглого
стола"). Выступили: В.А. Лекторский, A.A. Гусейнов, Л.Н. Митрохин,
Р.Г. Апресян, А.И. Кобзев, А.ГТ. Огурцов, Ю.Н. Давыдов, А.Л. Доброхотов,
В.А. Разин, Л.Б. Логунова 3
И.Б. Чубайс - Россия и Европа: идейно-идентификационный анализ 29
Философия и общество
В.К. Петросян - Понятие и сущность ноократического обществ 45
Г.И. Мусихин - Соотношение авторитета и традиции: философское осмысление
и властная реальность Германии и России конца XVIII - начала XX века 62
Е.Р. Меньшикова - Редуцированный смех Юрия Олеши 75
Л.В. Карасев - Ромео и Джульетта (история болезни) 86
Философия и наука
Д.И. Дубровский - Проблема духа и тела: возможности решения 92

Из истории отечественной философской мысли
В.Г. Макаров - "Власть ваша, а правда наша" (к 80-летию высылки
интеллигенции из Советской России) 108
История философии
И.В. Макарова - Франц Брентано о роли деятельного ума в психологии
Аристотеля 156
Научная жизнь
А. Мартынов - О судьбах русской философской культуры 167
Из редакционной почты
А. Люсый - К двумирной полноте - через терминологический монизм 171
Критика и библиография
Т.Г. Щедрина - Г.Г. Шпет. История как проблема логики 174
Н.И. Кузнецова - А.Т. Горяев. Евразийство: "научный замысел" и практические
реалии 177
Р.Я. Евзеров - Ю.М. Иванов. Чужой среди своих (Последние годы жизни
Ленина) 180
В.Л. Иноземцев - С.Лэш. Критика информации 182
В.Ю. Курпаков - И. Кант. Из рукописного наследия 187
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), А.И. Володин, П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинив (заместитель главного
редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин, H.H. Трубникова (ответственный
секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2

Обсуждение энциклопедического
словаря по этике
(Материалы "круглого стола")
В.А. Лекторский (член-корреспондент РАН, главный редактор журнала "Вопросы
философии"). Мы собрались, чтобы поговорить о новом издании "Этика:
Энциклопедический словарь" (М.: Гардарики, 2001). До сих пор в нашей философии такого
издания не было. Издавались этические словари, но они совсем не были похожи на то,
что мы имеем сейчас. Это обсуждение организовано журналом "Вопросы
философии". Мы считаем, что обычная рецензия не достаточна для осмысления
подобного издания. Поэтому мы собрали группу людей, которые не просто знают
этические проблемы, но являются известными специалистами в разных областях
философии. И можно ожидать, что у каждого выступающего будет свой способ
оценки того, что здесь опубликовано. Я думаю, что имеет смысл поговорить и о
словаре в целом, и об отдельных статьях, которые показались наиболее интересными,
и, может быть, сказать также о перспективах исследования этих проблем.
A.A. Гусейнов (член-корреспондент РАН, заместитель директора Института
философии РАН). Замысел словаря не был инициирован какими-то бюрократическими
или иными внешними соображениями. Это было свободное, вольное решение нас
самих, Рубена Грантовича Апресяна и мое, и когда мы задумывали это издание еще
в 1994 г., то перед нами стояли определенные задачи, которые, в общем-то, мы имели
в виду на всех этапах работы.
Первое - попытаться подвести итог развития отечественной этики за последние
сорок лет, начиная с конца 50-х годов, когда у нас начался новый этап развития
этического знания в стране, сделать это в раскованной форме, - без сковывающих
идеологических рамок. Подвести итог таким образом, чтобы попытаться этот этап
развития этики вписать в более широкую панораму истории отечественной этики (для
чего к этому времени были уже достаточные предпосылки, потому что мы
познакомились с запретной ранее русской религиозной философией) и вписать в мировой
контекст. Но как вписать в мировой контекст? Мы пошли по такому пути:
проанализировали все доступные нам словари по этике - немецкий, английский двухтомный,
французский, польский, итальянский. Нас ждало поразительное, просто невероятное
открытие. Оно состояло в том, что совпадение слов (терминов) в этих словарях было
минимальным, менее 10 процентов. Этика оказалась более контекстуальной, более
органично вписанной в культурно-исторические традиции народов, чем мы могли
думать. Мы увидели, чтс^ этика в том виде, в каком она развивалась и развивается
у нас, в частности, представлена в "Словаре по этике" (издавался Политиздатом
с 1965 г., первые пять изданий под ред. ОТ. Дробницкого и И.С. Кона, последнее
шестое в 1989 г. - под ред. A.A. Гусейнова и И.С. Кона) имеет, я бы сказал, более
универсальный и академический вид, чем в других странах. Это нас вдохновило.
3

Одновременно с подведением итогов мы хотели обозначить в словаре и какие-то
новые темы, новые возможности, перспективы, которые открылись перед этикой.
Все-таки как-никак ко времени, когда мы начинали, уже прошло почти семь-восемь
лет свободной, очень увлеченной и интенсивной философско-академической и фило-
софско-публицистической работы.
И еще одна была немаловажная задача, которая, может быть, более чем другие,
требовала жанра словаря. Нам нужно было все-таки, поскольку мы чувствовали свою
ответственность за этическое сообщество, собрать этические силы, которые
начинали разбредаться, вселить веру в тех, кто оставался в процессе активности.
Кроме того, предстояло преодолеть изоляцию этического сообщества от других
смежных философских областей, а в известном смысле и определенный
"провинциализм" этики в рамках философии. Это была политика, которую мы начали
до этого Словаря, а сами Словарем активно продолжили: она состояла в том, чтобы
в максимально возможной степени привлечь в этику и для этики то, что было
накоплено в других областях философского знания, освоить имеющиеся в них
положительные знания о морали. И для этого всего Словарь по этике подходил идеально.
Для того чтобы не облегчать себе задачу, а, напротив, ее усложнить, мы приняли
решение ограничиться терминами и исключить имена. За счет персоналий можно
было бы легко набрать объем и посчитать задачу решенной. Нам важно было
обозначить собственное содержание этики, ее понятия, а также произведения, школы,
которые составляют ее биографию.
Вот такой был замысел. Я не знаю, какую оценку получит сейчас этот словарь,
какое место он займет в истории нашей этики, но мне кажется, мы смогли создать
продукт, который позволяет отнестись к этике в ее сегодняшнем состоянии. Через это
произведение можно увидеть, что в ней есть сильного, что есть слабого. И, если кто
хочет высказаться об этике, он теперь может сделать это предметно. А если бы
не было этого словаря, как можно было бы оценить современное состояние нашей
этики? Какая книга? Какого автора? Какой учебник? Все было бы не полно.
А создав "Словарь", мы открылись, подставились. Теперь, пожалуйста, тот, кто хочет
нас хвалить, может хвалить, тот, кто хочет ругать, может ругать. В любом случае,
я думаю, для развития этики это будет полезно. Когда мы начинали работу, мы,
конечно, не могли предполагать, что наш первый, центральный, всеми уважаемый
журнал "Вопросы философии" уделит нашему делу такое внимание, соберет "круглый
стол", куда пригласит таких первоклассных специалистов. Уже одно это, независимо
от того, что и как они скажут, мы можем считать своей маленькой победой.
Митрохин Л.Н. (академик РАН, зав. отделом Института философии РАН). Вы
героически подставились, убрав персоналии, могли бы сделать книгу и за счет них...
Но ведь что-то вы, наверное, и потеряли. Исчезли некоторые концепции, исчезла
проблематика многих положений... Взять, к примеру, того же Флоренского: разве
можно изложить его взгляды в двух словах?..
Гусейнов A.A. Вообще, есть разные традиции словарей. Например, немцы, как
правило, разделяют терминологические словари и биографические словари. И
знаменитый словарь Айслера - терминологический. И новый, еще не завершенный
исторический словарь философии ("Historisches Wörterbuch für Philosophie"), десять
томов которого наш Институт только что получил в дар от немецких коллег,
представляющий собой новую версию Айслера, тоже является терминологическим. Путь,
которым мы пошли, является опробованным. И, тем не менее, конечно, мы что-то
потеряли. Когда, например, нет статей об Аристотеле или о Канте - о людях,
которые своим творчеством обозначили целые эпохи истории этики, то это,
несомненно, потеря, и такая потеря, которую не компенсируешь через термины, даже через
такие ключевые, как "добродетель" и "категорический императив" - этого не
восстановишь. Да, потеряли. Но ведь, Лев Николаевич, в жизни всегда так: что-то
находишь, а что-то теряешь. Остается только надеяться, что потеряли меньше, чем
приобрели.
4

Лекторский В.А. Потеряли меньше, чем может показаться. Если это касается того
же Канта, то персонально о Канте статьи нет. Но зато есть статьи по всем основным
произведениям Канта, посвященным этике, практической философии, и они в полной
мере представляют его этическую концепцию. И таким же образом изложены все
основные концепции этики в истории философии.
Гусейнов A.A. Персоналий нет, но есть школы, есть направления.
Апресян Р.Г. (доктор философских наук, зав. сектором этики Института
философии РАН). В продолжение того, что сказал Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов,
я хотел бы сделать пару замечаний по той работе, которая привела к появлению
обсуждаемого здесь издания. A.A. Гусейнов совершенно точно обрисовал диспозицию
этого проекта, как она виделась семь-восемь лет назад, и он знает это лучше всех,
потому что и сама идея, и формат этого Словаря были предложены им. Принимая во
внимание имеющийся результат, можно с уверенностью сказать, что в начале работы
рамки Словаря, его объем и характер представлялись нам весьма туманно. Тем не
менее Словарь и подготовительное исследование к нему (исследовательский проект
по подготовке словаря в течение трех лет поддерживался РГНФ) были задуманы как
систематизация этического знания. Понятно, что сам по себе жанр этого издания
и разросшийся более, чем в два раза по сравнению с начальным замыслом объем
позволили достичь такого уровня полноты, который трудно ожидать даже от самой
глубокой монографии или самого продвинутого учебника. Однако в полной мере
замысел систематизации нам реализовать не удалось. Тем не менее Словарь, хотя
и не систематичен в концептуальном смысле, но, безусловно, представителен: он
в общем отражает сегодняшнее положение дел в этике и вокруг нее. Конечно,
далеко не все в Словаре вызывает удовлетворение, в том числе в статьях, написанных
мной. Но дело не в этом. Словарь более или менее адекватно отражает то, что
представляет собой сегодня этика, или моральная философия в нашей стране. Можно
даже сказать, что это "опережающее отражение": многие базовые статьи, да и целые
разделы (если взять блоки статей по восточным философским традициям)
разрабатывались специально для Словаря. И все же с сожалением приходится
констатировать, что в Словаре нет отдельных статей, посвященных интересным
для такого издания понятиям и проблемам лишь потому, что мы не сумели найти
для решения этих задач достойных авторов, или несомненно достойные авторы,
к которым мы обращались, не посчитали себя по тем или иным причинам готовыми
написать статьи на предложенные темы. В отдельных случаях, как это бывает,
мы вынуждены были не публиковать предложенные нам статьи вовсе, чем
публиковать их в том виде, в каком они были. Заслуживает внимания интересное
совпадение: практически одновременно с нашим Словарем вышло второе издание
известной двухтомной "Энциклопедии по этике" (под ред. L.C. Becker и Ch.B. Becher.
New York; London: Routledge, 2001). Она еще до нас не дошла. Будет интересно
сопоставить, что произошло в той Энциклопедии от первого издания ко второму
с тем, что сделали мы.
Кобзев А.И. (доктор философских наук, старший научный сотрудник Института
востоковедения РАН). Не кажется ли вам, что, убрав персоналии, вы потеряли право
на определение "энциклопедический"? Я говорю, кстати, не в качестве критики, а в
смысле уточнения. И в этой связи второе: а почему вы не объяснили свою позицию в
какой-то вводной статье? Мне кажется, там этого не хватает. Можно делать и так,
хозяин - барин. Но какое-то объяснение должно быть. И в этом смысле: а что такое
энциклопедический словарь? Чем он отличается от просто словаря, чем - от
энциклопедии?
Гусейнов A.A. У нас есть лингвистический университет или, допустим, университет
полиграфии. Сие название есть противоречие. В начале 90-х годов я поехал в свою
деревню и по пути увидел малюсенькую продовольственную лавочку, на которой
было написано "Супермаркет". Я думаю, что наш случай - не такой вопиющий. Наш
словарь можно было бы лучше назвать академическим, а не энциклопедическим, имея
5

в виду основательность. Но ведь и слова "энциклопедия", "энциклопедический"
в живом языке имеют тот же оттенок ответственности.
Лекторский В.А. А я, собственно, не понимаю, в чем здесь особая необходимость
персональных имен? Что вы в статье "Кант" писали бы такого, чего не было бы
в статьях предметных? Вы писали бы об этической концепции Канта, как он освещает
именно этику. Так там же все это есть. И называется "Критика практического
разума". В этой, как и в других статьях, посвященных этическим работам Канта,
излагается его этическая концепция. А что еще нужно?..
Огурцов А.П. (доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН). Единственный смысл такого присутствия персоналий - это
обозначение самоидентификации некоторого этического сообщества. Но в данном Словаре
эта задача решена с помощью подробного именного указателя. И составители
выбрали в этом смысле верный подход к организации Словаря.
Гусейнов A.A. При подготовке новой философской энциклопедии мы выделили
раздел - философия культуры. Потом оказалось, что нет терминов, специфичных для
этой области. "Культура и цивилизация", "Диалог культур" и т.п., а где же собственное
содержание этой области знания?! Мы хотели взглянуть на этику с точки зрения ее
собственного (специфичного) содержания, чтобы сделать акцент на терминах,
которые обязательно должны быть в словаре "Этика", и особенно на тех, которые
только там и могут быть. Возьмите наш прежний словарь по этике. Он сам по себе
хороший и сыграл очень важную позитивную роль в развитии науки, но там же едва
ли не две трети объема - это имена. Что касается предисловия, то мы исходили из
того, что есть единственный жанр, который не требует предисловия - энциклопедия,
словарь.
Митрохин Л.Н. Уверен, что выпуск обсуждаемого нами словаря - событие в
культуре, значение которого далеко выходит за рамки философской жизни. Вспомним,
как формировалась советская философия. Поощрялась разработка теории познания
и истории философии (правда, как истории материализма и непременно "с
разоблачением" идеалистических учений). Совсем карикатурно это выглядело в случае
современной западной философии, когда желторотым студентам вменялось в обязанность
поучать безнадежно тупых и ограниченных сартров, карнапов и прочих хайдеггеров.
Безнадежно обстояло дело с философией религии, которая была подменена
"воинствующим атеизмом", обреченным на примитивизм. Напомню, что большевики
планировали к 1936 г. ликвидировать все церкви, молитвенные дома и священнослужителей,
а к 1937 г. - изгнать религию "из самых укромных уголков". Мрачным рецидивом
сталинизма стала масштабная антирелигиозная кампания, развязанная Хрущевым.
Так что "воинствующий атеизм" формировался не как научная исследовательская
дисциплина, а как инструмент "теоретического" оправдания практики
насильственного изживания веры в Бога, в конечном счете, верующих.
Аналогично дело обстояло и в этике. Конечно, Сталин был не первым тираном,
вознамерившимся освободить людей от "химеры совести" и превратить их в
послушные "винтики", но его человековедческий эксперимент не имел прецедентов по
размаху и жестокости - счет велся на миллионы. Ужасает и тотальность контроля -
реестр "вражеских" проявлений распространялся на самые сокровенные, политически
невинные симпатии и чувства, на вековые традиции естественных человеческих
отношений. Феномен Павлика Морозова - не случайность и злонамеренный перегиб. Это
нормальное и социологически закономерное явление "свинцового времени".
Одним словом, этике была навязана незавидная роль - одобрять от имени науки
любые акции по выведению homo soveticus. Я помню душевные страдания "главного
этика" А.Ф. Шишкина, глубоко порядочного, эрудированного специалиста. Полная
драматизма личная судьба убедила его в беззащитности перед произволом властей.
Отсюда учебник "Основы марксистской этики", о научных достоинствах которого
говорить как-то неудобно. Высокий профессионализм в анализе морального сознания
демонстрировал О.Г. Дробницкий, работавший в моем секторе. Но я помню, каким
6

яростным нападкам и шельмованию он подвергся при защите докторской диссертации
со стороны казенных этиков, в первую очередь, за идею о бессубъектности
моральных норм. Таким "субъектом" надлежало признавать лишь Политбюро.
От подобной установки веет апокалиптикой масштаба отдельно взятой страны.
Мораль - единственный регулятор жизни, носящий универсальный характер,
охватывающий все сферы деятельности человека, и без него любые правовые
регламентации, милиция, суды, народные дружины, любые формы контроля и наказания не
могут обеспечить социально целесообразного, "цивилизованного" поведения широких
масс. Если общество не регулируется нравственным сознанием самих граждан, оно
неизбежно превращается в механический агрегат, лишенный витальной,
самоорганизующейся силы, в скопище озлобленных тварей.
Разумеется, за минувшее десятилетие положение радикально изменилось и можно
назвать немало действительно профессиональных публикаций - уверен, вы их знаете
лучше меня. Но создание первого фундаментального энциклопедического словаря -
это уже иной уровень, где многое нужно было создавать заново, заполняя обширные
лакуны и решительно пресекая эрзацы и имитации творческого подхода, въевшиеся
в нас, как нитраты в "совсем" свежие овощи. И уж едва ли нужно доказывать
исключительную злободневность этой задачи сегодня, если мы не хотим, чтобы наше
каждодневное общежитие все больше смахивало на компании "братков", привольно
чувствующих себя по всей социальной "вертикали".
Таков критерий, масштаб ожиданий и возможных претензий, которые - вольно или
невольно - мы вправе предъявить к инициаторам этого вполне амбициозного
проекта. На мой взгляд, с этой задачей они в целом справились успешно.
Можно спорить, разумно ли поступили составители, исключив персоналии. Мне
это представляется достаточно оправданным, тем более, что наиболее значительные
произведения по этике (свыше 100!) представлены самостоятельно. Среди них и
монографии таких разных, но талантливых отечественных специалистов как О.Г. Дроб-
ницкий и Я.А. Мильнер-Иринин.
Однако и без персоналий объем словаря громаден (более 70 п.л. и 450 статей),
в нем множество глубоко значимых терминов, ранее в наших словарях
отсутствовавших. Помимо них много слов из обыденного, повседневного языка ("гнев",
"жадность", "лень", "стыд", "любовь" и т.п.). Само по себе это объяснимо. Но, все же,
возникало опасение, будет ли выявлено их значение как неотъемлемого
инструментария философской дисциплины, выходящего за рамки привычного житейского
обихода, иначе говоря, не получится ли нечто подобное частному толковому словарю
русского языка.
Страхи напрасны: казалось бы, сугубо обыденные слова предстают как понятия,
концепты, сыгравшие громадную роль в становлении этического знания. Причем,
статьи в своем большинстве, действительно, энциклопедические: их содержание
разворачивается в контексте осмысления ключевых проблем этики, в различных
интерпретациях и содержательной преемственности, начиная со времен античности.
Заслуга составителей и в том, что около трети из них представляют восточные
этические традиции.
Бросается в глаза еще одно неоспоримое достоинство "Этики". При солидном
объеме она воспринимается как хорошо организованное, крепко сбитое,
содержательно и стилистически цельное издание. В первую очередь это обеспечивается тем,
что ключевые статьи написаны самими редакторами: "Этика", "Долг", "Насилие"',
"Добродетель", "Марксизм" (A.A. Гусейнов); "Мораль", "Идеал", "Любовь", "Добро",
"Эгоизм" и др. (Р.Г. Апресян). Вместе со статьями других видных специалистов
(В.К. Шохина, А.П. Скрыпника, Г.А. Ткаченко, В.Н. Назарова, A.B. Смирнова,
А.К. Судакова - всех не перечислишь) они образуют прочные несущие конструкции,
на которых держится основной массив информации, задавая принципиальные
подходы, придающие книге содержательную цельность. Впрочем, это не исключило
различные интерпретации и акценты в материалах других авторов.
7

Естественно, не могу не коснуться темы "мораль и религия". Она всегда была
одной из острых в истории культуры, а сегодня заслуживает особого внимания.
Собственно, так называемое "религиозное возрождение России", возникшее как
решительное осуждение прежних преследований духовенства и верующих, включало в себя
отказ от этических предписаний партии как компонентов атеистического сознания.
Общее впечатление: тема "мораль и религия" представлена достаточно
обстоятельно и включает основные понятия и проблемы, так или иначе с ней связанные
(плюс целый ряд статей о произведениях крупнейших философов религии и
теологов). Мне, однако, довелось самому заниматься этой темой, и, может быть поэтому
создалось впечатление, что жанр энциклопедии позволял расширить круг
теоретических проблем, относящихся к этой проблематике: как исторически
формировались связи религии и морали, проблема "свидетеля", специфика "само-
заточивающегося" христианского идеала (по мере приближения к Христу аскет все
яснее осознает его недостижимость в этом мире и др.). Разумеется, я имею в виду не
специфически религиоведческую проблематику, а то морально-этическое измерение,
которое ясно прослеживается в этих темах.
Мне показалось также, что авторы излишне увлекаются общим понятием
"религия" и вокруг него выстраивают те или иные характеристики, касающиеся
морального сознания. Разумеется, немало ссылок и на конкретные исторические
религии, но порой специфика их моральных программ выявлена недостаточно четко.
В качестве примера сошлюсь на такие важнейшие понятия как "грех", "свобода
христианина", на проблему связи религии с политикой, которые если не прямо, то
косвенно находились в центре богословских баталий XX века. В результате
разграничительные линии между этическими программами католицизма, православия
и, особенно, протестантизма, представленного сегодня многими, часто
парадоксальными доктринами (Тиллих, Бонхёффер и др.), порой оказываются смытыми.
Можно высказать еще одно общее замечание, относящееся к ряду статей на эту
тему.
Я убежден, что "Этика", содержащая массу новых сведений и нетривиальных
интерпретаций, станет настольной книгой для профессиональных философов,
обществоведов и преподавателей. Что же касается "широкого круга читателей",
упомянутых в аннотации, то с этим дело обстоит сложнее. Проблема не только в том,
что некоторые статьи написаны языком, с трудом доступным неспециалисту. Просто
не всегда учитываются конкретные вопросы, которые этого широкого читателя
прежде всего волнуют. Приведу конкретный пример.
Для теологов, все-таки смущенных неприятными казусами с Коперником и
Галилеем, именно мораль сегодня играет роль наиболее надежного бастиона религии.
Недавно о нем счел необходимым еще раз напомнить протоиерей Владимир
Воробьев: "Оторвать историю науки от церкви невозможно. Но есть еще один аспект,
где такой отрыв имеет совершенно трагическое значение, это этика, наука о
нравственности. Мораль, нравственность без религиозного обоснования просто не
существует. Потому что в основе этики лежат понятия добра и зла. И они должны иметь
абсолютное значение. Иначе их просто нет" ("Известия", 1 марта 2002 г.). Предельно
популярен этот аргумент и среди верующих. Вспоминаю слова пожилой, много
претерпевшей баптистки: "Разве у безбожников может быть настоящая мораль: у вас
все, что нравится, то и нравственно. А мы, христиане, по Богу живем".
Едва ли с этим согласятся люди, скептически или нейтрально относящиеся к
религии, а они, как показывают социологические опросы, составляют едва ли не
большинство населения. Еще тревожнее эта проблема оборачивается для миллионов
тружеников старшего поколения: "Не зря ли прожита жизнь, без остатка отданная
идеалам построения безрелигиозного коммунистического общества?" Иными
словами, вопрос ясен: может ли существовать мораль на безрелигиозной основе?
Но я хочу его заострить и нарочито наивно спрашиваю: а что возникло раньше,
мораль или религия. С одной стороны, это серьезная научная проблема происхож-
8

дения морали, а с другой (для тех, кто помнит историю советской этики) - вопрос
не просто каверзный, но предельно принципиальный, идеологический.
Противопоставление нравственности и веры в Бога всегда было заветной целью
большевистского безбожия. Но как это сделать? Ответ, кажется, однозначен: доказать либо
аморальность религиозного учения, либо безрелигиозность морали. В первом случае
охотно приводились факты безнравственных деяний священнослужителей, (Ватикан
как "священный вертеп", освящения церковью разбойничьих войн, бесчеловечность
инквизиции и т.д.). А как быть со вторым? Тоже ясно: доказать, что простейшие
нормы нравственности созданы трудящимися, а религия лишь присвоила и
извратила их.
Но присвоить можно лишь то, что уже существовало. Отсюда концепция некой
"безрелигиозной эпохи". Совсем по Дж. Оруэллу: "Кто управляет настоящим, тот
управляет прошлым". И это не академические мелочи, а оплот боевого атеизма.
В официальном "Антирелигиозном учебнике", подготовленном под бдительным
присмотром Политбюро (1940) сказано: "В древнейший период люди не знали
религии. Сотни тысяч лет (то есть, начиная с древнего палеолита - JIM.) прошло со
времени очеловечивания обезьяны до появления религии" (С. 214). Буквально то же
самое, естественно, утверждает и "Большая Советская энциклопедия" (М., 1955. Т. 36.
С. 335).
Я бы мог сослаться и на другие, порой комические, попытки доказать
существование пресловутой "безрелигиозной эпохи", тесно связанные с проблемой
возникновения морали. Сравни, например, статью "Мораль" М. Морозова в прежней
"Философской энциклопедии", где она определяется как "древнейшая форма общественного
сознания", которая "зародилась в первобытном обществе" и статью О.Г. Дробницкого
"Этика", в которой сказано: "Мораль выделяется из первоначально нерасчлененной
совокупности других форм общественной регуляции (см. обычай, ритуал) в эпоху
разложения общинно-родового строя и возникновения классов..." (Философская
энциклопедия. М. 1970. Т. 5. С. 585).
Прав, конечно, О.Г. Дробницкий: дело было не в "первобытном равенстве" или
"коллективизме", а, напротив, в факте их разложения, в появлении отдельных людей,
"особых индивидов" (Маркс). - Короче говоря, личностей, отличающихся от других
особей по своему положению и общественным функциям, когда прежние, "внешние",
принудительные, пригодные на все случаи жизни предписания должны были быть
дополнены иными нормами - апеллирующими к сознанию, к особому жизненному
опыту, интуиции - к тому, что впоследствии образует "совесть". - Нормами,
сформулированными в общей форме и предполагающими, что индивид в конкретных
ситуациях принимает собственные решения. Все эти процессы, в конце концов, и
привели к появлению морали как специфической формы мотивации сознательной
деятельности и самостоятельной формы сознания.
Авторы данного словаря знают и приводят различные учения относительно
происхождения морали и ее взаимоотношений с нравственностью, но о концепции
"безрелигиозной эпохи" не упоминают. Не выявляют они проблему возможности
безрелигиозной морали и в статьях, излагающих проблемы духовности, совести, долга и т.п.,
хотя, разумеется, точки зрения атеистов в них упоминаются. Конечно,
энциклопедический словарь не обязан откликаться на все конъюнктурные интеллектуальные
поветрия. Но в данном случае это не мода, а реальная проблема, которая остро
обсуждалась поколениями философов - например в известной радиополемике
Б. Рассела и Фр. Коплстона. Конечно, речь идет не о том, чтобы агитировать за
атеизм или, напротив, за веру в Бога. Просто желательно жестче ставить вопрос
о мере научной обоснованности той или иной доктрины или, по меньшей мере,
учитывать те ассоциации и проблемы, которые возникают у современного читателя.
С этим связано и другое мое замечание. Большинство статей на эту тему написаны
со знанием дела, в строгой академической традиции: имена, различные точки зрения.
Но нередко они сугубо описательны и недостаточно соотносятся с современными
9

проблемами. Имеется серьезная статья о пелагианстве, которая завершается кратким
упоминанием о полемике Эразма и Лютера. Но именно эта полемика (она в
превращенной форме ставила глубокие социальные проблемы) отразила новый этап в
развитии христианства и позже неоднократно воспроизводилась в самых острых и
исторически значимых формах (например в конфронтации "социального евангелизма"
и Рейнхольда Нибура).
У меня немало замечаний и по отдельным статьям. Я не совсем согласен, например,
с оценкой сект, которые, особенно в русском варианте (молокане, духоборы,
толстовцы, субботники) создали моральные системы, отличающиеся четким
гуманистическим пафосом. Стоило бы больше места уделить протестантской (прежде
всего, Лютеровой) концепции "свободы христианина", более детально рассмотреть
зависимость моральных религиозных систем от понимания феномена "греха". Я бы
четче проводил различие между клириками и мирянами при объяснении различных
версий религиозной морали и этики, равно как и между конкретными историческими
религиями на уровне мирян и теологическими доктринами на уровне клириков.
Некоторые соображения относительно статей об отдельных произведениях. Мне
показалось странным отсутствие статьи о работе И. Канта "Религия в пределах
только разума" с ее четко выраженной этической проблематикой; стоило бы дать
статьи о блистательных книгах Рейнхольда Нибура "Моральный человек и
аморальное общество", Пауля Тиллиха "Природа и судьба человека", "Мужество быть"
и некоторых других крупнейших теологов XX века (например, У. Раушенбуша,
Д. Бонхёффера). То же самое о книгах Мартина Л. Кинга "Способность любить"
и "Рупор совести". Все они связаны с крупнейшими религиозно-общественными
движениями XX века, а потому поныне сохраняют свою актуальность.
Конечно, многие мои замечания субъективны и вызваны естественными для
специалистов различиями в подходах и интерпретациях. Но все же, полагаю, за ними
скрывается более серьезная вещь: при всей очевидной злободневности тема "мораль
и религия" остается не вполне освоенной теоретически, что придется учитывать при
подготовке второго издания, необходимость в котором для меня бесспорна. Впрочем,
все эти соображения не должны затенить главное: составителям и авторам "Этики"
удалось показать, что мораль - фундаментальная форма духовной деятельности, ее
развитие и осмысление - объективная потребность, непременное условие
общественного прогресса, что поколения выдающихся умов бились над ее проблемами, а многие
из них не решены до сих пор.
И последнее. Самое пугающее в нынешнем российском общежитии -
ускоряющийся распад морального сознания, нравственное одичание. А поэтому я всемерно
постарался бы донести до сознания высоких властей профессионально трезвое
понимание роли морали в создании "цивилизованного" общества и, следовательно,
реалистических путей ее реанимации. Это не просто академическая, но насущная
практическая потребность.
Давыдов Ю.Н. (доктор философских наук, зав. сектором истории социологии
и общей социологии Института социологии РАН). Если бы предлагаемый текст моего
выступления представлял собой отдельную статью, я предпослал бы ему эпиграф,
заимствованный из неоднократно цитируемого стихотворения Тютчева: "О, бурь
уснувших не буди - Под ними хаос шевелится", смысл которого прояснится (если
прояснится вообще, а не уйдет в темноту того же изначального "хаоса") лишь к концу
нашего разговора. Не знаю, как для других, кому Словарь уже попался в руки, но для
меня его чтение оказалось столь же поучительным, сколь и увлекательным занятием.
Он не только снабжает читателя новой информацией, как это ему и положено, но, -
чем, к сожалению, большинство аналогичных нынешних изданий вовсе не
отличается, - подводит к гораздо более серьезным нравственно-философским
размышлениям, ставящим под вопрос многие из наших ходячих оценок и догм.
Среди них обращает на себя внимание весьма скептическая оценка роли, места
и дальнейших перспектив этики вообще, унаследованная нынешним философским
10

сознанием от времен тотального идеологического господства марксистско-ленинской
догматики. Как это ни парадоксально на первый взгляд, но именно сегодня, - после
более чем двух десятилетий сперва постперестроечного, а затем пореформенного
"раскрепощения умов", - упомянутая догматика явно обретает у нас "второе дыхание"
в подтексте гиперрелятивистской агрессии постмодернизма. А российская
традиционная этика, разбитые осколки которой каким-то чудом сохранились в нашем
нравственном сознании, если и не отвергается им впрямую, то подвергается убийственной
психоаналитической, а то и просто вульгарно-сексологической "редукции".
"Практический разум", в кантовском его понимании, третируемый как бесполезный "реликт"
немецкого идеализма, решительно оттесняется на "второй план", сдавая оставленные
позиции "теоретическому". Тогда как последний, взятый в качестве абстрактной
противоположности практическому, явно утрачивает свою прежнюю
содержательность, вырождаясь в математизированную логистику. Так что от этого рокового
раскола терпит ущерб не только один лишь практический, но также и теоретический
разум. Отсюда и новый смысл, какой приобретает сегодня очевидная необходимость
защиты этики от релятивистского натиска постмодернизма, предполагающая
откровенный и, главное, квалифицированный разговор о ее мировоззренческом
содержании и месте среди философских дисциплин.
Такова, по-моему, "сверхзадача" нашего сегодняшнего разговора об этической
энциклопедии, которым, надеюсь, не закончится обсуждение общефилософских
проблем морали и нравственности, давно уже ожидавших своего часа. Ведь эта
энциклопедия, согласно моему общему впечатлению, не просто пробуждает явно угасавший
интерес к философской и (не побоюсь этого слова, табуированного постмодернизмом
так же, как в свое время марксизмом) метафизической родословной самой этики,
оттесненной - в который уж раз! - на периферию научно-теоретического сознания.
При ее внимательном чтении мало-помалу раскрывается неслучайная связь этики
(каковая в обыденном сознании фигурирует сегодня в крайне узком, чуть ли не
техническом, смысле этого слова, исподволь побуждающем сближать его со словом
"этикет"), и Большой Философии в ее классическом понимании. Связь, от расширения
и углубления которой зависит будущее не только первой, но - в значительной мере -
и второй, явно терпящей сегодня серьезный ущерб от ее усугубляющейся
формализации.
Однако, если даже отвлечься от сакраментального "по ком звонит колокол?" -
вопроса, без которого не обходится сегодня ни один серьезный разговор о
перспективах развития тех или иных "частных" философских дисциплин, нельзя не заметить,
что и в нашем "партикулярном" обсуждении этического Словаря вряд ли удастся
обойти эту траурную тему. Ведь и здесь так или иначе придется затронуть
болезненный вопрос о месте этики в контексте современного общефилософского знания.
Для нас же, как мне кажется, он тем более остр и своевремен, что, вопреки всем
сокрушительным постмодернистским новациям (кстати сказать, сильно отдающим
нафталином), побуждает сегодня вносить существенные коррективы в ходячие
представления об иерархии философских дисциплин (да и социально-гуманитарного
знания вообще). И прежде всего потому, что они до сих пор несут на себе каинову
печать ленинского табу: "ни грана этики", в соответствии с каковым ей неизменно
отводилось - и, к сожалению, отводится до сих пор - последнее место в структуре
гуманитарного знания. И то, что обсуждаемый нами Словарь своим содержанием,
отбором материала и способом его организации вновь фактически ставит под вопрос
эту безнадежно устарелую "табель о рангах", нельзя не отнести к числу
принципиально важных достижений его составителей.
Впрочем, достоинство обсуждаемого энциклопедического Словаря определяется не
только этой ненавязчивой интенцией, каковую, убежден, ощутит каждый
внимательный читатель. Не менее важна концептуальная целостность Словаря, каковая
обеспечивается (как это часто бывает) не двумя-тремя "отписочными" текстами, но
целым рядом принципиально важных статей, написанных его редакторами -
11

Р.Г. Апресяном и A.A. Гусейновым. Эти два цикла их статей, "опоясывающих"
(каждый из них на свой особый манер) по необходимости пестрый, разноречивый
и разнохарактерный энциклопедический материал, сообщают Словарю внутреннюю
целостность, о какой применительно к аналогичным изданиям мы, читатели, что
называется, "и думать забыли", а потому давно уже не предъявляем к ним подобных
требований.
Причем целостность эта имеет строго философский характер, а не
"общегуманитарный" в размытом смысле этого слова. И уже одно то, что обсуждаемый здесь
Словарь напоминает нам о законности мировоззренческих, более того -
метафизических притязаний этики именно сегодня, во времена общекультурной девальвации,
идущей рука об руку с дискредитацией "простейших" (а, по сути, дела,
основополагающих) нравственных понятий, - безусловное достижение составителей
обсуждаемого Словаря.
Но, кроме всего прочего, его упомянутая общемировоззренческая целостность,
оказывается принципиально важной именно для этической энциклопедии,
адресованной сегодняшнему читателю, сбитому с толку "сексуально озабоченной"
публицистикой, выдаваемой за "научно продвинутое" толкование морали. Ибо сегодня, в смутное
время журналистского "облегчения" фундаментальных нравственных понятий и
участившихся попыток так называемых сексопатологов лишить нравственное сознание
нашей общественности его мировоззренческого - да и вообще духовного - смысла,
низведя на обывательский уровень адюльтерно-"сексологической" технологии, оно,
это сознание, как никогда ранее, нуждается в метафизически углубленном
просвещении. Началом которого должно стать, кроме всего прочего, и прояснение подлинно
философской родословной самой этики.
Этой задаче и отвечают упомянутые статьи двух главных редакторов этического
Словаря, одинаково задающих, кстати сказать, достаточно высокую планку, столь
необходимую для адекватной критической оценки других словарных текстов, на
которые легко было бы вообще не обратить никакого внимания. Впрочем, как убеждает
нас обсуждаемый Словарь, дело здесь совсем не только в решении этой "внутренней,
если можно так выразиться, задачи этической энциклопедии. Ибо в данном случае
речь фактически идет об одной из первоочередных задач современного
философского сознания вообще. О задаче, решение которой в условиях нынешнего
постмодернистского "столпотворения" взаимоисключающих видений реальности явно
приобретает судьбоносный смысл той самой пресловутой "национальной идеи",
каковую мы до сих пор никак не можем "найти". И не можем потому, что каждому
из нас, ее взыскующих, она - прежде всего! - предъявляет вполне конкретное
нравственное требование: быть человеком, относясь к "другому" так же, как он отнесся бы,
оказавшись на его месте, к себе самому.
Честно принять и последовательно продумать это основополагающее требование
нравственности, отправляясь от постулатов кантовской "Критики практического
разума" и оценивая в их свете как свою индивидуальную, так и нашу общую
историческую судьбу, - не означает ли это восхождения к глубинно-философским,
если хотите, онтологическим (и в этом смысле метафизическим) основаниям этики,
этического сознания вообще? Выявить, артикулировать и укрепить эти основания
нравственности, решительно очистив их от разъедающих двусмысленностей и
запутывающих "амбивалентностей", - не в этом ли заключается сегодня актуальнейшая
задача этики? И то, что самые серьезные из статей энциклопедического Словаря
этики так или иначе, прямо или косвенно подводят нас к ее осознанию, - не это ли мы
должны причислить к его наиболее важным достижениям? (Хотя, надо признать это,
далеко не все тексты Словаря, дотягивают здесь до той "планки", что задается в его
лучших редакционных статьях.)
С принципиальной общемировоззренческой установкой, которая явственно
чувствуется в важнейших редакторских текстах Словаря, оправдывающих его высокое
звание действительно этического (хотя, что также можно отнести к его достоинствам,
12

она нигде не утверждается число декларативно), связано впечатление, на первый
взгляд касающееся частного момента, не относящегося к сути дела. Речь идет об
очевидном присутствии в Словаре того, чего, казалось бы, вовсе не обязательно было
ожидать, а тем более требовать от него (особенно - судя по большинству наших
сегодняшних словарей). Я имею в виду нравственно-философскую целостность этого
Словаря, каковая не только не отменяется наличием в нем мировоззренчески
"инородных" текстов, но скорее акцентирует эту их чужеродность, сообщая партитуре
этической энциклопедии "контрапунктический" характер, не только не
разрушающий, но, напротив, по-своему подчеркивающий ее общую целостность.
Дело в том, что в каждом конкретном случае энциклопедический "контрапункт"
лишь сигнализирует о факте присутствия - в прошлом или настоящем истории
этики - реальной проблемы, требующей конструктивного решения. Хотя вовсе не
обязательно "здесь-и-теперь" (а, быть может, и вовсе неразрешимой). Принципиальная
возможность такого рода "контрапунктической" целостности, заставляющая
вспомнить о коллективном творении французских энциклопедистов, далеко не во всем
солидарных друг с другом, здесь не исключается. Впрочем, при этом не были бы
излишними специальные редакторские комментарии, проясняющие смысл
возникающих в таких случаях антиномий (комментарии, каковые, к сожалению, отсутствуют
в обсуждаемом энциклопедическом словаре точно так же, как, подчас, и отчетливое
осознание самой антиномической ситуации).
Впрочем, по крайней мере отчасти этот недостаток компенсируется в обобщающих
редакционных статьях A.A. Гусейнова и Р.Г. Апресяна, а также А.К. Судакова,
В.Н. Назарова, В.К. Шохина и других авторов его крупных текстов. В них отчетливо
прочерчен целый ряд концептуально значимых линий, обеспечивших единство общей
идейной направленности энциклопедии и внутреннюю сопряженность важнейших
текстов, образующих ее каркас. Отсюда и общая далеко не формальная, но
принципиально-содержательная цельность энциклопедии, в которой не так уж трудно
различить мировоззренчески значимое ядро и более или менее плотно прилегающую
к нему эмпирическую "периферию". Конечно, эту явственно ощущаемую,
внутреннюю, а не внешнюю целостность энциклопедического словаря можно было бы
подкрепить увеличением числа перекрестных ссылок, которыми он явно не так уж
и перегружен. Однако и здесь нельзя забывать об аристотелевской мере, каковую все
мы, как правило, почитаем теоретически, особенно когда пишем о ней, но тут же
забываем, когда приходится учитывать ее жесткие требования на практике.
Во всяком случае очевидно, что Словарь отличается гораздо более далеко идущим
единством его принципиально важных текстов, чем многие, очень многие из
аналогичных изданий "словарного" типа. Его целостность, внутренняя, а не внешняя,
содержательная, а не формально-"отписочная", неоспорима. А спор, возникший
в этой аудитории на наших глазах, если имеет какое-то отношение к обсуждаемой
книге, то уж, во всяком случае гораздо меньшее, чем к другим аналогичным изданиям,
которые у всех нас, так сказать, "на слуху". Хотя сам по себе он, конечно, столь же,
интересен, сколь и поучителен, общего стремления углублять и разворачивать его
я как-то не ощутил. Но вот предметный разговор о внутренней организации Словаря
вокруг каких-то центральных тем, которые уже заявлены в нем, причем весьма
серьезно и доказательно, вполне может быть продолжен уже безотносительно
к обсуждаемому Словарю, на собственно теоретической "площадке".
Впрочем, его можно считать начавшимся уже раньше, поскольку авторы словаря,
как правило, не афишируя это, то и дело сталкивают своего читателя с "коренной"
проблемой отношения этики к философии вообще. Одним из весьма выразительных
примеров ее позитивного решения, утверждающего изначальное единство того, что
впоследствии будут различать как философско-теоретический и "практический"
разум, является статья A.A. Гусейнова "Этика", посвященная "основному сочинению"
Спинозы. Диаметрально же противоположный подход, в рамках которого
"практический разум" не просто отрывается от "теоретического", но абсолютизированный
13

в качестве нарциссистской "заботы о себе" ("техники себя", "этики себя" и т.п.),
в общем-то утрачивает право на общезначимость, имманентно присущую этике,
представлен в двух статьях СВ. Табачниковой, посвященных Мишелю Фуко.
Вот он и контрапункт, каковой, к сожалению, в данном случае не имеет в
энциклопедии ни гармонического, ни теоретического, ни какого бы то ни было иного
разрешения. Воинственно нарциссистская фукоистская "этика", вряд ли заслуживающая
этого наименования, как и "этика" самого мифологического Нарцисса, развитая
самим ее автором до своих крайних, буквально "последних" выводов (что можно,
пожалуй, считать единственным несомненным ее достоинством), в конце концов
ликвидировала и своего творца, умершего от СПИДа. Чем было лишний раз
доказано, что этическая теория вообще, даже когда она неправомерно претендует на
титул "нравственной", - штука предельно серьезная. Что она - не маршрутное такси,
какое можно остановить в любом месте с расчетом выйти из него в подходящий
момент. И что "практический разум" так же онтологичен, как и "теоретический", ибо
своими самыми глубокими корнями уходит в их общую - бытийную - подпочву. Так,
если хотите "от противного", было очередной раз продемонстрировано, причем вовсе
не "чисто умозрительно", судьбоносное единство теоретического и практического
"отсеков" моральной философии.
Впрочем, в пользу "судьбоносного" (если подходит здесь это слово) внутреннего
единства и органической нерасторжимости "практического" и "теоретического"
разума свидетельствует, кроме всего прочего, еще одно, далеко не случайное
обстоятельство. В более широком, всемирно-историческом смысле и контексте оно
было "тематизировано" крупнейшим социальным мыслителем эпохи "перелома" от
XIX столетия к XX Максом Вебером. Согласно его культурно-исторической
концепции (которую можно было бы назвать итоговой, если отвлечься от более
ранних ее формулировок) и в новые, и в новейшие времена продолжается одна и та
же "война богов", в образе которых наши далекие предки персонифицировали
противостоящие друг другу ценности, и прежде всего этически окрашенные Истину,
Добро и Красоту.
Так вот, эта "война" высших ценностей, то разгорающаяся, то затихающая,
подобно гераклитову "Огню", до крайности заостряет проблему единства и
целостности этики именно как философской дисциплины, состояние которой отражает
нравственное состояние общества. Единство общества находится в своего рода
"избирательном сродстве" с органичностью и целостностью его мировоззренческих,
нравственно-философских оснований. Их нарушение на одном уровне рано или поздно -
с роковой необходимостью - воспроизводится в расколах и распадах на других
уровнях. Причем в одних случаях роковая "линия распада" ведет от высших уровней
к низшим, в других.- наоборот: от низших к высшим.
Вот тут-то вновь (в какой уж раз!) обнаруживается пророческий смысл и
злободневность тютчевского стихотворения, ссылкой на которое я начал свое выступление.
Символически-примечательной, хотя далеко не единственной жертвой "хаоса",
зашевелившегося под спудом одной из нравственно-философских "бурь", какими был
отмечен "исход" второго тысячелетия, оказывались далеко не только западные
интеллектуалы масштаба Мишеля Фуко, этого популярного апологета последнего и,
надо надеяться, заключительного этапа общеевропейской "сексуальной рево-люции".
Гораздо крупнее была фигура Фридриха Ницше, которого никак нельзя обвинить
в "сексуальной озабоченности" фукоистского толка. В отличие от своего более
позднего подражателя, он пал жертвой не самой "сексуальной революции", но
обнажившегося задолго до нее глубинного раскола и разложения нравственно-
философского сознания, отдаленными предвестниками которого были коллизии,
неоднократно возникавшие в истории этики нового и новейшего времени.
С ними-то и пришлось столкнуться составителям энциклопедического словаря,
озабоченным проблемой его концептуальной целостности, причем не только из
собственно теоретических соображений "логичности", но также из соображений практи-
14

ческих - специфически нравственных. То есть из ответственного осознания того, что
ограничение пределов концептуальной целостности энциклопедии, чревато, кроме
всего прочего, и опасностями расширения сферы влияния "этического антиномизма",
с его болезненными "раздвоениями", "растроениями", и иными психическими
расстройствами личности современного читателя. Читателя, вовлекаемого
нынешними "ловцами душ", вооруженными новейшими техническими достижениями
современной цивилизации, в "странный мир" неразрешимых нравственных
антиномий, какими изобилует не только архаическая, но и новейшая история этики как
системы основополагающих ценностей.
Непреодолимый антагонизм высших этических ценностей, с которым мы
сталкиваемся не только на макроуровне современного общественного сознания в целом, но
и (как свидетельствует клиническая психиатрия), на микроуровне индивидуально-
личностных переживаний, не раз и не два приводил в истории
нравственно-философской мысли к душевным заболеваниям, в числе которых болезнь автора
"Заратустры" не была ни первой, ни последней. Чем снова и снова доказывалось, что
этика - не игрушка, но очень серьезное, а подчас и смертельно опасное предприятие.
Не отсюда ли, не от подспудного ли чувства тревоги, связанного с ответственным
осознанием этого сурового обстоятельства, та серьезность в обращении с
этическими категориями, какую нельзя не почувствовать в текстах наиболее вдумчивых
и ответственных авторов энциклопедического словаря?..
Однако, рассуждая об именитых жертвах современной "войны богов", какие у всех
нас, что называется, "на слуху", мы далеко не всегда вспоминаем о других,
безымянных, жертвах той же непримиримости этических норм, кого гораздо чаще, чем
в домах умалишенных, можно встретить разве что в преступных сообществах или
в тюрьмах. Вот почему мне так близко и понятно стремление этически чутких
составителей и авторов Словаря не оставлять его будущих читателей наедине с
неразрешимыми нравственными коллизиями, какие не так уже редки в истории этики. Но -
в меру сил - помочь им нащупать свой собственный путь к их ясному, отчетливому,
и главное нерелятивистскому осознанию. Что, на мой взгляд, возможно лишь в
перспективе целостного, а не фрагментарного, синтезирующего, а не рассудочно
абстрагирующего понимания этики и ее истории.
Доброхотов А.Л. (доктор философских наук, зав. кафедрой Истории и теории
мировой культуры философского факультета МГУ). Я сначала изложу мелкие
придирки - их можно быстро перечислить - потом сделаю концептуальные
замечания. Неплохо было бы расширить раздел, который излагает этические
произведения. Это очень сильная и инструктивная часть словаря. Ведь словарь играет
также и немалую педагогическую роль. Для учащегося, несомненно, будет очень
полезно встретить в словаре логический каркас произведения, его суть и место в
традиции. Это большое достоинство словаря, но тут есть также большие резервы для
расширения. Я сразу, например, отметил, что нет "Филеба" Платона. А это ключевое
произведение вообще для европейской философии, и для моральной мысли в
частности, потому что там рассматривается один из центральных вопросов этики: почему
нельзя жить, ориентируясь на наслаждение. Платон вокруг этого развернул всю свою
философию почти так же системно, как в "Государстве". Поэтому "Филеб" надо было
бы изложить. Мало представлено произведений русской философии, а ведь наша
российская философия - сплошная этика. Так, можно было бы, хотя бы коротко,
показать этический аспект чаадаевских и хомяковских трудов. Соловьев представлен
лишь одной работой, и этого мало. По крайней мере "Право и нравственность"
и "Духовные основы жизни" надо было включить обязательно.
Некоторые значимые имена оказались, что называется, в скобках. Рубен Гран-
тович Апресян объяснил мне, что поэтому они и не фигурировали в списке
соответствующих ссылок. Но иногда это становится заметным упущением. Я не нашел
в словаре Адорно, а это весьма важная фигура в современной этике, да и его лекции
по этике недавно изданы по-русски. Вообще франкфуртцы представлены слишком
15

скупо. Странно, что Йонас лишь мельком упоминается в статье "Ответственность".
Но его работа "Принцип ответственности" вызвала заметный шум на Западе. (Кстати
где-то в тексте он неверно транскрибирован как "Джонас".)
Давыдов Ю.Н. Ну, он, конечно, заслуживал специального изложения.
Доброхотов А.Л. Да, потому что на Западе была интересная полемика вокруг его
книги. Так, например, наш общий друг Витторио Хесле считает, что это вообще одна
из крупнейших послевоенных работ по этике. Совсем исчез Сведенборг. (Может, я не
нашел его?) Но в этической ветви мысли он тоже занял определенное место. Вообще
оккультная этика сейчас в моде, и она гораздо сильнее привлекает публику, чем наша
с вами академическая философия. Поэтому надо было бы вот так спокойно
и объективно посмотреть, каково значение Штайнера, например, который воспитал
несколько поколений, что такое его этика, с ее многочисленными практическими
выходами в культуру. Но ни теософская, ни антропософская этика здесь как-то
не представлены...
Давыдов Ю.Н. И слава Богу!
Доброхотов А.Л. Да чему же тут радоваться? Разве читатель не хочет, чтобы мы
ему помогли разобраться в многообразных предложениях на "рынке мысли"? А
может быть, допустим, какой-то наш коллега захочет прочитать лекцию об эзотерике
и сказать: господа, не занимайтесь этой чепухой. Заглянет он в словарь - а ему тут
поддержки не будет, потому что философы брезгливо отстранились от этой темы.
Я думаю, что нет, это не "слава Богу". Надо бы здесь ввязаться в бой.
Кстати, если говорить о темах: сейчас в связи с "виртуальной реальностью"
возникают также и этические проблемы "киберпространства". Некоторые прикладные
этики - биоэтика, медицинская этика - хорошо представлены в словаре. А вот этика
виртуальных отношений - об этом написано очень мало.
Не нашел я статьи "Страдание". Страх, смерть - это ключевые этические темы,
и они достойно представлены. Но "Страдание" должно было быть обобщающей
статьей. Исчез из поля зрения гностицизм. А ведь это, в общем-то, традиция
этическая. Это - одна из подземных рек европейской философии. В XIX-XX вв. гностицизм
вылезал в самых неожиданных формах. Наш немецкий коллега П. Козловски считает,
что и марксизм - это форма гностицизма. И Гегеля он в гностики записал. Что
не очень-то, правда, корректно. Но эту тему, во всяком случае, не оторвешь от
духовной истории Европы.
В Востоке я не разбираюсь, но рискну заметить, что принцип недеяния заслуживал
бы отдельной статьи. Молодежи очень нравится этот принцип. Мне периодически им
приходится объяснять, что это недеяние - очень активный способ жизни, а вовсе
не какая-то расслабленность. Может быть, впрочем, я в словаре чего-то недоглядел.
Хотя я дня три читал словарь не отрываясь: я вообще люблю гипертексты, они так
затягивают, ссылки заставляют совершать неожиданные путешествия от одного
текста к другому. Но за эти три дня я не нашел такой статьи, где в целом история
этических учений излагалась бы системно. Это тоже в принципе - определенный
сюжет. Не знаю, как на Востоке, но в Европе - это сложившаяся фабула со своими
интеллектуальными приключениями. Можно было дать статью "История этических
учений".
Не помешал бы общий указатель, то есть алфавитный список всех статей. Может
быть, читателю он не слишком нужен, но, когда ведешь аналитическую работу со
словарем, это нужно. Был бы не лишним и список терминов. Этика ведь очень часто
выражена в чеканных формулировках, императивах, мотто. Список терминов мог бы
нести значительную информационную нагрузку. Например, в статье Р.Г. Апресяна
о совести встречаются понятия "сюнэйдесис" и "синдересис". Но в принципе было бы
неплохо читателю объяснить, что это одно и то же, "синдересис" это просто ошибка
переписчика, после которой вся средневековая философия использует эту форму как
термин. Список терминов, содержащий просто языковые оригиналы ключевых
16

терминов и выражений, был бы весьма полезен. Греческие, латинские высказывания
й термины. "Адиафора" по-гречески написать - это полезно, потому что словарь ведь
подарок и для студентов в большой степени. Даже "категорический императив" по-
немецки не грех написать, может кому-то пригодиться.
Как я уже говорил, русская традиция, - не только православная, но вообще история
русской философии, - представлена все-таки скуповато. Словарь ведь, несомненно,
будет международным событием. Наши иностранные коллеги, чтобы познакомиться
с историей русской этики, будут заглядывать в этот словарь, а не в Британику или
Лярусс, полагая, что мы свою историю изложили более обстоятельно. Она здесь
представлена пропорционально правильно, но мы имеем моральное право этот
материал дать шире.
Что касается имен, то, мне кажется, стратегически правильное решение - делать
словарь без имен. Это создает свой стиль, настраивает на аналитическое системное
мышление, потому что имена в словаре "расслабляют"; кажется, что можно что-то
понять через биографию. А понять на самом деле тут мало что можно. Аскетизм
в отношении имен сразу четко определил жанр выстраивания внутренней логики
этической мысли. Мне это как раз понравилось, да и много уже есть словарей без
имен, это вполне принятая форма.
Что касается термина "энциклопедия", то изначально ведь энциклопедия не
означала всеобъемлющий алфавитный словарь. Раньше это значило "система знаний".
И Гегель в этом смысле называет свой труд энциклопедией. А вот у французов уже
получилось двусмысленно. Они-то энциклопедией назвали - просвещенческой
энциклопедией в старом смысле слова - систему знаний, но получилось как раз нечто типа
Большой Советской Энциклопедии. С тех пор уже энциклопедией называют именно
жанр всеохватывающего словаря. Но здесь авторы вполне имели право назвать этот
словарь именно энциклопедическим, потому что он дает систему знаний, то есть
в старом академическом смысле слова это именно "энциклопедия этики", так же, как
"энциклопедией права" называли свои системные труды юристы в XIX в. Что,
по-моему, совсем неплохо.
Это все - детали. А что касается концептуального отношения к этому труду -
несомненно, это большая удача и большое событие. Здесь отмечалось, что у этого
словаря есть цельность. Она задана тем, что авторов сравнительно немного, они,
видимо, тщательно подобраны, и похоже, что творчество не было пущено на самотек,
потому что чувствуется редакторская рука.
В этом смысле четырехтомная философская энциклопедия (а она, конечно, тоже
может быть признана удачной) - менее ровная. Ну и это понятно, она же все
охватывает. И авторов там не держали в узде; там каждый, в общем, работал в своем
стиле. Но есть в этом и минус, конечно. В таком случае может получиться более
рыхлая система. А здесь все работают в одной парадигме, хотя я бы не сказал, что все
авторы - единомышленники. И неплохо, что процентов, наверное, тридцать, написали
три-четыре автора: это дает, конечно, логическое и стилистическое единство.
Ключевые работы написаны редакторами, - A.A. Гусейновым и Р.Г. Апресяном, -
это статьи высочайшего профессионального уровня. (Говорю не для того, чтобы
сказать приятное. Я читал достаточно придирчиво.) Это задает планку, и другие
авторы к этому подтягиваются. Назову некоторые имена (перечисление заведомо
неполное). Прекрасным профессионалом показал себя А.К. Судаков. Глубоки статьи
А.П. Скрипника, И.В. Борисовой, Е.В. Петровской, Т.А. Кузьминой. Античный цикл
я специально просмотрел с особым вниманием, но и здесь у меня претензий нет.
Работы A.A. Столярова совершенно безупречны. Качественны статьи М. Солоповой,
Н.В. Брагинской, А.Г. Гаджикурбанова. Отменно сделаны работы В.К. Шохина, он
много и хорошо написал. Статьи, на мой взгляд, даже методологически очень
грамотны, потому что Восток ведь подавать можно по-разному, и тут нужна своя
концепция подачи. Большую философскую энциклопедию Восток даже немножко
задавил. Статьи очень качественные, интересные, но они слишком детализованные,
17

особенно по индийской философии. Европа там не так детализована, как Восток.
А здесь Шохину, по-моему, удалось вписаться в канон издания. Главное, как мне
представляется, - и это прозвучало в статье "Этика" A.A. Гусейнова - у словаря есть
некий лейтмотив, который заключается в том, что этика - часть философии. И мне
кажется, что ныне это совсем не тривиальная вещь. Сейчас, действительно,
произошел какой-то распад единства европейского самосознания, этику с большим
удовольствием вырвали с территории философии и растворили ее в прикладных
прагматических темах. Здесь, возможно, свою дурную роль сыграла англосаксонская
традиция. Многие современные книги по этике - бескрылый прагматизм. Когда
я писал для детей о философии, я смотрел то, что на Западе издают по этике для
детей: мне было интересно, как это они делают. Англоязычные книжки дают много
прикладных упражнений. Может, это неплохо, но создается впечатление, что мораль
в принципе можно изучать ситуативно - решать конфликты, встраиваться в готовую
систему правил. Но ведь в целом европейская традиция не такая: она считает, что
этика это все-таки знание высшего долга. Более того, над этим долгом, как
предполагалось, стоят какие-то еще более высокие ценности, связанные или
с откровением, или, может быть, с личностью. Чтобы эту тенденцию
скорректировать, уравновесить, нужно, конечно, осознавать этику как часть философии в
европейском смысле слова. Мне кажется этот лейтмотив очень важен. И важен еще и вот
почему: если употреблять термин, который "нам подбросил" Т. Кун, и рассматривать
историю культуры как смену некоторых парадигм, то очевидно, что в каждой эпохе
были какие-то общие парадигмы, матрицы для всех знаний; в средние века эту роль
играла религия, в новое время - наука. Очевидно, сейчас идет смена парадигм. Я бы
осмелился предположить, что в очередном будущем цикле (лет через триста или
сколько там отпущено нынешней эпохе) деяния культуры будут основаны на этико-
правовой матрице.
Давыдов Ю.Н. Безусловно, безусловно...
Доброхотов А.Л. Здесь есть над чем подумать, и Словарь как раз дает
замечательный материал для этих размышлений. Я нашел там хорошие статьи по праву,
сделанные именно в нужном, этическом ключе. Статьи "Мораль", "Этика" дают
хорошие дистинкции, правильно разводят понятия. Вот это, пожалуй, самое главное
в Словаре: по сути выясняется, что есть такое особое измерение, может быть даже -
онтологическое, где существует... как бы это назвать? - слово "ценность" мне бы
не очень хотелось употреблять... существует мир, в котором происходит становление
и человека, и окружающей его культуры не по законам физики, не по законам
мышления, не по законам традиции, а по законам постулирования неких моральных
принципов. Из Словаря, я считаю, можно сделать вывод, что на этой основе и должно
строить мир, цивилизацию, эпоху. А предыдущая эпоха с ее сциентистской
парадигмой сделала этику неким десертом после чего-то главного, как бы говоря, что
совсем неплохо еще и украсить жизнь хорошим поведением, добрыми эмоциями.
В этом смысле я даже рискну сказать, что Словарь может оказаться одной из
исторически значимых книг, которые зададут новую сетку мышления, новый канон.
Замечу, что здесь важную роль сыграла редакторско-методологическая установка.
Именно потому, что научные редакторы взяли на себя фундаментальную
ответственность - задать стиль и канон мышления - Словарь и получился таким цельным.
Это могло бы стать минусом, авторы могли бы оказаться более авторитарными
и, допустим, задавать более жесткую схему. Тогда бы был провал. Но здесь все
удачно, в меру. Мне понравилась именно такая жанровая версия Словаря.
Огурцов А.П. Я полностью согласен в высокой общей оценкой Словаря по этике,
которую здесь высказали все выступившие до меня. Действительно, в нем четко
обозначен круг знаний по этике и состав ее фундаментальных категорий. Данный
Словарь успешно выполняет ту функцию, которую призван осуществлять любой
энциклопедический словарь. Выделены основные проблемы, фундаментальные
этические категории не только европейской, но и восточной этической мысли -
18

индийской, арабской, древнекитайской, описаны наиболее значимые произведения по
этике. Об этом уже говорили выступавшие до меня. Я бы особенно выделил три
статьи о произведениях (может быть, потому, что мне они были неизвестны) - "Homo
viator" Г. Марселя (Г.М. Тавризян), "Заметки о морали" Симоны де Бовуар и "Начала
этики" Ж. Набера (О.И. Мочульской). То, что описаны наиболее значительные
работы по этике, прежде всего философов XX в., мне представляется весьма ценным.
Движение, которое произошло в этике XX в., связано, по-моему, с тремя линиями:
1) формированием ряда профессиональных этик; 2) созданием аксиологии и
различными попытками аксиологического обоснования этики; 3) созданием метаэтики.
Остановимся более подробно на том, как освещены эти линии в Словаре по этике.
В Словаре широко представлен целый ряд содержательных статей, посвященных
прикладной этике, или профессиональным этикам: инженерной этике, биоэтике,
биомедицинской этике, этике науки др. Интересна статья об отношении к животным.
Хотя можно высказать пожелание расширить состав такого рода статей, включив
статьи по педагогической этике, о правах детей, о профессиональной этике
журналистов и пр.
Цикл статей об аксиологии, написанный В.К. Шохиным, высокопрофессиональный
и весьма содержательный. Возникает вопрос, в чем заключается различие между
аксиологическими обоснованиями морали и права. Здесь уже Л.Н. Митрохин говорил
о том, что мораль и право - две формы регуляции и поведения, и социальной жизни.
Действительно, это не две формы общественного сознания, как у нас обычно
полагали, а две разные формы регуляции социального поведения и социальной жизни.
В статьях Словаря удачно различаются мораль, нравственность и нравы. Однако
в чем различие аксиологических оснований морали и права из текстов уловить трудно.
Приведу один абзац из статьи "Право" (B.C. Нерсесянца; замечу, что он совпадает со
статьей в "Новой философской энциклопедии"): "Согласно либертарной концепции,
ценность действующего (позитивного) права и реально наличного (фактического,
эмпирического) государства определяются по единому основанию и критерию,
а именно с позиций правовых ценностей (права как ценности). Право при этом
выступает не как неформализованный (формально-фактический) носитель
моральных (или смешанных морально-правовых) ценностей, что характерно для
естественно-правового подхода, а как строго определенная форма именно правовых
ценностей, как специфическая форма правового долженствования, отличная от всех
других (моральных, религиозных и т.д.) форм должествования и ценностных форм"
(с. 381). Я лично продирался через эту форму и до сих пор ее не понимаю.
Либертарно-юридическое понимание права в противовес естественно-правовому
подходу исходит из ценностного смысла права, отождествляемого с долженствованием
равенства, свободы и справедливости. Но ведь долженствование этих ценностей
составляет смысл и морали. Без них невозможно существование морали. В таком
утверждении нет пока различения аксиологического обоснования морали и права.
Можно было бы отметить и то, что нередко мораль строилась и мыслилась по
образцу нормативного права (в связи с чем и возникли споры относительно
кодификации морали и различные попытки построения моральных кодексов). Кроме
того, я думаю, что формы долженствования в праве существенно зависят и от типа
правовых систем (прецедентного права и нормативного права), что не может не найти
своего отображения и в трактовке морали.
Прекрасно, что в Словаре есть статья "Права человека" (Е.А. Лукашевой). Но
определение прав человека: "нормативная форма упорядочения взаимоотношений
между гражданами, отношения власти к гражданам" (с. 375) ставит на приоритетное
место отношения власти к гражданам, а не наоборот. Иными словами, в центре -
юридический подход, хотя дальнейшее содержание статьи вполне конкретное
и имеющее самое непосредственное отношение к правам именно человека.
Еще одно достижение этики XX в. связано с поворотом к аналитике языков
различных этик, к тому, что называется метаэтикой. В Словаре есть цикл статей,
19

написанных Л.В. Максимовым, - "Метаэтика", "Натуралистическая ошибка",
"Прескриптивизм", "Язык морали", "Моральное суждение" и др. Иными словами,
аналитическая этика достаточно хорошо представлена. Этот цикл статей достаточно
добротный, хотя есть ряд повторов в текстах статей. Отмечу ряд пунктов, которые
отсутствуют в этом цикле: 1) следовало бы хотя бы упомянуть о возникновении
модальной логики, которая столь важна для анализа речевых высказываний в этике;
2) онтология в модальной логике иная - это мир возможных смыслов, что задает
совершенно иную перспективу для обсуждения этических коллизий; 3) анализ
лингвистических выражений во всей их полноте имеет существенное значение для
этики - речь идет не только о речевых высказываниях, но и о речевых актах
в широком смысле слова, о дискурсе (на с. 595 упоминается об этике дискурса, но
остается не ясным, что же имеется в виду - то ли этика коммуникации, то ли
этическое повествование как сверхфразовые структуры целостного характера,
далекие от пропозиции); 4) метаэтика обращается к анализу не просто единичных
предложений, а семантических полей, в которых выражены этические ценности
и оценки. Это структуры совершенно иного рода, чем атомарные логические
предложения. Семантические поля выражены в специфических семантических единицах -
концептах, которые амбивалентны по своему смыслу. Концепты стали предметом
изучения не только у французских постмодернистов (Ж. Делеза и др.), но и у ряда
отечественных и зарубежных лингвистов (Н.Д. Арутюновой, Ю.С. Степанова,
А. Вежбицкой). Лингвисты выполняют работу за философов и логиков. Тем более,
что отечественные лингвисты выпустили недавно книгу о языке этики. Итак, если
говорить в целом о цикле статей по метаэтике, то мне кажется, что здесь сделан
первый и значительный шаг вперед к анализу языков этики. Этика, развиваемая
в русле аналитической философии, слабо представлена в отечественной литературе
и имеет широкие перспективы, особенно в связи с развитием различных логик - от
модальной до логики оценок.
Еще одно замечание общего характера. Оно касается интерпретации христианства
вообще и христианской этики в частности. Достоинством Словаря является то, что
выделены поднаправления внутри христианской этики. Поэтому есть статьи о фран-
цисканстве, доминиканстве (М.А. Корзо), где отмечены особенности их этических
доктрин. Есть статья об иезуитах (того же автора), но она почему-то выпадает из
этого ряда, посвящена иезуитизму и не сказано ничего об иезуитском пробабилизме -
концепции, которая связана с исчислением вероятностей и которая была развита
иезуитами. Эта концепция оказала влияние не только на возникновение теории
вероятностей, но и на создание т.н. моральной статистики - исчисления смертности,
убийств, самоубийств и т.д. Однако мое замечание общего характера относится
к другому - к оценке отношения христианства к предшествующей античной
философии. Мне представляется, что во всей оценке христианства и в нашей, и в
зарубежной историко-философской литературе чувствуется то, что можно назвать плато-
низацией христианства. Приведу несколько примеров из разных статей словаря по
этике. В статье "Этика" (с. 575) говорится: "ъ отличие от средневековой ориентации
на платоновско-аристотелевский круг идей" и т.д. На этой же странице чуть ранее
говорится об "интеграции этики языческой древности в структуру
христианских ценностей". В статье "Бессмертие души" (И.Н. Михеевой) проводится мысль,
что средневековая философия рассматривает бессмертие души как конечную цель
стремлений человека и высочайшее благо. В противовес этой позиции хочу
напомнить слова Г. Флоровского о том, что "христиане, будучи христианами,
не должны верить философским теориям бессмертия. Они должны верить во
всеобщее Воскресение"1. Можно утверждать, что мифологема бессмертия души -
платонистская, мифологема всеобщего Воскресения и личного спасения -
мифологема христианства.
Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 254.
20

В статье щкБлаго" (В.В. Бибихина) говорится: "Христианское богословие
ассимилирует платоновскую философию блага, которое становится высшим атрибутом
божества" (с. 42). Причем "переосмысление" блага рассматривается как выдвижение
идеи единства, т.е. "завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все".
При такой трактовке "ассимиляция", по-моему, оказывается лишь платонизацией
христианства. В статье "Ценности" (В.К. Шохина), весьма фундированной и
содержательной, также проводится мысль о том, что схоластическая философия развивала
"онтологию блага", иерархическую субординацию благ, оставив закрытым
внутренний мир личности и конституирующих его ценностей. Спорным является тезис
о схоластической онтологии блага и тем более спорным мне представляется тезис
о том, что внутренний мир личности остался закрытым для схоластов. Именно
христианство связано с открытием внутреннего мира личности и отнюдь не плато-
новско-аристотелевское наследие заставляет схоластов строить онтологию блага,
а онтотеология.
Во всех названных мною статьях выражена единая позиция - рассмотрение
христианства и средневековой философии под углом античного наследия, в плане
продолжения и ассимиляции платоновско-аристотелевской традиции. Но при таком
подходе исчезает своеобразие христианства, его парадоксальность относительно
традиций античной мысли, инновационный характер мировоззрения христианства
и средневековой философии. Если говорить о бессмертии, то христианство не говорит
о бессмертии души, а о Воскресении. Если говорить об учении о благе, то
христианство строит не онтологию блага, а эсхатологию спасения, рассматривая из
этой перспективы и иерархию благ. Христианство осуществило кардинальный
переворот в мысли и в мирочувствовании, который при этой платонизации
христианства стирается, умаляется, элиминируется. Эта платонизация христианства
характерна не только для ряда статей словаря по этике, но и для многих зарубежных
интерпретаторов христианства и средневековой мысли.
Вместе с тем не следует впадать и в модернизацию христианства и средневековой
философии, приписывать им то, что им не было присуще. Так, в статье "О граде
Божием" (А.Г. Гаджикурбанова) говорится о волюнтативно-психологической
трактовке моральных начал у Августина. По-моему, это гораздо более поздняя по времени
трактовка, которая предполагает не только развитую психологию как дисциплину, но
и превращение ее в способ обоснования этики. Отмечу и крайне резкое заявление
о том, что "последующие [после Фомы Аквинского] средневековые авторы не внесли
уже ничего нового в сложившуюся проблематику свободы воли" (с. 426). На с. 429
другой, правда, автор утверждает обратное: "отсутствие тотальной зависимости...
позволяет вернуться к средневековому скотизму (позиции Дунса Скота), к
отстаиванию неснимаемого значения произвола". Оказывается, позиция Дунса Скота
значима не в меньшей мере, чем томизм для обсуждения проблем свободы воли, и для
онтологии ценностей, особенно Н. Гартмана. Здесь явная нестыковка авторских
позиций в одной статье. Но, во всяком случае, столь резкие оценки, что-де средневековые
схоласты после Фомы Аквинского не внесли ничего нового в обсуждение проблем
свободы воли, мне не представляются убедительными.
Мне кажется сомнительной и полемика с понятием общечеловеческих ценностей
(с. 10). Дело не в том, что "за идеей так называемой общечеловеческой ценности
стоит непосредственно известная философия человека" (не ясно, какая?), а в том, что
она-де приводит к плюрализму, где "понятие о должном" заменяется понятием
"приличного" и "принятого", т.е. к конформистскому приятию наличных ценностей.
По-моему, из допущения общечеловеческих ценностей отнюдь не вытекают ни
конформизм, ни такого рода метаморфозы с понятием "должное". В статье "Духовность"
(И.Н. Михеевой) утверждается, что в современной западной философии "духовность
как онтологическое свойство человека не рассматривается в своей конкретности"
(с. 132). В такого рода оценках нельзя не увидеть негативистский оттенок. Как раз
наоборот. После Кьеркегора в западной философии духовность стала пониматься
21

в своей конкретности, в своем единстве различных экзистенциальных свойств - от
страха до любви. И в этом заключается основная линия экзистенциальной
философии. И хотя в статье приводятся имена М. Шелера и К. Ясперса с их критикой
абстрактных представлений о человеке, однако эта критика началась задолго до
начала XX в.
Несколько мелких замечаний. Я понимаю, что библиография являлась делом
каждого автора. Но все же некоторые общие нормы значимы и здесь. Так, в статье
"Эннеады" Плотина (А.Г. Гаджикурбанова) следовало бы указать русские переводы
отдельных глав. В статье "Агапэ" (Р.Г. Апресяна) проводится мысль о том, что лишь
в 30-е годы XX в. философы обратились к различению между "агапэ" и "эросом".
Между тем работа русского физика H.A. Умова посвящена именно этой категории
античной этики и опубликована она еще в начале XX в. в III томе его собрания
сочинений. В статье "Благоговение перед жизнью" (A.A. Гусейнова) целесообразно было
бы указать на критику этой идеи А. Швейцера со стороны русского биолога Д.П.
Филатова.
В заключение еще раз хочу сказать, что опыт издания Словаря по этике удался.
Мы имеем серьезное и солидное издание, которое позволяет очертить круг знаний,
составляющих учение об этике. Выявлены и описаны наиболее фундаментальные
направления с их этическими категориями. Раскрыты универсальные этические
категории и их спецификация в этических доктринах. Наконец, впервые обстоятельно
разобраны различные типы морального самосознания - от восточных культур до
христианства. Мне также представляется, что было вполне разумно не включать
в словарь персоналии. Круг персоналий по этике обозначен в именном указателе. Из
него вполне ясно, кто входит в то сообщество этиков, с которым идентифицирует
себя авторский коллектив.
Разин В.А. (доктор философских наук, кафедра этики философского факультета
МГУ). Я тоже присоединяюсь к общему мнению, что это фундаментальное издание.
Очень большая заслуга принадлежит редакторам в смысле цельности этого издания.
Хорошо то, что не очень много авторов, потому что когда не очень много авторов, то
материал лучше распределяется. Хорошо, в частности, распределен, материал в
статьях, посвященных восточному циклу - китайской, мусульманской, индийской
философии. Если бы было много авторов, то был бы какой-то ненужный дубляж, не
выдержаны были бы понятия в смысле строгого разграничения материала. Все это
оставляет очень хорошее впечатление, я имею в виду такое строгое разграничение
понятий и распределение материала. В то же время сохраняется основной жанр,
необходимый для словаря, то есть информация. Авторская позиция, хотя и присутствует,
но она присутствует ненавязчиво, большинство статей дают полное представление о
терминах, которые предлагаются читателю. Я, конечно, начал изучение с
основополагающих статей, "Этика" и "Мораль". Там предложено оригинальное
изложение, в том смысле, что хорошо продемонстрировано, что была разная этика и была
разная мораль, разводятся эти понятия достаточно удачно, хотя в действительности
развести их очень сложно. Если есть разная этика, возникает всегда вопрос: что за
чем следует? Следует ли мораль за этикой, или же наоборот, этика следует за
моралью? Мне кажется, что этот момент можно было несколько больше развить,
потому что он один из самых сложных для теоретического понимания самого
феномена морали. Но тем не менее я считаю, что это очень качественные статьи,
которые написаны в совершенно новом ключе, они дают хорошее освещение
проблемы, так как она представлена на сегодняшний день в имеющихся
теоретических подходах. И другие статьи тоже, конечно, можно отметить. С удовольствием
я прочитал, например, "Утилитаризм" (Р.Г. Апресяна), текст сжатый, но очень
содержательный, так что все основные теоретические положения, отвечающие
концепции утилитаризма, там выделены. Много и других хороших статей.
Что же касается каких-то недостатков, то, конечно, трудно было в таком издании
избежать отдельных противоречий, которые были продемонстрированы в преды-
22

дущем выступлении. И трудно, видимо, было избежать некоторых упущений или даже
промахов, допустим, в смысле выбора отдельных произведений. Я считаю, что
обязательно нужно было включить книгу А. Макинтайра. Это один из центров
современных этических дискуссий, и вообще она прозвучала как бомба в самой
американской философии, потому что вся господствующая философия там антиисторическая,
а у Макинтайра, наоборот, идея исторического понимания морали, что сразу же
вызвало огромные дискуссии. Нужна была статья, посвященная этой книге. Возможно,
нужны были статьи, посвященные произведениям других современных американских
авторов. Ну, например, книге М. Насбаум "Ненадежность добра" (M. Nussbaum
"Fragility of Goodness"). Эта работа вызвала широкие дискуссии, получила большой
общественный резонанс. Были организованы конференции, специально
посвященные этой книге и ее автору. То же можно сказать о К. Байере. Его книгам
"Рациональность и моральный порядок" (К. Baier "The Rational and Moral Order"), "Моральная
точка зрения" (К. Baier "The Moral Point of View") в США также была посвящена
специальная конференция. Можно выбрать и какие-то другие персоналии, которые дадут
более полное представление именно о современном состоянии этики. Тут уже
упоминался Апель. Я думаю, конечно, это ошибка, что нет ни одной статьи,
посвященной работам Апеля. О нем есть лишь упоминание в одной из статей Словаря, тогда
как, скажем, работе Хабермаса посвящена специальная статья. А ведь именно Апель
перевел идеи Ч. Пирса на европейскую почву, обратил внимание на содержащийся
в них дискурсивный момент. Многие понятия, относящиеся к дискурсивной этике,
которые далее были использованы Хабермасом, есть в работах Апеля. Так что было
бы очень хорошо иметь несколько статей, посвященных его творчеству.
Еще можно несколько слов сказать просто в плане рекомендаций. Если все-таки
это издание рассматривается как энциклопедическое и, возможно, как учебное, то
в нем хотелось бы видеть какие-то параллели между различными подходами,
допустим, между мусульманской этикой и христианской этикой. Потому что статьи, в
основном, написаны так, как будто они вырваны из исторического контекста и
совершенно автономны. Есть, допустим, мистицизм. А чем, скажем, отличается
протестантский мистицизм от мусульманского, чем отличается протестантский мистицизм от
мистической традиции восточной церкви? Иногда встречаются такие сопоставления,
но их очень мало. А их стоило хотя бы упомянуть.
Я, например, заинтересовался сам вопросом: присутствуют ли как-то в
мусульманской этике традиционные христианские добродетели - вера, надежда, любовь?
И честно прочитал в Словаре все, абсолютно все по мусульманской этике, но не
нашел ответа и даже какого-то приближения к ответу на этот вопрос. А было бы очень
интересно узнать, как употребляются такие термины в исламе, если не
употребляются, то - почему? В цикле статей, посвященных мусульманской этике, ответов на
подобные вопросы нет, хотя сами статьи все написаны очень профессионально,
специфические понятия мусульманской этики в них раскрываются. Понятно, что в
словаре обеспечить это непросто. Может быть, стоило бы сделать какие-то отдельные
обобщающие статьи. Потому что проблемы все равно возникают. Здесь говорилось
об интерпретации Августина - одни считают, что его подход чисто онтологический,
другие - что психологический. В общем-то решения окончательного нет. И в этом
смысле обвинение, что есть противоречия в самом Словаре, не вполне правомерно,
потому что нет однозначной интерпретации. Отсюда могут быть противоречия между
разными статьями. В целом же надо сказать, что этот Словарь будет настольной
книгой каждого этика в будущем. Может быть, будет второе издание, новый тираж, тогда
можно будет внести отдельные коррективы.
Насчет спорных вопросов, которые здесь возникали, в частности о персоналиях.
Я думаю, что как раз это очень интересно, что выбран такой новый жанр изложения
через произведения, а не через персоналии. Есть ведь другие словари, в конце концов,
если кто-то хочет узнать, когда родился Кант, можно обратиться к многочисленной
литературе. И если составлять энциклопедический словарь по этике, то зачем дубли-
23

ровать то, что уже есть? А вот именно показать основные работы очень важно,
потому что, конечно, мы живем в условиях бума информации, не можем прочитать
всех работ. Краткое изложение отдельных произведений, которые имеют
непосредственное отношение к этике, в этом смысле весьма полезно, и это большое подспорье
даже для научной работы. Таким образом, можно очень положительно оценить итог
этого многолетнего труда: и итог труда редакторов данного словаря, и заслуги его
авторов.
Логунова Л.Б. (кандидат философских наук, Институт государственного
управления МГУ). Работа, которую мы сегодня обсуждаем, появилась очень своевременно.
Экономический и политический кризисы в нашей стране сопровождаются кризисом
фундаментальных ценностных ориентации, что, естественно, вызывает обостренный
интерес к этической проблематике. Многие исследователи именно в сфере морали
пытаются найти причины неудачи реформ, проводимых в нашей стране. Поэтому
Словарь как энциклопедическое издание будет, безусловно, интересен и
профессионально работающим в области этики ученым, и широкому кругу читателей.
Авторам и редакторам Словаря удалось избежать двух крайностей, двух опасностей:
академической замкнутости и публицистичности. При всем многообразии словарной
тематики, авторских позиций Словарь не оставляет впечатления чисто справочного
издания. Напротив, основополагающие статьи "Мораль", "Этика", "Добро",
"Духовность", "Благо", представляющие ключевое содержание этической проблематики,
придают Словарю цельность монографического исследования, позволяют оценить
значимость этической проблематики в современном мировоззрении. В современном
обществе фундаментальной мотивацией должны стать нравственные ценности, иначе
это общество без реальной перспективы. Издание Словаря заставляет задуматься над
тем, что основой, архетипом социальности является мораль и соответственно
выработать к этому определенное отношение. Нравственный релятивизм, этический
скептицизм - инструменты разрушения самого фундамента общества. И это
разрушение нравственных основ невозможно компенсировать никаким прогрессом в области
политики и права. В этом плане само издание Словаря становится "оправданием
морали", утверждением абсолютности нравственных императивов в современной
плюралистической картине мира. Решение этой проблемы, на мой взгляд, и является
своеобразной "сверхзадачей" данного издания. В решении этой задачи проявились
лучшие качества отечественной этической науки: интеллектуальная честность и
выражение определенной гражданской позиции.
Характерной особенностью Словаря является широта рассматриваемой тематики
и глубина проведенного анализа. В статьях Словаря достаточно объемно
представлены история этики и современный уровень разработки нравственной проблематики
отечественными и зарубежными учеными. Единым замыслом объединены статьи
информативно-справочного характера, проблемно-тематические и
исследовательские, новаторские работы. Многие статьи являются оригинальными научными
исследованиями, открытиями, представляющими новые области современной этики.
Это прежде всего статьи по прикладной этике: экологическая этика, политическая
этика, профессиональная этика. Статьи этого цикла не только обнаруживают
глубинную связь развивающейся этической науки с динамической социальной практикой,
но и заставляют по-новому взглянуть на многие традиционные теоретические
проблемы морали. Это прежде всего проблема сопряженности абсолютных нравственных
ценностей с ситуативными нравственными "технологиями". Каков нравственный
статус корпоративной этики? Существует ли особая мораль ученого, инженера, врача,
педагога, юриста, предпринимателя? Идти ли по пути создания специализированных
"моральных кодексов"? Или сосредоточиться на воспитании нравственных
потребностей личности, развитии моральной интуиции, без которых и вне которых
невозможно реальное функционирование морали? Эти непростые вопросы не
ограничиваются сферой этического, а затрагивают весь комплекс взаимодействия людей
друг с другом, с обществом и с природой.
24

Словарь, безусловно, является профессиональным достижением, подведением
определенных итогов и обозначением новых перспективных направлений этических
исследований. В этом качестве он найдет своих заинтересованных читателей, прежде
всего в вузовской аудитории, заполняя пробелы в системе гуманитарного
образования. Гуманитарное образование должно быть принципиально перестроеног нужно
не просто включать "Этику" в качестве специальной дисциплины в вузе или в школе,
этикоцентрированным должно стать образование как таковое, и среднее, и высшее.
"Этический подход" должен стать методологией образования и воспитания. В этом
плане Словарь незаменим в качестве справочного и учебного пособия, как средства
самообразования.
Авторами и редакторами Словаря проделан огромный, напряженный труд,
заслуживающий высокой оценки благодарного читателя.
Кобзев А.И. Я выступаю последним: адекватно тому, какое место в Словаре
получил предмет моей специализации - китайская философия. В целом постараюсь
ограничиться обсуждением его нормальных параметров, потому что, во-первых,
с общесодержательной точки зрения эта книга - нужная и своевременная, а во-
вторых, если начать углубляться в конкретную проблематику, то никакого
регламента не хватит.
Предварительно не могу также не выразить своего восхищения услышанным здесь
рассуждением о том, что появление подобных книг должно стать ответным ударом на
наступление аморализма в нашем обществе. По-моему, если не ударом, то хотя бы
тормозом тут может быть только подобная платоническая вера в то, что словари
способны поднять уровень общественной нравственности. Боюсь, правда, что эта вера не
распространяется за стены дома, в котором проходит данное обсуждение.
Митрохин Л.Н. Ну автоматов-то у нас нету - приходится прибегать к книгам, как
орудиям влияния...
Кобзев А.И. Если в нашей поэтике перо приравнивалось к штыку, то и в этике
авторучка может быть приравнена к автомату. Однако вернемся к профессиональным
орудиям философов - определениям. Обсуждаемый Словарь самими авторами назван
энциклопедическим, и этот термин следует понимать в прямом, а не каком-либо ином,
в том числе, как тут предлагал А.Л. Доброхотов, этимологическом смысле. В
противном случае мы могли бы, не ведая стыда, начать называть друг друга идиотами
в благородном древнегреческом смысле (когда "идиотия" означала частную жизнь).
Так что, по определению, энциклопедический словарь "Этика" должен охватывать
всю информацию по своей дисциплине, или, даже в этимологическом смысле, весь
"круг" соответствующих знаний. Поэтому исключение из него персоналий, т.е.
этических "кадров, которые решают все", нуждается, по крайней мере, в специальном
обосновании и разъяснении, а не в применении фигуры умолчания в издательском
предуведомлении.
Я готов поверить, что составители пошли на подобную вивисекцию из каких-то
веских соображений, но очень хотелось бы их видеть оговоренными в тексте. Тем
более, что смущает нерациональность частого расщепления в Словаре одной
персоналии на несколько статей. Например, почему бы вместо четырех статей: "В нем
моя вера", "Религия и нравственность", "Закон насилия и закон любви",
"Толстовство" не иметь одну - "Толстой Л.Н", отражающую ту же самую информацию без
общих мест, изложенных в других справочниках? Ведь все-таки во всех смыслах
первичен сам Толстой, а не его произведения и последователи. Кстати сказать, статья
"Толстовство" на 95% посвящена самому основателю этого учения, по сути дела и
так являясь персоналией. А предназначенные быть особо выделенными произведения
Толстого легко обозначить разными способами, принятыми в словарной практике.
К более неприятным последствиям элиминация человеческого фактора привела
в китайском разделе, где при отсутствии очень многих достойных имен появилась
неудобопроизносимая статья "Янгизм". Помимо того, что под этим псевдонимом
просто-напросто скрыт философ Ян Чжу, само слово "янгизм" является граммати-
25

чески неправильной калькой с латинизированной транскрипции его имени (если уж
вводить подобный неологизм, то в форме "янъизм" или "янчжуизм").
В целом, касаясь синологической тематики, позволю себе еще раз не согласиться
с глубоко уважаемым мною А.Л. Доброхотовым, заметившим, что таковая, как и
вообще ориенталистика, слишком уж заполонили страницы этого издания и его
"старшего брата" - одновременно вышедшего четырехтомника "Новая философская
энциклопедия". Здесь уместно вспомнить, что кашу маслом не испортишь. В этой
области до последнего времени царила такая нищета, что, например, в весьма объемной,
пятитомной "Философской энциклопедии" (1960-1970) для пересчета статей о
категориях китайской философии хватило бы пальцев одной руки. Поскольку же для
справочного знакомства с западной философской, и в частности этической, традицией
существует множество разнообразных источников, чего нельзя сказать о восточных
традициях, последним, как всякого рода меньшинствам, следует предоставлять все
разумные преференции и прерогативы. В конце концов, если вдруг из-за этого
уменьшится сказанное об Аристотеле, Спинозе или Канте, не беда, поскольку все можно
компенсировать, обратившись к альтернативной словарно-энциклопедической и
специальной литературе, которой вполне хватает. С восточным материалом дело
обстоит совершенно иначе.
Но давайте пойдем дальше этой субъективной ситуации малоизученности предмета
и потому особой ценности любых сведений о нем. С объективной точки зрения
автохтонная китайская философия возникла синхронно западной и развивалась, в
отличие от нее, непрерывно и поступательно. К тому же, как известно, китайцы - народ
чрезвычайно трудолюбивый, благодаря чему и в этой области сделали немало в
течение более чем двух с половиной тысяч лет. Уже эти элементарные данные
свидетельствуют о несравненном богатстве их духовного наследия.
А если специально говорить об этике, то внимание к этому наследию должно быть
усилено сугубо, поскольку из всех главных философских традиций в мире,
упомянутый здесь этикоцентризм сполна присущ только китайской. В нормативной для нас
западной философии уже на начальном этапе развития произошло принципиальное
разграничение этики с физикой и математикой, а китайская философия всегда
оставалась тотально этизированной и этизирующей универсум. Поэтому, в частности,
современные китайские постнеоконфуцианцы считают ее высшим достижением и
наиболее характерной отличительной чертой создание "моральной метафизики" (даодэ
ды синэршансюэ).
Но каковы же количественные параметры реально опубликованного? Сравнение
того, что у нас обычно (равно как и в Словаре) считается одного поля ягодами, т.е.
китайского раздела Словаря с индийским, показывает, что последний вдвое больше
первого: 46 статей против 25 (кстати, в Тематическом рубрикаторе статей, в
подразделе Китайская этика, на с. 610 пропущены обозначения двух статей "Народное
сердце" и "Легизм", а последняя отсутствует также в разделе "Направления и школы
философско-этической мысли" на с. 611). Подобный дисбаланс в силу
вышеизложенного представляется совершенно неверным. Нормальным не только в плане
преодоления архаического европоцентризма или следования современной
политкорректное™, но и по существу дела было бы даже предоставление синологии или, по
крайней мере, возглавленной ею ориенталистике, до половины всей печатной
площади Словаря, ибо Восток ничуть не меньше Запада. Однако составители, вроде
бы расщедрившиеся на одну треть статей для "индийской, китайской и арабо-
мусульманской этической традиции", как это заявлено в предисловии, в
действительности ограничились лишь одной пятой частью общего количества.
Очевидная даже на фоне заявленного проекта скудость китайского материала
обусловлена, по-видимому, прежде всего тем, что весь он был отдан на откуп одному
автору.
Митрохин Л.Н, А кто писал?
26

Кобзев А.И. Г.А. Ткаченко. Здесь я сразу прошу меня правильно понять, так как
приходится вступать в зону морального напряжения. Безвременно почивший в 2000 г.
Г.А. Ткаченко был в высшей степени достойным человеком и прекрасным ученым.
Мои претензии не к нему, сделавшему все то, что он мог сделать.
Проблема в другом: специфика востоковедения и в особенности синологии состоит
в том, что тут нет энциклопедистов, поскольку предмет настолько труден, что
серьезному специалисту, как правило, на всю жизнь хватает занятий одним письменным
источником. Между прочим именно так обстояло дело и с самим Г.А. Ткаченко,
который даже не успел дожить до опубликования в 2001 г. детально исследованного
им единственного трактата "Люй-ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя").
Поэтому совершенно ясно, что надо было привлекать и других авторов, тем более
что все возможности имелись и вся информация наличествовала, ибо был уже издан
в 1994 г. фундаментальный энциклопедический словарь "Китайская философия", а
параллельно здесь же, в ИФРАН, шло издание "Новой философской энциклопедии",
в которой, как было замечено выше, китайских статей вполне достаточно и
присутствует авторское разнообразие. Ведь некоторые статьи дублировались в обоих
изданиях, например, упоминавшаяся превосходная статья В.В. Бибихина "Благо".
Можно было бы оправдать подобный изоляционизм выработкой особого этического
словника китайской философии, но таковой создан не был (единственная
оригинальная статья - "Дан"), да и в принципе невозможен по причине ее общей
этизированности.
В итоге словник китайского раздела получился не только неполным, но и
хаотичным. Принципы его построения туманны. Во-первых в совершенно равноценных
случаях одни термины переводятся, а другие передаются в транскрипции, например,
категории: "Благородный муж" (а не Цзюнь-цзы) и "Народное сердце" (а не Минь
синь), но "Вэнь", " Гун"и т.д.; школы "Легизм" (а не Фа цзя), "Конфуцианство" (а не
Жу цзя) и "Неоконфуцианство" (а не Ли сюэ или Дао сюэ), но "Фо цзяо" (а не
Буддизм).
Во-вторых, в некоторых статьях присутствует, но в большинстве отсутствует
библиография.
В-третьих, практически никак не отражена этическая мысль эпох Мин, Цин
и XX в., т.е. более чем последнего полутысячелетия. Особого сожаления заслуживает
отсутствие информации о современных тенденциях в китайской этической мысли,
бурно развивающейся за пределами КНР и вступившей в чрезвычайно плодотворный
диалог с западной философией.
В-четвертых, из китайской этической литературы, которая количественно
превосходит любую другую в мире, а может быть и всю мировую в целом, представлен
один трактат "И цзин", да и тот отнюдь не самый репрезентативный в этом смысле.
Просто поражает сопоставление: есть специальная статья о книге О.Г. Дробницкого
"Понятие морали", но нет статей о "Лунь юе" и "Дао дэ цзине", всемирно известных
трактатах, сравниваемых с Библией, переводившихся на другие языки сотни раз
и исследованных в тысячах изданий.
Еще одно техническое замечание. В китайском языке мало фонем и
соответственно много омонимов, которые легко различимы в иероглифике, но не в
транскрипции. Поэтому, в частности, возникли две статьи "Ли". Весьма значительное
умножение этих сущностей в самих статьях вынудило автора все время оговариваться,
что, скажем, это "и" - не то "и", о котором шла речь выше, а таких "и" в данном
тексте минимум четыре. Это и неудобно, и неэкономично, и стилистически коряво.
Между тем простейшее решение данной проблемы давно найдено и было
реализовано, например, в словаре "Китайская философия". Оно состоит в использовании
различительных цифровых индексов при омонимичных терминах: иь и2 и т.д.
К сожалению, все эти недостатки не компенсированы в обобщающей статье
"Китайская этика", в которой достаточно компетентно изложены лишь исторические,
мифологические, идейные предпосылки формирования этической мысли, но не более
27

того. Собственно общей картины развития этой традиции там нет. Честно говоря,
бессмысленно было бы требовать большего от автора, бывшего профессиональным
филологом, а не философом.. Все им написанное хорошо, но это лишь отдельные
штрихи, не складывающиеся в цельный образ. Можно, конечно, вообще усомниться
в достижимости такового и продолжать удовлетворяться имеющимся под рукой. Но
мне кажется, уважаемым составителям, совершившим большое дело, все-таки стоило
бы предпринять такую попытку и попристальнее заглянуть за Китайскую стену с
помощью опытных проводников.
Гусейнов A.A. Это, конечно, вина редакторов, а не Григория Александровича
Ткаченко, потому что он много и долго отказывался от того, чтобы брать на себя
ответственность за весь раздел китайской этики. Вы в этом смысле абсолютно правы,
когда замечания адресуете не Григорию Александровичу, а редакторам. Что касается
статьи о китайской этике, то спорить с таким признанным специалистом, как
А.И. Кобзев, не приходится. Нас она привлекла тем, что в ней есть то, что не всегда
мы можем найти в наших философских исследованиях по китайской философии,
а именно ответ на вопрос: какова была та нравственная реальность, если хотите,
моральная парадигма, которая предшествовала китайской этике и которая стала
предметом ее размышлений. То есть то, что называется этико-культурологической
основой этики. Мы видели, что в статье очень мало говорится о собственно
философских этических школах. Но там есть неожиданный взгляд, согласно которому
все философские школы в своей основе были схожи, были последователями
конфуцианской модели. А собственно философские разногласия имели академический
смысл, но не имели выхода в этико-культурную реальность.
Я очень благодарен за анализ и критические замечания. Для нас это очень
полезное обсуждение. Оно показывает также правильность нашей установки: быть
внимательными к этическим суждениям специалистов, на которых нет официального
штампа их принадлежности к этическому цеху и которые не являются
дипломированными профессорами этики. Эти суждения иногда бывают глубже, чем то, что
мы слышим на внутрицеховых обсуждениях. Это между прочим можно счесть
косвенным свидетельством того, что и этика в общем складывалась, развивалась и до
сих пор развивается в смысле теоретического содержания и в смысле практической
социальной заостренности как философская дисциплина. У нее нет других оснований
научной строгости кроме философской техники, нет иной и даже эмпирической
основы, чем та, которую мы находим в истории философии. Именно в своей
философской заданности этика занимает определенное место в культуре. Характер
обсуждения, та глубина анализа и точность замечаний, которые здесь прозвучали, об
этом свидетельствуют.
28

Россия и Европа:
идейно-идентификационный анализ
(Заметки консерватора)
И.Б. ЧУБАЙС
Очерк первый. К проблеме "русской идеи"
Генезис и конкретизация понятия
Определением ключевого для нас термина "русская идея" (далее, сокращенно,
Р.И.), отечественная философия занимается уже более ста лет. Путаница в его
понимании сохраняется по сей день, и потому, приближаясь к искомому ответу, для начала
определимся с тем, чем русская идея точно не является. Было бы неплохо избавиться
от самых свежих мифов и стереотипов, затрудняющих подход к долгожданному
решению. Среди тех, кто сегодня работает в этой области, есть две группы авторов. -
Одни, дотошные профессионалы, сознательно ставят целью разобраться в непростом
вопросе1, другие вспоминают Р.И., что называется, всуе, считая, что сложившееся
словосочетание говорит само за себя, является самоопределяющимся и
самопонятным2 и не нуждается в каком-то углубленном и специальном изучении. В итоге,
в научной периодике и, особенно, в околонаучной публицистике образовался снежный
ком мифов, выдаваемый некоторыми за окончательную истину.
Дезавуируем некоторые из этих мифов. Многие полагают, что Р.И. - это,
буквально, идея русских, и что наряду с ней существуют выявленные или не
выявленные татарская, башкирская, североосетинская и т.п. идеи. На самом деле в научной
литературе Р.И. понимается только как общероссийская, общенациональная идея.
Анализируя различные аспекты нашей реальности, исследователи пишут о
национальных интересах, национальной безопасности имея в виду общероссийские
интересы и безопасность. В этом же контексте употребляется категория Р.И.
Часть пишущих на эту тему убеждена, что Р.И. - это то, что нужно и можно
придумать "самостоятельно", самим пишущим, - то, что при желании не так уж
сложно "изобрести". Автор придерживается иного подхода. В науке даже самые великие
ученые не создают, а открывают новые законы. Понятно, что устойчивые,
повторяющиеся связи, нередко получающие имя того или иного исследователя, существо-
1 См., напр.: Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжится ли прерванный путь. СПб., 1994;
Маслин МЛ. Русская идея. М., 1992; Шаповалов В.Ф. Россиеведение. М., 1992.
2 См.: Скрыпник В.И. Российская национальная идея целостного гармоничного общества. М., 1998.
29

вали и до появления на свет их первооткрывателя. Аналогичным образом мы
трактуем концепт Р.И. Нам предстоит его не выдумать, но выявить.
Есть еще и такой миф, происхождение которого мне вообще трудно объяснить, но,
тем не менее, он порой всплывает на поверхность. Некоторые думают, что всякий,
употребляющий словосочетание "Р.И.", выполняет социальный заказ
государственных властей, готовых сбросить на головы граждан некую новую идеологию,
завернутую в это самое словосочетание. На самом деле ни один высоко - или не очень
высоко - поставленный, госдеятель за последние 10 лет фактически ни разу не
употребил термин "русская идея" в социально значимом контексте. (До того, ясное
дело, целых семь десятилетий речь шла только о коммунистической идее и
коммунистической идеологии.) Ведь переход к этой категории означал бы, что возможность
произвола в политике существенно ограничивается, ибо государственная практика
получает в качестве опоры эталон и ориентир, сформированный всей историей
страны.
Итак, мы вкратце очертили, чем Р.И. не является. Каково же ее позитивное,
действительное содержание? Начнем с того, что сам интересующий нас термин
появился из-под пера Ф.М. Достоевского (хотя и не в качестве теоретического
концепта), позднее доклад с тем же названием сделал B.C. Соловьев (это был конец
XIX века). А затем о русской идее писали практически все крупнейшие отечественные
мыслители. Уже после Второй мировой войны Н. Бердяев издал объемный труд с тем
же названием - "Русская идея". В тоталитарном СССР исследования по этому вопросу,
конечно, не проводились, но с началом перестройки идеологические зажимы
постепенно ослабевали, и тема Р.И. вновь сама собой вернулась на страницы научной
периодики.
Устойчивый интерес к данной теме, проявляемый на протяжении целого
столетия разными авторами, показывает, что речь идет о проблеме не надуманной, но
существующей в самой реальности, о проблеме которую длительное время не удается
разрешить. Разберемся с тем, что так долго мешало найти нужный ответ и не
позволяло определить ключевую категорию.
Как известно, во времена В. Соловьева, И. Ильина, Н. Трубецкого в философии
был распространен спекулятивный метод поиска (т.е. авторы свободно и
самостоятельно рассуждали на избранную тему), а более объективные и точные,
социологические методы исследования были либо неизвестны, либо пребывали в
зачаточном состоянии. Поэтому предложенные философами ответы в каком-то смысле
напоминали стихотворения разных авторов на заданную тему, они не совпадали
и не могли совпасть, имея множество нюансов и различий. Общее, единое и
общепринятое толкование русской идеи таким образом сложиться не могло и, естественно,
не сложилось, хотя неверно было бы думать, что предлагавшиеся трактовки являлись
неправильными, взаимоисключающими или не имеют схожих элементов. Разные
авторы и в разной форме писали о системообразующей роли православия, о соборности
и коллективизме, о монархии, как форме государственного устройства и др., трактуя
все это как ключевые компоненты Р.И.
К концу XX столетия в сфере поиска Р.И. возникла новая ситуация. С одной
стороны, точные методы социального исследования получили весьма широкое
распространение. С другой стороны, пожалуй, кроме А. Солженицына, у нас сейчас
просто нет автора, который мог бы сравниться с именами Ф. Достоевского или
Н. Бердяева, и потому личные спекуляции того или иного исследователя просто не
вызовут необходимое признание и интерес к их результатам. Между тем, после
распада СССР внимание к проблеме Р.И. резко возросло, на что имеются свои
объективные причины.
Значит, сегодня предпочтительным оказывается решение проблемы через
объективный, методологически обоснованный научный поиск. Для получения ответа
необходимо подобрать такие "философско-архелогические" методы, которые
позволяют проникнуть в глубинный пласт отечественной культуры и вычленить те фунда-
30

ментальные начала, на которых выстраивались российское общество и государство.
Автор получил необходимый результат, опираясь на четыре взаимодополняющих
исследования. Анализ высказываний отечественных мыслителей о Р.И. был дополнен
философским анализом всей двенадцативековой отечественной истории. Плюс
к этому был проделан контент-анализ 1100 пословиц русского народа из сборника
В. Даля и изучено семантическое поле стихотворений четырнадцати авторов XIX в.
в названии которых или в первой строке (если они без названия) есть слова "Русь",
"Родина", "Отечество" и т.п. Анализ поэзии не дал принципиально новых результатов
и показал, что и трех упомянутых исследований достаточно для получения искомого
ответа3.
Проделанная работа приводит к выводу, о котором изначально стоит сказать
следующее. Этот вывод достаточно объективен и в значительной мере не зависит от
автора. Всякий желающий может еще раз самостоятельно повторить указанные
исследования, и он придет к заключение, который уже был получен. Результат этот
состоит в следующем: на протяжении многих столетий Россия выстраивалась на трех
китах, на трех фундаментальных началах - православии, собирании земель,
переросшем в имперскую политику и на общинном коллективизме. Это и есть главные
составляющие русской идеи.
Отмеченные особенности являются глубинными характеристиками российскости,
задающими три ее направления - духовность (в традиционной форме православия),
государственную стратегию (собирание земель и охранение собранного) и социально-
экономическую ментальность (ориентацию на общинный коллективизм).
Идейно-идентификационный кризис и его преодоление
Бурные события, потрясавшие нашу страну в начале ушедшего столетия и
преобразования, начатые после 1917 г. до недавнего времени получали объяснение
и интерпретацию в рамках советской версии марксизма. Речь шла о смене формаций,
о буржуазной и пролетарской революциях, о построении социализма и т.п. Однако
произошедший в 1991 г. распад Союза ССР, кроме прочего, выявил полную
несостоятельность ленинской теории. По сей день у нас не появилось никакой иной теории
способной сколько-нибудь убедительно объяснить произошедшее и позволяющей
делать какие-то предсказания. Социально-исторический процесс, разворачивавшийся
в России в XX в., остается непонятым и необъясненным. Автор намерен показать, что
возникший теоретический вакуум может быть продуктивно заполнен через
использование концепта Р.И.
Итак, каков действительный характер процесса, происходившего в нашей стране на
рубеже XIX и XX столетий? Речь здесь должна идти о фундаментальном идейно-
идентификационном кризисе. Иначе говоря, в стране происходили изменения,
которые могли трансформировать ее глубинный характер и специфику, социальная
система могла стать принципиально отличной от самой себя, утратить свою идентичность
(это и есть, как принято говорить на Западе, идентификационный кризис). В другой
терминологии, те принципы, начала и идеи, на которых выстраивался социум на
протяжении многих столетий, переставали работать, нуждались в основательной
модернизации (такую .ситуацию в России называют идейным кризисом). Для
сближения западной и российской терминологии мы будем говорить об
идейно-идентификационном кризисе.
Выясним теперь, в чем же этот кризис заключался. Нетрудно показать, что на
стыке столетий все три составляющие Р.И. практически одновременно начали
"выходить из строя", нуждались в глубинной модернизации. О кризисе православия, как
и всего европейского христианства, было сказано Ф. Ницше и Ф. Достоевским в конце
XIX в. Религия цементировала и сплачивала нашу государственность. Власть
Императора была легитимной, ибо он объявлялся помазанником Божьим. Мораль основы-
Подробнее см. об этом в моей монографии "Россия в поисках себя". М., 1998. С. 180.
31

валась на библейских заповедях, право, как считали в те времена, также имело
религиозное происхождение. Поэтому отказ от веры приводил к отмене всех правил,
к расшатыванию основ общества и государства. Возникновение нигилизма (крайняя
форма атеизма) оказалось напрямую связано с появлением разного рода бомбистов,
террористов и т.п. В начале века православие разъедалось многочисленными
религиозными сектами. Лев Толстой занимал все более диссидентскую позицию в
отношении церкви и был, в конце концов, от нее отлучен.
Другая составляющая Р.И. - собирание земель. Эту стратегию в XIV в.
провозгласил московский князь Иван Калита. Количественный рост успешно продолжался
пять веков, Россия стала самым большим государством мира после Британской
империи. Бывшие "московиты" дошли от Москвы до Варшавы и Аляски, до Кавказа
и Центральной Азии. Но к концу XIX в. процесс присоединения новых территорий
прекратился, а самая главная для России - западная граница - практически не
менялась после 1815 г. Собирание земель не только завершилось, начали исподволь
нарастать центробежные силы.
Что же до общинного коллективизма, то и он нуждался в преобразовании, ибо к
началу XX в. превратился в тормоз экономического развития. Заметно росла
производительность и энерговооруженность сельхозтруда, отдельное хозяйство, крепкая
семья были способны самостоятельно производить достаточное количество товарно-
рыночной продукции, но принцип круговой поруки этому препятствовал. В
сложившейся ситуации П.Столыпин начал реформу, главной составляющей которой было
расселение из общины на хутора. Основной ячейкой крестьянской жизни становился
не мир, т.е. община, а семья и хутор.
Изменения основ российской жизни, которые, конечно же, воспринимались
обществом противоречиво, вызывали бурные изменения на всех этажах сложного
социального организма. Общество пришло в движение, вся многомерная и
многоуровневая социокультурная система, называемая Россией, находилась на грани
рождения обновленных правил, идей и ценностей. Иначе говоря, старые правила уже
переставали работать, и у страны имелись два варианта решения данной проблемы:
либо их реформирование и модернизация, либо их слом и замена некими
принципиально новыми началами. Брожение, происходившее в России на протяжении двух
предоктябрьских десятилетий, было своеобразным состязанием между двумя этими
подходами. Серебряный век русской культуры, взлет духовности означал, что
происходит мощный интеллектуальный поиск новых идей. Его дополняла небывалая
политическая активность, три русские революции были попытками решить проблемы
страны через прямое социальное действие. В противостоянии сторонников
модернизации традиционных начал и сторонников их полного революционного отбрасывания
реформаторы имели явный шанс на успех, однако Первая мировая война крайне
обострила все накопившиеся социальные противоречия и привела к февральско-
октябрьским событиям. Линия Ленина возобладала над линией Столыпина.
Процессы, начавшиеся после 1917 г., были не сменой формаций, не переходом к коммунизму,
но попыткой преодоления идентификационного кризиса через отказ от традиционной
идентичности. На смену русской идее пришла коммунистическая идея и идеология.
Почти тысячу лет основой страны было православие. Большевизм нанес
тяжелейший удар по христианской церкви и всем остальным российским конфессиям.
Более 90% церквей были закрыты, разрушены, превращены в склады и т.д.
Исчерпавшая себя имперская политика была продолжена с новой силой. "Мы раздуем
пожар мировой, церкви и тюрьмы сровняем с землей..." пели красноармейцы.
И действительно, через какое-то время их усилиями было создано мировое
коммунистическое движение, мировой социалистический лагерь, а сама тысячелетняя Россия
превращена в Союз Социалистических Республик. На смену общинному
коллективизму, выраставшему из самой нашей природы, пришел советский коллективизм,
насаждавшийся сверху. Каждый советский человек оказывался внутри формального
коллектива: пионерского, комсомольского, трудового, военного, научного и т.п.
32

В свете сказанного, можно утверждать, что после 1917 г. Россия оказалась страной,
разделенной во времени, что отмечали и Н. Бердяев, и А.И. Солженицын. На место
Российской империи пришел Советский Союз. От внешнего мира его отделил
железный занавес, от собственных корней - красный фундамент. Что касается
официальных деклараций, то правящая компартия объявила об утверждении в стране
коммунистической идеи и коммунистической идеологии. Если проделать самый
краткий социально-философский анализ существовавшей в Советском Союзе
госсистемы, необходимо отметить следующее. Суть коммунизма, согласно Марксу,
состоит в том, что эта формация исключает эксплуатацию человека человеком. Речь
идет об обществе социальной справедливости, где нет класса, присваивающего
продукты чужого труда. Здесь каждый получает столько, сколько он действительно
зарабатывает. Однако расчеты, проведенные в СССР и других так называемых
"социалистических странах", показали, что эксплуатация в них была, а ее уровень был
значительно выше, чем в странах Запада. Существовал и класс, который осуществлял
присвоение продуктов чужого труда, он сегодня известен под названием
номенклатура. Это обстоятельство было одной из самых главных тайн советских
властителей, ибо оно лишало их права на власть. Для псевдовыхода из такого положения -
через его фактическое сокрытие - в СССР и всех других социалистических странах
создавалась и внедрялась коммунистическая идеология.
Задача последней состояла в том, чтобы через отсечение всей внешней, неугодной
для государства информации и обработку всей внутренней информации постоянно,
через официальную пропаганду поддерживать в обществе миф о строительстве
коммунизма. Конечно, комидеология, как своеобразная форма духовного опиума, как
самая разветвленная и изощренная форма внешней и внутренней цензуры не
могла сохраняться вечно, ибо она входила во все более острое противоречие с
реальностью. Рано или поздно ее кривое зеркало должно было разбиться от
столкновения с действительной жизнью. Последняя попытка реформировать и
модернизировать идеологию началась в период перестройки, но, как известно, закончилась
неудачей.
Эксперимент, начатый в 1917 г., завершился в 1991 г. распадом государства,
социалистического лагеря и коммунистического движения. Попытка преодоления идейного
кризиса через отказ от традиционных ценностей оказалась безрезультатной. Страна
получила второе издание идентификационного разлома. Осознав, что жить по
идеологическим законам невозможно, мы вновь в ценностном смысле оказались в той же
точке, в которой уже были в начале XX века. И теперь мы опять ищем свой путь,
свою идею и идентичность. Надо сказать, что в действительности существует весьма
ограниченное количество решений этой проблемы, говоря точнее, их четыре.
Первый. И в обществе, и во власти имеется ряд сторонников повторения
советского пути. Новый СССР, уменьшенный, но едва ли улучшенный, декларируется
как главная цель КПРФ.
Второй. Некоторые политические группы, например СПС, считают весь
исторический опыт страны - и советский и досоветский - неприемлемым и ошибочным.
Поэтому они, фактически, призывают начать все заново, с чистого листа, при этом
в основном копируя Запад.
Третий вариант, на наш взгляд, наиболее оптимальный, хотя и связан с рядом
проблем, сводится к следующему. Выход из кризиса находится на пути воссоединения
с исторической (дооктябрьской) Россией. Речь идет не о том, чтобы вернуться в
XIX в., но о том, чтобы продолжить тысячелетнюю российскую логику и вписать ее в
современность с учетом всего того, что происходило в XX столетии. Необходимо не
только раскрыть железный занавес, но и демонтировать красный фундамент,
вбитый после 1917 г. (конечно, с учетом реально произошедших изменений). Поясню,
что возвращение в Россию означает и возвращение в Европу, ибо Россия всегда
была ее частью, всегда была страной открытой (польская, армянская,
немецкая, литовская слободы появились в Москве уже в XV-XVI вв). В общем-то, и совет-
2 Вопросы философии, № К)
33

ский опыт должен быть определенным образом учтен и дифференцирован, при этом
опора на коммунистическую идеологию представляется совершенно неприемлемой.
В последние годы у нас в стране появилась новая научная школа, новое гуманитарное
направление, которое называется "Преемство"4. Историки, юристы, философы,
религиоведы, входящие в это направление, разрабатывают конкретные пути и
алгоритмы подобного исторического самовоссоединения.
Последний из возможных вариантов заключается в попытке обрести идентичность
через смешение трех указанных выше вариантов. Стремление одновременно, двигать
Россию в советском, западном и дооктябрьском направлениях отчетливо
просматривается в политике последнего десятилетия. Ленин в мавзолее, царские останки -
в Петропавловке, флаг - российский, герб - советский... Но жить по принципу
"Добро пожаловать немецко-фашистским оккупантам" нелепо и бесперспективно,
поэтому данный "синтез" чреват внутренне противоречивой эклектикой, лишенной
необходимой устойчивости.
Итак, путь преемства, восстановления российской идентичности через
восстановление нашей исторической системы ценностей, означает необходимость
вписывания русской идеи в современность, или, говоря иначе, речь идет о
необходимости выявления возрожденной российской идеи. Революционный метод
преодоления идейно-идентификационного кризиса оказался тупиковым и потому, хотя
и с опозданием на многие десятилетия нам необходимо пройти через реформацию,
модернизацию исторической системы ценностей. Ведь история все-таки знает
сослагательное наклонение! Представлю здесь в сжатой форме несколько узловых
составляющих этого движения.
Для восстановления своей идентичности, необходимо прежде всего
преодолеть разрыв во времени, о котором уже шла речь. Значит, важнейшей
ценностью следует признать историзм, уважение к собственному 12-вековому
прошлому. На какое-то время пафос истории страны должен присутствовать и
проявляться и в сфере образования, и в работе СМИ, и в культурной политике
государства.
Собирание земель и имперская политика, составлявшие основу Р.И., еще в XIX в.
себя исчерпали. На смену преимущественно количественному росту должна прийти
фаза качественного развития и обустройства. Нам не следует кричать, что
Севастополь - русский город, не стоит пытаться мыть сапоги в Индийском океане...
Приоритетные статьи госбюджета - не чиновники и армия, а здравоохранение,
образование, коммуникации, разработка новых технологий... Переход от экспансии
к обустройству означает, что жизнь по законам военной готовности и по правилам
военного лагеря уже не является необходимой. Напротив, качественное развитие
делает востребованными плюрализм, гражданскую дискуссию и демократию.
Важнейшая традиционная составляющая русской идеи, как мы отмечали ранее, -
это православие. Если взглянуть на него не с позиций верующего или неверующего,
но с позиций культурологии, то надо признать: основная черта православия,
несколько выделяющая его среди иных религиозных систем - это приоритет
морально-духовных ценностей. Россия не исповедовала аскетизм, но деньги здесь никогда не были
главным. Герои нашей литературы борются не за наследство, как на Западе, а за
правду и справедливость. И если мы и дальше хотим жить в своей стране, то
духовность, признание материального средством, а не целью, не может перестать
быть для нас важнейшим ориентиром.
Итак, обращение к Р.И., выявление и использование ее методологических
возможностей позволяет вкратце сформулировать основные ценности возрожденной
российской идеи. Продолжение тысячелетнего российского маршрута означает для нас
признание особой, приоритетной значимости таких ценностей, как историзм, обустрои-
4 См. Преемство. Что же будет с Родиной и с нами? Сб., М., 2000.; Преемственность и возрождение
России. Сб., М., 2001.
34

ство, духовность и демократия. Это и есть, в самом сжатом виде, наша философско-
государственная стратегия, наша национальная идея, это и есть формула нового
российского патриотизма.
Очерк второй. Европейская идентичность:
полтора столетия трансформаций
Методология анализа
Успех, как и неудача исследователя социальных изменений, в определяющей мере
зависят от используемого им метода. В социальной философии применим довольно
широкий набор методологических приемов, знакомый и за рамками небольшого
круга профессионалов. Единый, целостный социально-исторический процесс
анализируют через сопоставление различных общественно-экономических формаций
(любимое занятие последователей К. Маркса), различных цивилизаций (С.
Хантингтон и др.), культурных эпох; всматриваясь в непрерывно трансформирующийся
социум, выделяют индустриальное и постиндустриальное, информационное
общество и т.д. Каждый из этих методов позволяет увидеть нечто новое, не
фиксируемое иными системами отсчета. Вместе с тем заранее известно, что сложность
разворачивающейся истории безгранична, и сколько за ней ни подсматривай,
нахождение новых ракурсов никогда не завершится.
В этом очерке я хочу использовать методологию, которая была выдвинута в
России еще в конце XIX столетия. Причем последние полтора десятилетия она вновь
оказалась востребованной активизировавшимся процессом российской
саморефлексии. В первом очерке мы уже отмечали, что наш крупнейший мыслитель -
Н. Бердяев, высланный большевиками из страны, назвал свой объемный труд, как и
Вл. Соловьев, - "Русская идея", хотя писал его спустя полвека после
предшественника. Одинаковость названий в работах разных философов - явление редкое,
указывающее на важность исследуемой ими проблемы. Собственно, для нас
существенно то обстоятельство, что два названных автора, да и не только они,
стремились понять намечавшиеся и произшедшие в России трансформации через
анализ ее ключевых ценностей и идей. Для анализа европейской истории метод,
о котором идет речь, никогда не применялся, хотя его использование представляется
вполне уместным.
Тезис, существенный для данного очерка, заключается в следующем. Если от
русской идеи перейти к европейской или западной идее в целом, то можно получить
методологию, позволяющую выявить новые стороны и грани европейского
культурно-исторического процесса. Уточню, что подход, предполагающий анализ реальности
через исследование породившей ее фундаментальной идеи, имеет весьма давнюю
традицию. Еще в античной Греции Платон утверждал изначально существуют не
телесные образования, а их эйдосы или идеи, которые порождают все многообразие
преходящих материальных объектов. Также и в Библии сказано - "сначала было
слово", т.е. логос, или идея. Если не слишком строго перевести этот принцип на язык
повседневности, можно сказать - сначала замысел, а потом его воплощение....
Итак, если в определенном смысле "идеи правят миром", то попробуем посмотреть,
какие именно идеи правили западным миром последние полтора века.
Европа и христианская идея
Этот краткий сюжет, выстраиваемый в достаточно знакомой читателю области,
необходим для получения нескольких значимых констант и для выявления единой
логики последующего исследования. По существу с начала нашего летоисчисления
и до середины XIX в. европейское сообщество народов и государств отчетливо
2* 35

формировалось и выводилось из христианской идеи. Бог был мерой всех вещей и
отношений. Напомним, как именно реализовывался и проявлялся этот тезис,
определим, в чем состояли его возможные достоинства и недостатки.
Рассмотрим, как выстраивались феномены, обычно называемые формами
общественного сознания. Начнем с морали. Из исторических хроник и художественной
литературы явствует, что на протяжении столетий нравственность оставалась
важным и устойчивым регулятором межличностных отношений. Причем освящалась
и скреплялась мораль церковью, ибо десять заповедей отмечены и узаконены
Библией, да и страшный суд, проверяющий соблюдение норм этики, - сюжет библейский.
Другой важнейший институт регулирования общественных отношений - право,
которое также восходит к вере. По мнению многих юристов, законоуложение имеет
сакральное происхождение, ибо первые толкователи права - жрецы и понтифики.
Неудивительно, что и в наше время заявлениям в суде, как правило, предшествует
клятва на Библии.
И государственная власть в европейских странах не власть, если не узаконена
христианством. Легитимность первого лица вытекала из того, что король, великий
герцог или император трактовались как помазаники Божьи. И такая форма
общественного сознания, как искусство, была наполнена библейскими сюжетами, а
основанием для здравого смысла служили многочисленные пословицы о Боге и вере.
Действительно главной, основообразующей идеей тех времен у европейцев была идея
христианского Бога.
Общества и государства, выраставшие на этом фундаменте, оказывались весьма
устойчивыми, способными продолжать себя из века в век. Отношения между
обществом и природой оказывались вполне гармоничными, и сколько-нибудь серьезные
экологические кризисы возникали крайне редко. Сам человек тех времен относился
к нравственным нормам уважительно. Семья оставалась устойчивым общественным
институтом. Проблем наркомании, СПИДа и прочих бед XX-XXI вв. также не было.
Но разумеется, определенные проблемы и в такой социальной системе тоже
существовали. Невысокий средний уровень жизни был прямым следствием низкой
производительности труда. С последним обстоятельством были связаны получившие
в те времена известное распространение разбой, пиратство и тому подобное.
Неразвитость науки, в частности медицины и биологии, не могла остановить
распространение некоторых массовых эпидемий. Таков краткий баланс плюсов и минусов
христианской идентификации.
Постепенное увеличение социальной значимости материальных ценностей, в
противовес ценностям моральным и духовным, породило общественный запрос на рост
материального производства. Увеличение роли рынка, повышение социальной
мобильности, интенсификация общения, обмена товарами и знаниями, рост числа
и размеров городов - все это процессы взаимопорождающие и взаимостимули-
рующие друг друга. Их совокупное действие привело к осознанию индивидом
относительности своих представлений о мире, к релятивизации идей, которые
прежде воспринимались как высшие. Все это инспирировало запуск механизма,
приведшего к кризису веры, к потере христианством того места и роли, которые оно,
несмотря на ряд трансформаций, сохраняло на протяжении более полутора
тысяч лет.
Начавшийся кризис европейской системы ценностей был замечен и на востоке,
и на западе континента. Фридрих Ницше приветствовал "гибель богов", друг и
единомышленник Ницше Рихард Вагнер сочинил даже одноименный музыкальный цикл.
На смену старому, не свободному, ограниченному рамками морали человеку придет,
согласно немецкому философу, новый, свободный сверхчеловек. Ведь этические
рамки - прямое следствие божественного сотворения мира, а если нет основы,
неизбежен распад всего строения. В России Федор Михайлович Достоевский также
предчувствовал надвигающуюся проблему, но это его не вдохновляло, а напротив,
крайне беспокоило. Устами литературного героя, он произнес, наверное, самую
36

цитируемую свою фразу: "Если Бога нет, то все дозволено", - и тогда, с
неизбежностью продолжим, не будет и человека.
Европа и тоталитарная идея
Кризис традиционной христианской идентичности привел к скорому становлению
новой идеи. Культура, как и природа, не терпит пустоты. Вместо отвернувшегося от
запада Бога, на первый план стали выходить люди объявлявшие себя богами,
сверхлюдьми или, иначе, вождями, фюрерами, дуче и т.д. На смену христианской идее
пришла идея тоталитарно-вождистская. Новые "боги", разумеется, объективно
таковыми не были, и, как минимум, подсознательно, это понимали. Поэтому вместе
с вознесением на высшую ступень властной иерархии у них возникала потребность
куда-то упрятать и скрыть собственную неадекватность и несостоятельность. Другая
сторона проблемы состояла в том, что, заступив на желанный пьедестал, всякий
фюрер обнаруживал разрыв между реальностью и его декларациями.
Отмеченные несоответствия порождали определенную цепочку действий.
Возникала суперцензура, называемая обычно идеологией. Ее цель состояла в обработке
и подчинении всей циркулирующей в обществе и государстве информации
официальной идее. Идеологизация действительности означает изображение ее
полностью соответствующей господствующему, единственно правильному
официальному мифу (например, мифу о неполноценных расах или мифу о строительстве
коммунизма...). И все же разрыв между словом и делом не мог быть вполне
устранен через машину идеологической цензуры. Часть общества отказывалась
принимать официальную ложь. И тогда обработку информации приходилось дополнять
"обработкой" самих граждан. Вслед за идеологией вырастали гулаги, бухенваль-
ды и т.п.
Тайный комплекс неполноценности, вытекающий из несостоятельности вождей
и из нереализуемости декларируемых ими проектов, порождал особую агрессивность
власти. "Богочеловеки", уверяя, что владеют абсолютной истиной, должны были
легко переустроить не только свой народ, но и весь непутевый мир. Мир, однако, не
спешил переустраиваться, ибо был совсем иным и не собирался подчиняться идее
некоего "нового порядка". Да и со "светлым будущим" и "чистотой марксизма",
главными заботами коммунистических вождей, дело обстояло крайне плохо. Итогом
"созидательной" деятельности диктаторов в разных концах континента стали
гражданские войны и мировая война, уничтожение миллионов "неарийцев",
эксплуататоров и прочих врагов народа. Режимы каудильо, фюреров и вождей на
некоторое время, хотя, в историческом масштабе, совсем ненадолго, стали в Европе
господствующими (вычтем Великобританию с Ирландией, да Швецию со
Швейцарией).
Ну а вскоре за захватом власти и ее определенным укреплением, на западе Европы
наступил ее "блиц"-крах. Нечаянное многими падение тоталитаризма в значительной
степени обусловлено развязанной им Второй мировой войной, приведшей систему
к саморазрушению. В той или иной мере в войне участвовали десятки государств, но
главная схватка происходила, несомненно, между Германией и Советским Союзом,
между Сталиным и Гитлером. Сразу же отмечу, что Отечественная война для
реальных участников сражений и государственно-политических руководителей
в нашей стране имела очень разный смысл. Если бы закрывшему собственным телом
вражеский пулемет Александру Матросову кто-то стал рассказывать о секретном
приложении к пакту Молотова - Риббентропа и, тем более, о некоей операции
"Ледокол", описанной В. Суворовым, тот бы просто не понял, о чем идет речь. Народ
встал на защиту собственной страны, люди, в буквальном смысле слова защищали
своих близких, себя, свои дома и к этому нечего добавить. Что же касается
руководителей воюющих государств, там разворачивалась совсем иная, крайне сложная
и до конца не распутанная идейно-политическая интрига.
37

Во всякой войне кто-то обречен на победу, а кто-то на поражение. Победа Сталина
фактически сокрушила тоталитаризм на западе Европы, но на ее востоке произошла
самоконсервация и расширение системы, избравшей для своей маскировки
эффектные "революционные" символы: социализм, красное знамя, серп и молот и т.п.
Плодами нашей победы, что бывает не часто, по-настоящему воспользовались не мы,
а запад континента. И лишь сейчас победитель начинает сознавать, как много он
потерял.
Итогом потрясений Второй мировой войны стал отказ от диктата "богочеловека",
дорвавшегося до политической власти. Исчерпавшая себя система ценностей
энергично вытеснялась. Ей на смену приходила идея свободы и демократии. С
опозданием на 40-45 лет она утверждается и в бывшей восточной, теперь Центральной
Европе и в бывшем СССР. Разделенная Европа вновь возвращается в единое
историческое пространство.
Подведем краткий итог, "составим баланс" тоталитарной идеи. Надо признать, что
некоторые плюсы присущи и тиранической власти. Стремление к всеохватности,
всеорганизованности, к тотальной упорядоченности и подконтрольности в некоторой
мере способствовало наведению общественного порядка. Дороги, построенные в
Германии во времена Третьего рейха, по сей день вызывают восторг автолюбителей.
Но даже живя в довольно циничную эпоху рынка и культа денег, нельзя не признать:
минусы тоталитаризма по своему объему и масштабу просто несопоставимы с
присущими ему плюсами.
Негативный опыт всеконтролирующей власти убеждает, что цивилизованная
жизнь вне традиционных моральных норм в буквальном смысле слова невозможна.
Этот тезис не есть некое проявление морализаторства, речь идет о констатации
объективных фактов. Тоталитарный режим оказывается запредельно дорогостоящим
проектом. Для его сохранения было необходимо поддерживать топку, в которой
сжигались миллионы человеческих жизней, и, кроме того, несметные природные
ресурсы. О разрушении в результате войны гражданских объектов и культурных
памятников излишне говорить подробно. И, несмотря на все жертвы, тоталитаризм
оказался системой абсолютно неустойчивой. Третьему рейху предсказывалось
тысячелетнее существование, в Советском Союзе победа коммунизма объявлялась
неизбежной и отменяющей всю прежнюю историю. В действительности, счет шел не как
прежде - на многие века, но лишь на годы и десятилетия. И даже то, что создавалось
бесплатным трудом заключенных, оказывалось в экономическом отношении
сверхдорогим, ибо в конечном счете, ведя к гибели людей, не обладало необходимым
качеством, было ненадежным, требовало постоянного ремонта и доделки.
Европа и идея свободы
И вот, европейцы оказались в пространстве, где подточенную веру в высшие
ценности, т.е. в традиционную иудеохристианскую идею Бога, дополнило глубокое
разочарование в самозванных ценностях - в вождях. Итогом становится отказ от
любых внешних регуляторов, высвобождение от всяких норм и правил. Когда ни на
кого нельзя положиться, полагаться остается лишь на собственную экзистенцию, на
самого себя. (Если бы "экзистенциальный человек" Кьеркегора вместе с "противо-
вседозволенным" человеком Достоевского вовремя переубедил сверхчеловека
Ницше, Европа имела бы реальный шанс обойтись без фашизма. Причем между
двумя первыми персонажами с неизбежностью завязался бы спор, который как раз
теперь оказывается наиболее актуальным.) Люди ощутили себя засланными в мир,
где никто уже не может, да и не хочет их в чем-либо ограничивать. Идеальный
индивид теперь согласует свое поведение лишь с собственными желаниями, поступает
так, как сам считает нужным, он становится свободным. На этой идее, вместо
христианской и тоталитарной, формируется западный мир одновременно довольно
неуклюже, стремясь навязать ее всем иным сообществам и цивилизациям.
38

На протяжении жизни всего двух-трех поколений произошло разочарование и
отказ от религии как фундаментальной ценностной системы, определявшей жизненный
путь едва ли не сотни поколений, а затем за каких-то двадцать - сорок лет исчерпала
себя еще одна - тоталитарная - система ориентации. Неудивительно, что новая
стратегия сознательно и подсознательно строится на принципе: раз предшествующие
правила неверны, значит, никаких верных правил вообще нет. Обжегшись на молоке,
западный человек стал усиленно дуть на холодную воду. В результате чуть ли не все
правила оказались отброшенными, каждый стал действовать по принципу: кто во что
горазд.
Ориентация на свободу, повторюсь, становится общепринятой, при этом понятно,
что полная, абсолютная свобода есть отрицание всего человеческого опыта, всех
культурных, научных, духовных итогов, есть отказ и разочарование в совокупном
социальном опыте. Подобно нашей пульсирующей Вселенной, сжатой 17 миллиардов
лет назад в одну сингулярную точку, весь общесоциальный опыт оказался сегодня
сжатым и ограниченным опытом отдельного, свободного от всех человека. Но отказ
предполагает, в конце концов, либо создание неких совершенно новых правил, либо
радикальное реформирование и возрождение правил существовавших. Ведь в точке
"отсутствия правил" нельзя пребывать постоянно, это просто площадка для
своеобразного социального разбега, для нового прыжка, для нового разбегания "социальной
вселенной". Причем прыжок может оказаться либо стратегически удачным, либо
совсем коротким, ведущим через несколько поколений к новому разочарованию
и новой свободе от прежних норм. Нынешняя эпоха свободы - это, несомненно,
результат глубокого посттоталитарного кризиса. Неудивительно, что наибольший
фундаментализм по части поклонения свободе утверждается в США, ибо Америка
в духовном плане - страна энергичных и "отрешившихся от праха прошлого"
эмигрантов. Здесь нет ни обременяющей многовековой истории, ни мощной культурной
традиции, но есть реальная возможность начать все сызнова.
Чтобы избежать известных упрощений и схематизации, сделаю небольшие
уточнения. Америка и Европа, конечно, не ограничиваются признанием одной лишь
значимости свободы. Правовые, моральные, религиозные и иные регуляторы здесь
тоже сохраняются, но их роль в сознании людей скорее вторична. Причем если бы
не было национально-государственных интересов, как самых важных регуляторов
социального процесса, положение могло оказаться значительно более сложным.
Характерно, что с особой силой идея абсолютной свободы проявлялась последние
десять лет там, где она наиболее запоздала, т.е. в России.
Теперь пора взвесить на философских весах и свободу, как третью европейскую
ценностную систему. Попробуем подвести краткий баланс позитивного и негативного,
вытекающего из идеи свободы. Несомненный и, пожалуй, главный плюс
рассмотренной ценностной системы заключается в том, что лишь в условиях свободы можно
показать никчемность и лживость псевдоистинных тоталитарных идей. Многим
и прежде хотелось крикнуть, что король совершенно голый, но по-настоящему
мощное и всенародное "Долой КПСС" прокатилось и непрерывно повторялось
параллельно со становлением демократии. Можно утверждать, что и впредь
свободная социальная верификация исходящих от власти проектов - это непреложное
условие принятия наиболее оправданных государственных решений, это обязательная
предпосылка поступательного, а не зигзагообразного продвижения всякой страны,
ориентирующейся на западную систему ценностей. Вполне справедливо и более
общее заключение: свобода, свободное обсуждение необходимы как непреложный
компонент эффективной верификации не только политических программ, но любых
философских, научных, правовых и других планов, предусматривающих социальные
преобразования. Механизм свободных критических сдержек и противовесов не имеет
равноценной замены, он является необходимым дополнением механизма
конструктивного выстраивания всяких правил и норм. Правда, при этом изначальным,
определяющим является все-таки конструктив, а не его критика.
39

Перейдем теперь к анализу возможных негативных последствий ориентации на
идею свободы, которые (как и во всех предшествующих вариантах ценностных
ориентации), неизбежно должны существовать. Начну с рассмотрения следующего
тезиса: как социум, так и свобода имеют разноуровневое, строго иерархическое
строение, а перескакивание с одного уровня на другой, их смешение могут
порождать деструктивные результаты вплоть до разрушения самой социальности.
Поясню, о чем идет речь. Каждый человек является звеном значительного количества
разнотипных связей и систем. Будучи самостоятельным субъектом общественных
отношений, человек действует не только как отдельный индивид, но и как
представитель различных малых и больших группы, национальных, религиозных,
культурных и иных общностей. К тому же всякий индивид - это одновременно
и физическое, и биологическое, и психологическое и социальное образование... Что
из этого вытекает?
Рассмотрим такую ситуацию. Каждый из нас является на свет уже принадлежащим
к определенному полу мужскому или женскому. Каждый чувствует себя совершенно
естественно в том тендерном пространстве, в котором он оказался, никакого
комплекса несвободы ни у мужчин, ни у женщин не возникает. (Особый разговор о смене
пола здесь вести не стоит, это другая тема.) Причем никто из нас никогда не тянул
жребий, не принимал осознанное решение, это сделала сама природа.
Рассмотрим иную ситуацию. Тысячу с лишним лет назад молодое формирующееся
государство - Киевская Русь сделало свой религиозный выбор, восточные славяне
приняли православие. С тех пор из поколения в поколение передавалось правило
предков - вскоре после рождения младенца следует нести в церковь и крестить. Никто
не ждал его совершеннолетия, призыва в армию или вступления в брак, никто вообще
не задавал ему никаких вопросов. Но всю свою сознательную жизнь каждый
православный (как таковой) испытывал чувство гордости за то, что был приобщен
к христианским ценностям. И в этом случае решение принимал не отдельный индивид,
но проблем со свободой выбора и здесь не возникало. Примеры эффективного
выбора, как на биологическом, так и на собственно общественном уровне - без
опосредования принципом индивидуальной свободы, можно продолжить. Никому не
приходит в голову определять на референдуме свой язык, этничность, фамилию или
имя. И никто не говорит в этой связи о каких-то нарушениях прав человека. Почему?
Да потому, что явно или неявно люди признают: выбор природы должна делать
именно природа, выбор народа делает народ, выбор некоей большой социальной
группы - в руках этой группы и негоже все эти права присваивать отдельному
индивиду. Но все это справедливо при условии, что природа, народ, социальная группа
не находятся в состоянии кризиса, сбоя или бифуркации.
Свободен ли ваш выбор - такой вопрос задают во время бракосочетания, и он
вполне уместен, семья - дело личное. Но если объявлять человека совершенно
свободным, если наделять его правом решать за всех - и за историю, и за нацию, и за
космос - это означает в действительности возлагать на него непомерный,
непосильный груз ответственности, хотя этот груз, как ни странно, далеко не всегда
осознается. Более того, фактически, в неявной форме он все равно перекладывается
на плечи более широких общностей, и за ошибки одного расплачиваются многие.
Абсолютизация свободы есть ничто иное, как тоталитаризм наизнанку, ибо речь идет
о неправомочном присвоении индивидом чужих прав. Нормальное поведение должно
быть совсем другим: когда выбор сделан и одобрен большим сообществом, у
отдельного человека появляется не право, а обязанность этот выбор сохранять, защищать
и поддерживать до тех пор, пока в свободной репрезентативной дискуссии не доказана
правомерность обратного. (Особой, специфической сферой свободы является наука.
Здесь любой исследователь может подвергать критике сколь угодно авторитетные
и признанные теоретические концепции, сколь угодно титулованных исследователей,
но только в случае, если он действует по строгим внутринаучным правилам. Иначе
говоря, если критик находит убедительные и неопроверживые аргументы, показы-
40

вающие несостоятельность или ограниченность той или иной теории, он вправе
и даже обязан предъявить свои соображения сообществу ученых.)
Продолжим рассмотрение аргументов, демистифицирующих абсолютизацию идеи
свободы. Новые соображения представляют продолжение ранее высказанного тезиса.
Если возможно смешение и перескакивание с одного иерархического уровня
реальности на другой, если возможно, так сказать, смешение разных масштабов, то
возможна и такая ситуация, когда само существование разных уровней
игнорируется, когда происходит искажение действительности из-за того, что
объективно иерархическая реальность представляется линейно выровненной.
Все существующее в этом мире, включая нас самих, устроено по сугубо
иерархическому, а отнюдь не линейному принципу, причем отход от иерархических начал
порождает разного рода сбои и конфликты. Вспомним, как устроен микромир.
Строение атома достаточно хорошо известно. В центре - протон и нейтрон, вокруг
них по строго определенным орбитам вращаются электроны. Похожая ситуация
и в мегамире. Солнечная система, как любое иное астрономическое образование,
отнюдь не представляет собой торжество свободы и произвола. Напротив, здесь есть
четкий порядок, есть центр, вокруг которого вращаются планеты. И все это точно
и строго описывают законы небесной механики. Если заглянуть в мир биологических
существ, то и в сообществах насекомых, млекопитающих, рыб, птиц также будут
видны свои иерархии. Здесь всегда есть лидеры, вожаки и ведомые, а в случае их
исчезновения биосообщество переформируется или разрушается.
Объединения людей обладают новыми, неизвестными досоциальным образованиям
качествами, самое главное из них - это способность мыслить абстрактно. (Кстати,
само понятие досоциальнрго может создать иллюзию "чистого индивидуализма", в то
время как практически все живое пребывает в тех или иных сообществах, т.е. в этом
смысле оно вполне социально.) Между тем, принцип иерархичности, отработанный
историей и культурой, сохраняется и здесь. Мы знаем, что бывалые люди
заслуживают большего доверия, чем новички, что мнение опытного человека
значимей ("за одного битого - двух небитых..."), что за детьми нужен особый уход,
что знание - это сила и т.д.
Но почему тогда нас столь увлекла идея всеобщего равенства, или, говоря
привычней и точнее, - всеобщей уравниловки?! Вспоминаю в этой связи типичное
телевизионное ток-шоу, в котором участвовал и сам. Собравшиеся в студии
обсуждали вопрос о престолонаследии и истории российской монархии. Сначала выступил
профессор С. Потом к телекамере вышел молодой парень, который эмоционально
и довольно грубовато возражал профессору. Времени для ответа у С. оставалось
совсем мало, серьезное, квалифицированное рассмотрение проблемы было уже
невозможно, и у многих возникло ощущение, что С. дискуссию проиграл.
Между тем два упомянутых человека в принципе не могли выступать "на равных".
Молодой, я его неплохо знал, был бывшим студентом, исключенным из института.
А вот книги С. переведены во многих странах, в кругу историков он признанный
лидер по проблемам Российского императорского дома. После телеигры, так похожей
на правила, внедряемые в жизнь, я долго находился под впечатлением "победившей
демократии", вот только истина оказалась здесь напрочь утраченной.
Еще один аспект проблем, порожденных идеализацией свободы, связан со
следующим обстоятельством. Как уже было сказано, культура, общество, природа устроены
по довольно жестким иерархическим законам. Абсолютизация демократических
начал зачастую порождает не просто смешение разных уровней объективно
сложившейся иерархии правил, не только разрушение структуры и "выравнивание
невыравниваемого", но и прямое переворачивание органичных, отработанных историей
социокультурных норм. Абсолютизация свободы может вести к утверждению
антииерархии, антиценностей, антикультуры и антиобщества.
Почему такое становится возможным? Остановимся на этой проблеме несколько
подробней. Природа человека такова, что снижать культурные нормы и интересы
41

относительно легко, а поднимать значительно труднее. Отдых, как правило,
привлекательнее, чем работа. Доходы в сфере развлечений и шоу-бизнеса несопоставимы
с заработками в сфере производства или в области науки и образования. Если,
попросту говоря, подойти на улице к первому встречному и предложить ему "пойти
выпить", тот скорее всего согласится. А если другому случайному прохожему
предложить зайти в библиотеку и почитать там замечательную книгу - он, не исключено,
может вызвать и психиатрическую помощь.
Проблема возникает из-за того, что в условиях рыночного регулирования и полной
свободы ни у кого не формируется потребность возвышать аудиторию, напротив, на
наших слабостях постоянно спекулируют. Биология расслабления в свободной
конкуренции легко побеждает культурологию созидания. Неудивительно, что
абсолютизация идеи свободы ведет к обожествлению денег и материальных ценностей. Раз
телепрограмма, снижающая нравы, собирает больше зрителей, значит, ее реклама
становится выгодней. В итоге массмедиа оказывается богаче и с еще большей
энергией распространяет "развлекаловку". Таким образом, расшатывание системы
позитивных начал происходит сразу с двух сторон. Если можно человека специально
спаивать, постоянно подсовывая спиртные напитки, то можно и сознательно
оболванивать, содействуя распространению "желтой прессы" и аналогичного телевещания.
Что происходит дальше, когда публика уже сама безостановочно требует
удовольствий, развлечений, клубнички, - ведь реклама приучила к "райскому
наслаждению", к "двум удовольствиям в одном флаконе" и призывает "брать от жизни все"?
Кто в таком обществе готов побороться за правду и справедливость, кто готов "встать
в полный рост" и "выйти на площадь", кто будет выдерживать нагрузки истории
и отвечать на неизбежные вызовы времени? В условиях совершенно свободного
выбора такой вопрос становится риторическим. Причем все это происходит в период,
когда сложности и противоречия современного мира явно увеличиваются, когда
экстремистские исламские группировки бросают жесткий вызов Западу. В таких
обстоятельствах перспектива культуры свободных развлечений и удовольствий
оказывается под вопросом.
Общество, построенное на идее свободы, относительно легко справляется с
разного рода фальшивыми ценностями тоталитарного толка, его не увлечь
альтернативными лживыми идеями. Но гораздо труднее такому обществу справиться
с самим собой. Бескрайний гедонизм, потребительство вытесняют и гасят творческий,
созидательный потенциал. На обложках глянцевых журналов мы видим
очаровательных и элегантных поп-звезд, но никак не новых интеллектуальных лидеров.
Возникают экологические проблемы, сексуальные эпидемии, распространение
наркотиков приобретает массовый характер, сексменынинства становятся едва ли не
законодателями нравов. Семья переживает глубокий кризис. Значит, механизм прав
и свобод должен действовать не вместо, а наряду с отработанными историей
и культурой регуляторами - моралью, наукой, правом, религией, народными
традициями, наконец, здравым смыслом. Нарушение баланса сдержек и противовесов
в этой системе крайне нежелательно.
Впрочем, здесь опять необходимы некоторые уточнения. Очевидно, что пафос
критики свободы носит в этом очерке консервативный, традиционалистский
характер. Иначе говоря, возникшие проблемы, автор, рассуждая в духе героев Ф.
Достоевского, призывает решать, опираясь на опыт, накопленный за тысячелетия
европейской истории. Собственно, с тех пор как возникла наука, и история стала главной
наукой, люди именно так всегда и поступали. Однако нельзя не признать, что
возможен и иной подход. Другой путь - это отказ от всего накопленного духовного
капитала, признание его устаревшим и неприемлемым и генерирование
принципиально новой модели. Есть ли такие модели, есть ли такие предложения? Хочется
призвать к дискуссии на эту тему. Единственное, что мне представляется вообще
неприемлемым: продолжать делать вид, будто выше и лучше свободы ничего нет,
и что никаких проблем она не порождает.
42

Европа, глобализация, что дальше?
Движение истории непрерывно продолжается, его никто не в силах остановить,
кроме самой истории. Мы видим, как возникают новые идеи и проекты. В последние
годы на страницах периодики все чаще мелькает новый термин и новая идея, которая
называется глобализацией. Формально речь идет о всеобщей унификации
существующих правил и норм, о переходе к единой, глобальной системе ценностей. В
условиях торжества свободы, как уже было показано, ценностная система общества
упрощается, на первый план выходит наиболее простое, материальное. Поскольку
международные корпорации более рентабельны, чем региональные,
интернационализация и глобализация становится лозунгом дня. Известно и то, что подобная
ориентация вызывает довольно серьезное противодействие, в разных странах все
заметнее становится т.н. движение антиглобалистов.
Каковы перспективы глобализации и что является причиной антиглобализма?
Попробуем ответить на эти вопросы. Похоже, процесс усиленной мировой
интеграции начался как бы не с того конца и потому породил сильное сопротивление.
Чтобы лучше понять смысл и противоречивость глобализации, сравним ее с другим
процессом, происходившим в Европе несколько раньше и уже хорошо
исследованным. В конце 60-х гг. в Швеции, Дании, некоторых других странах Запада
заговорили о сексуальной революции. В "дореволюционный период" юноши и девушки,
стремившиеся к физической близости, должны были пройти через длительную
увертюру. Общаясь друг с другом из месяца в месяц, они преодолевали разделявшие
их психологические, интеллектуальные, эмоциональные, культурные барьеры и лишь
после этого оказывались вместе физически.
Тогда, 30 с лишним лет назад, многие европейцы решили, что секс должен быть
доступнее, излишние нервные перегрузки, с которыми сталкивались молодые люди,
просто ни к чему, от стресса следует уйти. Но спустя несколько лет увлекательного
эксперимента стало ясно, что половые отношения теперь устанавливаются между
совершенно чужими людьми, не понятными и, в сущности, не интересными друг
другу. В результате человеческая (а не физическая) близость стала явлением еще
более редким, мера отчуждения в обществе лишь возросла.
Сегодня глобализация, единые шаблоны и образцы навязываются представителям
разных этносов и культур. Даже на египетском телевидении голливудские боевики
увидишь куда чаще, чем арабские киносюжеты. Даже в Германии или Польше, зная
соответствующие языки, все труднее чувствовать себя уверенно, не зная английский.
Даже в русской глубинке девочки все чаще играют в Барби, а не в матрешку. Такая
противоестественная глобализация будет вызывать и уже вызывает постгло-
балистский (по аналогии с постколониальным) синдром. Свободный мировой обмен
товарами и услугами наталкивается на значительную культурную разобщенность
народов и этносов. В нормальной ситуации свободный обмен товарами должен
дополняться или как-то коррелировать с востребованностью идейно-культурного,
духовного сближения и унификации. А поскольку культурная интеграция
воспринимается как совершенно искусственная и даже противоестественная, экономическая
глобализация стимулирует антиглобализм. Кроме того, антиглобалистские протесты
имеют и чисто финансовую составляющую. Ведь руководители международных
компаний, производящих новые товары, извлекают дополнительную выгоду из их
свободного перемещения через разные страны, но рядовые работники предприятий,
находящихся в разных государствах, такой дополнительной прибыли лишены.
Рабочие на Западе оказываются не занятыми из-за перемещения предприятий на
более дешевый Юг и Восток.
Современный мир в целом и та его часть, которая называется Западом, нуждается
в новых, устойчивых, надежных и эффективных идеях. Как следует из проведенного
анализа, такие идеи должны возвышать людей, а не спекулировать на их слабостях.
Такие идеи должны включать свободу как одну из частных ценностей и дополнять ее
43

многими традиционными, проверенными столетиями и даже тысячелетиями
регуляторами - от здравого смысла до морали. Поскольку ранее все эти феномены
действовали эффективно, будучи основанными и выведенными из религии, не
означает ли это, что мировым сообществом востребована некая новая общемировая
религия? Так же актуален вопрос об углубленном, научном, социально-философском
анализе происходящего процесса
Разнородное язычество некогда объединяло различные небольшие группы людей.
Участившиеся контакты и столкновения племен, поклонявшихся разным богам,
привели, на определенном этапе, к отказу от язычества и к становлению великих
мировых религий - христианства, ислама, буддизма и др. Сегодня мы оказались
в ситуации, когда интенсифицируются контакты, общение и столкновения между
носителями разных мировых религий. Выживать надо вместе, а не за счет других.
И потому, в принципе, актуализируется возможность формирования новой
глобальной, общечеловеческой религии. Именно таким образом можно создать
сообщество всех людей, содействовать процессам глобализации, устранению
межцивилизационных конфликтов и разрешению глобальных проблем. При этом
нельзя не помнить, что погоня за материальным, рынок и плюрализация жизни
привели христианство в конце XIX столетия к кризису. Сохранение приоритета
материального над духовным может крайне усложнить решение этой проблемы. Да
и не каждый день встретишь нового Христа, Будду и Магомета в едином облике.
А может быть есть какие-то иные решения? И если постмодернистский человек
проблемы лишь создает, а традиционалистский призыв человека Достоевского
остается не услышанным, захочет ли кто-то еще вступить в диалог? И есть ли здесь
решение вообще?
44

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Понятие и сущность ноократического
общества
В.К. ПЕТРОСЯН
Настоящая статья представляет собой краткое введение в концепцию
ноократического (гармонического) общества, рассматриваемую автором в качестве
теоретической модели и эскизного проекта социального макроустройства нового
поколения с улучшенными эволюционными характеристиками и оптимистического
нормативного прогноза протекания исторического процесса в XXI-м веке.
Наиболее существенное отличие предлагаемой вниманию научного сообщества
концепции от альтернативных теоретических конструкций (прототипов) состоит в том, что
в качестве доминирующего фактора исторического процесса (основной
экзистенциальной силы общества) здесь рассматривается совокупный эволюционный (или
инновационный) политический разум человеческого сообщества.
При этом все общественные образования прошлого, настоящего и будущего
интерпретируются как результаты свободной целенаправленной инновационной
деятельности человека в политической сфере или, иначе, как внедренные или подлежащие
внедрению в практику политические изобретения: социотехнические макроустройства
и технологии разного уровня общности, совершенства и эффективности, а жесткая
априорная предопределенность исторического процесса и независимость его итогов от
осознанного эволюционного (политического) выбора человечества, декларированная
рядом классических общесоциологических доктрин, полностью отрицается.
В качестве прототипической нормативной прогностической концепции,
конструктивные недостатки которой фиксируются и устраняются в излагаемом социо-
техническом решении, в статье - в целях максимально более рельефного выделения и
раскрытия ключевых идей предлагаемой модели нового общественного устройства -
рассматривается разработанная К. Марксом доктрина коммунистического общества.
Выбор критикуемого прототипа в данном случае достаточно произволен и
обусловлен - преимущественно - полемическими целями (потребностью в максимально
точной экспликации существенных отличий), а не идейной или аксиологической
преемст венност ью.
1. Человеческое общество как социом (социотопоценоз)
Оговоримся вначале, что в рамках излагаемой концепции понятие общество всегда
означает некоторый искусственно созданный людьми социальный объект (социотех-
нический объект), даже если речь идет о первобытном обществе.
45

Другое дело, что, не обладая сколь-нибудь эффективной политической системой
гармонического (инновационного) типа, то есть выделенными из других сфер
деятельности общественными инструментами стратегического социального
проектирования, селекции эволюционно значимых социотехнических решений и внедренческой
деятельности, на первобытной стадии социальной эволюции человеческое сообщество
вынуждено было действовать исключительно методом проб и ошибок, то есть тратить
десятки тысяч лет и миллионы человеческих жизней для более или менее
существенной оптимизации базовых социальных механизмов своего функционирования.
Это, однако, нисколько не отменяет того факта, что любое социальное
макроустройство (общество определенного типа и уровня социальной эффективности) всегда
есть разработанное, принятое и исполненное людьми экзистенциально значимое
политическое решение (реализованный эволюционный выбор).
Определим теперь понятие общество - в общем случае - как существующую в
пространстве и времени обособленную целостную самосознающую часть универсума,
стремящуюся к выживанию и развитию, суверенную в выборе целей и средств
жизнедеятельности интегрированную экзистенциальную силу, единство некоторого
множества социализированных человеческих индивидов (человеческого сообщества) и
среды их существования (социотопа).
Данное определение общества семантически весьма близко понятию страна.
Действительно, говоря об обществе вообще, мы будем в дальнейшем иметь в виду
некоторую абстрактную страну, представляемую как макросоциальное устройство
(социотехнический объект максимально высокого уровня общности), лишенное
конкретных национальных, культурных, географических и прочих особенностей, но
обладающее точно определенной и стандартизированной системой общих свойств,
функций и структурных элементов (также абстрактных), присущих любой отдельно
взятой конкретной стране (группе стран).
Если же речь пойдет о каком-то исторически конкретном обществе (обществах), то
предметом рассмотрения будет некоторая конкретная страна (группа стран), взятая во
всем многообразии своих экзистенциальных проявлений в строго определенный период
существования.
Что касается человеческого (со)общества в целом (социального универсума,
единства многих стран и населяющих их народов), понимание общества как страны
сохраняется с тем лишь отличием, что здесь социотоп расширяется до значения
"Ойкумена" (весь обитаемый человечеством мир, заселенное людьми социально
интегрированное жизненное пространство в целом).
Данный подход - в особенности, когда речь идет о социальных системах
будущего, - методологически довольно близок к трактовке понятия общество, данной (в
неявном виде) известными утопистами прошлого: Т. Мором, например (речь не идет о
сходстве содержательных идеологических и аксиологических воззрений).
Действительно, сам термин утопия (от греч. ou - отрицательная частица и topos -
место), дословно переводится как "страна (место), которой (которого) нет". Кроме
того, утопия (как литературный жанр) изначально была ориентирована на
представление описываемого в произведениях этого вида воображаемого общества в
качестве искусственного (технического) социального объекта, проекта, своего рода
изобретения, обладающего (по мнению автора каждой конкретной художественной
модели общественного устройства) существенно лучшими характеристиками, чем
реальные образцы, но не претендующего на статус принудительно самосбывающегося
нормативного прогноза.
Рассматривая произвольное общество (абстрактное или конкретное, реальное или
возможное - неважно) в значении страна (уже не в художественном, как у утопистов-
классиков, а в строго научном смысле), мы получаем возможность непротиворечивого
представления социального объекта данного вида в двух основных смыслах.
46

Во-первых, в качестве целостного самосознающего личностно организованного
субъекта существования и развития (интегрированной экзистенциальной силы,
суверенной геополитической единицы высшего уровня общности), подверженного
воздействию множества внешних и внутренних экзистенциальных факторов и свободного
в выборе экзистенциально значимых исторических (стратегических политических)
решений.
Во-вторых, в качестве некоторого стандартным образом описываемого,
структурируемого и интерпретируемого социального макроустройства, которое мы можем
моделировать, объяснять, прогнозировать, конструировать и проектировать как социо-
техническую (искусственную) систему (внедренное или планируемое к внедрению в
историческую практику комплексное политическое решение, политический проект),
исходя из принципа эволюционной эффективности, а не %% исторической неизбежности".
Другими словами, в рамках излагаемой концепции любая теоретическая модель
общества рассматривается в качестве более или менее эффективного инструмента
политической деятельности (политического мышления и управления), имеющего
преимущественно субъективную природу (хотя и опирающегося на вполне
объективные экзистенциальные социальные эффекты, выявленные на основе изучения
исторического процесса) и подлежащего оценке в рамках более широкой, чем
классическая корреспондентская, гармонической концепции истины, включающей в себя
(наряду с общенаучным критерием соответствия действительности) также и
аксиологические критерии. Речь идет, прежде всего о критерии экзистенциальной (более
точно - эволюционной) эффективности.
Несмотря на свою предельную интуитивную ясность, отождествление общества со
страной (группой стран) не является исчерпывающим определением первого, так как
не позволяет - в силу своей неформальности - само по себе (без дальнейших
спецификаций) построить достаточно строгую и плодотворную теоретическую модель,
объясняющую механизм функционирования и развития произвольной (как
абстрактной, так и конкретной) общественной системы и предсказывающую (строго говоря, -
предписывающую) направления социальной эволюции в будущем.
В этой связи мы предлагаем в дальнейшем (в дополнение к общему первичному
определению, сделанному ранее) рассматривать общество в качестве социома или - что
семантически тождественно - социотопоценоза.
Термин социом (sociome) имеет корни в биологии и представляет собой
социологический аналог термина биом (англ. Ыоте), который означает единство некоторого
биологического сообщества (недифференцированного по видам множества биологи-
ческих особей) и ареала (пространства) его обитания, а термин социотопоценоз
является социологическим эквивалентом термина биотопоценоз (единство биоценоза и
биотопа).
Сделав эти необходимые пояснения генетического характера, определим общество
(синонимы: общественная экзистенциальная система, социом, социотопоценоз) как
выделенную из универсума целостную самосознающую личностно организованную
суверенную экзистенциальную силу, представляющую собой единство социоценоза
(социоты, то есть множества социальных объектов всех иерархических уровней,
включая отдельных людей, и ее экзистенциальных отношении) и социотопа
(социализированной экосистемы, ареала обитания человеческой популяции).
Предложенный подход к определению понятия общество влечет за собой
множество теоретико-методологических следствий, важнейшим из которых является
возможность рассмотрения общественных экзистенциальных систем (социомов, социо-
топоценозов) любого рода и уровня абстрактности в качестве целостных
самосознающих личностно организованных способных к автоэволюции субъектов
существования высшего уровня общности и суверенности, борющихся за жизнь и развитие в
условиях относительно враждебной внешней среды, то есть адекватного привлечения
47

к изучению и проектированию исторического процесса богатейшего
эпистемологического аппарата, выработанного науками биологического цикла.
Кроме того, представляемый подход позволяет избежать многих логических,
методологических и семантических ошибок, связанных с квазиобъективистским, сущ-
ностно и структурно неадекватным представлением человеческого общества в
качестве "социального организма", выдвинутым еще Платоном и развивавшимся далее
Контом, Гоббсом, Спенсером, Марксом и представителями "органической школы в
социологии".
Речь, в частности, идет о том, что понятие "социотопоценоз" является идейной
основой для моделирования и проектирования социальных макроустройств с гораздо
большим числом степеней исторической свободы и с гораздо более пластичной и
вариативной внутренней структурой (системой общественных отношений), нежели
понятие "социальный организм", которое по природе своей подходит исключительно
для описания и экспликации эволюционно статичных и преимущественно
тоталитарных общественных систем.
Действительно, о каком общественном развитии (социальной эволюции) в
предположении семантической тождественности понятий "общество" и "социальный
организм" может идти речь, если все известные биологические организмы на
индивидуальном (онтогенетическом) уровне полностью детерминированы своим генотипом и
абсолютно не способны как таковые - т.е. в границах своей индивидуальности - не
только к самоэволюции, но даже к незначительным мутациям?
Сказанное не означает, что социомы (социотопоценозы) не обладают генотипами и
геномами особого рода (политико-правовыми доктринами), детерминирующими их
сущность и важнейшие жизненные проявления. Речь о том лишь, что идея социома -
логически корректная теоретическая возможность адекватного представления
социального макроустройства с корректируемым или даже сменным (переменным)
информационным генотипом. Другими словами, идея социома (социотопоценоза)
относится к идее социального организма примерно так же, как идея функции, переменной
величины - к идее числа.
При этом социом сохраняет все свойства личностно организованной целостности,
единой экзистенциальной силы, совокупного индивида. Так, в определении
произвольного человеческого общества в значении "социом" ("социотопоценоз") важным
исходным методологическим и аксиологическим пунктом является представление, что
на социальной фазе эволюции каждый объект социомического уровня (как и
отдельный человеческий индивид) смертен и что недостижимым экзистенциальным
идеалом любого социального макроустройства является актуальное бессмертие.
Исходя из сказанного, всеобщей мерой исторического прогресса естественным
образом признается уровень успешности движения того или иного конкретного общества,
социома, социотопоценоза в направлении достижения им актуального (или - хотя бы
потенциального) бессмертия, то есть достигнутое в ходе социальной эволюции
качество общественного существования (развития).
Соответственно, основная проблема исторического процесса в рамках излагаемой
теоретической модели трактуется как проблема максимизации совокупной
экзистенциальной силы человеческого сообщества за счет повышения качества политического
управления социальной эволюцией.
В этой связи чрезвычайно важным для последующего изложения является деление
произвольного общества (социома, социотопоценоза) на политическую
(централизованную управленческую) и исполнительскую подсистемы, так как эффективность
политического управления (или иначе, уровень развития эволюционного
политического разума) рассматривается нами в качестве основного фактора детерминации
исторического процесса.
Не менее важно и деление общества на подсистемы, выделенные в соответствии с
48

тремя важнейшими экзистенциальными (жизненными) функциями любого общества, от
уровня развития которых зависит длительность и качество его существования:
иммунной (самосохранение, борьба с непосредственными угрозами существованию),
репродуктивной (простое и расширенное воспроизводство необходимых и достаточных
условий существования) и инновационной (адаптация и преадаптация к изменяющимся
условиям внешней и внутренней сред существования).
2. Эволюционная типология обществ (социомов)
Приведенное выше общее определение понятия общество позволяет построить
некоторую компактную, но достаточно строгую типологию качественно различных
исторически конкретных обществ, необходимую для перехода к рассмотрению
ноократического (гармонического) общества как возможного более высокого этапа
социальной эволюции.
Уточним, вначале, что в рамках предлагаемой концепции собственно социальная
эволюция (исторически ограниченный период существования и развития смертных
обществ) не рассматривается в качестве семантического эквивалента человеческой
истории в целом.
Будучи звеном (уровнем, этапом) всеобщей эволюции, следующим непосредственно
за биологической фазой, социальная эволюция - в свою очередь - представляется
лишь этапом подготовки к началу метасоциального этапа эволюции, то есть такой
эволюционной фазы, при которой человеческое сообщество как целое (а возможно, и
каждый из входящих в него социомов) перестает быть смертным субъектом
существования и переходит на уровень потенциального бессмертия, когда совокупный
экзистенциальный потенциал человечества (в первую очередь - эволюционный
политический разум) становится достаточно эффективным для устранения всех актуальных
и большинства потенциальных внешних и внутренних угроз существованию чело
веческого сообщества.
Исходя из сказанного, представим социальную эволюцию как единство двух
основных исторических этапов: дисгармонического (квазиноократического) и гармонического
(ноократического). См. схему 1.
Схема 1. Социальная фаза эволюции универсума
Основные
экзистенциальные функции и
подсистемы социома
Социальная эволюция
Дисгармоническая (квазиноократическая)
фаза социальной эволюции
Социомы первого
поколения
(первобытные
общества,
прагосударства)
Социомы второго
поколения
(государства)
Гармоническая (но-
ократическая) фаза
социальной
эволюции
Социомы третьего
поколения
(метагосударства)
Иммунная Доминирует Зависима Зависима
Репродуктивная Зависима Доминирует Зависима
Инновационная Зависима Зависима Доминирует
49

Дисгармонический (квазиноократический) этап социальной эволюции, включающий
в себя период человеческой истории от первобытного общества - до наших дней,
характеризуется, главным образом тем свойством, что политические системы обществ
(социомов) рассматриваемого типа не обладают еще способностью дальнего и
сверхдальнего прогнозирования исторического процесса и принятия превентивных
стратегических политических решений, устраняющих угрозы экзистенциальных кризисов
(кризисов существования) на потенциальной, латентной стадии (задолго до их
актуализации), а также чрезвычайно неэффективны в проектировании и внедрении в
историческую практику качественно новых социотехнических объектов высшего уровня
общности (социомов с улучшенными эволюционными характеристиками).
Другими словами, совокупный политический разум каждого из существующих и
существовавших в рамках дисгармонического этапа социальной эволюции обществ
(социомов) рассматривается в предлагаемой типологии как недостаточно совершенный,
чтобы осознанно управлять течением исторического процесса и целенаправленно его
оптимизировать.
В результате слабого развития способности к опережающей адаптации (преадап-
тации) к новым факторам существования человечество на протяжении всего
исторического процесса вынуждено было непрерывно сталкиваться с множеством
различных по своей тяжести экзистенциальных дисгармоний (противоречий, кризисов,
эволюционных вызовов), неоднократно приводивших к деградации и даже гибели
целых стран и цивилизаций.
Этот исход и сегодня является наиболее вероятным для человеческого сообщества
в целом, если не будут проведены глобальные социотехнические модернизации и
осуществлены нововведения в сфере стратегического политического управления, о
которых речь пойдет ниже.
Для иллюстрации сказанного относительно дисгармонического способа
существования приведем лишь один пример.
Общеизвестно, что в прошлом Земля неоднократно повергалась ударам астероидов
различной величины, приводившим к глобальным или локальным изменениям ее
климата, флоры и фауны.
Можно утверждать, что люди своим возникновением в качестве особого
биологического вида и последующим популяционным процветанием во многом обязаны
таким космическим бомбардировкам, поскольку далеко не очевидно, что - если бы не
массовая гибель динозавров, произошедшая около 65 млн лет назад в результате
мощного астероидного удара - человечеству (и даже нашим далеким предкам -
обезьянам) нашлось бы место на биологически сверхактивной Земле, каковой она
была до почти полного уничтожения мезозойской флоры и фауны.
Между тем то, что послужило, мягко говоря, на пользу эволюции человечества как
биологического вида в далеком прошлом, может стать для него источником
смертельной опасности в близком будущем. По мнению экспертов, достаточно удара о
нашу планету астероида диаметром в 5 и более км, чтобы человеческая цивилизация
навсегда исчезла с лица Земли. Этот вид экзистенциальной угрозы человечеству в
фантастической и научной литературе весьма поэтично называется "молотом богов".
Вероятность удара "космическим молотом" по нашей планете сегодня достаточно
высока. Из 60 тысяч известных астрономам астероидов в настоящее время не менее
тысячи (по оценкам специалистов) являются потенциально опасными для
человечества.
Возможность резко снизить исходящую от астероидов угрозу есть уже сегодня.
В частности, отечественные разработчики (НПО им. Лавочкина и др.) неоднократно
информировали компетентные международные организации о своей технической
готовности к созданию адекватного астероидной угрозе "космического щита", однако
мировое сообщество (в лице ООН) предпочитает играть в "космическую рулетку",
нежели затратить на реализацию проекта глобальной космической самозащиты сумму,
50

на несколько порядков меньшую, нежели совокупный годовой ВВП развитых
государств Земли, что-то около 3-^Ф-х сотен млн. долларов.
Совершенно очевидно, что подобная ситуация возможна только при весьма низком
уровне развития мирового политического мышления, когда тактические задачи
кажутся важнее стратегических, от уровня эффективности решения которых зависит
само существование человеческой расы. Приведенный пример - далеко не
единственная иллюстрация к тезису о экзистенциальной беспечности человечества,
обусловленной его мировоззренческой и ценностной неадекватностью, а также
неспособностью к опережающему прогнозированию, стратегическому планированию и
контролю качества собственной эволюции.
Возвращаясь к вопросу о типологии общественных систем, отметим, что
дисгармонический период социальной эволюции - в свою очередь - состоит из двух крупных
эволюционных фаз, выделенных по критерию доминирования одной из
вышеназванных важнейших экзистенциальных функций.
Для первобытных обществ, прагосударств (организованных как целостности прото-
человеческих и первочеловеческих племен, проживающих в рамках того или иного
природного ареала, социотопа), крайне слабо приспособленных к осознанному
простому и расширенному воспроизводству основных условий своего существования (не
говоря уже об управляемой эволюции) и затрачивающих практически всю жизненную
энергию и ресурсы для простого выживания (самосохранения в качестве целостного
социального объекта в каждый конкретный момент исторического существования),
характерно доминирование иммунной функции.
Социомам, организованным как государства, то есть обществам, имеющим в своем
составе выделенную систему централизованного управления (политическую систему) и
способным целенаправленно разрабатывать и последовательно осуществлять
разнообразные стратегии расширенного воспроизводства человеческих ресурсов и
необходимых средств существования в рамках относительно стабильных условий
окружающей среды, свойственно доминирование репродуктивной функции. К социомам
преимущественно репродуктивного типа относятся, в частности, и все - без исключения -
современные страны.
Сказанное не означает, разумеется, что первобытные общества, например, были в
принципе не способны к осуществлению репродуктивной (воспроизводственной)
функции, а современные государства - к разработке и реализации более или менее
экзистенциально эффективной инновационной политики (особенно - в технической
сфере). В противном случае человечество давно вымерло бы или продолжало
оставаться в первобытной фазе эволюции. Речь идет лишь о доминировании,
преобладании той или иной базовой экзистенциальной функции и соответствующей ей
социальной подсистемы в обществах (социомах), находящихся на различных стадиях
социальной эволюции.
В данном контексте достаточно естественным, на наш взгляд, является вывод, что
на этапе социальной эволюции, логически следующем непосредственно за
современностью (назовем его гармоническим или ноократическим), если, конечно, ему суждено
когда-нибудь осуществиться, доминирующей социальной функцией, определяющей все
основные параметры общественного существования, станет инновационная
(эволюционная) функция, а экзистенциально наиболее значимой сферой деятельности -
инновационная (или эволюционная) политическая деятельность.
Легко видеть, что все вышесказанное прямо противоречит марксовому
материалистическому пониманию истории (в частности, учению об
общественно-экономических формациях), лежащему в основе концепции коммунистического общества,
избранной в настоящей статье в качестве анализируемого и критикуемого прототипа.
Перечислим вкратце основные конструктивные недостатки материалистического
понимания истории, которые, на наш взгляд, самым негативным образом сказались на
теоретической и экзистенциальной состоятельности вытекающей из него концепции
51

коммунистического общества и привели в конечном счете к полной деградации и
самоуничтожению построенной на этой идеологии мировой социалистической системы.
1. Взяв в качестве идейного фундамента своего (материалистического) понимания
человеческой истории и основания ее структуризации (периодизации) исключительно
экономическую сферу деятельности, К. Марк априори совершенно искусственно и
неправомерно существенно сузил число факторов экзистенциальной детерминации,
требующих учета при построении теоретических моделей такого рода, и до крайности
упростил тем самым реальный исторический процесс, сведя его к перманентному
совокупному пищеварению и тотальной межклассовой драке за кусок хлеба.
Даже война, "отец" и "царь" всего - по образному выражению Гераклита - не
нашла сколь-нибудь существенного места в марксовой концепции механизма
детерминации исторического процесса (как, впрочем, и геополитика вообще).
Опуская детали, отметим, что вне рассмотрения и теоретической интерпретации
оказалось главное - эволюционный аспект человеческой истории.
Факт субъективности, личностной организованности человеческих обществ,
проявляющийся, в частности, в их рождаемости и смертности, а также в их способности к
осознанному выбору направлений и способов социальной эволюции, был по сути
проигнорирован К. Марксом.
И люди, и различные исторически конкретные общества предстали в
материалистическом понимании истории совершенно сущностно статичными существами, в
принципе неспособными к переходу в новое эволюционное качество (на уровень
потенциально бессмертных объектов), стремящимися исключительно к
экспоненциальному росту объема потребляемых и контролируемых материальных благ, а
также беспорядочному жонглированию различными формами собственности с целью
перманентного перераспределения общественного богатства.
В результате единственное, что К. Маркс оказался в состоянии предложить людям
в качестве социального идеала, конечной цели общественного развития, - вечный
глобальный избыточно изобильный "шведский стол' при полном социальном равенстве и
отсутствии каких-либо стратегических эволюционных амбиций (тезис об отмирании
государства и возврате к первобытному обществу при коммунизме).
Кроме того, даже в экономической теории К. Маркс, как нам представляется,
допустил множество фундаментальных теоретико-методологических ошибок,
приведших его к совершенно неадекватным выводам общеисторического характера.
Рассмотрим лишь некоторые из них.
Во-первых, по совершенно непонятным причинам К. Маркс вывел из рамок своей
теоретической конструкции иммунную и инновационную экономические функции
общества, оставив в качестве предмета анализа и осмысления только репродуктивную
(воспроизводственную) экономическую функцию.
В результате марксистская концепция экономических формаций оказалась
неспособной к отражению и адекватной интерпретации того очевидного, на наш взгляд,
факта, что главной экономической силой общества (не говоря о прочем )всегда был и
навсегда останется творческий человеческий разум.
Действительно, на протяжении всей своей истории человечество располагало и
располагает одним и тем же объемом материальных ресурсов (масса планеты Земля за
этот период существенно не менялась). Соответственно, людей, принадлежащих к
любому из предшествующих поколений можно было бы считать более богатыми, чем
нас, ныне живущих (их было меньше и на каждого из них потенциально приходилось
больше невосполнимых ресурсов Земли, чем на одного нашего современника), если бы
не очевидное но: уровень накопленного знания (количество и качество типовых
экзистенциально значимых технических решений во всех сферах деятельности)
сегодня существенно выше, чем в предшествующие эпохи. Именно это обстоятельство
и определяет наше экономическое превосходство над людьми прошлого. Именно это
делает нас более богатыми по сравнению с ними.
52

Но фактор интеллектуального прогресса, непрерывного накопления
экзистенциально полезных знаний, действовал всегда, даже в первобытном обществе. Почему
же в основу своей экономической теории К. Маркс положил материальную (а не
интеллектуальную) собственность, труд, а не творчество? Почему создал трудо-
вую - а не творческую - теорию стоимости?
Если бы он это сделал основательнее, то осознал бы, наверное, что столь
пропагандируемое им обобществление собственности человечества уже давно произошло,
поскольку любой продукт человеческого труда - на 92-99 процентов - отчужденный и
обобществленный творческий разум людей, субстантивированная интеллектуальная
собственность, и что по сути единственный капитал человечества - накопленные им
знания об обществе и универсуме в целом.
Тот факт, что знания всех предшествующих поколений каждому новому поколению
людей достаются бесплатно, не означает, что они ничего не стоят. Это означает
только, что они и по сей день фантастически недооценены всеми экономическими и
общесоциальными теориями, включая марксизм.
Понял бы он, по-видимому, и то, что все исторически известные - закрепленные в
законодательствах (или традициях) соответствующих обществ - базовые формы
собственности (первобытная, азиатская, рабовладельческая, феодальная,
капиталистическая, социалистическая), положенные им в основание теории смены ОЭФ, -
всего лишь реализованные (внедренные в практику) конкретные стратегические
политические решения, социотехнические изобретения различной степени
эффективности, обеспечивавшие в достаточно тяжелые времена более или менее
приемлемую норму управляемости социомов (достаточное качество самозащиты и
самовоспроизводства) при наличных уровнях развития политического разума и
экзистенциального давления среды, - и не более того.
В любую эпоху, в любой стране могли бы быть приняты гораздо более
эффективные доктринальные решения, чем те, которые реально имели место в истории.
Вместо этого К. Маркс отвел человеческому разуму (особенно - политическому)
роль безвольного и недееспособного свидетеля стихийного действия необоримых
"исторических законов", о противоречивости и неадекватности чего будет сказано ниже.
2. Постулировав принцип исторической неизбежности, то есть
объективно-принудительный, независящий от воли людей и политических систем характер действия
сформулированных им самим "объективных законов истории", К. Маркс лишил
человечество в целом, любую отдельно взятую цивилизацию и каждого
человеческого индивида статуса относительно самодостаточного субъекта исторического
процесса.
Строго говоря, с момента принятия этого, мягко говоря, сомнительного гносео-
конструкторского решения (постулата) любая целенаправленная человеческая
деятельность (особенно - политическая) в рамках марксистской доктрины потеряла всякий
смысл.
Действительно, зачем суетиться, если "законы истории" неизбежно приведут туда,
"куда надо"! Войны, революции, реформы, переселения народов, массовые эпидемии и
пандемии, рождение и гибель цивилизаций - все это стало либо пустой исторической
возней, квазисобытиями, либо искомым свидетельством принудительного действия
"объективных законов истории" - в зависимости от того, подтверждали они марксову
схему смены формаций или нет.
Справедливости ради надо отметить, что соратники и последователи К. Маркса
Ф. Энгельс и В. Ульянов-Ленин чувствовали в этой конструкции некоторую
логическую (и - главное - энергетическую) слабость и периодически внушали избыточно
доверчивой части человечества в агитационно-пропагандистских целях, что, дескать,
принудительный характер действия исторических законов не отменяет свободы воли
человека и народа (тезис о возрастании роли народных масс и личности в истории и
53

росте управляемости исторического процесса), но это лишь усугубляло имманентную
противоречивость исторического материализма.
В "сухом остатке" получалось, что ни человек, ни отдельный народ, ни
человечество в целом не может ни при каких условиях изменить начертанных К. Марксом
законов и заранее предопределенных им результатов истории, но - при этом - все они
должны считать себя ее свободными творцами и непрерывно - с все возрастающей
интенсивностью - "вкалывать" на торжество коммунистических идей.
Возникающее здесь очевидное формально-логическое противоречие (нельзя и быть,
и не быть творцом истории, обладать и не обладать правом исторического выбора
одновременно и в том же отношении) трактовалось классиками как противоречие
диалектическое, что сразу (по их мнению) снимало все возможные возражения
оппонентов.
На самом деле это не так, и единственное логически корректное объяснение
ситуации с историческими законами состоит, на наш взгляд, в следующем.
Объективные законы истории, безусловно, существуют. Законы истории
существуют объективно в том смысле, что, образно говоря, кинув камень в воду, человек
всегда увидит на воде круги, но никогда - квадраты, ромбы, звездочки или
треугольники (такова природа воды). Однако право принять решение о том, нужно ли
кидать камень в воду, а если кидать - то под каким углом к поверхности и т.д., всегда
принадлежит субъекту исторического процесса (человеку и обществу).
Другими словами, любое историческое действие (и предшествующее ему
политическое решение) всегда имеет строго определенные (жестко
детерминированные природой универсума) исторические последствия (в том числе - такие
положительные или отрицательные результаты, которые субъект исторического процесса
не был в состоянии заранее предвидеть в силу ограниченности своего разума), но это
не означает, что человек и общество обречены на безвольное исполнение некоторой
заранее заданной кем-либо (К. Марксом, например) последовательности действий и
неправомочны в ее изменении и оптимизации.
Таким образом, никакой априорной предопределенности исторического процесса в
действительности не существует (во всяком случае - в рамках доступного нашему
восприятию пространственно-временного континуума). Человечество, как и отдельный
человек, - творец своей судьбы, несущий на себе полную экзистенциальную
ответственность за свой выбор. В каждый момент своего существования любое общество
обладает определенным экзистенциальным потенциалом (способностью
сопротивляться негативному внешнему давлению и деструктивным внутренним
противоречиям), которым оно может распоряжаться по своему усмотрению (свободно принимать
экзистенциально значимые политические решения).
Существуют ситуации, когда непредвиденные неблагоприятные факторы
оказываются сильнее, и общество (социом), не будучи в состоянии адекватно ответить на
очередной экзистенциальный вызов, гибнет или деградирует.
Но гипотетически возможен и такой сценарий исторического процесса:
целенаправленно концентрируя все наличные силы на максимизации своей способности к
эволюции, общество заранее просчитывает самые вероятные и наиболее значимые
экзистенциальные угрозы и принимает превентивные меры для их устранения. Тогда -
на определенном этапе развития - общество может осознать, что оно обрело
принципиально новую историческую способность - способность к потенциальному
бессмертию и к несоизмеримо более высокой, чем ранее, эволюционной свободе.
Мог ли марксизм-ленинизм принять подобную интерпретацию механизма
детерминации исторического процесса? Вряд ли. Это априори ставило бы под сомнение идею
коммунистического общества в качестве единственно возможного исхода
исторического процесса.
3. Третьим конструктивным недостатком исторического материализма, тесно
связанным с двумя первыми, является существенная, на наш взгляд, недооценка (осоз-
54

нанное принижение) К. Марксом значимости качества политического управления как
фактора исторического процесса.
Несмотря на то что смена доминирующих форм собственности всегда в истории
происходила вполне субъективным, насильственным путем (внешние завоевания,
восстания, революции, государственные перевороты), Маркс почему-то считал, что
это - сугубо объективный (во многом - стихийный) процесс, в котором
целенаправленная политическая воля играла второстепенную и незначительную роль.
Классики марксизма были не в состоянии понять и принять того что объективно
существует бесконечно большое количество возможных форм общественных
отношений (в том числе - форм собственности), существенно различающихся между собой
по своим свойствам, конструктивным элементам и уровню экзистенциальной
эффективности, и что проектирование, выбор и внедрение одной из таких форм в
историческую практику - это всегда субъективный творческий политический акт.
Из недооценки марксизмом роли политического управления в историческом процессе
проистекает и известный большевистский тезис, что любая кухарка в состоянии
управлять государством. Действительно, зачем нужно заниматься селекцией и
специальным обучением людей, в максимальной степени одаренных политическим разумом,
и высокотехнологичным проектированием все более эффективных социальных
макроустройств (в том числе - макроэкономических систем новых поколений), если
достаточно обобществить (отнять и поделить) материальную собственность, чтобы
автоматически получить "самую эффективную в мире" экономику? Вопрос
риторический.
Указанные выше конструктивные недостатки материалистического понимания
истории отнюдь не исчерпывают множество имеющихся теоретико-методологических
и аксиологических претензий к марксизму-ленинизму, однако они вполне адекватно
выражают суть этих претензий и достаточны для понимания приведенной ниже
концепции ноократического общества и вытекающей из нее критики общества
коммунисты ческого.
3. Ноократическое общество как возможная высшая фаза социальной
эволюции
Перед тем как начать определение и интерпретацию ноократического общества,
оговоримся, что речь идет лишь об одной из множества возможных идей (концепций)
организации общества будущего, вероятность материализации (реализации) которой в
историческом процессе - если исходить из современных реалий - довольно низка.
Определим ноократическое (гармоническое) общество как социом (синонимы: социо-
топоценоз, общественная экзистенциальная система), представляющий собой социо-
техническое макроустройство третьего поколения (метагосударство) и преследующий
цель перехода к метасоицальной фазе эволюции, то есть стремящийся к достижению
потенциального бессмертия за счет углубления общественного разделения
творчества и опережающего развития инновационной (эволюционной) политической
деятельности (прежде всего - совокупного эволюционного политического разума) по
отношению ко всем прочим сферам и видам человеческой деятельности.
Другими словами, ноократическое (гармоническое) общество - это самосознающий
личностно организованный социом, обладающий встроенным механизмом
непрерывного инновирования (смены, реконструирования, трансформации и т.д.) базовых
общественных (экзистенциальных) отношений и стремящийся к экспоненциальному
росту своего экзистенциального потенциала в целях обретения способности к
опережающему отражению (познанию) и преодолению любых возможных угроз своему
существованию и развитию в их зачаточной стадии.
В качестве существенных признаков ноократического (гармонического) общества,
55

отличающих его от известных из истории (и возможных в будущем) социальных
макроустройств, отметим следующие.
1. Эволюционно сверхдалеким идеалом ноокритического общества, который, тем
не менее, определяет все стороны жизнедеятельности социомов данного вида,
является актуальное бессмертие, достижимое только на демиургической фазе
эволюции, когда субъект существования, пройдя все возможные уровни онтологического
развития, фактически становится Богом, способным непрерывно изменять (в том
числе - возобновлять и оптимизировать) себя и окружающую среду по своему
усмотрению, не имея адекватных своему жизненному потенциалу (или превышающих
его) по силе экзистенциальных угроз.
2. Интегрированной стратегической целью ноократического общества (последней
фазы социальной эволюции), предопределяющей все его доктринальные решения и
жизненные проявления, является переход к метасоциальной фазе эволюции, на
которой общество обретает способность сверхдалекого поискового и нормативного
прогнозирования (на 10 000 и более лет) и принятия превентивных мер для устранения
всех возможных актуальных и только нарождающихся (латентных) экзистенциальных
угроз, что соответствует понятию и состоянию потенциального бессмертия.
3. По своей организации ноократическое общество - это всегда метагосударство,
то есть ориентированный преимущественно на развитие (эволюцию) себя самого как
целого и своих составных частей и элементов социом, в котором (в качестве высшей)
выделяется особая (ноокритическая) ветвь власти, ответственная за моделирование и
прогнозирование социальной эволюции, разработку политических доктрин
стратегического характера, проектирование и селекцию политических решений всех видов
(государственных программ, планов, законопроектов и т.д.), и, кроме того,
осуществлена, институционально закреплена и непрерывно углубляется дифференциация
централизованной политической власти на инновационную, репродуктивную
(воспроизводственную) и иммунную ветви.
Речь здесь идет о том, главным образом, что исторически изживающий себя
современный тип власти, опирающийся преимущественно на физическое,
экономическое и психологическое насилие, должен закономерно уступить место новому типу
стратегического политического управления, при котором основным видом
применяемого насилия станет насилие интеллектуальное, осуществляемое в ходе селекции
оптимальных политических решений, а ведущей ветвью политической власти -
инновационная (или эволюционная) ноократическая власть.
При этом инновационная политическая деятельность рассматривается в качестве
ведущей экзистенциальной силы общества - в противовес экономике, военному делу,
науке и прочим фаворитам прошлых эпох. Общество становится способным к
осознанию и использованию того очевидного факта, что вложения в эволюционно
эффективные стратегические инновационные политические технологии (не путать с
грязными в моральном отношении манипулятивными приемами современной
демократии) - наиболее экзистенциально рентабельное помещение общечеловеческого
капитала.
Означает ли это, что экономика, наука, искусство и другие сферы деятельности в
этом случае будут развиваться медленнее, чем раньше? Отнюдь нет. За счет
перманентного роста эффективности принимаемых стратегических инновационных
политических решений абсолютные темпы развития названных сфер тоже могут
возрасти. Другое дело, что сфера инновационной политики будет развиваться еще
быстрее, став подлинным мозгом и сверхсознанием нового общества.
4. Ноократическое общество - это общество, избравшее основным способом
разрешения крупномасштабных социальных конфликтов и любых других
экзистенциально значимых проблем "ноократическую войну": организованную по специальной
технологии многостороннюю многоуровневую крупномасштабную интеллектуальную
56

дискуссию между носителями (разработчиками) различных альтернативных
политических идей и проектов, в ходе которой устанавливается интерсубъективная
(всесторонне доказанная и общепринятая) политическая истина, необходимая для
принятия адекватного политического решения.
"Ноократическая война" как способ "снятия" социальных противоречий любой
природы путем интеллектуального насилия - одно из ключевых отличий ноокра-
тического общества от традиционных обществ, включая современное, в которых
серьезные социальные конфликты всегда разрешались и разрешаются исключительно
в физических, экономических и психологических войнах.
5. Hоократическое общество - это жестко и многоуровнево иерархизированное
общество, высшим социальным слоем (стратом) которого, обладающим всей полнотой
политической власти (в первую очередь - эволюционной), по замыслу, является
ноократия, сообщество носителей политического разума, людей, систематически
участвующих и побеждающих в "ноократических войнах".
При этом право пытаться стать членом ноократического сообщества будет
иметь каждый гражданин, но право быть им получат лишь наиболее творчески
дееспособные и максимально эволюционно полезные люди, заслужившие
(завоевавшие) этот статус в жесткой конкурентной интеллектуальной борьбе с другими
претендентами (ноокомбатантами) и непрерывно работающие над его закреплением.
Является ли такой тип социальной структуры общества справедливым?
На наш взгляд, безусловно. Это гораздо справедливее, например, чем допускать до
политической власти моральных уродов с ментальностъю кухарки, которые способны
самую сильную в мире в интеллектуальном и военном отношениях державу,
обладающую - к тому же - едва ли не третью разведанных мировых запасов полезных
ископаемых, за 6 лет привести к полному самоуничтожению, а ее мелкие
квазисуверенные осколки - еще за 10 лет - к статусу абсолютно никчемных, всеми
народами планеты презираемых "аутсайдеров", безнадежных "лузеров", вечных
должников и попрошаек.
6. Ноократическое общество - это общество, в котором дифференциация
(разделение) человеческой деятельности, начавшаяся еще при первобытном строе,
достигнет своего высшего развития, перейдя из сферы труда - в сферу творчества (на
неизвестные еще сегодня уровни интеллектуальной и духовной активности).
7. Ноократическое общество - это общество, в котором доминирующая форма
собственности (равно, как и прочие экзистенциальные отношения) станет
динамической (релятивной) и будет определяться эволюционной целесообразностью, а не
априорными умозрениями аксиологического характера, и в котором обобществленные
интеллектуальные ресурсы человечества, а также частные объекты
интеллектуальной собственности, получат свою истинную оценку на основе творческой теории
стоимости и адекватные их значимости механизмы защиты, воспроизводства и
развития.
8. Наконец, ноократическое общество - это общество, для которого не будет
существовать никаких ложных внутренних этических самоограничений, произвольно
наложенных табу на познание любых аспектов бытия и использование полученных
знаний в целях оптимизации социальной эволюции.
Парапсихология, физика сверхтонких энергий и темпоральных полей, логико-
математические системы гармонического типа, искусственный интеллект с
самосознанием, симбиоз биологического (в частности - человеческого) мозга и компьютера,
саморазвивающиеся суверенно мыслящие информационные сети, клонирование, генное
программирование и перепрограммирование человека, евгеника - все это и многое
другое, пока неизвестное, что будет эффективно работать на ускорение социального
развития и максимизацию экзистенциального потенциала человечества, должно стать
предметом сверхточного доктринально-правового регулирования со стороны общества
и рабочим инструментарием из арсенала средств эволюционной политики.
57

Другими словами, если человечеству для гарантирования продолжения своего
существования и ускорения эволюции понадобится, например, периодически
становиться "океаном одухотворенной энергии" или превратить Интернет в гигантский
самосознающий самоуправляемый и саморазвивающийся мозг, искусственный
интеллект планетарного масштаба, или ввести жесткие регуляторы (оптимизаторы)
рождаемости, оно, безусловно, должно будет сделать это и многое другое, не оглядываясь на
устаревшие (или ложно понятые) этические догматы прошлого.
В контексте сказанного приведем лишь один пример. Только изобретение
антибиотиков и других действенных и достаточно дешевых медицинских препаратов в
XX в. привело к удвоению численности населения Земли, а на подходе - гораздо более
эффективные методы и средства продления индивидуальной человеческой жизни.
Это - как ни парадоксально - чрезвычайно сильная экзистенциальная угроза для
человечества как целого: мощный источник потенциальных глобальных конфликтов за
средства существования и жизненное пространство и ускоренно саморазвивающийся
механизм деградации генофонда человеческой популяции (выживать и расширенно
воспроизводиться начинают все более и более генетически неполноценные люди).
Возможно, Бог когда-то в древности и сказал людям: "размножайтесь" и - при
этом - забыл уточнить - до каких именно количественных пределов. Но он, скорее
всего, не говорил: "размножайтесь до тех пор, пока не заселите каждый квадратный
метр земной суши, включая Антарктиду и вершину Эвереста". Не требовал он, по-
видимому, и ускоренного расширенного воспроизводства субпопуляции генетических
уродов и олигофренов, неспособных выучить таблицу умножения, многократно
опережающего по своим темпам воспроизводство нормальных людей, не говоря уже о
талантах и гениях.
Не будем забывать, что все современные этические нормы были разработаны и
канонизированы еще более двух тысяч лет назад для обществ (социомов) с
воспроизводственной (репродуктивной), а не инновационной (эволюционной)
доминантой. Наша сегодняшняя этика - этика расширенного воспроизводства
человечества.
Ноократическое общество - если ему когда-нибудь суждено возникнуть - должно
будет создать новую этику, этику эволюции человечества.
Рассмотрим теперь - в соответствии со сделанными выше анонсами - основные
конструктивные недостатки избранного нами прототипа - концепции
коммунистического общества.
Основная мысль, вдохновлявшая К. Маркса при проектировании им коммунизма в
статусе общества будущего, как известно, состояла в обосновании объективной
необходимости возврата ("по спирали", "на новом качественном уровне" и т.д и т.п.) к
первобытному обществу. Ему всенепременно нужно было приспособить к
историческому процессу "творчески (им) переработанную" гегелевскую диалектику. И, хотя
"Большой Логики" (как называли его поклонники эту ненаписанную, но всеми
нетерпеливо ожидавшуюся работу) К. Маркс благодарным потомкам не оставил, но в
истории он "диалектикой" поработал на славу.
Об объявлении им формально-логических противоречий своей теории
диалектическими (то есть имеющими - вопреки всем классическим гносеологическим канонам -
право на существование) уже говорилось выше.
Что же касается непосредственно коммунизма, то здесь основным креативным
инструментом стал закон "отрицания отрицания".
Основная идея неопервобытного (сиречь - коммунистического) общества была
достаточно проста: кушать всегда в лучших ресторанах, одеваться в бутиках "от
кутюр", жить - в отнятых у буржуев еще при строительстве социализма дворцах, то
есть всем - по потребностям, но - при этом - не сильно обременять себя работой
(когда хочешь - рыбу лови, когда хочешь - песни пой), в сексуальном плане - тоже,
58

по-видимому, "а ля первобыт" - полный проминскуитет, государство отменить, а
"хорошими ребятами" быть "по привычке", без общественного нажима - в меру
способностей.
Все это было бы просто забавной художественной антиутопией, если бы не два
важных обстоятельства.
Во-первых, под коммунистическую идеологию на полном серьезе в недалеком
прошлом подписалась (кто насильно, а кто и добровольно) добрая треть человечества.
А это - не шутки.
Во-вторых, естественный крах мировой системы социализма, произошедший в силу
неадекватности исходных теоретических и проектных решений, положенных в основу
ее конструкции и механизма функционирования, а также абсолютной бездарности
высшего руководства СССР, пришедшего к власти после смерти Сталина, на долгие
годы дезавуировал в глазах мирового сообщества идею роста управляемости
общественного развития.
На самом деле приписывание коммунистической идеологии приверженности к идее
управляемости исторического процесса представляет собой лишь странное
недоразумение. Классики марксизма-ленинизма официально провозгласили лозунг о постепенном
отмирании государства в качестве ключевого постулата своей теории, а их
последователи со всем тщанием провели его в жизнь (по крайней мере, в отношении
СССР) уже в конце первой фазы строительства коммунистического общества - при
постразвитом {перестроенном) социализме - в 1985 - 1991 гг.
Тем не менее это неверное мнение до сих пор является достаточно устойчивым в
общественном сознании. По-видимому, люди ошибочно отождествляют
прогнозирование, проектирование и планирование социальной эволюции с продразверсткой и
централизованным производством и распределением гвоздей, а также прочих сугубо
материальных ресурсов.
Так или иначе, но сегодня любой автор, отстаивающий (в той или иной форме)
идею управляемого исторического процесса, в качестве одного из необходимых шагов
презентации своей концепции должен максимально точно сформулировать ее
существенные отличия от коммунистической доктрины и указать конкретные
конструктивные недостатки последней, чтобы не прослыть неокоммунистом или кем-нибудь в
этом духе.
1. Итак, в качестве наиболее существенного, на наш взгляд, конструктивного
недостатка марксовой концепции коммунистического общества назовем абсолютную
неадекватность заложенных в эту доктрину стратегических целей наиболее
фундаментальным объективным потребностям развития общества.
Маркс никак не мог понять, к сожалению, что главная потребность человека - не в
одежде, еде и питье, как он постулировал в своих работах, а в выживании и
дальнейшей эволюции человечества. Прежде, чем есть, пить и одеваться, человек
должен существовать. И существовать - как социализированный (принятый) член
общества (социома, социотопоценоза), которое гарантирует каждому человеку
генетическое бессмертие в лице потенциально бесконечного числа поколений его потомков.
Конечно, любой нормальный человек, живя в относительно благополучном
обществе и пользуясь всеми его благами, как правило, считает, что первоочередное для
него - его собственные одежда, еда и питье. Но когда, например, возникает серьезная
военная угроза его стране, он, забыв про собственное благосостояние, идет сражаться
за своих близких, за Народ, за Родину, поскольку это многократно экзистенциально
важнее.
Слава Богу, что никому из нас не пришлось пока воевать за Человечество, за
Ойкумену в целом с камими-нибудь пришельцами или отражать удары астероидов. Но
это отнюдь не отменяет того факта, что существование и эволюция человечества -
объективно высший приоритет и наиболее фундаментальная потребность любого
человека.
59

Соответственно, и высшая цель любого общества - особенно общества будущего -
должна формулироваться в терминах максимизации его совокупного экзистенциального
потенциала, роста темпов социальной эволюции, смены базовых механизмов (форм)
реализации иммунной, репродуктивной и инновационной функций, а не в километрах
ткани, мегатоннах мяса и гектолитрах пива.
2. Неадекватность избираемых целей - объективным потребностям с
необходимостью влечет неадекватность предлагаемых механизмов удовлетворения последних.
Идея Маркса об отмирании государства при коммунизме - ярчайшая иллюстрация
данного тезиса.
В основе сей идеи лежит представление, что государство - по преимуществу -
"машина для подавления" социальных антагонистов господствующего класса,
репрессивная часть политической системы общества. По нашему мнению, это глубокое
заблуждение, если не сказать больше.
На самом деле, государство - это само общество, страна, социом определенного
уровня самоорганизации и экзистенциальной эффективности. Говорить об "отмирании
государства" в общем случае - все равно, что говорить об отмирании общества как
такового, о его тотальной деградации и атомизации, разложении на множество
несвязанных между собой десоциализированных человеческих индивидов.
Даже первобытные общества обладали государственностью в каком-то смысле
(основные признаки - полнота жизненных функций, суверенность, личностная
организованность и самоидентичность племени, проживающего на определенном социотопе),
хотя их можно квалифицировать не более, чем как прагосударства. Если же говорить
об обществе будущего, то требование "отмирания государства" (без обоснования
необходимости и целесообразности перехода на какой-то более высокий тип
государственности) равносильно требованию массового самоубийства членов этого
общества.
Предположим, однако, чисто гипотетически, что некоторое человеческое общество
(локальный сициом) исхитрилось как-то выжить, перестав быть государством и
отношения между людьми действительно начали регулироваться силой традиций и
"привычки", как предполагал К. Маркс.
Но тогда, не имея централизованной системы политического управления и
цивильного нормотворчества, люди никогда не смогут, например, ничего изменить в ранее
принятых нравственных нормах и установлениях. Кроме того, они будут абсолютно
беспомощными в ситуациях, когда совокупный общественный потенциал должен быть
мобилизован на решение какой-либо крупной общесоциальной задачи. Непонятно
также, как может быть - вне адекватного правового регулирования со стороны
государства - организовано хоть какое-нибудь производство, отличное от самого
примитивного натурального хозяйства. Такого рода аргументы и риторические вопросы
могут быть многократно умножены.
Все это, очевидно, было ясно реально мыслящим людям (даже сторонникам
социализма) уже в начале XX в., однако они - по не вполне понятным причинам -
предпочитали выдумывать - в оправдание коммунистической идеологии - социо-
паралогизмы типа "отмирания государства через его укрепление", но не смели
публично озвучить тот очевидный факт, что марксизм-то - голый.
Так или иначе, но, по нашему мнению, государство - в том виде, в котором оно
существует сегодня, - действительно должно отмереть. Однако сменить его должно
метагосударство - высший тип государственности, позволяющий человечеству
перейти от неограниченной стихийной саморепродукции - к интенсивной,
концентрированной во времени управляемой социальной эволюции и далее - к потенциально
бессмертному метасоциальному сообществу.
3. Нельзя не сказать несколько слов и об идее полного социального равенства,
тесно сопряженной в коммунистической идеологии с идеей всестороннего развития
личности.
60

По-видимому, в обществоведении не существует идеи, принесшей больше вреда
человечеству, чем названная. Именно идея социального равенства, рожденная, кстати
говоря, задолго до Маркса, по нашему мнению, привела к тому, что совокупный
человеческий разум до сих пор еще не вышел из эмбрионального состояния. Именно
она - причина того, что в обществе царит трудовая, а не творческая теория
стоимости. Именно она - виновница того, что вместо эффективного управления
социальной эволюцией мы повсеместно в мире наблюдаем демократический театр
политического абсурда и на полном ходу приближаемся к гибели или - что еще хуже -
необратимой экзистенциальной деградации человечества.
Совершенно очевидно (и это признавал даже Маркс), что люди от рождения
обладают разным уровнем творческих способностей. При этом доля талантов, высоко
одаренных людей в генеральной совокупности народонаселения, никогда не
превышала сотой доли процента. Так вот, вместо того чтобы обеспечить этим людям
оптимальные условия для максимально свободного и продуктивного творчества,
современное общество декларирует их полное социальное (политическое,
интеллектуальное и т.д.) равенство с любым дебилом, если не имбецилом, заставляя творцов
самостоятельно преодолевать гигантскую инерцию (а часто и прямое жесткое
сопротивление) социальной среды и обрекая, тем самым, подавляющее большинство
из них на перманентную душевную депрессию и жизненную неудачу.
Творец-воин - фантастически редкое явление и ждать от одаренных людей еще и
бойцовских качеств - безумное социальное расточительство.
Де факто это означает, что ни один действительно умственно одаренный и
этически адекватный человек в политику попасть не в состоянии, поскольку творцы,
как правило, не одинаково эффективно владеют головой и локтями. В результате
нами правит искусная в политических интригах и подвижная в локтевых суставах
ментальная серость, способная - в лучшем случае - лишь воспроизводить
достигнутое, а в худшем - вести к массовой деградации и гибели.
Последним человеком, который, по слухам, владел всеми знаниями современной ему
эпохи, был Леонардо да Винчи. Сегодня, когда совокупное человеческое знание
удваивается практически ежегодно, говорить о какой бы то ни было всесторонности
развития личности - полнейший абсурд в принципе, а в смычке с идеей социального
равенства (то есть при распространении требования всесторонности развития на всех
людей, включая дебилов, имбецилов и полных идиотов) - верх лицемерия и фальши.
Пора нам всем понять, что социальное равенство - это не дань (хотя бы и ложно
понятой) справедливости, а путь в никуда, в небытие.
Единственный, на наш взгляд, способ изменения сложившейся сегодня
неблагоприятной для человечества траектории исторического развития - эволюция в
направлении оптимальной социальной иерархии, образованной по принципу степени
креативности и дееспособности в сфере эволюционной политики, то есть построение
ноократического общества.
Не следует путать все сказанное выше о ноократии (власть политического разума)
с известными концепциями технократии (власть профессионалов) и меритократии
(власть лучших), хотя внешнее сходство между этими идеями, безусловно, имеется
(требование установления социальной иерархии, в частности). Но идея социальной
иерархии как таковой существовала и раньше (система каст в Индии, например), не
принося особых эволюционных дивидендов. Так что внешнее сходство обманчиво.
В нашем случае речь идет исключительно об эволюционной политической (ноокра-
тической) иерархии, без формирования и эффективного функционирования которой
даже простое выживание человеческого общества в обозримом будущем, не говоря
уже о его переходе в состояние потенциального бессмертия, совершенно невозможно.
61

Соотношение авторитета и традиции:
философское осмысление и властная
реальность Германии и России
конца XVIII - начала XX века
Г.И. МУСИХИН
Если говорить об авторитете как об одном из главных ресурсов власти, то
необходимо отметить, что рационализм является, безусловно, одним из главных, но не
единственным источником авторитета. Помимо этого следует выделить традицию, как
сформировавшийся в течение длительного времени стереотип действия или образа
мыслей. Именно такие стереотипы важны для политической власти, так как
обеспечивают ей необходимую долю стабильности, что в свою очередь способствует
поддержанию уважения по отношению к основным властным институтам, то есть в
конечном счете способствует поддержанию авторитета.
Однако данная статья рассматривает власть в странах, которые находились в
условиях догоняющего развития. В подобной ситуации власть брала на себя функции
движущей силы модернизации. Последняя же неминуемо вела к трансформации
существующих традиций. Такие изменения могли происходить в различной форме, но
всегда были серьезной угрозой существующим традициям, что очень болезненно
воспринималось теми, кто выступал в качестве хранителей традиционных норм.
Ситуация усугублялась еще и тем, что блюстители устоев, как правило, были, помимо
всего прочего, и охранителями существующих властных отношений. То есть
взаимодействие авторитета и традиции носило довольно противоречивый характер в
условиях догоняющего развития: с одной стороны, авторитет власти нуждался в
традициях, с другой - своими преобразованиями система государственного управления
постоянно трансформировала традиции, лишая их главного козыря - стабильности.
Можно сказать, что именно конфликтное взаимодействие авторитета и традиции
привело к трансформации германского и российского традиционализма рубежа XVIII-
XIX вв. в консерватизм как современное направление общественно-политической
мысли. По мнению К. Манхейма, "традиционализм означает тенденцию к сохранению
старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и
универсальными"1 . То есть традиционализм в понимании К. Манхейма чем-то напоминает
широкое определение консерватизма как защиты вечных, неизменных ценностей2.
Однако Манхейм считает, что традиционализм - это не защита каких-то жизненных
устоев, а сама жизнь в соответствии с этими устоями, поэтому "традиционалистское
62

поведение представляет собой практически чистую серию реакций на раздражители.
Поведение же консервативное осмысленно, вдобавок осмысленно по отношению к
изменяющимся от эпохи к эпохе обстоятельствам"3. Таким образом, традиционализм
является тем способом жизни, который присущ людям во все времена и из которого, в
силу стечения исторических обстоятельств, на рубеже XVIII-XIX вв. вырос собственно
консерватизм. В этом смысле можно не согласиться с Мартином Грайфенхагеном,
который считает, что разделение между традиционализмом и консерватизмом
проблематично, так как "границы между структурно антропологическим и историческим
явлениями методологически противоречивы"4. У Манхейма традиционализм и консерватизм
существуют в неразрывной взаимосвязи. При этом, как уже сказано, на основе
традиционалистского образа жизни формируется консервативный образ мышления. Но
при этом позиция Грайфенхагена обнаруживает свою обоснованность, если мы станем
рассматривать непосредственно авторов-защитников традиционализма. Ведь
традиционализм в его первозданном нёотрефлексированном виде не нуждается ни в каком
теоретическом обосновании (и в обосновании вообще). Традиции общественной
структуры, государственного устройства и христианского мировоззрения долгое время
были сильны именно тем, что являлись сами собой разумеющимися и не нуждались в
каком-либо разъяснении. Таким образом, мыслители, которые брали на себя труд
защищать традиционализм и создавать в своих произведениях его "мыслительную
модель", тем самым переставали быть традиционалистами и становились
консерваторами в узком смысле слова. Именно это противоречие позволило Грайфенхагену и
Эпштейну считать защитника германского традиционализма Юстуса Мёзера одним из
первых консерваторов на немецкой земле. Это же можно было сказать и о его русском
"коллеге" Михаиле Щербатове. Однако, нам все же кажется, что подход К. Манхейма
более обоснован, ибо, с одной стороны, в период "творческой активности" Ю. Мёзера
и М. Щербатова (в 70-е годы XVIII в.) консерватизм еще не стал общественно-
политическим явлением, а с другой - оба защищали именно традиционалистский образ
общества и государства, не соглашаясь ни на какие изменения, даже если они
осуществлялись ради укрепления авторитета монархии.
В этом отношении можно сказать, что Юстус Мёзер находился в более комфортных
для традиционалиста условиях, чем Михаил Щербатов, так как маленькое герцогство
Оснабрюкен, в котором жил Мёзер, было в середине XVIII в. заповедником
феодальных порядков, законсервированных после Вестфальского мира в условиях
Священной римской империи. Это позволяло Мёзеру оставаться, по мнению К.
Манхейма, на позициях традиционализма, еще не достигшего "стадии воспоминания и
рефлексии"5. Поэтому Мёзер "не возвращается в прошлое - он живет в осколках
прошлого, которые еще сохраняются в настоящем... прошлое - это не что-то уходящее, а
интегральная часть жизни, не только воспоминание, но интенсивное переживание чего-
то, что все еще существует и утрата чего является пока только угрозой"6. У Мёзера
не было необходимости оплакивать старые порядки, он доказывал, почему эти
порядки должны существовать и далее: "когда я сталкиваюсь с каким-либо старым
обычаем, который не соответствует современному способу мышления, я всегда
думаю, что ведь наши предки не были глупцаами, пока не найду какого-то разумного
объяснения"7.
Щербатов как традиционалист находился в более тяжелом положении, так как
реформы Петра I были столь резкими и стремительными, что изменили, по мнению
князя, не только государственную систему, но и течение всей российской жизни, в
результате "искренняя привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в
презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь
и сластолюбие положили основание своей власти"8.
Однако у германских традиционалистов были свои трудности, от которых в XVIII в.
были избавлены их российские "единомышленники". Преобразования, затронувшие
Европу в эпоху Просвещения, не были столь бурными, как реформы Петра I, однако
именно благодаря своей постепенности и естественности они сильнее укоренялись в
63

европейской жизни. Наступление новых порядков представлялось в Европе более
неотвратимым, чем в России. Не случайно Щербатов, в отличие от Мёзера, уделяет
сравнительно мало внимания распространению новейших общественно-политических
идей в России, настолько эти идеи казались ему искусственными и
несоответствующими современному ему положению в стране, легкомысленно вводились самой
Екатериной II, которая была "упоена безрасмысленным чтением новых
писателей", и "многие книги вольтеровы, разлагающие закон, по ее велению были
переведены"9.
Необходимо отметить, что судьба критических замечаний, написанных Мёзером и
Щербатовым, была совершенно различной. Статьи Мёзера, который хотя и
принадлежал к почтенному патрицианскому роду, но все же не был дворянином, достаточно
регулярно печатались. Щербатов же, несмотря на то что был князем - потомком
Рюриковичей, писал свои критические замечания "в стол", и его главное произведение
подобного рода: "О повреждении нравов в России", увидело свет только в 1850 г., да и
то не в России, а в Англии, благодаря герценовскому "Колоколу". Это говорит о том,
что деспотические наклонности российского самодержавия сдерживали становление и
распространение не только либеральной мысли, но и консервативной, препятствуя
естественному формированию гражданского общества. Однако это не означает, что
Германия в целом была более демократичной страной. Большему "удобству" Мёзера в
немалой степени способствовало то, что он жил в одном из карликовых немецких
государств и был защищен от наиболее сильных проявлений абсолютизма в Германии,
характерных для Пруссии и Австрии.
Кроме того, и у Мёзера, и у Щербатова есть одна общая черта, которая
объединяет их и не позволяет причислить к собственно консерватизму, развившемуся
после Великой французской революции. Они четко показывали, что им не нравится в
окружающей их действительности, отдавая предпочтение "старому режиму", однако
не предлагали никаких реальных средств к сохранению этого режима в новых
условиях. Не случайно Гёте, высоко оценивая творчество Юстуса Мёзера, отметил:
«Его предложения и советы взяты не из воздуха, однако они столь часто были
неприменимы, что он назвал собрания своих статей "Патриотическими фантазиями",
хотя все там, казалось бы, основано на действительном и возможном»10. Иными
словами, традиционалисты дореволюционного времени еще могли себе позволить
очаровываться старыми традициями, не задумываясь о том, насколько они способны
укрепить реальный авторитет политической власти в новых условиях.
После Французской революции положение изменилось, однако для охранительного
мировоззрения традиции по-прежнему продолжали играть ведущую роль, составляя
стержень консервативного самосознания, так как, по мнению Грайфенхагена, именно
от понятия традиции "идет понимание других положений теории консерватизма:
авторитета, институциональности, консервативного представления о религии и
государстве"11. Именно сила традиции, по мнению Ф.Ю. Шталя, делает всех людей в той
или иной степени консерваторами, так как обычай проникает во все сферы
человеческих взаимоотношений и "все люди от природы связаны одними и теми же
законами, пока доктрина революции не разлучает их с ними насильственно; все классы
принимают свое естественное участие в легитимизме"12. То есть, согласно
консервативному представлению, традиция сильна благодаря естественной природе вещей, и
только искусственно созданные обстоятельства подрывают ее естественную силу, так
П. Роден уже после многих потрясений начала XX в. и в преддверии еще предстоящих
катаклизмов этого столетия, утверждал, что "здравый человек по природе своей
консерватор" и только из-за революционных событий "он бывает готов к
потрясающим переменам"13.
Неудивительно, что консервативное понимание традиции тесно связано с принципом
историзма, так как охранительное понимание традиций неминуемо переплетено с
феноменом долговечности, именно долговечность "определяется независимостью
традиций от времени"14. Таким образом, взаимосвязь понятий традиции и долговечности
64

способствует формированию принципа контитуитета, который отделил, по мнению
К. Шмитта, немецких романтиков от их "духовного отца" - Ж.-Ж. Руссо, так как
"народ для них не как у Руссо - сам себе господин - а результат исторического
развития"15.
Однако благодаря историческому континуитету, немецкий и российский
консерватизм отстаивает общественно-политический принцип авторитета, который, по мнению
Фрица фон Калкера, ведет к тому, что "индивид не имеет ...никакого
самодостаточного значения... он только звено в организме общественной жизни. Только
благодаря общности с надиндивидуальным смыслом существования его жизнь
приобретает содержание и значение"16. То есть в поддержании традиций конкретному
человеку отводится далеко не главная роль. Это неудивительно, так как временный и
смертный индивид не в состоянии сохранить непреходящие обычаи. "Поэтому, - как
полагает Грейфенхаген, - основа консервативной традиции может быть только
божественной"17, мало того, человек "приобщается к традиции не по собственной воле
и соображению, он призывается к ней силой над ним стоящей"18.
Получается, что основа консервативного понимания традиции двойственна. С одной
стороны, сила традиции в естественном (природном) положении вещей, с другой - она
существует благодаря "образу бога в человеке и божественному миропорядку в роду
человеческом"19, налагая на человека не подвластный ему императив должного,
стоящий выше наличной реальности, в этой связи Лев Тихомиров писал, что «обычай
формирует то, что есть, а не то, что должно быть. Между тем у людей идея "цели"
порядка, идея того, что "должно быть", есть совершенно врожденная, и вытекает из
самой глубины человеческого духа», так как божественное начало заложило "в нас
никогда не затухающий нравственный идеал"20. И как в том, так и в другом случае
традиции обладают по отношению к человеку определенной силой принуждения,
которая фактически лишает его, в представлениях охранителей, самостоятельности в
следовании традициям.
Тем самым в действие включается неразрывное с традицией понятие авторитета.
Более того, по мнению Гете, "при внимательном рассмотрении любой авторитет есть
вид традиции"21. То есть для консерватизма оба эти понятия не существуют друг без
друга, поэтому уже в наши дни Ганс-Георг Гадамер мог назвать традицию формой
авторитета: "Освящение традициями и обычаями имеет невыразимый воздающийся
авторитет, и наша исторически-конечная сущность определяется тем, что авторитет
традиций всегда имеет власть над нашими поступками и намерениями"22.
Однако единство авторитета и традиции не столь беспроблемно, как того хотелось
бы охранителям. В реальной общественно-политической действительности авторитет
власти, заботящийся о своей мощи, зачастую вступает в противоречие с требованием
сохранения исторически сложившихся и "богом данных" обычаев. И Германия, и
особенно Россия являли тому массу примеров. Это неудивительно, если учесть, что
принцип авторитета власти, являясь в большей степени функциональным понятием,
чем идея традиции, способен лучше адаптироваться к меняющейся реальности, вбирая
в себя элементы новых веяний, иногда для того чтобы этим же веяниям
противостоять. X. Арендт, подмечая эту "живучесть" авторитета, утверждала: "Мы
можем сказать исторически, что потеря авторитета - то есть радикальное сомнение не в
легитимности силы государства, но в легитимности авторитета вообще - последняя и
поэтому всегда решающая стадия того развития, которое веками сотрясало только
традицию и религию. Из этих трех: традиция - религия - авторитет ...авторитет
оказался самым стабильным элементом"23. Но подобное выживание властного
авторитета без традиции не может удовлетворить консерваторов в целом, так как для
охранительного мировоззрения авторитет, лишенный моральной силы традиции, столь
же враждебен, как и преобразующий авторитет просвещенческого рационализма.
Причину подобного отпадения авторитета от традиции консерватизм видит в
изначальной греховности и порочности человеческой натуры, так как "в Боге
собственно нет никакого дуализма. Его образ в человеке и Его миропорядок в роду
3 Вопросы философии, № 10
65

человеческом пребывают в полном единстве... Но здесь в конце концов был наложен
отпечаток человеческой власти, которая была автономна и оттого оказалась падшей
вне бога, так возник второй порядок - право, свободное от первоначально
божественного, от него отличающееся, да и часто ему противоречащее" (курсив. - Г.М.)24.
То есть консерватизм четко разделяет два вида авторитета, божественный и
человеческий. И если последний, зачастую являясь произволом, всегда вызывал у
консерваторов недоверие, то первый, основанный на божественном установлении и,
являясь фактически первоначальным авторитетом-традицией, признается
консерваторами безоговорочно. Не случайно М. Грайфенхаген, один из самых больших
знатоков немецкого консерватизма, полагает, что "только в том значении, которое
отождествляет авторитет с божественным господством, традиция имеет близость к
авторитету, которую предполагает консерватизм"25. Однако в России и Германии не
все охранители сохраняли такое органическое единство авторитета и традиции в своем
мировоззрении. Даже такой консерватор "без страха и упрека", как Эрнст Людвиг фон
Герлах, должен был делать нелегкий выбор между своими консервативными
принципами и авторитарными притязаниями прусской, а затем общегерманской монархии. В
конце концов он остался верен своим принципам, заявляя, что "монархия еще должна
заслужить милость бога среди человеческих правовых и житейских отношений"26.
Однако платой за такую принципиальную верность традиции, поддерживающей
божественный авторитет, стал полный разрыв с авторитетом земным в лице прусского
короля (а затем германского кайзера) и его великого канцлера. Редкий консерватор
мог решиться на такое, ведь в Германии (и особенно в России) охранители были
партией власти, поэтому порвать с авторитетом власти во имя почтения к традиции
было дано не всякому. И если в Германии, с ее мощными традициями иерархического
общественного устройства и федеративного территориального деления все-таки было
возможно, оставаясь консерватором, выражать несогласие с авторитетом
политической власти, то в России это было по большей части невозможно. Ведь самодержавие,
помимо фактической силы, обладало силой исторически сложившейся традиции,
поэтому охранитель, протестующий против властного самодержавия, узурпировавшего
право трактовки традиций, опираясь на свой исключительный авторитет, по сути
пилил сук, на котором сидел. Не случайно Карамзин, осмелившийся критиковать
Александра I в своем опусе "О древней и новой России", был недоволен в первую очередь
именно намерением самодержавия ограничить свою власть. Если как историк и
консерватор Карамзин не мог не видеть разрушительного воздействия самодержавия
на органический континуитет исторически сложившихся традиций, то способ к
недопущению этих негативных явлений, который он считал допустимым, целиком
зависел от воли самодержца: "да царствует благодетельно!"27. Справедливости ради
следует отметить, что Карамзин понимал уязвимость и "беззащитность традиции
перед всевластным авторитетом самодержавия и, подобно Э.Л. фон Герлаху,
обращался за поддержкой к божественному корневому авторитету-традиции, полагая,
что "свободу дает не Государь... а каждый из нас самому себе с помощью Божией.
Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенности к
провидению"28. Однако написано это было Карамзиным не для всеобщего чтения и при
том незадолго до смерти.
Можно сказать, что охранители Германии и России столкнулись с
трудноразрешимой дилеммой: с одной стороны, поддержка авторитета существующей власти была
одной из основополагающих традиций консервативного мировоззрения, с другой -
носители этого мировоззрения не могли смириться с тем, что верховная политическая
власть зачастую подходила к существующим традициям функционально как к
средству укрепления собственных властных позиций. При этом особо разрушительным для
охранителей было то, что в ходе такого использования традиции для укрепления
авторитета происходила ее рационализация. Традиция с точки зрения ее сторонников
была суммой фактических ценностей и верований, укоренившихся в нескольких
поколениях. В этом смысле традиция - противоположность идеологии. Однако вследствие
66

рационализации и инструментализации традиционалистских представлений последние
оформлялись в традиционализм как идеологию правящего режима, что наиболее ярко
видно на примере формулы Уварова "самодержавие, православие, народность"29.
Для лагеря охранителей рационализация традиции в условиях бурного процесса
модернизации была заведомо проигрышным делом, так как сфера рационального была
безусловной епархией прогрессизма. Поэтому консерваторы Германии и России
предприняли массу усилий, чтобы дискредитировать рациональный способ мышления.
Одним из первых усомнился в реальности авторитета рационализма Гете,
отделив разум и знание от понимания как способности к рациональному мышлению.
По сути дела, Гете наделил знание эзотерическим смыслом, утверждая, что "разум и
производимые им знания имеют авторитет, так как они непостижимы подобно тому,
что мы называем гением" (курсив. - Г.Л/.)30. То есть для мыслителя разум обладал
авторитетом как потаенное (фактически иррациональное) явление.
Принципиально иной характер имело, по мнению Гете, понимание (во многом
благодаря своей рациональной прозрачности), вследствие чего "мы не можем
приписывать пониманию авторитет, так как оно всегда только воспроизводит самое
себя"31. Лишенное всякого эзотерического смысла, понимание подвергает все явления
окружающего мира рационализации, а последняя разрушает потаенное знание
обычаев и традиций, поэтому "всякое понимание ведет к анархии", но последней не
заканчивается. Если для традиции рационализация смертельно опасна, то для
авторитета благотворна. В результате национальный подход к действительности
способствует тому, что человек "рано или поздно попадает под железный скипетр
навязанного авторитета" (курсив. - Г.Л/.)32. Последнее, по мнению Гете,
происходило вследствие того, что.человек лишался тех ориентиров, которые позволяли ему
жить в согласии с действительностью. На место рухнувшей веры становилось
понимание как наука. Однако, с точки зрения А. Мюллера, рационализирующая наука
ошибочна в самой своей основе, так как она расчленяет действительность и пытается
понять ее через массу внешних проявлений. Поэтому максимум, на что способна такая
наука, - это изобретение, но "не в изобретении, а в открытии состоит сущность
науки... Не в массе внешних явлений ищет она проявление полноты жизни, но в
собственном, одушевленном, плодотворном ощущении жизни"33. По мнению романтика
рациональная наука выхолащивает жизненные явления, делая их всего лишь знаками
своей системы, но жизненные реалии "не желают только обозначать и понимать, они
хотят чувствовать и захватывать"34.
По сути дела немецкий политический романтизм, как это ни парадоксально,
опираясь на традиции, обвинил рационализм в статичности, так как авторитет
понимающего разума, пытаясь преобразовать жизнь, неминуемо упрощает и уродует
ее, лишая естественного многообразия и органического развития. Отталкиваясь от
этой критики, романтический консерватизм выдвинул, по мнению К. Манхейма,
"динамическую концепцию разума", согласно которой "мысль не должна писать
портрет мира - она должна сопровождать его движение"35, то есть "вместо того,
чтобы рассматривать мир как вечно меняющийся в отличие от статичного Разума, он
(консерватор - прим. ГМ.) представляет сам разум и его нормы как меняющиеся и
находящиеся в движении"36. Тем самым охранители пытались развенчать авторитет
рационализма, так как последний, будучи в реальности явлением непостоянным и
зависимым от изменения действительности (как духовной, так и материальной) не
может творить действительность и способен только на одно: классифицировать ее.
Поэтому все усилия рационализма, по мнению Ф.Ю. Шталя, обречены на провал, так
как "если и может теория, созданная человеком, достаточно исказить человеческую
волю, то изменить естественные законы человеческого общества никогда"37. По сути
разум при таком подходе не способен самостоятельно осознавать мир - он может его
только признавать таким, каков он есть в комплексе своих устоев и традиций. Во
всем, что сверх этого, консерватор видит только субъективные абстракции, "челове-
3* 67

ческу ю хандру", как выразился Галл ер38, так как, пользуясь услугами ratio, индивид
способен абстрагироваться и оставаться наедине с самим собой. И если следовать
такой логике размышления, то получалось, что предпосылка и отправной пункт
рационализма - субъективный произвол, при помощи которого он навязывает
действительности собственные всеобщие законы. Не случайно тот же Галлер утверждал, что
"всеобщие человеческие законы всегда деспотичны и несут величайшее несчастье
государству39. То есть для немецкого консерватизма авторитет просвещенческого
разума был ничем иным, как субъективным произволом рационализма, формировавшим
фундамент для силовой властной политики, лишенной сдерживающего влияния
традиций. По мнению Шлегеля, порожденный Просвещением либерализм создал
питательную почву для политической безответственности, так как "либерал это тот, кто ото
всех, и от себя в том числе, свободен и обретает свою действительность не иначе как
во всем человечестве; кто все, что создал, делает священным при помощи силы, кто
живет полной жизнью, не позволяя себе проникнуться к ней ненавистью и презрением,
благодаря ограниченности своих воззрений"40.
Однако справедливости ради следует отметить, что немецкий романтизм,
заложивший мировоззренческий фундамент консерватизма в Германии, нанес не меньший
урон реальной силе традиции, чем просвещенческий рационализм. По мнению Карла
Шмитта, романтика, протестуя против механистического нивелирования
Просвещения, сделала своим ключевым понятием casus, то есть отклонение от нормы41. Таким
образом, романтики рассматривают "мир как повод и возможность для своей
романтической плодотворности"42, в результате, как полагает К. Шмитт, "реальность, сила
которой фактически проявлялась каждый день, остается во тьме как иррациональная
величина"43. А ведь именно реальность составляет главную силу любой традиции.
Романтики же, защищая последнюю, превратили ее из конкретного явления жизненного
мира в эстетический и этический императив, поместив столь близкий сердцу романтика
комплекс традиционного христианского миропорядка в своеобразную "башню из
слоновой кости". Показательно, что выросший из романтизма Эрнст Людвиг фон Герлах
признавался в своих мемуарах: "колоссальная кампания в России (Отечественная
война 1812 г. - прим. Г.М.) трогала меня гораздо меньше, чем Дон Кихот в
оригинале"44.
Еще более символична в этом отношении та оценка, которую ведущий немецкий
мыслитель-консерватор середины XIX в. Шталь дал Гегелю. Осуждая последнего за
панлогизм выведенного им абсолютного духа, Шталь, тем не менее, высоко оценил
заслуги Гегеля в борьбе с "политической реальностью"45, то есть той реальностью,
которая была создана философией Просвещения и Великой французской революцией.
По сути дела произошел зеркальный переворот смыслов: немецкий консерватизм
начинал полемику опираясь на реальность существующих традиций в
противоположность авторитету Разума, опиравшегося на самого себя. Однако по мере внедрения
рациональных принципов в политическую действительность они получили реальную
значимость и авторитет (как в общественной жизни, так и во властной системе).
Защищаемые же консерватизмом традиции все более превращались в чистые
мыслительные конструкции, становясь инструментом идеологической борьбы.
Что касается России, то более или менее осмысленная реакция на разрушение
традиций в жизни государства и общества (если не считать во многом повествовательной
и эмоциональной книги Щербатова "О повреждении нравов в России") последовала
только в начале XIX в. в лице Карамзина. Его работа "О древней и новой России",
ставшая во многом отправным пунктом российского консерватизма, была
инициирована широким недовольством дворянства активной реформаторской деятельностью
Сперанского. Именно здесь произошло столкновение защищаемой охранителями
традиции с авторитетом самодержавной власти, которая пыталась для упрочения своего
положения привлечь новейшие достижения рациональной "науки управления". При
этом важно отметить, что ни Сперанский, ни тем более Карамзин не ставили своей
целью ослабление российского престола. Спор между ними во многом объяснялся
68

различиями в самом способе мышления. Два этих деятеля русской истории стали
воплощением двух мыслительных подходов к действительности (охранительного и
прогрессистского), и даже царизм не смог их примирить, хотя и использовал в своих
целях элементы и того, и другого подхода.
Реформы в духе Сперанского несли на себе, по мнению Карамзина, печать
рационализирующей революционности, которая не замечает ничего, кроме собственных
принципов, и склонна "играть именами и формами, придавать им важность, которую
имеют только вещи"46. Так же, как немецкие консерваторы, Карамзин упрекает
рационально-систематизирующие попытки преобразования жизни в абстрактности:
"читаю и вижу сухие формы: мне чертят линии для глаз, оставляя ум мой в покое"47.
Главный изъян такого подхода к действительности Карамзин видел в нежелании
наследников Просвещения отталкиваться от исторически сложившихся традиций, а не
от чистых схем рассудка; поэтому в проектах Сперанского можно найти "множество
ученых слов и фраз, почерпнутых в книгах, но ни одной мысли, почерпнутой в
созерцании особенного гражданского характера России"48. По сути Карамзин так же,
как романтики в Германии, обвинил рационализм, претендовавший на
беспристрастность и объективность, в тенденциозности и субъективизме. По мнению историка, это
вело к формированию ложного авторитета, оправдывавшего приписывание реальной
жизни собственных искусственных понятий. В результате, как отмечалось в одном из
первых номеров основанного Карамзиным "Вестника Европы", "мнимые друзья
человечества... в порядке вещей видят один только деспотизм, в спокойствии... одно
только рабство, в отпрысках испорченной натуры человеческой следы тиранства"49.
Наивысшего воплощения критика рационалистического авторитета либерализма
достигла у славянофилов, своеобразие влияния которых на формирование и развитие
российской мысли сравнимо с воздействием романтизма на становление охранительных
идей в Германии. Именно у славянофилов представление о несостоятельности идей
Просвещения открыто определяется как ложный авторитет, неспособный привести к
созданию положительных (или хотя бы полезных) ценностей реальной жизни. Один из
вождей славянофильства A.C. Хомяков утверждал, что "весь этот блеск ума едва ли
выдумал порядочную мышеловку. Таково последствие разрыва между просвещением и
жизнью"50. Причину такого фиаско Хомяков видел в неспособности рационализма
познавать мир в его неразрывной целостности: "мелкое мерило рассудка ничтожно для
проявления целости человеческой, и только то право в его глазах, что в жизни
негодно"51 Поэтому, по мнению И.В. Киреевского, конкретной действительности не
стоило большого труда взять верх над бесплотными построениями разума: "везде
дело берет верх над системою, сущность над формою, существенность над
умозрением"52.
Необходимо отметить, что соотношение романтизма и традиционализма не столь
уж однозначное. Традиционалистские представления не являются с неизбежностью
романтической концепцией. Пример тому - консерватор-традиционалист Г. Галлер,
представления которого о государстве и княжеской власти были далеки от
романтических53. Здесь зависимость имела, скорее всего, противоположную направленность:
идея традиции стала опорой антиромантического представления о политике.
Таким образом, немецкие романтики и российские славянофилы превратили
традицию в элемент общественно-политической борьбы. А это, в свою очередь, открыло
возможность власть имущим сделать из традиционалистских представлений орудие для
укрепления своей власти. Можно сказать, что правящие круги Германии и России
превратили традицию в ресурс своего властного авторитета. При этом исторически
сформировавшиеся обычаи подверглись достаточно сильной рационализации и из
фактов жизни трансформировались в принципы идеологии, отношение к которым
носило со стороны властей предержащих не столько ценностный, сколько
инструментальный характер.
69

* * *
Нельзя сказать, что правящий строй Германии, а особенно Пруссии, не уважал
исторически сложившихся традиций. Более того, именно к традициям апеллировала
и прусская, и австрийская монархии, отстаивая свой авторитет. Кроме того, в особо
трудные моменты правящие круги шли на достаточно оперативные и серьезные
реформы, даже если они угрожали исторически сложившимся традициям. Главные
ограничения преобразованиям налагались не устоявшимися обычаями, а возможной
угрозой авторитету верховной власти со стороны процесса модернизации.
Один из наиболее ярких примеров тому - реформы Штейна-Гарденберга после
поражения Пруссии от Наполеона в начале XIX в. Происходившие изменения носили
достаточно глубокий характер и серьезно затрагивали традиции господства прусского
дворянства. Поэтому негативная реакция аристократической юнкерской фронды не
заставила себя долго ждать. Недовольное прусское (в основном поместное)
дворянство обвинило реформаторов в разрушении исторических устоев монархии. И в этом
смысле недовольство было справедливым: преобразования действительно пытались
придать авторитету верховной власти импульс и создать для этого новые основания54.
Иными словами, происходящие изменения укрепляли положение власти в новых
условиях. Поэтому реакция высших сановников на попытки ревнителей традиции
воспрепятствовать реформам была четкой, отрицательной и (что особенно важно)
солидарной. Руководствуясь принципом "управленческой солидарности", против
фрондеров выступили даже чиновники-консерваторы, критиковавшие в своем кругу многие
проводившиеся преобразования55.
После окончания наполеоновских войн, когда укрепившейся прусской монархии уже
ничего не угрожало, произошел своеобразный ренессанс традиционализма во властных
кругах. Вокруг крон-принца, а потом и короля Пруссии Фридриха-Вильгельма IV
сложился даже неофициальный романтический кружок, куда входили высшие
сановники, военные, известные ученые и публицисты. Тон в этом обществе задавали братья
Герлахи, старший из которых был личным адъютантом короля, а младший -
известным юристом и публицистом, основателем первой в Пруссии консервативной
газеты "Kreuzzeitung". Однако важно отметить, что данный романтический клуб носил
всегда неформальный характер и никогда не контролировал деятельность
правительства, хотя и пользовался достаточно сильным влиянием на монарха. Последнее
обстоятельство особенно проявилось во внешней политике. В первой половине XIX в.
Пруссия была одним из самых ревностных сторонников Священного союза, стоявшего
на защите охранительных принципов легитимизма. Вместе с тем влияние сановных
романтиков-традиционалистов на внутреннюю политику едва ли стоит преувеличивать.
Здесь последствия реформ Штейна-Гарденберга, подорвавшие аристократически-
традиционалистский фундамент монархии и заменившие его рационально-чиновничьим,
продолжали оставаться в силе. И основой этой силы было собственно правительство,
действовавшее не столько на основаниях традиций личной верности, сколько исходя
из авторитета служебной субординации.
Неустойчивость властных позиций романтиков-традиционалистов проявилась в ходе
революции 1848 г. и после нее. Когда ситуация становилась критической, власть
имущие либо шли на существенные реформы, вызывая недовольство охранителей-
легитимистов, либо (почувствовав свою силу) прибегали к крайне реакционным
авторитарным мерам, что также не встречало восторга в стане принципиальных
консерваторов, так как последние, перефразируя известное изречение Герцена, не могли
любить власть "с закрытыми глазами". Авторитарные действия правительства,
которое не желало видеть никаких (в том числе и традиционных) ограничений своей
власти, являлись, по мнению политических романтиков, тиранией, которая слабо
совместима с традиционными ценностями монархизма. Не случайно братья Герлахи
обвиняли канцлера Пруссии графа Мантойфеля в склонности к бонапартизму56.
Однако эти обвинения мало повлияли на положение последнего, а вот несдержанный
70

в своих оценках Э.Л. фон Герлах был отдален от двора. То есть властная система
Пруссии лишний раз продемонстрировала, что для защиты своего авторитета она
готова пользоваться теми средствами, которые сочтет нужными, зачисляя в средства
и столь дорогие сердцу охранителей традиции. Наиболее принципиальные сторонники
консерватизма не могли примириться с тем, что для власти традиции из ценности
превращались в инструмент, но их протест блокировался авторитетом монархии, от
имени которой действовало правительство.
Наиболее наглядным подтверждением последней тенденции стала политика
Бисмарка, которую он осуществлял будучи канцлером Пруссии и рейхс-канцлером
германской империи. Примечательно, что до вступления Бисмарка на высший
правительственный пост он пользовался репутацией бескомпромиссного защитника
юнкерских традиций прусской монархии, поэтому одними из тех, кто способствовал его
выдвижению на первые роли, были братья Герлахи. Однако правительственная
деятельность Бисмарка заставила их разочароваться в нем. "Железный канцлер"
действительно оказался бескомпромиссным защитником монархии, но использовал при
этом все доступные и приемлемые средства, не отдавая предпочтение ни одному из
них. И если учесть, что правительственная деятельность Бисмарка пришлась на
вторую половину XIX в., когда Германия была захвачена процессом модернизации, то,
для того чтобы отвечать на вызовы Современности и поддерживать авторитет власти,
главе прусского (а потом и общегерманского) правительства чаще приходилось
использовать современные средства, принося в жертву исторически сложившиеся традиции.
Самый яркий пример подобного отношения к сложившимся обычаям -
объединительная деятельность Бисмарка. Для сторонников политических традиций
возникновение единого немецкого государства было нелегитимным деянием, так как Германия
в течение веков представляла собой конгломерат многих государств. Однако создание
единой Германии чрезвычайно повышало авторитет власти в новых условиях, и
Бисмарк сделал все от него зависящее, чтобы такое объединение состоялось. Его не
остановил даже открытый разрыв с парламентариями-консерваторами, так как
канцлер воспользовался поддержкой умеренных либералов, которые горячо поддержали
создание единого германского государства, но (вопреки своим ожиданиям) в
правительство допущены не были.
Именно в ходе создания Германской империи сформировалось отношение властей
предержащих к исторически сложившимся традициям. Последние по-прежнему
оставались одним из наиболее используемых ресурсов власти, который применялся для
поддержания авторитета власти. Однако традиции при этом потеряли для власти
самостоятельное ценностное значение, превратившись в мощный инструмент
идеологической борьбы. Данное обстоятельство повышало самодостаточность власти и
способствовало ее усилению в стабильной ситуации. Но в случае ухудшения политического
положения традиции, лишенные самостоятельной значимости, не могли выступить
стабилизирующим фактором. Иными словами: традиции политического господства
ослаблялись вместе с самим господством, и последнее не могло в сложной ситуации
рассчитывать на помощь исторически устоявшихся обычаев.
Если сравнить отношение к традициям во властной системе Германии и России, то
следует отметить общие тенденции, продиктованные необходимостью ответа на
вызовы Современности. Пытаясь удержать контроль над процессом модернизации,
правящие слои России, так же как и Германии, были склонны к инструментальному
использованию существующих обычаев.
Однако в данном процессе было одно существенное отличие. За период с XVIII по
начало XX в. власть имущие в Германии никогда не позволяли себе идти на явный
разрыв с исторически сложившимися традициями. Даже когда последние приносились в
жертву ради укрепления авторитета верховной политической власти, то хотя бы на
уровне декларации вековые устои объявлялись незыблемыми и неприкосновенными.
Более того, такое принципиально новое явление, как образование единого нацио-
71

нального государства, преподносилось в качестве восстановления исторической
справедливости и возвращение к традициям Священной римской империи германской
нации, созданной еще Отгоном I57.
Россия же во времена Петра I явила собой пример прямого разрыва с исторической
традицией, который предприняла сама центральная власть. Можно сказать, что
традицией не просто пожертвовали ради укрепления авторитета власти (это случилось и
в Германии), традицию дискредитировали во имя данного авторитета. Рискну
предположить, что импульс, заданный данной дискредитацией, не был преодолен вплоть до
революции 1917 г. Более того, вплоть до эпохи Николая I, власть не предпринимала
никаких серьезных попыток "реабилитации" традиционных устоев, живя большей
частью в настоящем и потому испытывая постоянное искушение преобразить это
настоящее по своему сиюминутному усмотрению. Один из ярких примеров такого
отношения к действительности - реформаторская деятельность первых лет
царствования Александра I, пиком которой стали преобразовательские проекты Сперанского.
Не случайно эти проекты вызвали крайне негативную реакцию Карамзина,
"открывшего" для широкой аудитории историю России со всем комплексом традиций и
обычаев. В этой связи особо примечательно то, что реформы Сперанского были
отклонены, но сделано это было не ради сохранения традиционных устоев. Самодержавие, в
лице Александра I и его окружения, не захотело идти ни на какие ограничения власти,
даже если бы такое ограничение повышало авторитет и эффективность власти. Более
того, выступивший в защиту традиций самодержавия Карамзин заслужил высочайшую
немилость, так как проявил самостоятельность в толковании исторических
особенностей властного устройства России. В связи с чем устоявшиеся обычаи приобретали
у него характер самостоятельных ценностей, которые имеют значение и влияние, как
таковые, вне зависимости от сиюминутных желаний власть имущих. Подобная
трактовка традиций самодержавия вступила в противоречие с претензиями самого
самодержавия на исключительный авторитет, подразумевавший самостоятельность
властных институтов как по отношению к новому, так и к традиционному.
Такое принципиальное отношение российского самодержавия к своим традициям
оставалось неизменным, однако акценты с течением времени менялись. Как
отмечалось выше, при Николае I верховная политическая власть впервые со времен Петра I
обратилась к российским традициям как ресурсу своего могущества, а не как к объекту
необходимых трансформаций. К этому моменту авторитет прогрессистских ценностей
уже начал выходить из-под контроля правящей элиты, приобретая самостоятельное
значение и не укладываясь в отведенные ему рамки инструмента политического
господства царского самовластья. В такой ситуации власть предержащие решили
перейти в наступление на "консервативном фланге", выдвинув устами графа Уварова
доктрину "официальной народности". На первый взгляд может показаться, что
формула "самодержавие, православие, народность" близка к идеям славянофилов.
Несложно предположить, что взгляды последних действительно были использованы
при выработке новой идеологии царизма. Однако отношение властей к славянофилам
было не менее враждебным, чем к западникам. Эти направления исповедовали разные
ценности, но объединяло их то, что они придавали данным ценностям самостоятельное
политическое значение. Поэтому реакция правительства на идеи славянофилов была
жесткой и четкой. В одном из своих циркуляров попечителям учебным округов за
1847 г. Уваров указывал на недопустимость в учебных заведениях славянофильства
"игрою фантазии созданного" и заявлял, что истинная народность может существовать
только "в пределах науки, без всякой примеси современных идей политических"58. По
сути дела данное официальное заявление является свидетельством того, что
правительство оставляло только за собой право использовать традиции в качестве
идеологии, то есть средства мобилизации массовой поддержки.
В дальнейшем менялись как акценты правительственной деятельности, так и
основные направления властной политики, но принципиальное отношение к традициям
только как к средству укрепления авторитета самодержавия, на мой взгляд, не
72

менялось. Одно из наиболее ярких свидетельств тому - начало царствования
Александра III. Как известно, реформы предшествующего периода были свернуты,
признаны недопустимо либеральными и несоответствующими историческим особенностям
России. Однако предложения Председателя комитета министров Валуева, который
выдвинул идею приурочить к коронации созыв Земского собора как традиционной для
России формы представительства, вызвал у самодержца не менее негативную
реакцию, что привело к конце концов к отставке Валуева59. И при этом все годы
царствования Александра III прошли под знаменем возрождения исторических и
религиозных традиций России. В связи с этим можно утверждать, что подход самодержавия к
традиционным устоям был чрезвычайно избирательным, использовалось только то, что
работало на авторитет самодостаточной в своих действиях власти. Но подобный
подход лишал традиции их естественной силы. Сложившиеся устои представляют
ценность как бесспорный факт реальной жизни, именно это придает традициям
нормативный характер. То, что поддерживалось самодержавием, являлось
квазитрадицией, которая ситуативно могла совпадать со сформировавшимися обычаями, но
не имела с последними почти никакой реальной взаимосвязи. Иными словами, если
традиции в руках политической элиты России и имели какую-то силу, то только как
искусственное средство идеологического воздействия. Тем самым исчезала главная
черта традиционалистского фундамента - устойчивость. Квази-традиционалистский
комплекс идей превратился в эфемерное образование, не связанное с реальной жизнью
страны, подменявшее повседневные будни происходящим время от времени
маскарадом.
Результатом такого квази-традиционализма самодержавия стала радикализация
консервативно настроенных кругов в ходе всеобщего кризиса 1905-1907 гг. Различного
рода черносотенные политические организации, апеллируя к историческим корням
России, по сути дела были оторваны от российской реальности и держались во многом
только благодаря поддержке правительственных структур (в том числе и финансовой).
В такой ситуации ресурсы для поддержания авторитета центральной власти были
достаточно иллюзорными и основанными во многом исключительно на прямой силе
самодержавия. И в случае ослабления этой силы не оставалось внешних источников
для поддержания согласия подданных на повиновение.
Примечания
1 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 591.
2 См.: Hungtington S. Konservatismus als Ideologie // Konservatismus. Hrsg. Schumann H.-G. Frankfurt a.M.,
1984. S. 89.
3 Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Muenchen, 1977. S. 596.
4 Ibid., S. 53.
5 Манхейм К. Диагноз нашего времени. M., 1994. С. 613.
6 Там же. С. 633.
7 MoeserJ. Saemmtliche Werke. Berlin, 1843. Bd. 5-6. S. 260.
8 О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. М., 1983. С. 30.
9 Там же. С. 97.
10 Цит. но: Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977. S. 59.
11 Ibid., S. 142.
12 Stahl FJ. Die gegenwaertigen in Staat und Kirche. Berlin, 1863. S. 297.
13Roden P.R. Deutscher und franzoesischer Konservatismus//Dioskurcn. München, 1924. Bd. 3. S. 94.
14 Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977. S. 143.
15 Schmitt K. Politische Romantik. München und Leipzig, 1925. S. 91.
16 Цит. но: Lenk К. Deutscher Konservatismus. Frankfurt a. M., 1989. S. 35.
17 Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977. S. 144.
18 Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977. S. 144-145.
19 Stahl FJ. Die Philosophie des Rechtes. Heidelberg, 1854. Bd. II. S. 191.
20 Тихомиров Л. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 20.
73

21 Цит. по: Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977. S. 172.
22 Там же.
23 Там же
24 Stahl F J. Die Philosophic des Rechtes. Heidelberg, 1854. Bd. 11. Tl. 1. S. 194.
25 Greifenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München, 1977, S. 173.
26 Shoeps HJ. Das andere Preusscn. Stuttgart, 1974. S. 32.
27 Карамзин Н.М. О древней и новой России и се политическом и гражданском состояниях // Пыпин А.Н.
Исторические очерки общественного движения России при Александре I. СПб., 1908. С. 499.
28 Карамзин Н.М. Избранные сочинения. М., Л., 1964. Т. 3. С. 161.
29 Подробнее о рационализации традиции см.: Friedrich С J. Tradition and Authority. London. P. 15-18.
30 Goethes Werke. Weimarer Aufgabe, Abt. II, Bd. 3, S. 145.
31 Ibid., S. 145.
32 Ibid. S. 145.
33 Mueller A. Vorlesungen ueber die deutsche Wissenschaft und Literatur, München, 1920, S. 120.
34 Ibid., S. 126.
35 Манхейм К. Диагноз нашего времени. M., 1994. С. 627.
36 Там же. С. 616.
37 Stahl F J. Die Philosophic des Rechtes. Heidelberg, 1854. Bd. II. Tl. 1. S. XIII.
38 Martin A. von. Wcltanschauunliche Motive im altkonservativcn Denken // Deutscher Staat und deutsche Partei.
München und Berlin, 1922. S. 342.
39 Ibid. S. 355.
40 Schlegel F. Romantische Fragmente // Baxa J. Einfuehrung in die romantische Staatswissenschaft. Jena, 1931.
S. 55.
41 Schmitt K. Politische Romantik. München und Leipzig, 1925. S. 22.
42 Ibid. S. 23.
43 Ibid. S. 115.
44 Gerlach EL. von. Auszeichnungen aus seinem Leben und Wirken. 1795-1877. Schwerin, 1903. Bd. I. S. 42.
45 Stahl FJ. Die Philosophie des Rechtes. Heidelberg, 1854, Bd. II. Tl. 1. S. X.
46 Карамзин Н.М. О древней и новой России в се политическом и гражданском состояниях // Пыпин А.Н.
Исторические очерки общественного движения России при Александре I. СПб., 1908. С. 505.
47 Там же. С. 506.
4Н Там же. С. 523.
49 Иове кий П. О коренных постановлениях России, как причине ее непоколебимого благоденствия //
Вестник Европы. СПб., 1821. № I. С. 45.
50 Хомяков A.C. О старом и новом. М., 1988. С. 106.
51 Там же. С. 117.
52 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 69.
53 Halter CL. von. Restauration der Staatswissenschaft oder Theorie des natuerlichgcselligen Zu stand s der
Chimaere des kuenstlichbucrgcrlichen Entgegensetzt Winterthur, 1822. Bd. IV.
54 Подробнее о недовольстве реформами начала XIX века см.: Marwitz FA.L. von der. Ein mairkischer
Edelmann im Zeitalter der Befreiungskriege. Hrsg. von F. Meusel. Berlin, 1913, Bd II, Tl. 1; Manvitz FA.L. von der.
Ein maerkischer Edelmann im Zeitalter der Befreiungskriege. Hrsg. von F. Meusel. Berlin, 1913. Bd II. Tl. 2.
55 См. об этом: Vogel В. Beamtenkonservatismus. Sozial- und verfassungsgeshichtliche Voraussetzungen der
Partien in Preusen im flueheren 19. Jahrhundert//Deutscher Konservatismus im 19. and 20. Jahrhundert Bonn, 1983.
56 См.: Deukwuerdigkeiten aus dem Leben Leopold von Gerlach. Berlin, 1892. Bd. II.
57 См.: например: Treitschke H. Politik. Berlin. Bd. 1, 1908.
58 Цит. по: Рождественский СВ. Исторический обзор деятельности Министерства народного
просвещения. СПб., 1902. С. 224.
59 См. об этом: Валуев. Дневник, 1877-1884. Петроград, 1919. С. 154.
74

Редуцированный смех Юрия Олеши
Е.Р. МЕНЬШИКОВА
Прошлое как феномен культурно-эстетической памяти, с его мифами -
символическими структурами, хранимо сознанием, словно бесценный коррелят, без
которого ни настоящее, ни будущее невозможно, - в нем залог необходимой "глубины
проникновения".
Называя мир окостенением, Гегель считал войну условием, позволяющим серьезно
воспринимать суету преходящих благ и вещей1. Значит, период, в который общество
будет испытывать неуверенность, колебаться и жить надеждами, и есть время
переосмысления, необходимое для морального здоровья нации. Вихрь революции,
тасуя колоду судеб, сеял те же сомнение и разочарование. Но всякую революцию
Гегель сравнивал с карнавалом2. Она и есть очищающий и рождающий факт
космического становления, когда рушатся старые нормы, сгорая в пожаре исторических
конфликтов, и в моменты потрясений возникают новые. Революционный карнавал
1917 г. не сузил на время границы официального мира3, но уничтожил сам мир, со
всей отлаженной веками иерархией ценностей, отверг как старые декорации, -
и когда пространство раздвинулось за счет хлынувших на площадь народных масс4,
стихия панибратства5 прозвучала погребальной мессой былому укладу. Всеобщее
скоморошество, когда "не сеют и не жнут, а миф инсценируют и разыгрывают"6,
лишь затягивало процесс стабилизации, так как смещение во времени и пространстве
удерживало в "урагане сверхчеловеческого ритма исторических демонов"7, словно
неотвратимая сила турбулентности. Неустойчивость отношений порождала сама
шутийствующая в революционной пляске "толпа", ибо была подобна "желе", что
всегда подвижно и вязко, и чей смех вносил ощущение относительности всего су
1 Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1999. С. 680.
2 Именно "карнавал" - этот универсальный символ смены и обновления всегда был связан с
кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества, человека. / Бахтин М.М. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 14.
3 Как это происходит на период карнавального празднества.
4 Так воцаряется, но мнению Бахтина, Карнавал - "границы площади расширяются, атмосфера ее
начинает проникать повсюду". / Бахтин М.М. Дополнения к Рабле. // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. Работы
1940-1960 гг. М., 1997. С. 112.
5 Карнавал как "толпа" сближает, но карнавальные контакты снижены, ибо призваны раскрепостить,
освободить от культуры, священный долг которой уводить человека из "дебрей" его собственной натуры.
Акцент в карнавальном снижении, как пишет Бахтин, "падает не на взлет, а на слет качелей вниз: небо
уходит в землю, а не наоборот" (Творчество Рабле... С. 411).
6 Мамардашвили М.К. Философские наблюдения и заметки. / Мамардашвили М.К. Необходимость себя.
M., I996. С. 184.
7 Иванов Вяч. Указ. соч. С. 104.
75

щего8. Согласно концепции Пригожина, физическим обеспечением неустойчивости
выступает всегда присутствующий на микроуровне хаос, из которого происходит
усложнение среды (саморазвитие) за счет уничтожения, изъятия запрещенных,
нежизнеспособных, форм9. Как не вспомнить карнавал с его символикой
уничтожения и амбивалентностью образов, которые характеризуют явление в состоянии его
изменения, "незавершенной еще метаморфозы, в стадии смерти и рождения, роста
и становления"10. Философия нестабильности строится на том же принципе
"неравновесности", подвижности. Постреволюционное время, пропитанное духом
противоречий, отражает акт становления мечущегося меж огневых точек сознания, которое
в смятении будет смешивать и пытаться сконструировать цельный образ современной
ему действительности после "бури и натиска", что пронеслись над головами многих11.
Так, хаос представлений, вызванный эпохой постреволюционного кризиса,
вследствие трагических переживаний, социально-политической нестабильности
вырабатывает сознание, карнавализованное в диалоге с исторической драмой12. Карнавали-
зация была типом жизни, заданным правителями России, начиная с Ивана Грозного, -
способом выжить13, но, переходя из века в век, преобразилась в образ жизни. Когда
"бытие безвыходно"14, карнавализация сознания, словно защитный механизм, маска,
вынимается из тайников психики, чтобы в момент духовного и социального кризиса,
когда земля уходит из-под ног, помочь выжить, спастись под колпаком с
бубенчиками15. В 20-е годы, когда следует прыжок в массовое "бессознательное", бытие
как раз становилось: оно было подобно карнавальному телу - незавершенное,
двойственное16, голосистое, травестирующее, перерождающееся. И если принять постулат
"незавершенности" мира, когда "смысл каждого слова может быть в нем
перерожден"17, то "катастрофа" может восприниматься не только как трагический финал,
"конец истории", но и как "кульминация в столкновении и борьбе точек зрения
(равноправных сознаний с их мирами)"18. Считаем, политическая катастрофа, вопреки
ожидаемому апофеозу однозначного катарсиса, всего только подчеркнула
неразрешимость и нерасторжимость диалога между этими "мирами"19.
В шаткий период смешения пластов уцелевшая старая культура примеривалась
и приглядывалась к оседающим частицам "взвихренной Руси". Можно сказать, что
карнавализованное сознание возникает в той "отчуждаемой" голове Орфея, что
осталась пофийствовать в храме, утвержденного насилием культа.
Дар Олеши был слишком пронзительным: он ощущал дух Карнавала, что принесла
революция 1917 г., когда эйфория "праздника" прошла. Он жил в "балаганчике"
социальных преобразований - ярком, задорном, пленительном, безумном. Кавалеров -
это лирическое "я" автора, которое было оставлено волею поэта среди карнавальных
8 "Все акты драмы мировой истории проходили перед смеющимся народным хором". / Бахтин ММ.
Творчество Рабле... С. 524.
9 Пригожий И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6.
10 Бахтин ММ. Творчество Рабле... С. 12.
11 Меньшикова Е.Р. Карнавальное сознание // Дискурс. 2000. № 8-9.
12 В 60-е годы М. Бахтин вводит понятие "карнавализации" и рассуждает о карнавализации мснипеи, тем
самым обозначая процесс проникновения смеха в философское ядро жанра. "Осерьезнение", таким
образом, выступает как оборотная сторона карнавализации слова, образа, жанра. А "смешное" придает
осмыслению метафизический характер. Бахтин ММ. Собр. соч. Т. 5. Работы 1940-1960 гг. М., 1997. С. 83.
13 Там же. С. 112-113.
14 О диалогической природе общественной жизни и жизни человека и ее незавершенности указывал еще
Достоевский. / Бахтин ММ. 1961 год. Заметки (Там же. С. 357).
15 В. Кормер доказал это на примере метафизики русской интеллигенции. / Кормер В. О
карнавализации как генезисе "двойного" сознания. // Вопросы философии. 1991. № 1.
16 Гражданская война и строительство социализма поляризовали общество на "своих" и "чужих".
17 Бахтин М. Дополнения и изменения к "Рабле". / Бахтин ММ. Собр. соч. М., 1997. Т. 5. С. 117.
18 Там же. С. 357. Бахтин также утверждает, что писатель должен раскрывать не готовое бытие, а
"незавершенный диалог со становящимся многоголосым смыслом". Анализируемое нами произведенеие
как раз и является таковым.
19 Миром страдающего орфика и миром торжествующего дионисийца.
76

призраков и масок, - все остальные персонажи глядят куклами20. Он единственный,
кто действительно реален, ибо обладает сознанием, этим невидимым механизмом, что
вращает мир внутренний и внешний. Жолковский, рассматривая роман "Зависть" как
вспомогательное звено между "Собачьим сердцем" и "Мастером и Маргаритой",
делает следующие замечания: "Так Булгаков, с подсказки Олеши, окончательно
переходит на карнавальные позиции"21; «Уроки амбивалентности, взятые у Олеши...
карнавализуют сюжет ["Мастера и Маргариты"]»22. Здесь необходимо сказать, что
карнавальный дух времени был одинаково доступен и Олеше, и Булгакову. Олешу
никак нельзя упрекнуть в слабости и нерешительности - он успел все сказать
"Завистью", представив "сократический диалог" личности и истории вокруг одной
животрепещущей темы - зависти, но окунул его в фантазии и сны, ибо знал, что
читатель, которому "ближе" выдумка, чем простота бревенчатого реализма,
обязательно пойдет "вглубь". Жолковский исходит из сложившейся нормы восприятия
героя как завистника. Мы же считаем, что это маска - карнавальная маска, с которой
Кавалеров смиряется, поскольку "опрощенный" новый мир, как дитя неразумное и
незрелое, представляет себе старый изношенный мир не иначе, как завистливым
неудачником (попом-расстригой), - так уверен он в своих правах, своей миссии
"могильщика". И что было делать человечку в укоротившихся брючках (Кавалеров)
и пиджачке без пуговиц (Иван) перед сиянием "луноликих" хозяев жизни - быстро
превратиться в отсутствующую пуговицу, раствориться в пошлое ничтожество,
в шутовстве забыть себя, чтоб, юродствуя, иметь возможность гневаться за свою
"украденную копеечку": "за свою собачью жизнь"2*. И здесь нет места зависти - шуты
и юродивые бесконечно горды своей "фигурой отстранения", они воздают "богу -
богово", а "кесарю - кесарево". Однако смех в романе подавляется карнава-
лизованным сознанием автора, который видит несообразности новой жизни, ощущает
диссонанс и трагизм своего существования (кругом одно и то же крестьянское лицо24),
но не стыдится своей отчуждаемой "экзистенции", непричастной ко всему
пролетарскому. Это сдавленный смех: как бы сквозь стон, рта не разжимая, - ведь
"сверкающая клетка зубов" (23) приличествует представителям народно-праздничной
стихии карнавала, то есть толпе. Олеша как истинный поэт ироничен по отношению
к самому себе (дневниковые свидетельства), ироничен к миру, в котором летают
"элегантные чайки". Автор ироничен, потому что сомневается, а сомнение помогает
отыскать истину, которую он и искал всю жизнь. И потому его глаза всегда были
полны смеха и слез. Ю. Лотман отмечал, что "истина, вне сомнения, мир без смеха,
вера без иронии - не только идеал средневекового аскетизма, но и программа
современного тоталитаризма"25. В преддверии последнего ирония, как проявление
личностных качеств, осуждалась, ибо уже подвергалась хуле и гонениям свобода
внутреннего мира художника. Но "карнавал освобождает мысль"26 - и вот сознание
писателя Олеши структурируется Карнавалом: оно питалось им и пряталось в него.
Образы амбивалентной сферы отсылают читателя к серьезному восприятию мира,
его глубокому осмыслению, сохраняя в себе отблеск смешного - перевертыши,
алогизм, нарочитое смешение, путаницу - все, что рождает улыбку, явную или
внутреннюю. Сохранение комизма при серьезном осознании читаемых строк возможно,
когда начинается процесс "затвердевания" и "осерьезнивания" новых образов мира,
становящегося официальным, монументализированным. Наш взгляд из будущего,
20 Иные критики называли их "схемами", "выдумками", "слепками" главного героя - живого и
страдающего.
21 Жолковский А.К. Блуждающие сны: Из истории русского модернизма. Сборник статей. М., 1992.
С. 204.
22 Там же. С. 211.
23 Олеиш Ю.К. Избранное. М., 1974. Далее страницы указываются но этому изданию в скобках.
24 Олеша Ю.К. Книга прощания. М., 1999. С. 187.
25 Лотман Ю. Выход из лабиринта. / Эко У. Имя Розы. СПб., 1997. С. 665.
26 Там же. С. 663.
77

благодаря своему "отстранению", соединяет в себе и серьезное, и смешное восприятие
пролетарского истеблишмента. Эпоха "массового" человека предстает в образах
гротескного тела. "Глазами" Кавалерова вылеплены карнавальные фигуры двух
"веселых великанов": брутального командора Андрея Бабичева и жрицы-великанши
Анечки Прокопович. "Великий колбасник, кондитер и повар" (15) появляется
исполином шести пудов, которому тесно в кабинке уборной, "тучным гигантом в синих
подтяжках" (32). "Грандиозный, выше всех плечами, аркой плеч" (33), он стоит,
"расставив ноги, под которыми должна пройти армия лилипутов" (46). Эдакий
Колосс, готовый "шагнуть... на живую... баррикаду... сокрушающим - на всю высоту
улицы - столбом" (60), чей "голос великана... слышала вся площадь, окна, подъезды"
(77), чья тень "буддой низвергается на город" (22), и чей "хохот жреца" Кавалеров
слушает, "как слепой слушает разрыв ракеты" (18). Для гротескного тела является
характерным избыток материально-телесной силы, который заметен и в
тождественном двойнике Андрея - вдовы Прокопович. Та, словно жрица преисподней, "ходит
опутанная кошками и жилами животных", "в руке ее сверкает нож", она "раздирает
кишки локтями, как принцесса паутину" (25); она огромна, ибо "голова Кавалерова
уходит в подмышку ее, как палатку. Шатры подмышек раскрыла вдова" (89). Храп
ее настолько могуч (как впрочем, и храп Андрея), что Кавалерову ее гортань
представляется "в виде арки, ведущей во мрак... Все дрожало, сотрясалось, тряслась
почва..." (89). Но образ великанши тут же снижается и вот вдова уже "спит
с открытым ртом, булькая, как спят старушки", и чавкая (90). Также сжимается до
"электрической фигурки" великан Бабичев; он смешит публику, ибо похож на
толстого конферансье {"слишком свеж, умышлен, театрален по внешности" (75)),
к тому же, "толщина делала знаменитого человека своим" (75). Заметим, что
"великан" - обязательная фигура ярмарочного балаганного репертуара, и потому
Андрей воспринимается и принимается за праздничного "разводящего" на митинге
перед открытием "Четвертака". Кавалеров ощущает над собой грозную власть Отца
в лице Андрея, вдова же называет его "поползенком" (ползунком-несмышленышем),
и оба они приуготовляют ему и кров, и уютную постель (вожделенный диванчик
с одеялом-мечтой одного, и страшная кровать-"жертвенный помост" - у другой). Он
обласкан отеческой любовью (стол, уход и даже работа), но именно под сенью их
заботы он чувствует гибель своей индивидуальности: "С первых дней моего
существования при вас я начал испытывать страх. Вы меня подавили. Вы сели на меня" (38);
"Вдова Прокопович - символ моей мужской униженности" (25). И он, что совершенно
естественно для взрослеющего сына, восстает: "Я поставлю вдову на место" (93),
"Вы меня не затравите" (40), "Повоюем! Сразимся!" (40), "Я убью, вас, товарищ
Бабичев\" (47). Классический конфликт "отцов и детей" знаменует собой бунт
экзистирующего человека, пришедшего к умопостижению жизни и себя как
Человека.
Гротескное тело, по определению М. Бахтина, космично, оно символически
расширено, а потому смешивается с вещами, и "вообще не способно возбуждать
чувственности: оно уродливо и безобразно", оно "доэротично и надэротично", так как в нем
реализуются древнейшие мысли о продолжении рода как основы мира27. И потому
наблюдения материально-телесного низа величайшего наркома будоражат
воображение Кавалерова, который уже сам "созрел" для продолжения рода, и для которого
"пах производителя" - вероятного соперника - неприятно щекочет нервы (14). Также
чувствует "готовность" героя вдова, нависая над ним старым, жирным, рыхлым
телом, недвусмысленно намекая и неприлично улыбаясь (25). Все, что вылезает,
выпирает, как бы торчит из гротескного тела, стремится прочь за его пределы,
приобретает значение второго "я", отвечающего за связь со всем миром. В облике
27 Бахтин ММ. Собр. соч. » 7 томах. Работы 1940-1960 гг. М., 1997. Т. 5. С. 116.
78

Андрея это его "пах" и "всегда выпяченный живот", будто беременный, - и потому он
«рожает "Четвертак": "ему хотелось бы рожать пищу» (15). Амбивалентный
характер придает и сочетание двух планов в образе: повара и туши Снежно желтело масло
его тела" (18)). Вдова Прокопович и в этом тождественна: она кухарка и "ее можно
выдавливать, как ливерную колбасу" (29). Надо сказать, что повар, бульонщик (вдова
уж конечно варит бульоны артельщикам) и фарш - существенная карнавальная
традиция. Гротескное тело в романе "смешивается" с колбасой - этим символом
нового мира - оно, словно восполняется за счет нее, так как гротескное тело всегда
неготово28 {"колбаса свисала с розовой, сановной ладони Бабичева, как нечто живое"
(29)). Сравнение сосисок со "склеротическими пальцами" еще более убеждают в том,
что гротескному телу Бабичева не хватает как раз этих "прыскающих соком" пальцев
по 35 копеек (33). Еда и питье - одно из важнейших проявлений жизни гротескного
тела. В акте еды человек "вкушает мир, ощущает вкус мира", он вводит его в свое
тело, и тогда тело начинает покидать границы, обогащаться и расти за счет мира29.
Именно потому Бабичев - "обжора и чревоугодник": он "наваливается на еду",
причем "глаза его наливаются кровью" (15), он "наедается до отвала", съедая за раз
то, чего Кавалерову хватило бы на неделю (15). (Сравните с Иваном - "пожирателем
раков", у которого "рачье побоище сыпалось под руками" (57)). Бабичев "заведует
всем, что касается жранья" (15), и встреча с миром в процессе еды знаменует для
него победу над космосом, над врагом, над смертью. И вот поэтому им придуман
"Четвертак", что "сдует копоть... и очистит ноздри от дыма" старого века (16).
Новая власть в лице Бабичева освящает акт преображения мира, ведь "Четвертак" -
это вселенский, почти даром: всего за четвертак, "пир на весь мир", - карнавальный
пир, в котором участвуют все, который тождествен зачатию и рождению, и которым
завершается акт "борьбы общественного человека с миром"30. Домашнему очагу
будет объявлена война, как скажет потом Иван: "Кони революции, гремя по черным
лестницам, давя детей ваших и кошек, ломая облюбованные вами плитки и кирпичи,
ворвутся в ваши кухни" (76). Но "Четвертаку", как амбивалентному символу, и
свойственно сначала принести смерть, а уж потом приготовиться к "зачатию"31,
перерождению. "Бродягами по диким полям истории он хочет вас сделать", -
пророчествует Иван. Боязнью такого вот "распыления-уподобления" и продиктовано
желание Кавалерова "швырнуть" колбасу подальше: "Кусок паршивой колбасы
управляет моими движениями, моей волей. Я не хочу\" (32) - не нужно ему ее
живородящего "семени", ибо новый мир, с измененной природой славы невыносим
индивидуалисту, гордящемуся образом мыслей, а не услаждением плоти. Но колбаса
надвигается, подавляет не меньше, чем вся зевесова фигура Андрея, и отказ Кавалерова от
участия в трапезе (32) воспринимается как отречение от мира, как великий постриг.
Амбивалентность гротескного тела подчеркивается его андрогинностью. Фамилия
Бабичева, его толщина выдают в нем преобладающее женское начало (Кавалеров
отмечает, "как в такт шагам у него трясутся груди" (13)). Фамилия Прокопович
с нулевой флексией, с этимологическим намеком на принадлежность к духовному
сану, с постоянным дополнением "вдова", напоминающим о покойном муже, сходство
с мясником {"опутана жилами", "в руке сверкает нож"), и собственно мужская
профессия повара (варит обеды для артели парикмахеров), - отсылают к мужскому
началу. Гротескные образы Андрея и Анечки, являя собой сферу материально-
телесного, призваны возрождать, давать шанс "второрождения". Убегая от одного,
герой попадает, как бабочка в сачок, под "шатры подмышек" второй - в ней больше
2Х Бахтин ММ. Тнорчсство Рабле... С. 453.
29 Там же. С. 310.
30 Там же. С. 333.
31 В пьесе "Заговор чувств" общественной столовой предлагался в помощь такой же безликий
и грандиозный "Родильный дом".
79

мужского, а значит, у Кавалерова больше шансов сохранить свое интеллигибельное
"я" ("ян" - отвечает за дух, разум). К тому же гротескное тело богато возможностями
перевоплощений, таимыми ведущими частями, что гиперболизируются до
самостоятельной величины, до единицы жизни. "Предмет хочет выпрыгнуть из себя самого", -
замечает М. Бахтин, - "живет верой в чудо своего внезапного преображения. Образ
использует до конца все привилегии своего вненахождения. Затылок, уши и спина
предмета у него на первом плане"32. Это пределы тела, его заочность. Спина Бабичева
разворачивается перед Кавалеровым как "свиток чужой судьбы" (18), его
неподвижное туловище, как "незалежный край", вполне самостоятельно от
головы (35). Настолько же "самостоятельными" кажутся и его родинка "на стебельке" -
"просвечивающая, нежная штучка"', что выдает дворянское происхождение, и его
шрам, "несколько топорщащийся, как оттиск монеты на воске", словно когда-то
"в этом месте росла ветвь и ее отрубили" (18). Шрам - красноречивый "свидетель"
его "преображения" - бегства из старой жизни. Уж не та ли это "ветвь, полная цветов
и листьев", иначе образное мышление, из-за отсутствия которой Андрею не дается
теперь воображение? Постоянно отсутствующее лицо Бабичева ("когда его лицо
повернуто в мою сторону, взгляда его нет... глаз не было... были две тупо, ртутно
сверкающие бляшки пенсне" (35) лишает его образ все целостности - нет ни лица, ни
зада, ни изнанки. Лишенный "обратной перспективы", он предстает безликим,
"неодолимым идолом с выпученными глазами" (32), с прекрасным здоровым телом,
являя пример безликого существования, в которое он оказывается заброшен по
причине своей же "заочности", "ненахождения", так как самостоятельные части его
великолепного (космичного) тела растворяют в бытии-с-другими. Но именно этого
"уподобления" среди подобных боится Кавалеров более всего, и потому образ
колбасника подавляет и отталкивает, и Кавалеров бежит туда, где он будет
"восполнен" и "преображен" словом и любовью. И первое, и второе снизойдет на него
как благодать в карнавальных образах - юродивого проповедника, балаганного
чревовещателя, и престарелой шлюшки. Что, в свою очередь, уже можно
рассматривать, как обновление в результате смены "маски", ипостаси, произошедшей
от любви гротескной старухи, читай "рожающей смерти". Женщина в гальской
традиции, замечает Бахтин, - это "телесная могила для мужчины", за которой следует
его возрождение (от "подмышек-палаток" Кавалеров встает равнодушным, а не
завистником). Олеша штрихами рисует карнавальный образ похотливой старости:
"пороховой храп" вдовы переполнял "сельтерский" дух, пьянящий, щекочущий нос
и веселящий (90). Совокупление грешника с юродивой (Кавалеров и жалостливая
жрица), барина с самой последней женщиной в пьяную ночь (Иван и та же Анечка)
также дань традиции — шлюха обычная карнавальная маска. Посменное "дежурство"
в постели Анечки следует воспринимать как обновление, причем регулярное, где
вдова олицетворяет Природные силы Матери-земли. Словом, вдова - "телесная
могила", что одаривает новой "возможностью", шансом выжить. В двойственности
женской натуры: ее изменчивости, лживости, - действует отлаженная система
"обновления", что позволяет девушке из пивной ("царица, равной розы нет" (20))
в одночасье обернуться "сволочью", что дает возможность Кавалерову увидеть в
романтическом облике Вали - "святую блудницу". Она представляется ему призом,
словно ее разыгрывают в "лотерею невинности"; он же оговаривает девушку-ветвь,
выставляя ее нимфеткой развратившего ее дяди: "Пока вы там четыре года будете
ждать, Андрей Петрович успеет побаловаться Валей в достаточной степени" (47).
Так вводится тема рогов (также характерная гальская традиция) - "перспектива"
гарантирована новому миру (в лице Володи) миром уходящим (в лице Бабичева, "по
брюхо стоящего в старом" (68)). Сюда же примыкают темы незаконного сына
(Володи) и невинной жертвы (Кавалерова, изгоняемого из рая).
Там же. С. 67.
80

Как обязательный элемент карнавальности в романе действует комическая пара:
Кавалеров-Иван. По закону жанра смех должен вызывать старик. В "Зависти" - это
толстенький проповедник в котелке, в пиджаке без единой пуговицы (у Кавалерова -
с одной), с бахромой на штанах, но с цветком в петлице. 'Скорее его можно было
принять за актера или попа-расстригу" (57). "Он и сам понимал, что слушатели не
верят ему. Он и сам говорил с некоторым поигрыванием в уголке глаза" (57)33.
Встретившись однажды, "обретя" друг друга в зеркале, как бы найдя себя в
отражении другого, - два "комика" уже не расставались. (Кавалеров суть обертон: он
может составить полное звучание либо Ивану, либо Андрею - и всякий раз будет
рефлексирующим пульсом человеческой модели.) Архетип "ритуального
жертвоприношения", как пишет Жолковский, сплачивает коллектив против козла
отпущения34. Кавалеров и Иван, как явные "козлы отпущения", время от времени
подвергаются насилию: их выбрасывают-выпроваживают из пивной, их преследуют
"унижение и боязнь наказания", угрозы ареста, расстрела, заключения в сумасшедший
дом, наконец, воображаемое растерзание Офелией, - они, выставленные на локаз,
смешны и жалки. Их изгоняют за "словесный блуд", не смеющий заткнуться
"фонтан", преследуют за их "проповеди", как людей инаковидящих и инакослышащих
"гул времени", а также за отказ подчиниться ему. В этом видится их связь с
мифическим Орфеем, которого принесли в жертву обращенные в гнев дереиды. Двойная
комическая маска усиливается тождеством внутреннего содержания:
экзистенциальная риторика - хвала-брань - выдает родство их душ, рефлексирующих
индивидуалистов, тяготеющих к публичным провокациям, т.к. к типичной театральной
зрелищности.
Хвала и брань столь же существенная традиция в череде амбивалентных снижений,
приведенных нами выше. Надо отметить, что в публицистике конца 20-х годов
заметна тенденция к снижению роли двойственной стилистики (с ее
неоднозначностью и смысловой пластичностью) вплоть до окончательного поглощения ее
пафосом одноклеточной партийной серьезности. В романе Олеши отразилось время,
в котором эпоха сменяет другую травестируя: плача и смеясь, и для которого
характерна амбивалентная риторика, где "хвала и брань", как обертоны
индивидуализированной и экспрессивной интонации и жестикуляции, сопутствуют этой смене
индивидуализма на массовую безликость, где все - Эдисоны века. Сознание
Кавалерова скачет в карнавальной вседозволенности, ищет пределы своему "Я", для чего
автор все резче и резче настраивает свою гротескную увеличительную линзу. И здесь
и сейчас развенчания удостаивается не старая, а новая правда. Изменила хронотоп,
в котором теперь все неразрывно слито при максимальной насыщенности
пространства, расширяющегося в преобразованиях, и времени, уплотнившегося (циферблат
Володи), в котором нарушена привычная логика образов (девушка-ветвь и красавица-
колбаса) и явлений ("природа славы изменилась?"). Осмысление реальности
возложено Олешей на комическую пару - ведь смешное является обертоном "серьезного"
(помните, карнавал освобождает мысль). Бранные вызовы миру юродствующих
"сиамцев" приобретают характер универсалий, призванных возродить мир и
человечество. Но самоутверждение (хвала) неотделимо от уничтожения врагов (брань),
так же, как личное возвеличивание невозможно от принижения всех остальных
людей, напоминает Бахтин. Сатурналиевский (обнажающий) исповедальный тон
Кавалерова заключает в себе осмеяние всякой официальности, становящейся в 20-е
годы. Это голос кричащего меньшинства35, отвергнутого, растраченного впустую.
В его признаниях-саморазоблачениях звучит неприкрытый нигилизм новых людей
33 Строки, в которых сообщается, что пронесся слух о таинственном "короле пошляков", вполне могли
бы сойти за пролог к похождениям свиты Воланда, да и превращение портвейна в воду совсем в духе
Коровье ва.
34 Жолковский А.К. Указ. соч. С. 187.
35 Бахтин ММ. О Маяковском / Бахтин М.М. С.с. Т. 5. С. 54.
81

(Макарова, Бабичева) и искреннее неприятие себя же, отстаивание своей "правды",
никчемной с точки зрения "светлейшего князя" Бабичева, новейшей иерархии
ценностей эпохи пролетарского "массового сознания". Это неофициальная серьезность,
исходящая от страдающего "козла отпущения" (как не вспомнить пророчествующую
голову Орфея в храме Дионисия), является оборотной стороной карнавализации
слова, образа, жанра. Поэтому "чистое проклятие" должно смениться "чистой хвалой"
(осанной), что и происходит в финале "Зависти". Анафема "гулу времени" переходит
в "здравицу" Равнодушию и заканчивается пассивным приятием сложившейся под
орудийными залпами той меры вещей, что уже утверждена новым Порядком, и
согласно которой все частное побеждается общественным (дешевым "Четвертаком"),
а все живое - механистическим (Валя парит, подобно кукле-машине Офелии). Если
принять "равнодушие" за экцистенциал, то Кавалеров, выбирая эту модификацию
безличного бытия, просто боится стать другим - похожим на Володю, Бабичева, -
и это "перерождение" преследует его не меньше, чем "унижение и боязнь наказания"
от "чудовищ" пивной, грозного идола Колбасника, копьеметательницы Офелии.
"Второе рождение" предполагает концентрацию сил человеческого существа вокруг
какого-то усилия, усилия мысли" (Мамардашвили). Ее-то и нет: ни мысли, ни
образного восприятия мира - машинное поколение бежит от этих светлых радостей
духа как от огня - и Кавалерову незачем и не на чем основывать рождение своего
нового "Я".
Человек в новом мире перестает быть замкнутым и завершенным эгоцентричным
внутренним мирком, только переживающим и созерцающим, в силу того, что
"отелеснивается", не отделяясь от коллектива, - он резко активизируется, вовлекается
в движение и работу людей и вещей. Он не изнутри приобщается к вещам, а
сплетается с ним в зоне внешнего материального контакта36. Выступления Ивана
тяготеют к публичности: они театральны, ибо нуждаются в атмосфере зрительного
контакта, который теперь движет миром. Он не бросает своего котелка как
унифицирующий признак "другости". Иван нуждается в аудитории, которую и обретает на
открытом пространстве улицы, площади, куда революционный карнавал сместил
топографическое (иерархически окрашенное) осмысление. Словом,
"индивидуализирующая универсалия" растворяется в орущей массе. Предельный протест
индивидуальности у Олеши, жаждущей увековечения (славы), против смены и
обновления духом коллективизма, протест против растворения в "целом" тонет в серьезном
море моралистики комического персонажа. Так, "вольфрамовое" напряжение
"серьезности" снимается гротескностью изображения: "двутелость" гротескного тела
преодолевала и глухую индивидуальность (рефлексирующий "козел отпущения"
в объятиях старой общественной "шлюхи"), и самодовольное большинство (Бабичев
принят за конферансье, вратарь Володя посрамлен). Декламационный стиль речей
Ивана, его природный артистизм (при грязных манжетах да с цветком в петлице)
и сама внешность комика рассчитаны на площадную зрелищность, обязательную при
карнавальном травестировании. "Эстетика разрушения", вносимая
шутами-провокаторами, также дань традиции развенчания, бутафорских войн-избиений чучелами или
же вакхическим растерзаниям. Скандальные эскапады Кавалерова и Ивана - это все
те же "бутафорские побоища": "избиение" чудовищ и идолов. Машина Офелия
разрушает постройку "Четвертака", но "убивает" и своего создателя (Иван,
"приколотый к стене иглой", "тихо наклонялся, поворачиваясь вокруг страшной
оси" (92)). Внешние разрушения сопровождаются внутренним распадом Кавалерова:
уничижение "невниманием" со стороны возлюбленной приводит к адюльтеру и
переводом в аннигилирующую среду Равнодушия, достаточно опасную в пору
оптимистического восторга и подкрашенного позитивизма.
Площадь - это одновременно трибуна "массового человека" и место
самовыражения комической пары. Кавалерова и Ивана буквально выгоняют на "площадь": из
Бахтин ММ. Собр. соч. М., 1997. Т. 5. С. 61.
82

дома, из пивной, с квартиры (они и знакомятся на улице). Пустырь, лужайка,
аэродром, площадь перед "Четвертаком" - вот новые топонимы мира. В них нелегко
потеряться, но можно спокойно "мимикрировать" под личиной-маской, изобразив
юродивого, "прокаженного" чувствами и образами, так что все сходит с рук. Здесь
"маска" необходимый элемент карнавального помешательства, и в то же время
обязательный элемент эмпирического знания, что методом сличения реального
и кажущегося, в результате локальных экспериментов, извлекает понимание сути
вещей, когда и проникаешься самопознанием. Но, заигравшись в Карнавале, можно
потерять себя и весь мир. Полис был изначально не скоплением жилищ, а местом
общественных собраний, пространством, предназначенным для гражданских дел.
В карнавальное средневековье городская площадь как огороженный участок земли
предстает уже своеобразной "малой землей", восставшей против всепоглощающего
давления космоса, как упраздненная Природа, отстаивающая свои "свободы".
Поэтому и карнавальная площадь считается "заповедником" инакомыслящих, где
создается другая реальность, замкнутая в пространство праздника, правда временно.
Такой сталкерской зоной предстает стадион, где обнажается суть героя, его
экзистенция. Футбол, как игра зрелищная, как проявление массового досуга, принесли
с собой "восставшие массы", утверждая свое право и на отдых тоже. Заметьте:
Кавалеров "заворожен" футболом не меньше самих масс (как говорили раньше,
"людей новой формации"). Это зрелище, достойное кисти Мастера. Не случайно
Олеша сравнивает его с корридой, отчасти карнавальным представлением -
брутальным, профанирующим, мистерийным праздником жизни и смерти. Мяч,
подкатившись к самим ногам Кавалерова, провоцировал: бей, включись, уподобься,
но остался нетронутым, "сиротливо жмущимся", не взятым. Его подхватил "свой"
(или прикрывающимся таковым) - всеобщий любимец, увалень Бабичев (86). Не
дается Кавалерову - этому случайному "матадору" - новое общество, зримое,
нетерпеливое, уверенное, а потому - чужое. Ему привычнее "существование"
в летящих снах, в намеренном скольжении вниз, в пустоту, в интеллигибельные
изломы, чем в пугающей наказанием "ясности" нового мира. Человек, забившийся
в угол, - точный символ растерянности. Это не мяч, а он заброшен в угол. Кавалеров
ощущает себя спокойно только на диванном ложе Андрея или кроватном лоне
Анечки. Истинно отчаявшийся человек, по словам Мамардашвили, до поры до
времени не осознающий своего отчаяния, замечает, что негативный характер
приобретает фактически вся жизнь, так что в ней уже нет места, где бы человек
чувствовал себя уверенно37. Экзистирующий Кавалеров оказывается в зоне трагедии:
ощущая свое одиночество, в переживании безысходности и в невозможности достичь
лучшего. Он отовсюду изгнан, его в буквальном смысле не видят и не слышат (ни
Бабичев, ни Макаров, ни Валя), будто он невидимка, его выталкивают в зримую
публичность. Но при этом его не впускают в "дом" объективной реальности
банальные обстоятельства вещного мира, т.е. их отсутствие - ни гроша, ни крова.
Следовательно, ему доступна (по карману) только жизнь-в-сознании. "Порвать, порвать со
всем, что было... сейчас, немедленно, в два сердечных толчка, не больше, - не нужно
переступить грань, и жизнь, отвратительная, безобразная, не его - чужая,
насильственная жизнь - остается позади", - так думает он (93). Но она-то осуществима
только во внутреннем плане, в замкнутом пространстве "дома", и потому его ожидает
лязг костистой кровати, ибо там он, наконец, освободится от насильственной,
удушающей маски "завистника" и предастся волшебным "усладам" Равнодушия и...
возможно погибнет. Иван утешает: "Равнодушие есть лучшее из состояний
человеческого ума... Мы обрели покой" (94). У Ортеги-и-Гассета находим ценное для нас
наблюдение: «Светлые головы - те, кто избавляется от фантасмагорических "идей",
смотрит на мир в упор и видит, что все в ней спорно и гадательно, и чувствует, что
гибнет. А поскольку жить как раз и означает чувствовать себя гибнущим, только
Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 332.
83

признание этой правды приводит к себе самому. Помогает обрести свою
подлинность»38. Экзистенциальный поиск вечен и неизбежен: отчаяние обрекает на
самопознание и отчуждение. Кавалеров и есть та "светлая голова", что, живя в "погра-
ничье", сознает свою обреченность-конечность и вытаскивает билетик во "вторую
навигацию".
Образ Кавалерова дается в его собственной ретроспективе. Двойствен его образ
(углублен двойником Иваном), зеркален в своих откровениях и затемнен скачущим
изложением автора, что как раз и создает "умерщвляющий" заочный образ. Именно
в кажущейся нейтральной объективности заложен этот завершенный образ
"завистника". (Его реакционность и реальность принята критикой 20-х безоговорочно.)
Во второй части Олеша меняет рассказ от первого лица на третье: с Кавалерова снята
теперь диалогичность, и создается, видимо намеренно, заочный, завершенный образ,
но остаются "вопрошания" героя, перекликающиеся с гневными филиппиками из
первой. Вторая часть, уводя героя, из сферы его же бессрочного нахождения -
интеллигибельности, из его кричащего внутреннего мира, окунает вдруг в сферу
завершенной "вненаходимости". Кавалеров продолжает выделять себя из общего тела
карнавального переустройства мира (дешевая колбаса вместо сирени), но он
карнавален по сути своей: вакхическое (сатурналиевское) опьянение и совокупление
в пьяную же ночь с самой последней женщиной уводят его из экзистенциального
полюса. Он теряется в гуле вещей, времени и всеобщей слитной плюральности: он
раздавлен аэропланом, "машиной Офелией", "копытами" футбольного мяча. И теперь
он "ненаходим". Но в сознании читателей его образ завершен, закончен -
"отстраняющая" характеристика других "обезобразила" его, объявив атавистическим
придатком "попутничества". Это заочное, ругательное определение возводит
Кавалерова в степень вещности: он - ненужная вещь, всеми бросаемая. А ведь в брани
может затеряться положительное возрождающее начало. Так возникает ложь: во всех
формах серьезности. Ложь риторическая, эта пропагандистская машина насилия,
овеществляет человека и структурирует в угоду себе и под себя. И чтобы помочь
"слепому", нужен поводырь - новое философское удивление, то пробуждение
сознания, что встряхнет мышление каждого личными переживаниями и образами,
связав с культурным наследием прошлого, и позволит непрерывно двигаться в поиске
смысла. Его-то и дарует благодатная зеркальность бытия. У Олеши, вообще, часты
случаи наблюдений как бы через зеркало, стекло (даже не бинокль, а магический
телескоп какой-то) - откуда он спускает отражательные лучи своего
"перископического ока". Он словно видит "обратную" сторону объектов окружающего мира,
а значит, сущность. Он заглядывает по "ту" сторону - и мы наблюдаем изнанку мира.
"Смерть изнутри нельзя подсмотреть. Нельзя увидеть своего затылка, не прибегая
к помощи зеркал", - утверждает М. Бахтин, отстаивая первенство зеркальных
метафор в описаниях экзистенциальных ситуаций39. Писатель Олеша, используя таковые,
рисует картину незавершенности бытия - становящегося коммунистического рая.
Предметом разглядывания героя становится не только внешний человек:
толстопузый, в укоротившихся брючках, созерцающий свою безучастную нелепость, свою
далеко не эталонную наружность спивающегося интеллигента, свое расплывающееся
тело, но и внутренний человек, его мировоззрение парадоксалиста, образный язык
и "индивидуальная" правда. Такая зеркальность души входит в плоть и кровь героя,
и уже провоцирует скорую бурю - "заговор чувств" против своей завершенности,
конечного статуса в глазах окружающих, т.е. против заочной "смерти" и
нежеланного "обновления". И потому, выслушав вначале, Олеша перевел своего героя
в "приготовительный класс" второй части, которая наделила карнавальной
незавершенностью (двойственностью, гротескным телом), обрядила в маску
"завистника" и оборвалась на здравице, тостом приглашая к разговору.
38 Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 139.
39 Бахтин ММ. Собр. соч. М., 1997. Т. 5. С. 347.
84

Благодаря "интерпретациям" многих мы познаем мир и себя в этом мире. Наше
сознание бесконечно, поскольку мы всегда находимся в фазе становления, "сложения"
самих себя. Это наше "зеркало", которое мы используем, чтобы увидеть себя, и это не
пассивно отражающее стекло, но активно преломляющая оптика других. Слово
одинокого самосознания, по мнению Бахтина, в диалоге окрашено преимущественно
в иронические или пародийные тона редуцированного смеха. Редукция смеха
асимметрична: она затрагивает в основном положительную, возрождающую сторону
смеха, не касаясь его отрицательной, умерщвляющей стороны. Утратив
возрождающую силу в новом времени, "карнавальный" смех в романе нейтрализуется
рефлексией Кавалерова. Именно гротескное сознание соединяет горький скепсис по
поводу воспринимаемой действительности, цинизм изломанной психики и изморось
иллюзий. В новом карнавале жизни остается только лицедейство, т.е. внешнее
видоизменение, так как внутреннее невозможно, - сознание, та самая "скандальная"
голова Орфея, выброшена из храма Дионисия. И точно так же, как Бахтин сказал
о Достоевском, что его "редуцированный смех снимает напряженность карнавального
веселья"40, можно говорить о редуцированном смехе Олеши, окрашенном в
ироничные тона сомнения, что ретуширует трагизм экзистенциального конфликта
личности в период становящейся тоталитарной системы. Кавалерову "бездна звезд полна"
открылась перед зеркалом, но его внутренняя неисчерпаемость не востребована - он
лишний. Кавалеров изгнан из царства объективности, однозначной готовности,
полезной необходимости. Он вступил с Иваном на вольных хлебах в мир свободы
и неопределенности, неожиданности и вседозволенности, несовпадения с самим собой
и - достиг абсолютной глубины "падения". Но границы царства свободы,
предупреждает Бахтин, по мере хода познания, отодвигаются все дальше и дальше.
"В личности оказываются все новые и новые оболочки вещного"41, - подводит черту
нашим размышлениям ученый. "Сократическая (бесконечно свободная) пирушка
у вдовы также намекает и знаменует эту таимую возможность иного модуса
существования для героя, ведь Кавалеров не вещь-в-себе, но мир-в-себе. И потому,
"Зависть", бесспорно, роман экзистенциалистский. Гротескное сознание Олеши -
художника рефлексирующего, разбавляя трагизм объективной реальности
обертонами смешного, вводит амбивалентность, как позитивный признак восприятия
жизни, и вкладывает в один единственный образ экзистирующего героя осмеяние
и осмысление социальных явлений, обрекая колесо "существования" катиться дальше.
40 Там же. С. 378.
41 Там же. С. 74.
85

Ромео и Джульетта
(История болезни)
Л.В. КАРАСЕВ
Предлагаемые размышления о шекспировской трагедии представляют собой
очередную попытку понять устройство прославленного сюжета, выявить его
внутреннюю метафорику и логику. Иначе говоря, это еще один опыт прочтения
текста в русле тех настроений и принципов, которые я в свое время назвал
"онтологической поэтикой" или "иноформным анализом текста".
Что лежит в глубинной подоснове видимого, "официального" сюжета? Что
определяет его рисунок, профиль, характер и направленность движения? Можно ли
попытаться нащупать те исходные смыслы, которые руководили автором в момент
написания его сочинения: руководили, скорее всего, скрытно для него, но с силой
впечатляющей. Главное, что интересовало меня в этом предприятии, это тот стержень,
та сила, которая организует текст вполне определенным образом и создает его как
самостоятельное целое, дарит ему жизнь, длящуюся столетиями и приобретающую
вид новых прочтений, постановок на театре, переводов, заимствований, критики или
восхвалений. Читая (по-своему) трагедию о Ромео и Джульетте я обращал внимание
на эту живую силу, на ее эффекты, позволяющие осуществиться всему миру
повествования. Основным здесь были не сами события, а выявление того, с помощью
него они себя осуществляют. В "Гамлете" в этой роли выступала тема спора зрения
и слуха, в "Отелло" - заклятие платка. В "Ромео и Джульетте" организующим,
оформляющим сюжет началом или смыслом оказывается тема болезни.
Болезнь
О ней, собственно, сказано уже в самом начале повествования. Монтекки
сравнивает Ромео, его душевное состояние с почкой, в которой завелся червь (an envious
worm), еще до того как она успела ожить и раскрыться. А затем сам Ромео
уподобляет свою любовь болезни, и хотя это болезнь особого рода (sick health), она, так
же как и обычный недуг, приносит с собой расстройства и страдания. Ромео называет
себя "больным человеком" (sick man) и даже "мертвым" или "мертвоживущим" (I live
dead); он готов, как тяжело больной человек, сделать завещание и т.п. И все это -
не что иное, как описание чувства, которое Ромео испытывает к Розалине.
Новая любовь - Джульетта - и снова та же риторика. Меркуцио сообщает, что
Ромео умерщвлен любовью (he is already dead). И далее - в том же духе.
Любовь - болезнь. Но не просто болезнь, а весьма заразная.
86

Заразная болезнь
Уже в самом начале трагедии Бенволио, сочувствуя Ромео, советует ему сменить
одно увлечение на другое, одну "инфекцию" - на другую (Take thou some new infection
to thy eye). Инфекция в данном случае должна пониматься широко: независимо от
того, как реально, каким именно носителем она причинялась, важен сам факт
осознания передачи болезни тем или иным (возможно магическим) невидимым глазу
человеку путем.
Собственно, уже сам момент знакомства Ромео и Джульетты, их первое
прикосновение друг к другу вполне созвучен идее заражения или инфекции. Ромео
дотрагивается до руки Джульетты и говорит, что совершает нечто греховное и что только
поцелуй может смыть этот грех. Поцеловав Джульетту, он говорит, что теперь ее
губы сняли его грех, однако проблема остается: по словам Джульетты, теперь
греховна она. Ромео просит вернуть грех обратно (Give me my sin again), то есть
поцеловать его, что Джульетта и делает.
В этой достаточно забавной игре в поцелуи для нас важна тема передачи греха от
одного человека к другому. Передается нечто невидимое, но вместе с тем вполне
реальное, едва ли не вещественное, то что может задержаться на губах и руках или
быть смыто поцелуем (при этом сам целующий становится носителем греха). Если
говорить о метафоре болезни, инфекции, то она здесь оказывается как нельзя кстати:
на языке Бенволио это и означало бы "заразить" чувством и "заразиться" самому.
Поцелуй объединил Ромео и Джульетту: теперь они больны и больны смертельно.
В третьем акте оба имеют уже весьма бледный вид (Джульетта говорит Ромео, что он
бледен. И тот отвечает: "И ты бледна"). Их кровь "пьет печаль". Если смотреть на
дело с избранной нами позиции, то причина недуга кроется в их первом роковом
лобзании, в том, что русский поэт назвал бы "отравой поцелуя". В финале "Ромео
и Джульетты" тема убивающего прикосновения губ возникает вновь. Джульетта
целует спящего Ромео, надеясь испить от его губ остатки отравившего его (как она
думает) яда. А затем сам Ромео целует мертвую Джульетту, подводя итог их земной
истории: "Умираю с поцелуем" (Thus with a kiss I die).
Само собой тема прощального поцелуя вполне традиционна и психологически
объяснима, однако когда дело идет об отравленных губах, то ситуация становится
необычной; тем более, что и самый первый поцелуй, как мы помним, нес в себе смыслы
"живительного недуга". Возникает нечто вроде смысловой симметричной пары. Если
в начале истории от губ к губам передавалась инфекция любви, то в финале -
Джульетта надеется получить от губ возлюбленного отраву смерти.
Я говорю о "болезни" или "заразе" не пытаясь навязать эти смыслы
шекспировскому сюжету, а лишь выделяя их из общего течения повествования, что,
естественно, делает их более заметными. Что касается самой темы инфекции, с которой
я связываю историю любви Ромео и Джульетты, то она вполне реально присутствует
в тексте. В склепе, где случились последние поцелуи Ромео и Джульетты, царит
смерть и зараза (contagion). Об этом как раз и говорит Лоренцо, пытаясь увести
Джульетту из гробницы на свежий воздух.
Очень показательна сцена, где Ромео, страдая от невозможности быть рядом
с возлюбленной, завидует мухам, которые могут беспрепятственно касаться ее рук.
Можно по-разному отнестись к этому пассажу, однако - в контексте сказанного -
здесь ощущается все та же тема: история любви Ромео и Джульетты тоже ведь
началась с "греховного" или "нечистого" прикосновения. "Carrion flies" - это гадкие, па-
дальные мухи, те самые, что разносят чумную заразу. Прямого смысла заражения
в интересующей нас сцене нет, но косвенно через возникающие ассоциации он здесь
присутствует (прикосновение - муха - падаль - зараза). Если же говорить об угрозе
или страхе настоящей заразной болезни, то ею в "Ромео и Джульетте" становится
чума.
87

Чума
Если любовь это "недуг", "болезнь" и ею можно заразиться, как и предлагает
Ромео его друг, если финалом любви оказывается смерть обоих любовников в склепе,
наполненном "зараженным" воздухом, то сравнение любовной страсти с чумой не
будет казаться излишне экстравагантным. К тому же к такому сравнению нас
подталкивает и тот "эпидемиологический фон", на котором разворачивается сама
любовная история. В начале третьего акта в сцене, где сражаются Тибальт и
Меркуцио, звучит эмблематическая фраза, смысл которой скажется на всем течении
сюжета. "Чума на оба ваших дома" (А plague о' both your houses!) - смертельно
раненный Меркуцио произносит эти слова трижды, как настоящее заклятие (похожим
образом повторял слово "платок" несчастный Отелло). Меня, однако, больше
занимает не магический характер фразы, а ее смысл. Речь явным образом идет о
заразном заболевании, которое должно принести смерть в "оба дома". Так оно и
происходит: и Монтекки и Капулетти получают на руки два мертвых тела. И это не
просто "члены" семей (хотя, разумеется, всякая смерть ужасна), а двое молодых
людей, в которых было сосредоточено будущее обоих родов.
Так, не распустившись, завяли и погибли две прекрасные розы.
Роза
Болезнь или смертельная инфекция - одно из символических измерений
шекспировской любовной истории. Другое - в сравнении жизней Ромео и Джульетты
с погибшими цветами, точнее, розами. Я уже упоминал о словах Монтекки,
уподобившего влюбленного Ромео с почкой, в которой завелся смертоносный червь еще до
того, как она успела раскрыть свои листья и показать их красоту солнцу.
"As is the bud bit with an envious worm
Ere he can spread his sweet leaves to the air
Or dedicate his beauty to the sun".
Хотя прямого упоминания розы здесь нет, можно предположить, что, скорее всего,
речь идет о ней, и уж во всяком случае, не о листовой почке, поскольку червь
в листьях не заводится. К тому же "bud" - не только "почка", но и "бутон", a "sweet
leaves" - не столько "листья", сколько сладкие "лепестки" (лепестки розы - "rose-
leaves"). Что касается той красоты, которую бутон должен явить солнцу, то здесь
опять-таки предпочтительнее говорить о действительно красивых лепестках, то есть
о сладко-пахнущих лепестках розы.
Еще один пример, подвигающий нас в ту же сторону. В начале второго акта
Джульетта, сокрушаясь о возникшем между ней и Ромео фамильной или родовой
преграде, произносит слова, которые вполне могут быть причислены к главным
эмблемам трагедии.
"Что в имени? То, что зовем мы розой,
И под другим названьем сохранило б
Свой сладкий запах. Так, когда Ромео
Не звался Ромео, он хранил бы
Все достоинства свои..."*
А как ему зваться: "Розой"? Предположение не столь уж произвольное, если
вспомнить, как кормилица спрашивала у Ромео, правда ли то, что и "Ромео" и
"розмарин" начинаются с одной и той же буквы. И хотя розмарин (rosemary) мало похож
на розу, да и само название имеет иной исток (rose-mary - буквально "роса моря"),
здесь важно звуковое подобие: смысловые ассоциации не требуют этимологических
подкреплений.
* Перевод Т. Щепкиной-Куперник.
88

Что касается эмблематического суждения Джульетты о розе, то упоминаемый ею
"сладкий запах" (smell as sweet) явно перекликается со "сладкими лепестками", о
которых говорил Монтекки, представив Ромео в виде не успевшего распуститься бутона.
Знак розы осеняет не только Ромео, но и его возлюбленную. Роза - вообще цветок
любви. Не случайно девушку, о которой Ромео вздыхал, до того как встретил
Джульетту, звали Розалина. Имя, не требующее пояснений. К Розалине относятся
слова Ромео о любви, ранящей, как шипы (like thorn): колючими шипами обладает не
так уж много цветов, и среди них на первом месте - роза, которая, собственно, и ранит
того, кто хочет к ней прикоснуться. Что же касается самой Джульетты, то о "розах"
ее губ и щек говорит Лоренцо (The roses in thy lips and cheeks). А когда она мнимо
умирает, ее тело усыпают розмарином (в звуковом отношении - опять-таки почти что
розами). Собственно, и в знаменитом суждении Джульетты о розе важен факт выбора
именно этого цветка: судьба любовников одинакова, и в этом смысле вопрос о смене
имени приложим не только к Ромео, но и к самой Джульетте. Как бы она ни звалась,
она также осталась бы Розой.
Я привел примеры, показывающие, как в любовной истории сплелись мотивы
заразной болезни и прекрасного цветка. Однако как можно совместить розу и чуму?
Течение любовной болезни Ромео и Джульетты показывает, что это возможно.
Течение болезни
Употребление подобного словосочетания здесь вполне уместно, поскольку
описанная у Шекспира история действительно похожа на тяжкий недуг с его страданиями
и смертельным исходом. В финале трагедии герцог использует выражение, в котором
может быть расслышан и некий "медицинский" или, во всяком случае,
констатирующий оттенок. Он говорит о "течении их любви" (Their course of love) примерно так, как
можно говорить о течении заболевания.
В интересующем нас смысле "течение любви" Ромео и Джульетты оказывается тем
потоком, в котором соединяются и смешиваются красота любви и безобразие смерти,
знаками которых выступают роза и чума. Конечно, вряд ли здесь можно говорить
о сознательной авторской цели во что бы то ни стало соединить, сплести между собой
столь различные вещи. Скорее, тут (как в "Гамлете" и "Отелло") сказала свое слово
интуиция и логика ассоциаций и уподоблений, по-своему обустроившая
и сам любовный сюжет и его фон. Спор розы и чумы - своего рода "второй" или
"внутренний" сюжет, идущий параллельно сюжету явному, психологическому,
событийному. Для того чтобы его заметить, необходимо, оставаясь в тексте, выйти
в определенном смысле за его границы, то есть увидеть то, о чем в сюжете, может
быть, не сказано, но то, что в нем предполагается, то, что присутствует в нем как
вытекающая из "предложенных обстоятельств" символическая реальность.
Лоренцо рассуждает о двойственности вещей, об их внутренней противоречивости
и берет в подтверждение своей мысли пример о свойствах растений и цветов. В цветке
содержится добро и зло, смертельная болезнь и исцеление от нее: все зависит от того,
как этим цветком воспользоваться. Если его проглотить, он погубит тебя, если
понюхать, - исцелит. Лоренцо не называет цветок (this small flower), но для нас важно,
что и в этом случае речь снова идет о цветке, о его аромате. В этом смысле, если идти
по пути таксономических определений, до розы, чьим важнейшим признаком является
запах, уже рухой подать. Важно и то, что цветок выступает в роли яда, отравы или,
напротив, медицинского средства (medicine power). Иначе говоря, занимающая нас
связка между цветком и смертью (розой и чумой) обнаруживается уже в самом
растении, в нежном бутоне.
Еще о запахе. Сладкий аромат розы и "запах" чумы. Зараза передается через
воздух, то есть через запах, исходящий от трупа или вообще через нехороший, спертый
воздух: в шекспировские времена (да и раньше) об этом хорошо знали. Не случайно
89

Лоренцо настаивает на том, что Джульетте нужно поскорее выйти из склепа, где
воздух наполнен "заразой" (contagion).
Существенно и то, что запах, исходящий от мертвого тела, не только неприятен, но
по-своему сладок. Возможно, в этом, разумеется, относительном сходстве кроется
еще один из резервов для объединения таких непохожих друг на друга вещей, как роза
и мертвое тело.
Шекспир и Пушкин. Дистанция в два века достаточно значительна, но совпадение
в ощущениях и в самой логике соединения смыслов достаточно очевидно. В "Пире во
время чумы" сказано и о "дуновении чумы" (т.е. о нехорошем заразном воздухе),
и о чуме, слившейся с розой (И девы розы пьем дыханье / Быть может, полное чумы).
Есть здесь и поцелуй: общий набор смыслов и причинно-следственных связей, таким
образом, совпадает с шекспировским с той разницей, что в "Ромео и Джульетте"
"инфекция" - это метафора, а в "Пире во время чумы" - реальность.
И еще одно соображение, которое может связать между собой розу и чуму.
У Шекспира ничего не сказано о внешних признаках болезни, но именно они
неожиданным образом указывают на имеющееся сходство. Яркие розовые пятна, которые
появляются на теле и лице человека, заболевшего чумой, так сказать, "цветы чумы",
похожи на розы. Слово "розеола" (roseola), слово вполне безобидное, - обозначает,
в том числе, и розовые сыпные пятна на теле больного. А слово "the rose" - краснуху
или рожу.
Все, о чем я говорю, есть своего рода прощупывание той почвы, из которой
вырастает центральная метафора "Ромео и Джульетты". Дело не в том, насколько
целенаправленно строил свой сюжет и его символическое оформление сам автор
трагедии, а в том, что тот культурный и одновременно природный, "натуральный"
лексикон, которым он пользовался, сам по себе подсказывал варианты тех или иных
решений. Так пошли в дело и запах, и цвет, и шипы, и страдания, и чумные
розовые пятна. История любви, представленная как история болезни: ход вполне
традиционный, но в шекспировском исполнении - в настойчивом соединении розы
и чумы - получивший особую выразительность. Сначала "диагноз" Монтекки,
сравнившего Ромео с зачервивейшей цветочной почкой, затем - совет Бенволио
перебить одной инфекцией другую, и - первый поцелуй, после которого
"заболевают" оба любовника и испытывают страдания, сравнимые с муками настоящей
болезни.
Призыв Меркуцио - "Чума на оба ваших дома!" - услышан; чума оказывается той
болезнью, с которой исподволь или открыто сравнивается история Ромео и
Джульетты. Их любовь прекрасна как роза и убийственна как чума.
Где болезнь - там и лекарства. Сначала речь идет о растениях и цветах, которые
могут быть и ядом и лекарством, затем о цветочном эликсире, способном создать
иллюзию смерти. Далее Ромео покупает у аптекаря настоящий яд, который опять-
таки символически представлен как лекарство (ведь речь идет о "болезни" любви).
Ромео говорит аптекарю, что тот дал ему не яд, а укрепляющее средство (cordial and
not poison). Наконец, в поисках смертельного лекарства припадает к губам Ромео его
возлюбленная, надеясь, что на них осталось немного яду.
Болезнь закончилась смертью. И самое удивительное: сюжетное объяснение
случившегося, как оказывается, имеет непосредственное отношение к чуме. Теперь уже
не к метафорической, а самой настоящей. Как раз тот случай, когда метафора
перерастает себя, овеществляется и становится мощным сюжетным ходом. Гонец
с письмом, которое могло бы спасти жизни Ромео и Джульетты, был задержан
чумным карантином и потому не смог вовремя привести письмо. Городская стража,
подозревая, что он и его спутник побывали в доме, зараженном чумой (pestilence),
просто не выпустили их из города.
И снова о цветах: к склепу, где лежит Джульетта, их приносит Парис (sweet
flowers - розы?), а затем о цветах телесных, о румянце губ и щек Джульетты говорит
склонившийся над ее телом Ромео (crimson in thy lips and cheeks).
90

Итог: герцог делает свое заключение о "течении любви" Ромео и Джульетты
и причине их смерти, завершая всю историю эмблематическими словами о повести,
печальней которой не бывало еще на свете. Если обратиться к параллелям, то мы
найдем одну из них в чеховском "Дяде Ване", где есть и любовь-болезнь, и розы,
с которыми роковым образом вошел в комнату Войницкий, и печальный конец,
который мог быть еще печальнее ("опустошение произошло бы громадное"), если бы
не воля Астрова. Лекарства как такового тут нет, но не случайно сам Астров -
доктор.
Двигаясь по тексту, я ничего не сказал ни о "психологии характеров", ни о вражде
родов, ни о роке, преследовавшем влюбленных, хотя именно об этом и писал
Шекспир. Моя цель была в другом: показать, как "сделалась" вся эта история. Поэтому
в центре внимания оказалось не ее "содержание", и не то, как оно выразилось, а то
с помощью чего состоялось и то, и другое - как сплелись в сюжете страшной и
прекрасной любви Ромео и Джульетты важнейшие иноформы исходного смысла всей
трагедии - чума и роза.
91

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Проблема духа и тела:
возможности решения
(В связи со статьей Т. Нагеля
"Мыслимость невозможного и проблема духа и тела")
Д.И. ДУБРОВСКИЙ
1
Становление информационного общества открывает новый этап земной
цивилизации, существенно меняющий образ жизни, социокультурные процессы, парадиг-
мальную структуру научного знания, сквозь призму которой мы воспринимаем
реальность и стремимся углубить ее понимание. Возникают новые средства
разработки и разрешения классических проблем, к числу которых относится интересующая
нас проблема духовного и телесного (ментального и физического, сознания и мозга,
психического и физиологического, субъективной реальности и объективной
реальности - таковы типичные обозначения сути этой проблемы представителями
различных направлений в философии и науке).
Мучительная проблема духа и тела, сознания и мозга на протяжении всей второй
половины XX в. была предметом интенсивного обсуждения в западной философии. Ей
посвящена поистине огромная по объему литература (сотни монографий и сборников,
тысячи статей!). На этой теме было зациклено все постпозитивистское движение,
поскольку оно стремилось преодолеть крайний гносеологизм логического
позитивизма и реабилитировать онтологическую проблематику и "метафизические"
основания науки.
Начиная с 1970 г. я внимательно следил за широкой дискуссией по вопросам
соотношения ментального и физического, сознания и мозга, в которой принимали участие
практически все ведущие западные философы сциентистской ориентации.
Подавляющее большинство из них пыталось обосновать материалистическое решение
указанной проблемы: либо с позиций физикалистского редукционизма (так называемый
"научный материализм" с его теорией тождества ментального и физического), либо с
позиций функционализма (обоснование тождества ментальных явлений с
определенными функциональными отношениями в сложной системе). Лишь отдельные
западные философы высказывали точку зрения, отличавшуюся от этих двух подходов
(например, К. Поппер) или занимали откровенно дуалистическую позицию (Э. Пол-
тен). Анализ указанных дискуссий был проведен мной в ряде статей, опубликованных
журналом "Философские науки" в 70-х годах и в книге "Информация, сознание, мозг"
(М., 1980. Ч. I. Гл. 1 и 2).
92

С тех пор по данной теме, как мне кажется, в западной философской литературе не
появилось серьезных концептуальных новаций, хотя оживленные дискуссии
продолжаются и сохраняют свою актуальность [см. 12, 15, 19, 24]. Свидетельством тому
служит статья Томаса Нагеля - одного из крупнейших теоретиков проблемы духовного
и телесного [см. 1]. Она представляет значительный интерес общей позицией автора,
его анализом нынешней ситуации и проектами разработки проблемы духовного
и телесного (заметим, что термин "духовное" охватывает у автора все разнообразие
осознаваемых явлений субъективной реальности - от переживания боли и "вкуса
сигары" до актов абстрактного мышления - и часто заменяется такими терминами как
"ментальное" "феноменальное", "субъективное", "сознание" и даже "осознанная точка
зрения"; хотя приведенные термины имеют далеко не совпадающие значения, способ
их употребления в статье понятен, посредством них автор выражает общие и
отличительные свойства всего класса явлений субъективной реальности). Статья
привлекает не только искусным анализом, многоплановой аргументацией, но еще и тем, что
я бы назвал интеллектуальной честностью и ответственностью - качествами,
которые мы начинаем все более ценить, читая философов постмодернистского толка с их
неуемной саморекламой, создавших своего рода эстрадно-философский жанр,
наблюдая, с каким антуражем иные наши коллеги проталкивают свой товар на
философском рынке.
Т. Нагель четко формулирует свою позицию. Он считает, что "сознание следует
признать концептуально несводимым аспектом реальности" [1. С. 101-102] и
постольку решительно выступает как против физикалистского редукционизма ("теории
тождества ментального и физического"), так и против функционалистского
редукционизма, полагая, что ментальное логически не выводимо из функционального, ибо
мыслима сложная система, обладающая всеми функциональными свойствами
человеческого организма, но лишенная начисто "внутренней", субъективной реальности -
так называемый феномен "зомби" (этот вопрос, однако, нуждается в специальном
обсуждении, на чем мы остановимся позже).
Отвергая редукционистские варианты решения проблемы, Т. Нагель убежден, что
между ментальным и физическим (физиологическим) существует не случайная,
а именно необходимая связь, доказательство наличия которой и составляет главную
задачу. И автор подробно анализирует трудности, встающие перед теоретиком, при
попытках ее решения.
Эти трудности давно известны, многократно обсуждались в литературе,
посвященной проблематике духовного и телесного, сознания и мозга. Если говорить кратко, то
главные из них следующие:
1. Ментальным явлениям нельзя приписывать пространственные свойства,
физические же явления (в том числе нейрофизиологические процессы в головном мозге)
ими непременно обладают. Как можно при таких условиях говорить о связи между
ними, тем более о необходимой связи. Это создает, по выражению Т. Нагеля,
ситуацию "немыслимости" необходимой связи, ее "невообразимости". К тому же описание
ментальных явлений, скажем, переживаемого мной сейчас вкуса сигары и описание
определенных мозговых процессов, с которыми, как мы предполагаем, необходимо
связано это переживание, настолько различны, что понимание смысла этой связи
оказывается в высшей степени затруднительным. Здесь, по словам Т. Нагеля, имеет
место "провал в объяснении". Для того чтобы его преодолеть, необходима новая
система понятий, которая была бы способна логически объединять столь разные
системы описания. Но ее нет, и перспективы ее создания крайне смутны.
2. Поскольку ментальные явления не суть физические, то им нельзя приписывать
не только пространственные свойства, но в равной степени массу и энергию. Тогда
возникает вопрос: как может физическое (физиологическое) воздействовать на
ментальное, вызывать его изменения и, наоборот, как может ментальное вызывать
физические (физиологические, телесные) изменения. Взаимодействия же такого рода
эмпирически очевидны (например, мое желание, намерение взять предмет вызывает
93

движение руки). Т. Нагель пишет: "У нас есть достаточные основания полагать, что
ментальное сопутствует физическому, т.е. что нет ментальных различий без
соответствующего физического различия. Но чистое, никак не объясненное сопутствие -
это не решение, а знак того, что здесь имеет место нечто фундаментальное, чего мы
не знаем. Мы не можем рассматривать чистое сопутствие как конец дела, потому что
это значило бы признать, что физическое вызывает ментальное, никак не отвечая на
вопрос, как оно это делает. Но должно быть какое-то "как", и наша задача - понять
его" [1.С. 106-107].
Таковы основные трудности, если отвлечься от связанных с ними вопросов, так
сказать, второго плана, рассмотрение которых также представляет большой
теоретический интерес. Это, например, методологические вопросы, касающиеся
дискретизации и описания явлений субъективной реальности, соотношение описания их от
первого лица ("Я испытываю боль") и от третьего лица, вопросы связи и различий
понятий физического и физиологического, психического и субъективной реальности и др.
Я не могу на них останавливаться, ибо это заняло бы слишком много места.
Ограничусь в дальнейшем лишь изложением оценки Т. Нагелем нынешней ситуации
в попытках справиться с указанными выше теоретическими трудностями,
предлагаемым им проектом разработки проблемы духовного и телесного, сознания и мозга,
моими критическими соображениями по поводу ряда его положений и, наконец,
кратким изложением давно предложенной мной концепции [см. 2-8], способной, как
мне кажется, реализовать проект Т. Нагеля.
2
Ситуацию, сложившуюся в западной философии после полувековых усилий решить
проблему духовного и телесного, Т. Нагель оценивает весьма пессимистично. По его
мнению, сейчас "ни у кого нет правдоподобного ответа на проблему духа и тела"
[1. С. 101]; в решении этой проблемы возник "тупик"; между сознанием и мозговыми
процессами существует связь, "остающаяся для нас непостижимой" [1. С. 107].
Попытки редукционистского решения проблемы несостоятельны, однако отсутствуют и
серьезные антиредукционистские ее разработки. "В настоящее время у нас нет
концептуальных средств, которые позволили бы нам понять, каким образом
субъективные и физические свойства могут одновременно быть существенными сторонами
единой сущности или процесса" [1. С. 105].
Вместе с тем Т. Нагель выражает уверенность в том, что решение этой
мучительной проблемы возможно и призывает наращивать интеллектуальные усилия,
создавать новые альтернативы редукционистским концепциям выдвигает свой
проект поиска решения проблемы духовного и телесного. Предлагаемый проект,
правда, носит весьма общий характер, не выходит за рамки традиций аналитической
философии в ее многолетнем опыте обсуждения этой проблемы. Несмотря на резко
критическое отношение к редукционизму, некоторые ходы мысли автора, как ни
странно, несут на себе печать зависимости от парадигмы физикализма (о чем еще
будет сказано ниже). Однако цели, поставленные Т. Нагелем, главные теоретические
задачи, которые, как он полагает, нам надо решить, и желаемые концептуальные
результаты вызывают у меня полную солидарность.
Т. Нагель пишет: "Я понимаю наше положение так: наша неспособность
предложить умопостигаемую концепцию отношения между духом и телом есть
свидетельство неадекватности наших теперешних понятий, так что нам нужна
дальнейшая их разработка" [1. С. 102]. Это прежде всего относится к понятию "сознание",
которое надо расширить, что является одним из условий предлагаемого им
"экспансионистского" подхода. "Наша проблема состоит в том, что в пространстве
возможного развития, определяемом понятием сознания, нет места для необходимой
связи с физиологией. Но это не исключает возможности введения нового понятия
сознания, понятия-преемника, которое одновременно и сохранило бы существенные
94

черты исходного понятия и было бы открыто для обнаружения таких связей".
Без такого расширения "не остается никакой надежды преодолеть тот провал в
объяснении, о котором мы говорили" [1. С. 106]. Т. Нагель считает, что понятие
"сознание", помимо явных признаков, включающих отображение поведенческих или
функциональных актов, имеет неявное содержание, которое должно выражать
искомую необходимую связь ментального с мозговыми физиологическими процессами.
Такое расширение содержания понятия мыслится по аналогии с типичным для
результатов научного познания расширением содержания обыденных понятий,
например, понятия "вода", явные признаки которого были дополнены неявными
признаками о ее химическом составе. Этот ход мысли предлагался автором и в других его
работах, в том числе и в увидевших свет более 30 лет тому назад, когда он еще
пытался сохранить общую идею физикализма и отстаивал версию так называемого
"теоретического материализма", согласно которой отождествление явлений сознания
с мозговыми процессами возможно лишь в виде "теоретической редукции", т.е. путем
редукции некоторого наблюдаемого обыденным способом объекта к определенному
теоретическому объекту, как он описывается соответствующей научной теорией
(например, вода отождествляется с Н20, температура газа не означает ничего иного, как
кинетическую энергию определенного множества молекул и т.п. [см. 20, 21].
Кстати, подобный ход мысли в ряде отношений приближался ко взглядам
"элиминативных материалистов", которые считали, что все "ментальные термины",
поскольку они являются терминами обыденного языка, должны быть в ходе развития
науки вообще элиминированы и заменены точными научными терминами. Стоит
вспомнить, что такую позицию отстаивал П. Фейерабенд [17], а нынешний
постмодернист и ультрапрагматист Р. Рорти был в те времена ультраматериалистом (кем
он только с тех пор не побывал, стремясь угнаться за философской модой!). Р. Рорти
отстаивал тогда самую радикальную версию элиминативного материализма и называл
ее "формой исчезновения". Поскольку, говорил он, то, что мы называем ощущением,
является не чем иным, как мозговым процессом, термин "ощущение" утрачивает
смысл и становится излишним. Ментальные термины должны исчезнуть:
"Материалист предсказывает, что нейрологический язык победит" [25. Р. 230].
Т. Нагель, конечно, отвергает столь утопические обещания. Расширение понятия
"сознание" мыслится им при сохранении его явного содержания. "Если мы сможем
сделать это, не отрицая феноменологии и не сводя ее к чему-то другому, мы сделаем
первый шаг к экспансионистскому и в то же время все же не дуалистическому
решению проблемы духа и тела. Все это - добавляет он, однако, - пока еще чистая
фантазия..." [1. С. 106].
Действительно, трудно представить, каким образом можно произвести такое
расширение. Желаемое включение в само понятие "сознание" его мозговых
нейрофизиологических эквивалентов немыслимо. Если это возможно было бы сделать,
проблема оказалась бы решенной (вернее, ее просто не было бы). А постольку эта
часть проекта Т. Нагеля не имеет достаточных оснований для поддержки, хотя в ней
есть интересные соображения о соотношении феноменологического и
физиологического описания в плане категорий внешнего и внутреннего, соответственно о двух
способах референции [См. 1. С. 110-111] и др.
В ходе анализа трудностей проблемы и рассмотрения различных теоретических
возможностей Т. Нагель далее несколько изменяет свой проект и склоняется к
выводу, что "понятием-преемником", о котором шла речь выше, должно быть не
расширенное понятие "сознание", а некоторое принципиально иное понятие, способное
включать единство феноменологического и физиологического.
Тут Т. Нагель формулирует наиболее важную и целиком разделяемую мной часть
своего проекта. Приведем эти положения автора с максимальной полнотой.
"Правильной, - говорит он, - была бы такая точка зрения, которая, вопреки
существующим концептуальным возможностям, с самого начала включила бы в себя
субъективность и пространственно-временную структуру, так чтобы все ее описания
95

подразумевали обе эти вещи сразу, чтобы она описывала внутренние состояния и их
функциональные отношения к поведению и друг к другу феноменологически изнутри
и физиологически снаружи не параллельно, а одновременно" [1. С. 112]. "Трудность
здесь в том, что такую точку зрения нельзя сконструировать просто конъюнкцией
ментального и физического. Она должна быть чем-то действительно новым, в
противном случае она не будет обладать необходимым единством. Действительно
необходимую связь можно раскрыть только с помощью нового теоретического
построения, реалистического по своей интенции, контекстуально определяемого как
часть теории, объясняющей как привычно наблюдаемые феноменологические, так
и физиологические характеристики этих внутренних событий" [1. С. 112].
И, наконец, итоговые высказывания Т. Нагеля: "Предполагается по существу
следующее: что даже хотя невозможна никакая прозрачная и непосредственная связь
между физиологическим и феноменологическим, а только эмпирически
установленная экстенсиональная корреляция, мы можем надеяться и должны пытаться
построить - как часть научной теории сознания - третье понятие, из которого
непосредственно вытекают и ментальное, и физическое и благодаря которому их
актуальная необходимая связь друг с другом станет для нас прозрачной. Такое
понятие надо создать - мы не можем просто найти его валяющимся на дороге...
В настоящее время такое решение проблемы духа и тела в буквальном смысле
невообразимо, но оно может быть не невозможным" [1. С. 112]. (В последних трех
цитатах слова жирным шрифтом выделены мной. -Д.Д.).
Хочу еще раз сказать, что я согласен с основными задачами, поставленными
в проекте Т. Нагеля. Но возражаю против его утверждений, что для решения
проблемы сейчас нет "концептуальных возможностей", что такое решение пока
"невообразимо", что нужно изобретать "третье понятие" и т.п. Я убежден, что у нас
давно есть необходимые концептуальные возможности и средства, есть столь
желанное "третье понятие". Чтобы увидеть это, надо отдать себе отчет в
существенных изменениях парадигмальной структуры научного знания, происшедшей за
последние 50 лет, нужно снять, наконец, физикалистские очки, преодолеть
гипнотическое действие парадигмы физикализма, резко сужающей горизонт теоретических
возможностей в разработке проблемы духовного и телесного.
Напомним, в жесткой форме парадигма физикализма, как общая
мировоззренческая и методологическая установка, проводилась логическим позитивизмом.
По словам К. Гемпеля, "все отрасли науки, в принципе, одной и той же природы, они -
отрасли единой науки, физики" [18. Р. 382]. Поэтому всякое подлинно научное
объяснение должно обрести форму физического объяснения. Это относится и
к объяснению сознания, ментального.
Представители постпозитивизма реабилитировали проблему духовного и
телесного, которую логические позитивисты относили к числу псевдопроблем, но они
в своем большинстве продолжали выступать с позиций радикального физикализма:
любые свойства и способности человека, в том числе его сознание, как утверждал
Д. Армстронг, "могут быть редуцированы к исключительно физическим свойствам"
[14. Р. 37].
Парадигма физикализма в естествознании была детищем индустриальной эпохи.
Начиная примерно с середины прошлого века, в связи с развитием кибернетики,
теории информации, системных и структурных исследований, бурным развитием
технологии массовых коммуникаций, ознаменовавшим начавшийся переход к
постиндустриальному, информационному обществу, парадигма физикализма стала
обнаруживать свою несостоятельность. Серьезный удар ей был нанесен концепцией
функционализма, еще ранние представители которой (X. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Люис
и др.) утверждали, что функциональные свойства нередуцируемы к физическим.
Опираясь на результаты математика Тьюринга (знаменитая "машина Тьюринга"), они
показали, что физическое объяснение не является универсальным, поскольку
96

функциональная организация системы в принципе логически отличается от ее
описания в плане ее физико-химического состава [см. 23. Р. 281]. Идея возможности
унификации научного знания на базе физики становилась все более сомнительной.
Отчетливо вырисовывался новый, специфический класс объектов, выпадавший из
поля физического объяснения - самоорганизующиеся системы (биологические,
биосоциальные, технические, экономические и др.).
Закономерности функционирования самоорганизующихся систем, естественно, не
могут противоречить физическим закономерностям, но их исследование представляет
особый тип познавательных задач и опирается на концептуальные средства, которые
в существенной степени автономны от способов и средств физического объяснения.
Здесь мы имеем дело с информационными процессами и кодовым управлением. А
поскольку информация и кодовое управление однозначно не связаны с определенными
физическими свойствами самоорганизующейся системы, для нее в принципе
адекватно чисто функциональное описание. Это определяется фундаментальным
принципом, который в моих работах именуется принципом инвариантности
информации по отношению к физическим свойствам ее носителя (одна и та же
информация может быть воплощена и передана разными но своим физическим
характеристикам носителями). Отсюда вытекает обоснование особого типа причинности -
информационной причинности (действие определяется в этом случае не сугубо
физическими факторами - величиной массы, энергии, а именно данной информацией
в условиях данной кодовой зависимости, сложившейся в данной самоорганизующейся
системе). Все это свидетельствует о несостоятельности парадигмы физикализма,
о необходимости соблюдения меры в привязке к теоретическому каркасу
физического знания современных исследований информационных процессов, преодоления
известной физикалистской зашоренности мышления теми, кто стремится
разрабатывать проблему духовного и телесного, сознания и мозга (подробнее о
методологических тупиках, создаваемых парадигмой физикализма в исследованиях проблемы
духовного и телесного см. 6, гл. 2).
Мы вступили в эпоху информационного общества, невиданными темпами
развиваются компьютерные технологии и связанные с ними средства и формы научного
познания. На передний план выдвинулись задачи исследования информационных
процессов, самоорганизующихся систем, расшифровки кодовых зависимостей,
функциональных отношений. Достигнуты выдающиеся, фундаментальные результаты
в решении такого рода задач: расшифровка генетического кода и генома
человека. Быстро обогащаются не только эмпирические, но и теоретические средства
этого специфического (по сравнению с классическим физикалистским
естествознанием) типа научного исследования. Наука вплотную подступила к изучению
информационных процессов в головном мозге, к расшифровке нейро-динамических
кодов психических явлений (задача того же рода, что и расшифровка генетического
кода!).
Но удивительно, что эти воодушевляющие результаты, эти концептуальные
средства, теоретические возможности, лежащие, казалось бы, на поверхности, остаются
"не замеченными" при разработке проблемы духовного и телесного, сознания и мозга.
Становится даже как-то неловко говорить, что на поставленные Т. Нагелем
вопросы, решение которых он считает сейчас даже "невообразимым", существуют
простые и ясные ответы.
3
Итак, я заменяю утверждения Т. Нагеля на противоположные: "в настоящее время
у нас" есть концептуальные средства, "которые бы позволили нам понять, каким
образом субъективные и физические свойства могут одновременно быть
существенными сторонами единой сущности или процесса" [см. 1. С. 105]; у нас давно уже есть
"третье понятие, из которого непосредственно вытекают и ментальное и физическое
4 Вопросы философии, №10 û-j

и благодаря которому их актуальная необходимая связь друг с другом станет для нас
прозрачной" [1.С. 112].
Этим "третьим понятием" является понятие информации.
Здесь нет нужды анализировать его и существующие концепции информации,
я подробно занимался этим в прежних работах [см., напр.: 6, 7]; по этим вопросам
существует обширнейшая литература [из последних монографий см.: 9, 10, 11 и др.].
Я возьму только те определения информации, которые а) являются общепринятыми
в научном сообществе (и эмпирическое опровержение которых сейчас
"невообразимо"), б) достаточны для наших с Т. Нагелем целей.
1. Информация необходимо воплощена в своем физическом носителе (не
существует вне определенного физического объекта, процесса).
2. Одна и та же информация (для данного типа самоорганизующихся систем) может
быть воплощена (и передана) разными по своим физическим свойствам носителями.
Я называю это принципом инвариантности информации по отношению к физическим
(химическим, субстратным, пространственным, временным) свойствам ее носителя.
Сокращенно - ПИ).
3. Информация может служить фактором управления, т.е. причиной определенных
изменений в самоорганизующейся системе (поскольку употребляется понятие
самоорганизующейся системы, необходимо очертить его объем. Сюда относятся, по
крайней мере, биологические, биосоциальные, технические и общественные системы).
Из этих трех исходных положений (попытайтесь их опровергнуть!) вытекают
важные следствия: 1) одна и та же информация может кодироваться по-разному,
перекодироваться, иметь различные кодовые формы; 2) информация существует лишь
в определенной кодовой форме, которую и представляет ее носитель; 3) управление
осуществляется на основе сложившейся кодовой зависимости, которая являет собой
определенное соответствие между свойствами носителя информации в их конкретной
пространственно-временной упорядоченности и его "значением" для
самоорганизующейся системы, т.е. собственно информацией, при этом результат управляющего
действия определяется не физическими свойствами носителя самого по себе, а именно
информацией.
Остановимся на этих следствиях подробнее. Поскольку информация не существует
вне своего носителя, она не существует вне и помимо определенной кодовой формы,
говоря короче, вне кода. То, что именуется расшифровкой кодов, "декодированием",
в действительности представляет собой перевод "непонятного" кода в "понятный".
Это означает, что существует два типа кодов. Первый сразу "понятен" системе
(подсистеме), которой он адресован, не требует специальной операции декодирования;
я называю его "естественным" кодом. Второй, для того чтобы стать "понятным"
системе, требует декодирования; я называю его "чуждым" кодом.
Но декодирование, расшифровка кода (это особенно важно подчеркнуть!) есть
не что иное, как перекодирование, т.е. перевод "чуждого" кода в "естественный". Если
информация "понятна" системе, т.е. представлена в форме "естественного" кода, то
это означает, что она служит или способна служить в ней фактором ее
целесообразного функционирования, фактором управления (поддержания и развития
самоорганизации, реализации ее целей).
В сложной самоорганизующейся системе (элементы и подсистемы которой также
являются самоорганизующимися системами, например организм и его клетки)
управление осуществляется на основе сложившейся в филогенезе или онтогенезе цепи
кодовых зависимостей, образованных "естественными" кодами.
Приведенные выше три исходных положения и их краткие пояснения достаточны
для наших целей. Теперь сделаем следующий шаг. Он состоит в том, чтобы признать
правомерность определения "ментального" в качестве информации.
Здесь, однако, следует уточнить терминологию, которая используется Т. Нагелем:
"ментальное", "духовное", "субъективное", "феноменологическое", "сознание" и др.
Как уже отмечалось выше, эти термины далеко не равнозначны, но все они в той или
98

иной степени фиксируют уникальное свойство психических явлений - состояние
наличного субъективного переживания. Понятие психического является более
широким, так как охватывает и область бессознательного, и такие аналитически
вычленяемые особенности личности, как темперамент, характер и др. Поэтому будет лучше
использовать термин "субъективная реальность" (или "явление субъективной
реальности"), имея в виду текущее осознаваемое переживание, которое, впрочем, можно
обозначить также и термином "явление сознания".
Вполне естественно утверждать, что всякое явление субъективной реальности
(всякое явление сознания) есть информация, ибо оно интенционально, что-то
отображает, есть определенное "содержание", знание, имеющее значимость и способное
служить для тех или иных целей. Информация же необходимо воплощена в своем
материальном носителе, которым в данном случае является определенный
нейрофизиологический процесс (согласно современным научным представлениям - определенная
мозговая нейродинамическая система).
Этим, в принципе, решается вопрос о необходимой связи "ментального" и
"физического" (сознания и мозговых процессов).
Однако следует уяснить особенности этой необходимой связи. Для краткости
дальнейшего изложения обозначим всякое явление субъективной реальности через Л,
а мозговой нейродинамический носитель такого рода информации через X. Связь
между Л и X является не причинной, а функциональной, она представляет собой
сложившуюся кодовую зависимость. Последняя выражает отношение
"представленности" данной информации в данном конкретном (по своей организации и
физическим свойствам) носителе для данной самоорганизующейся системы. X есть
специфический код Л, вне которого Л не существует. Л и X суть явления одновременные,
что свидетельствует именно о функциональном, а не о причинном характере
необходимой связи между ними; это означает, что они - явления, если так можно
выразиться, однопричинные (т.е. следствия одного и того же действия).
И здесь хотелось бы возразить Т. Нагелю по поводу его оценки концепции
функционализма как якобы неадекватной для решения проблемы сознания и мозга.
Главный его аргумент связан с тем, что в западной литературе называют "логической
возможностью зомби", т.е. логической возможностью функционального описания
существа, которое начисто лишено сознания, хотя идентично по своим функциям всем
функциям организма человека и его мозга. Слабость этого аргумента в том, что
понятие функции неоправданно сужается, ограничивается только физиологическими и
поведенческими актами; из него почему-то исключаются "ментальные функции". Это
и создает впечатление о логической возможности "зомби". Но даже если
ограничиться столь узким применением понятия функции, то и тогда остаются большие
сомнения в логической возможности "зомби", ибо совсем неясно, достигнута ли
идентичность в описании всех физиологических функций человека и гипотетического
существа. Если она действительно достигнута (что трудно себе представить), то тогда
возникает сильная логическая возможность как раз того, что это существо обладает
и сознанием.
Что касается приводимого Т. Нагелем "обратного" тезиса функционализма, что
мыслим "сознательный субъект с такой же внутренней жизнью, как наша... но
у которого вместо мозга - электронные цепи" [1, с. 108] (заметим, что тут автор
включает в разряд функций и сознание, "ментальное"), то такое положение вещей вполне
логически возможно. Оно несколько эмоционально перефразирует известный тезис
об изофункционализме систем, т.е. о возможности воспроизведения одних и тех же
функций на разных (по своим физическим, химическим, структурным свойствам)
субстратах, что в данном случае вытекает из принципа инвариантности информации
по отношению к субстратным свойствам ее носителя (ПИ). Такая концептуальная
установка не только стимулирует широчайшие перспективы технического
конструирования, развития компьютерных технологий и, что особенно важно, протезирования
4* 99

элементов и органов в медицинской практике, но вместе с тем небиологических форм
эволюции человека и изменений всего предметного облика нашей цивилизации. Она
позволяет мыслить вероятность существования во Вселенной братьев по разуму
с совершенно иной субстратной основой и организацией.
Важно учитывать, что концепция функционализма, выступающая в качестве
альтернативы радикальному физикализму, является весьма широкой, охватывает сферу
неживой природы, техники, биологических и биосоциальных систем, социума в его
многообразных динамических структурах. В области проблемы сознания и мозга она
фигурирует в виде своих общих положений и полностью совместима с предлагаемым
мной информационным подходом к решению указанной проблемы. Она позволяет
глубже уяснить сущность функциональной связи, специфику кодовой зависимости,
а тем самым и природу субъективной реальности в качестве особого типа
информационного процесса, особого способа "представленности" информации для
высокоразвитой самоорганизующейся системы и ее отношений с другими типами
информационных процессов и другими способами "представленности" информации.
Л, как определенное "содержание", т.е. собственно информация, представленная
мозговым кодом типа X, может при сохранении "содержания" перекодироваться, быть
представленной в других типах кодов, например, посредством комплекса графических
знаков, набора звуков и т.д.; подобные коды способны существовать вне личностей
и независимо от них. Однако качество субъективной реальности здесь исключается.
Это качество необходимо связано лишь с определенным типом мозговых кодов. Оно
связано так же с бихевиорально-экспрессивным кодом (двигательные акты,
выражение глаз и т.п.) и речевым кодом, но только мозговой нейродинамический код типа
X является для него фундаментальным.
С предлагаемых теоретических позиций определенный смысл имеет и
сакраментальный вопрос о пространственных характеристиках, о локализации явлений
субъективной реальности. Как всякая определенная информация, явление субъективной
реальности находится в своем коде, который представляет собой нейродинамическую
систему, обладающую конкретными пространственными и временными свойствами.
Вместе с тем одна и та же информация может быть воплощена в разных кодах
и, следовательно, иметь различное пространственное размещение, она может быть
транспортирована из одного места в другое или тиражирована, т.е. находиться
одновременно в разных местах. При этом местоположение информации не затрагивает ее
"содержания".
Последнее относится и к явлениям субъективной реальности. То же самое можно
утверждать о значении, содержании начертанного слова. Допустимо ли приписывать
"значению" ("смыслу") длину, высоту и т.п.? Здесь две системы понятий, не имеющих
между собой прямых логических связей (одна из них принадлежит классическому
физикалистскому естествознанию, другая - гуманитарному знанию).
Для их связи нужны посредствующие категориальные звенья, одним из которых
как раз и выступает понятие информации.
Между тем вопрос о местонахождении информации становится весьма
существенным, когда возникает задача диагностики кодового объекта (т.е. носителя
информации, объекта, суть которого не в его физических, субстратных, структурных
свойствах, а в его функциональном значении, в том, что именно и для чего он
"представляет") и когда возникает задача расшифровки кода, постижения информации,
заключенной в кодовом объекте. Если мы хотим "присвоить" эту информацию
(сделать ее местообитанием наш мозг), то мы должны найти хотя бы одно конкретное
место, где она существует - конкретный кодовый объект (предметный, знаковый
и т.д.) или конкретного человека, в мозговых кодах которого воплощена
интересующая нас информация.
Принятые выше исходные теоретические посылки позволяют дать обоснованные
ответы на другие ключевые вопросы, связанные с попытками решения проблемы
сознания и мозга.
100

1. Как объяснить, что объективно существующий в мозгу человека нейродинами-
ческий код переживается им в качестве субъективной реальности! Как, например,
возможно субъективное переживание образа воспринимаемого мной сейчас дерева,
если объективно его в мозгу нет?
Оставим в стороне одиозные ответы на этот вопрос, согласно которым в мозгу во
время восприятия возникают химические копии образа (или иные его дубликаты).
Между тем многие серьезные авторы считают, что нужно допустить наличие в мозгу
специального механизма декодирования, переводящего код в образ. Однако такое
допущение порождает дополнительные трудности. (Тут явно не обойтись без
пресловутого гомункулюса!)
Главное в том, что невозможно ведь избавиться от кодовой формы образа,
который представляет собой информацию о внешнем предмете. А как быть, если
в качестве информации выступает не чувственный образ, а некоторая абстракция,
например мысль о бесконечности, которая занимает меня в данную минуту? Как и во
что здесь нужно декодировать мозговой нейродинамический код этой мысли? Ведь
декодирование есть перекодирование в "естественный" код, не более!
Информация, представленная в "естественном" коде, непосредственно "понятна"
самоорганизующейся системе (в данном случае мозговой эго-системе, представляющей наше
Я, - о ней подробнее будет сказано далее). Частотно-импульсный код на выходе
сетчатки глаза сразу же "понятен" той мозговой структуре, которой он адресован.
Значение слова "дерево" сразу понятно человеку, знающему русский язык; ему не
нужно специально анализировать физические и структурные свойства этого кода.
Декодирование требуется, когда мы имеем дело с "чуждым" кодом, но оно означает
лишь преобразование его в "естественный" код. После того как найден и закреплен
способ такого преобразования, "чуждый" код становится для самоорганизующейся
системы "естественным", что знаменует акт ее развития.
Кодовая организация носителя информации никогда "не похожа" на то
"содержание", которое составляет воплощенная в нем информация. Что может быть общего
в организации элементов букв и всех графических компонентов слова "дерево",
с одной стороны, и его"содержанием", т.е. информацией о соответствующем внешнем
объекте, о дереве. Тут нет ни малейшего подобия. Однозначное соответствие между
информацией и "устройством", организацией ее кода носит совершенно иной
характер, не имеющий, как правило, ничего общего с отношением копирования
и подобия в указанном выше смысле (вопрос об отображении одного объекта -
в другом, об отношениях гомоморфизма и изоморфизма, о способах кодирования
информации составляет специальную тему, обсуждать которую здесь нет
возможности).
Все сказанное выше относится и к соответствию между явлением субъективной
реальности и его мозговым кодовым носителем. Искать тут, как уже говорилось
выше, копирование и подобие бессмысленно. К этому, однако, склоняет веками
укоренявшийся в нашем сознании физикалистский тип мышления, которому трудно,
невозможно допустить другое объяснение. Вот и у Т. Нагеля встречаются рецидивы
такого рода: "Но мы не можем видеть, - пишет он, - каким образом самое подробное
описание того, что происходит в мозгу, может исчерпывающим образом объяснить
вкус сигары, даже если бы мы смогли увидеть, как это описание объясняет все
физические эффекты такого восприятия. И пока этот провал в объяснении остается,
отождествление рассматриваемых нами состояний будет проблематичным" [1. С. 105;
см. также с. 102, где автор говорит, что нам необходимо "какое-то видение или
представление самого студенистого мозга, который в свете своего понимания люди
смогут увидеть как ощущающий вкус шоколада. И хотя в настоящее время это
немыслимо, я думаю, именно этого нам придется достичь, чтобы добраться до истины
в этих вопросах"].
На самом деле тут нет никакого "провала в объяснении", если иметь в виду не
обнаружение некого подобия (которое можно "увидеть"), а выяснение кодовой зави-
101

симости между ощущением вкуса сигары (шоколада), т.е. данной информацией и ее
носителем, мозговым нейродинамическим эквивалентом. "Отождествление" же не
"будет проблематичным", если устанавливается необходимая связь между ними
и принимается, что они не могут быть разделены в пространственном и временном
отношениях. Это "отождествление", как признает сам Т. Нагель, не есть редукция
одного к другому.
Тут возникает важный и весьма интересный вопрос: как представлена (дана)
самоорганизующейся системе информация и как представлен ей кодовый носитель
этой информации?
"Естественный" код как определенная упорядоченность его физических свойств,
субстратных элементов является для самоорганизующейся системы, если так можно
выразиться, прозрачным - как в том смысле, что составляющие его свойства,
элементы не дифференцируются, выступают в качестве целостности, сразу
"открывающей" воплощенную в ней информацию в случае "внешнего" "естественного" кода
(например, хорошо известные слова родного языка), так и в том смысле, что кодовый
носитель и его организация совсем не отображаются на сознательном и вообще на
психическом уровне в случае "внутренних" "естественных" кодов.
Важно учитывать, что и "естественные" и "чуждые" коды могут быть внешними и
внутренними для данной самоорганизующейся системы, что обусловливает специфику
задач, связанных с их декодированием и перекодированием. Я выделяю два вида задач
расшифровки кода: 1) "прямую", когда дан кодовый объект и требуется выяснить
информацию, которая в нем содержится (здесь налицо "чуждый" код), и 2)
"обратную", когда дана определенная информация и требуется установить ее носитель и его
кодовую организацию; здесь мы имеем дело с "естественным" кодом, и такая задача
является, как правило, более трудной [см. об этом подробнее: 5].
Мозговые коды типа X являются внутренними "естественными" кодами.
Воплощенная в них информация (А) дана индивиду непосредственно в виде явлений его
субъективной реальности (его чувственных образов, мыслей и т.п.). При этом
"устройство" мозгового нейродинамического кода и вообще наличие этого кода
каждым из нас совершенно не отображается. Нам дана информация как бы
в "чистом" виде, т.е. мы не чувствуем процессов, совершающихся при этом в нашем
мозгу, не отображаем их на психическом уровне. Когда человек размышляет о чем-
нибудь, он оперирует информацией, данной ему в "чистом" виде. Такого рода данность
информации в "чистом" виде и способность оперировать ею представляют
кардинальный факт нашей психической организации. Но этот несомненный факт (что мы
переживаем образ предмета или думаем, но при этом не знаем, что происходит в то же
время в нашем мозгу) стоит осмыслить, важно попытаться объяснить, почему наша
психическая организация устроена именно так (это должно послужить и для более
углубленного ответа на поставленный выше первый вопрос).
2. Почему в явлениях субъективной реальности человеку дана информация об
отображаемых объектах, а также информация о них самих (характерная для актов
сознания рефлексивность), но совершенно отсутствует отображение носителей
этой информации (т.е. не содержится никакой информации о собственных
мозговых кодах)!
Краткий ответ: в силу ПИ1. Так как одна и та же информация может существовать
в разных кодах, отображение конкретных свойств носителя информации является для
Разумеется, из ПИ не вытекает безразличие кодовой формы для самоорганизующейся системы, им
подчеркивается лишь то, что она может быть разной. В ходе биологической эволюции и антропогенеза
совершается отбор наиболее целесообразных кодов (экономичных в энергетическом отношении, лучше
и проще организованных по тем или иным параметрам - пространственному, временному и др.). В итоге
некоторые формы кодов оказываются стабильными для всей истории самоорганизующихся систем или для
отдельных ее весьма длительных периодов (кодовая система ДНК, частотно-импульсный код в нервной
системе, язык).
102

самоорганизующейся системы в большинстве случаев несущественным. Для
эффективного функционирования ей нужна информация как таковая (достоверная
информация о внешних объектах и ситуациях, о наиболее вероятных изменениях среды
и способах взаимодействия с нею, о собственных системных состояниях и изменениях
и т.п.). Поскольку характер поведенческого акта определяется именно
семантическими и прагматическими параметрами информации, а не конкретными свойствами ее
носителя, ибо они могут быть разными, постольку в ходе биологической эволюции и
антропогенеза способность отображения мозгового носителя информации не
развивалась, но зато усиленно развивалась способность получения самой информации,
расширения ее диапазона, способность более эффективного оперирования ею и
использования ее для управления и саморазвития.
На этом пути в процессе антропогенеза и возникает сознание как новое качество
(в сравнении с психикой животных), что, естественно, связано с возникновением
и новых кодовых форм хранения, преобразования и передачи информации (прежде
всего языка). Суть этого нового качества можно определить в данном контексте как
способность такого оперирования информацией, при котором практически
неограниченно может воспроизводиться информация об информации. Это создает характерное
для сознания "двойное" отображение (сквозь призму модальностей "Я" и "не-Я"), а тем
самым способность абстрактного мышления, духовного творчества, личностного
самоотображения, целеполагания и волеизъявления. Лишь при таком типе
оперирования информацией возможна та неограниченная свобода движения в сфере
субъективной реальности (в мечтах, размышлениях, упованиях, фантазиях,
экзистенциальных рефлексиях и т.п.), которая составляет источник не только творчества высших
ценностей и смыслов, но и бесплодного блуждания в своем внутреннем мире, а также
возможность юродства, безумия, фанатического абсурда, суицида.
Рискну высказать мысль, что такая направленность развития, обусловленная ПИ,
привела к тому, что на нынешнем этапе земной цивилизации обнаруживается
острейший дефицит самопознания и разумного самопреобразования, угрожающий
самому ее существованию. Эта направленность развития с самого начала создала
и постоянно углубляла то, что я называю фундаментальной асимметрией в
познавательной и преобразующей деятельности. Суть ее в следующем: несмотря на
очевидную, давно осознанную философами, необходимую зависимость познания и
преобразования внешнего мира от уровня, результатов познания и преобразования человеком
самого себя, на протяжении всей истории основная активность была обращена во
внешний мир, вектор же самопознания и самопреобразования являлся крайне
укороченным, а по своим результатам ничтожным. Это привело к экологическому кризису
и другим глобальным проблемам. Это питает хроническую ситуацию, когда столь
часто человек не ведает, что творит или ведает о плохом, но творит его против самого
себя, не способен остановиться, обуздать себя. Из века в век повторяются
наскучившие сентенции о слабости воли, о том, что если бы человек мог управлять
самим собой, он мог бы управлять миром и т.п.
Но чтобы эффективно управлять самим собой, необходимо выстроить в себе,
в своем организме и нервной системе новую цепь кодовых зависимостей, которая бы
обеспечила не только разумный проект самопреобразования, но и достаточную
энергетику для его реализации. Пока наука не может нас научить этому. Частично
такого рода цели достигают лишь отдельные одаренные индивидуумы, действуя
интуитивно. Тем не менее мы не теряем надежды. Ведь уже сделаны серьезные шаги
в этом направлении - расшифрован генетический код, геном человека. Наступает
очередь постепенного практического разрешения проблемы сознания и мозга,
расшифровки мозговых кодов психических явлений, изучения кодовой организации
волевого действия и способов его оптимизации. Несмотря на возможные непредсказуемые
негативные последствия таких достижений науки, именно они способны дать ключ
к решению проблемы.
103

Допустимо предполагать возможность существенных преобразований нашей
субъективной реальности в ее ценностно-смысловых и интенциональных аспектах
путем познания и преобразования ее кодовой организации. Теоретически допустимо
мыслить иные типы субъективной реальности по сравнению с той, которая присуща
животным и той, которая свойственна людям. Один из таких теоретически мыслимых
вариантов может заключаться в том, что некоторый внеземной тип субъективной
реальности способен непосредственно предоставлять самоорганизующейся системе не
только информацию об отображаемых в ней объектах и вместе с тем информацию об
информации, как это свойственно людям, но также информацию о внутреннем
носителе информации (его кодовой организации, механизмах функционирования,
обеспечивающих субъективное переживание данной информации). Можно думать, что
такой тип субъективной реальности связан с иным типом социальной
самоорганизации (по сравнению с земной), ибо способность непосредственного отображения
внутреннего носителя информации и воздействия на него означала бы качественно
более высокую способность самоотображения и самоуправления индивида, т.е. его
самосовершенствования (преобразования ценностно-смысловой структуры
субъективной реальности на основе качественно высшей творческой активности,
направленной на созидание духовных, в том числе пока немыслимых, наверное, для нас
экзистенциальных ценностей).
Перейдем теперь к более детальному рассмотрению вопросов, связанных с деист-
венной стороной явлений субъективной реальности.
3. Каким образом явление субъективной реальности (А), которому нельзя
приписывать физические свойства, способно служить причиной телесных изменений!
В общих чертах на этот вопрос уже был дан ответ: оно воздействует на телесные
процессы, управляет ими в качестве информации. Как уже говорилось, мы имеем
здесь дело с информационной причинностью, точнее с ее видом - психической
причинностью. Отличие этого типа причинности от физической причинности
определяется ПИ, тем, что оно носит кодовый характер. Психическое причинение
осуществляется цепью кодовых преобразований и его результат определяется
содержательными, ценностными и оперативными характеристиками информации Л, воплощенной
в мозговом коде X.
Если А есть намерение совершить какое-либо сравнительно простое действие
(скажем, я хочу взять лежащий передо мной карандаш и беру его), то цепь кодовых
преобразований построена, как правило, по иерархическому принципу и является
хорошо отработанной в филогенезе и онтогенезе (имеется в виду последовательное
и параллельное включение кодовых программ движения руки и сопутствующих ему
других телесных изменений, а также кодовых программ энергетического
обеспечения всего комплекса этих изменений). Разумеется, то, что именуется произвольным
действием требует более конкретного описания. Я ограничился самыми общими
моментами объяснения "механизма" воздействия явлений субъективной реальности на
телесные процессы. В этом плане хотелось бы, однако, кратко обсудить еще один
вопрос.
4. Как объяснить "воздействие" одного явления субъективной реальности на
другое (когда одно из них вызывает направленное изменение другого, например одна
мысль влечет другую и т.п.)?
То, что одна мысль способна вызывать, порождать другую, является повсеместным
фактом нашего опыта. Однако научное описание этого вызывает большие трудности
из-за неразработанности методов дискретизации континуума субъективной
реальности, взятого в его актуальном плане, в динамике его многомерного "содержания".
Поэтому, когда говорят об отдельном явлении субъективной реальности и тем более
о воздействии одного из них на другое, то нужно установить, по каким признакам его
можно выделять, отличать от другого. Это - весьма сложная задача.
104

Но допустим, что мы можем корректно провести такое различение2. Обозначим
одно из них А], другое - А2. Тогда, если А] вызывает А2, то это равносильно кодовому
преобразованию X! в Х2. Здесь также имеет место информационная (психическая)
причинность. Ведь внутренний "механизм" следования А2 из А{ принципиально не
отличается от тех случаев, в которых субъективное явление вызывает определенное
телесное изменение. Различны лишь контуры кодовых преобразований, те
подсистемы, в которых они совершаются. В случаях когда одна мысль влечет другую наиболее
вероятные пути кодовых преобразований типа X, "пути следования" заданы
усвоенными нормами культуры. Эти нормы (логические, моральные и др.)
определяют схемы действий во внутреннем плане, наиболее вероятные "пути"
содержательных изменений в сфере субъективной реальности, что особенно заметно
на примере логических норм, которые довольно жестко ограничивают такие "пути
следования" на дискурсивном уровне мыслительного процесса.
Однако всякое отдельное явление субъективной реальности принадлежит данному
уникальному "Я" и несет на себе его печать, - оно есть момент целостной
субъективной реальности, существующей только в конкретной и неповторимой личностной
форме. Эта целостность, определяемая нашим "Я", представлена в мозговой
эгосистеме, которая образует высший уровень мозговой самоорганизации и в
сфере которой функционируют кодовые структуры типа X. Другими словами, на
правленность кодовых преобразований данного типа обусловлена также и
уникальностью этой эго-системы, а потому является в ряде отношений непредзаданной,
зависящей от личностных особенностей, в том числе от такого личностного
параметра как волеизъявление. И здесь возникает традиционный вопрос о сво
боде воли, который всегда стоял в центре дискуссий по проблеме сознания и
мозга.
5. Как объяснить феномен свободы воли и его совместимость с
детерминированностью мозговых процессов!
Здесь нет возможности, да и нужды, вдаваться в подробный анализ феномена
свободы воли. Для наших целей достаточно признать, что в некоторых случаях
человек осуществляет действия (в практическом или хотя бы в субъективном плане)
по своей личной воле, по своему желанию, что в некоторых случаях он совершает
выбор по своему внутреннему побуждению. Эти действия не могут быть однозначно
детерминированы внешними факторами и предполагают для своего объяснения
неотчуждаемую от личности способность ответственной деятельности и вместе с тем
творческую способность.
Вряд ли можно отрицать, что по крайней мере в некоторых случаях человек может
управлять движением своей мысли, оперировать по своей воле теми или иными
явлениями собственной субъективной реальности (представлениями, интенциональ-
ными векторами), хотя в составе субъективной реальности есть такие классы явлений,
которые либо вообще неподвластны произвольному оперированию, либо поддаются
ему с большим трудом. Но признание пусть частичной способности "Я" оперировать
явлениями субъективной реальности, т.е. информацией в "чистом" виде, означает
вместе с тем следующее.
А) Если я могу по своей воле оперировать своими явлениями субъективной
реальности, т.е. переводить Ах в А2 и т.д., то это, как уже отмечалось, равносильно
тому, что я могу по своей воле оперировать их кодами Х]уХ2 и т.д., которые
представляют собой определенным образом организованные мозговые нейродина-
мические системы. Следовательно, я могу, как бы это странно ни звучало на первый
взгляд, оперировать по своей воле некоторым классом своих мозговых нейроди-
наминеских систем, т.е. управлять ими. Более того, это означает, что я могу
оперировать не только некоторым наличным множеством собственных мозговых
2 Мною предлагался предположительный способ такого различения на основе пяти аналитических
параметров [см. 7. С. 109-116].
105

нейродинамических систем, активировать и дезактивировать их определенную
последовательность, но и формировать направленность кодовых преобразований
(в тех или иных пределах) и, наконец, создавать новые кодовые паттерны типа X,
небывалые разновидности собственных нейродинамических систем.
Нельзя же отрицать, что человек своим творческим усилием продуцирует
оригинальные мысли, уникальные художественные образы. Эти новообразования в сфере
его субъективной реальности имеют свое необходимое кодовое воплощение в его
мозговой нейродинамике. Но субъективная реальность, как целостность, есть
непрерывная историческая цепь новообразований, творцом которой так или иначе
выступает наше "Я".
Б) Поскольку способность создавать новообразования в сфере субъективной
реальности равнозначна способности порождать новообразования на некотором
уровне мозговой нейродинамики (кодовой организации типа X), то это дает основание
говорить о постоянной возможности расширения диапазона возможностей
саморегуляции, самосовершенствования, творчества. И это относится, конечно, не только
к управлению своими психическими процессами, но и к управлению телесными
процессами, к психосоматическим контурам саморегуляции. Не вызывает сомнения,
что когда человек, как говорят, силой воли подавляет боль (или когда йог, например,
вызывает у себя замедление сердечного ритма), то это означает, что он формирует
у себя такие паттерны мозговой нейродинамики, такую цепь кодовых
преобразований, которые "пробивают" новый эффекторный путь и "захватывают"
вегетативный и другие нижележащие уровни регуляции, обычно закрытые для
произвольного, сознательного управления.
В) Но способность управлять собственной мозговой нейродинамикой может быть
истолкована только в том смысле, что нейродинамические системы типа X, взятые
в их актуальной и диспозициональной взаимосвязи, являются самоорганизующимися,
образуют в мозгу человеческого индивида личностный уровень мозговой
самоорганизации (уровень мозговой самоорганизующейся эго-системы). Другими словами,
сознательное "Я" со всеми его гностическими, ценностными и волевыми
особенностями представлено в функционировании мозговых нейродинамических систем типа X
как самоорганизующихся систем.
Следовательно, акт свободы воли (как в плане производимого выбора, так и
в плане генерации внутреннего усилия для достижения цели) есть акт
самодетерминации. Тем самым устраняется тезис о несовместимости понятий свободы воли
и детерминизма, но последнее должно браться в смысле не только внешней, но
и внутренней детерминации (задаваемой программами самоорганизующейся системы).
Такого рода информационное причинение как раз и выражает акт самодетерминации.
И это не оставляет никакого места злополучному гомункулусу.
При таком подходе можно наметить перспективные направления исследования тех
уровней мозговой организации, которые представляют нашу эго-систему - кодовое
воплощение индивидуально-целостной субъективной реальности человека.
Методологическим ключом здесь служит принцип самоорганизации, который уже
достаточно апробирован современной наукой. Этот принцип позволяет раскрыть
функциональное единство самоотображения и самоуправления и придать конкретный смысл
понятию самодетерминации. Я оставил в стороне рассмотрение проблемы сознания
и мозга в плане философской онтологии, так как в рамках статьи для этого не хватает
места. Это, конечно, существенный аспект данной проблемы, которая, тем не менее,
является по преимуществу научной, а не философской и требует своей разработки
именно научными средствами - для решения насущных практических задач. Хотелось
бы, однако, подчеркнуть, что изложенная выше информационная концепция хорошо
коррелирует с материалистическим мировоззрением и служит в определенной
степени его обоснованию, так как показывает, что духовное (ментальное,
психическое) выступает в качестве функционального свойства, "эмерджентного свойства",
106

как говорит выдающийся нейрофизиолог Р. Сперри [см. 13] высокоорганизованных
материальных систем. Развитие этого свойства отчетливо прослеживается в ходе
биологической эволюции, что служит важнейшим аргументом. Кроме того, трактовка
явлений сознания в качестве информации снижает степень их оригинальности в ряду
других явлений объективной реальности, сближает их с ними, побуждает не
принимать на веру утверждение Т. Нагеля и многих его западных коллег о наличии
тут "пропасти" и "провала в объяснении".
Примечания
1 Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии. 2001. Mb 8.
2 Дубровский Д.И. Мозг и психика // Вопросы философии. 1968. № 8.
3 Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. М., 1971.
4 Дубровский Д.И. Информационный подход к проблеме "сознание и мозг" // Вопросы философии. 1976.
№11.
5 Дубровский Д.И. Расшифровка кодов (Методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии.
1979. №12.
6 Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.
I Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983. Гл. IV.
8 Дубровский Д.И. Психика и мозг: результаты и перспективы исследований // Психологический журнал.
1990. № 6.
9 Кадомцев Б.Б. Динамика и информация. М., 1999.
10 Корогодин В.И., Корогодина ВЛ. Информация как основа жизни. Дубна, 2000.
II Мелик-Гайказян И.В. Информационные процессы и реальность. М., 1998.
12 Прист С. Теории сознания. .М., 2000.
13 Сперри Р.У. Перспективы менталистской революции и возникновение нового научного
мировоззрения // Мозг и разум. М., 1994.
14 Armstrong DM. A Materialist Theory of Mind. L., 1968.
15 Chalmers DJ. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. N.Y., Oxford Univ. Press, 1996.
16 Dennet DC. Consciousness Explaind. Little-Brown, 1991.
17 Feyerabend P.K. Materialism and the Mind-Body Problem // Modern Materialism: Readings on Mind-Body
Identity. N.Y., Chicago, 1969.
18 Hempel K.G. The Logical Analysis of Psychology // Readings in Philosophical Analysis. N. Y., 1949.
19 Lewis D. Reduction of Mind // A Companion to the Philosophy of Mind. Blackwell, 1994.
20 Nagel T. Physicalism // Modem Materialism...
21 Nagel T. Armstrong on the Mind // Philosophical Review, LXXIX. July 1970.
22 Nagel T. What is it like to be a Bat? // Philosophical Review, LXXXII1, October, 1974.
23 Putnam H. The Mental Life of Some Machines // Modem Materialism...
24 Penrose R. Shadows of the Mind. Oxford Univ. Press, 1994.
25 Rorty R. In Defence of Eliminative Materialism // Materialism and the Mind-Body Problem. London, 1971.
107

Архивные тайны:
интеллигенция и власть
В.Г. МАКАРОВ
"С лязгом, скрипом, визгом
опускается над Русской Историею
железный занавес.
- Представление кончилось.
Публика встала.
- Пора одеть шубу и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось"
В.В. Розанов
"Власть ваша, а правда наша"*
(к 80-летию высылки интеллигенции из Советской России в 1922 г.)
Понятие "философский пароход" в истории XX в. стало своеобразным символом
русской эмиграции. 80 лет назад - осенью 1922 г. на пароходах "Пруссия" и "Обер-
бургомистр Хакен" отправились в изгнание более 200 русских политических деятелей,
ученых, инженеров, писателей, кооператоров, которых, по решению партии, насильно
выдворили за пределы Отечества. Эта первая массовая депортация деятелей русской
культуры положила начало беспощадной борьбе с инакомыслием в
коммунистической России.
Изгнание выдающихся представителей русской культуры и науки, - безусловно,
трагической эпизод истории России XX в. Между тем анализ с позиций сегодняшнего
дня, как это и ни странно, показывает не только негативные стороны этого события.
Благодаря акции большевистских лидеров остались в живых выдающиеся ученые,
которые внесли существенный вклад в развитие мировой науки, техники и искусства.
Примерно такой же точки зрения придерживаются и некоторые историки Русского
Зарубежья: "Благодаря Ленину, Зарубежная Россия получила когорту блестящих
ученых и интеллектуалов, чья деятельность, в значительной мере субсидируемая
ИМКА, призвана была заложить основы культуры русской эмиграции"1. В известной
работе "Утопия у власти" М.Я. Геллер и A.M. Некрич так оценивают это событие:
"Высылка за границу была решением радикальным, но, по сравнению со смертными
© Макаров В.Г. Составление, вступительная статья и комментарии, 2002.
108

приговорами, выносимыми на публичных процессах, мерой "гуманной". К тому же
советское правительство не могло рискнуть в 1922 г. расстрелять сто или двести
виднейших представителей русской интеллигенции"2. Многие изгнанники, находясь за
границей, вошли в число выдающихся ученых XX в.: Питирим Сорокин стал "отцом"
американской социологии, Николай Бердяев оказал существенное влияние на умы
всей думающей Европы, Игорь Сикорский - "пионером аэронавтики" и этот список
может быть продолжен. Большинство из тех, кому большевики предложили "веж-
ливенько" покинуть Россию, восприняли такой поворот судьбы с некоторым
облегчением. Многие и до 1922 г. успели "познакомиться" с советской пенитенциарной
системой. До "предложения" большевиков многие из них не собирались покидать
родину, считали внутренне неприемлемой для себя жизнь на чужбине, но судьба
распорядилась иначе. Находясь в эмиграции, Федор Степун в одном из очерков
"Мысли о России" подробно описал свои чувства после визита в ГПУ3.
Лучше ли была бы их доля, останься они на родине? Уверен, что нет.
Подтверждением этому являются судьбы известных политиков, философов, литераторов,
жизненный путь которых окончился в тюрьмах и лагерях. В 1937 г. расстреляны
П.А. Флоренский и Г.Г. Шпет, в 1938 г. - М.С. Фельдштейн4, в 1952 г. умер в лагере
Л.П. Карсавин. В этом плане показательна судьба русских философов-космистов,
последователей федоровских идей. Из трех крупных мыслителей - А.К. Горского,
В.Н. Муравьева5 и H.A. Сетницкого6 - ни один не избежал репрессий со стороны
властей. Александр Горский трижды арестовывался и умер в тюремной больнице
в 1943 г., Валериан Муравьев после второго ареста умер в ссылке в 1930 г., Николай
Сетницкий расстрелян в 1937 г.7
Фактически лишь малый процент известных до октябрьского переворота
политиков, ученых, деятелей .искусства не подверглись репрессиям со стороны
большевиков. Не лучше была судьба тех из них, кто все-таки после отбытия "наказания"
вернулся к работе. Они были поставлены перед суровой дилеммой: либо "одобрям",
либо - в лагерь.
Высылка: политический аспект
В результате бесчеловечной акции большевистских лидеров сотни людей без суда
и следствия выдворили за пределы родины лишь за то, что они претендовали на право
свободы мысли и свободы слова. Удар, нанесенный по интеллектуальному
потенциалу России, был чудовищен по своим масштабам, по оценкам зарубежных
историков в изгнании оказалось около 500 ученых8. Среди тех, кто был насильно
депортирован, оказались известнейшие "корифеи русского идеализма": "Философы
составляли сравнительно небольшую группу, но особенно приметную ввиду их известности
и высокого интеллектуального потенциала; это были H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков,
Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, И.И. Лапшин, Н.О. Лосский,
Л.П. Карсавин, Ф,А. Степун, П.А. Сорокин, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк". В числе
намеченных к депортации были, кроме философов, историки, экономисты,
естественники, ректоры и деканы вузов, юристы, литераторы, общественные деятели,
предприниматели, в их числе: В.В. Абрикосов9, Ю.И. Айхенвальд10, И.А. Артоболевский11,
А.Л. Байков12, П.М. Бицилли, A.A. Боголепов13, Б.Д. Бруцкус14, В.Ф. Булгаков15,
П.А. Велехов, Н.М. Волковысский, Д.И. Голованов, В.В. Заворыкин, Е.Л. Зубашев,
A.C. Изгоев16, A.C. Коган, A.A. Кизеветтер17, В.М. Кудрявцев, Е.С. Кускова18,
Д.А. Лутохин19, В.Ф. Марциновский20, И.А. Матусевич21, СМ. Мельгунов22,
В.А. Мякотин23, М.М. Новиков, Б.Н. Одинцов24, М.А. Осоргин25, А.Б. Петрищев26,
A.B. Пешехонов27, Р.В. Плетнев, С.Н. Прокопович28, Л.М. Пумпянский29, В.В. Стра-
тонов30, П.В. Трошин, СЕ. Трубецкой31, А.И. Угрюмов, М.С. Фельдштейн,
В.Г. Чертоков32, В.И. Ясинский33 и др.
Из Одессы высылались профессора Б.П. Бабкин (физиолог), Н.П. Кастерин
(физик), К.Е. Храневич (кооперация), Е.П. Трефильев (история), А.Ф. Дуван-Хаджи
109

(хирург), A.C. Мумокин (государственное и административное право), Д.Д. Крылов
(судебная медицина), П.А. Михайлов (уголовное право), Ф.Г. Александров
(языковедение), A.B. Флоровский, ассистенты С.А. Соболь (зоолог), Г. Добровольский
(нервные болезни), Г.А. Секачев; из Киева высылали академиков С. Ефимова и Кор-
чак-Чепурковского и других в количестве 17 человек. В отличие от своих коллег
в Москве и Питере они были направлены в эмиграцию другим путем: сушей до
Одессы, оттуда морем - в Константинополь34.
В число депортируемых попали и менее известные представители интеллигенции:
врачи, агрономы, бухгалтеры, литераторы и студенты. Однако на этом власть не
остановилась, гонения на инакомыслящих, в различных формах будут продолжаться
и дальше.
Ленинскую линию в отношении интеллигенции продолжил и углубил И.В. Сталин.
Чего стоил только один его постулат об обострении классовой борьбы при
продвижении к социализму. Результат не замедлил сказаться: "С началом массовых
призывов в партию уровень интеллигентности руководства страной постепенно
снижается. Уже в 1925 г. в партии насчитывается около 30 тыс. полностью
неграмотных, таких, которые не умели ни читать, ни писать. Среди делегатов съезда
партии в 1930 г. 74,7 процента имели только начальное или неполное среднее
образование. Это была уже та пластилиновая, вязкая масса, из которой при малейшем
подогреве можно было лепить любые фигуры. Иммунитет партии к невежеству резко
снижается. По сути дела, Сталин в интересах укрепления своей власти вел
целенаправленную политику вытеснения интеллигенции из партии и из руководства
экономикой страны"35. Данная "стратегия" в социально-политической сфере привела,
по словам одного из "гостей" Лубянки к тому, что в Советской России к 1939 г.
остались лишь три категории граждан: те, которые сидели, те, которые сидят и те,
которые будут сидеть, четвертой - быть не может. Большевики, ценой крови
миллионов своих сограждан, подтвердили федоровский постулат о том, что разум,
находясь в руках одного класса, теряет доказательную силу36.
Впоследствии по указанию ВКП(б) чекисты установили бдительный контроль за
интеллигенцией. Для примера несколько цитат из ежемесячных "Обзоров
политического состояния СССР", готовившихся Информационным отделом ОГПУ для
высшего партийного и государственного руководства страны: "Анализ внутренних
процессов, совершающихся ныне среди интеллигенции, как это явствует из
нижеприводимого материала, приводит к определенному выводу: интеллигенция города
в массе настроена враждебно по отношению к Советской власти; эта враждебность
у значительной части интеллигенции близка к разрыву с Советской властью, впрочем,
зачастую хорошо замаскированному внешне лояльным отношением к Советской
власти. Причины эти кроются в значительной степени в экономическом, но иногда
и в правовом положении интеллигенции: безработица среди интеллигенции,
перманентные чистки советского аппарата, чистки вузов, жилищный вопрос и жилищная
политика в городах с лишением выборных прав в жилтовариществах наряду
с буржуазией и некоторых элементов из интеллигенции, реорганизация Красной
Армии с продвижением краскомов и увольнением старого офицерства,
расформированием ряда вузов и новый (комплексный) метод преподавания в вузах, крайне
невысокая оплата труда наиболее квалифицированной части интеллигенции -
профессуры, ущемление помещиков, осевших за время революции в своих поместьях,
и ряд причин такого же порядка - в сумме все это создает среди интеллигенции кадры
недовольных и обиженных Советской властью" (февраль 1925 г.)37; "Профессура.
Отношение к Советской власти значительной части старой профессуры по-прежнему
остается скрыто враждебным. Антисоветские настроения этой части профессуры
проявляются иногда на лекциях и других выступлениях (Иркутск, Томск). Профессор
Иркутского университета заявляет: "Прежний царский произвол власти возглавлялся
дворянством, и сейчас положение по существу не изменилось". В Ленинграде
пролетарское студенчество находится в немилости у своих профессоров. Приемные экза-
110

мены в Ленинградский политехникум путей сообщения прошли под знаменем "про-
валиванья" комсомольцев и коммунистов. Иваново-Вознесенский профессор
Шапошников открыто на лекциях говорит, что "рабфак это нарост на теле высшей школы,
заплата на русской культуре" (январь 1926 г.)38.
Итак, "борьба за умы" граждан новой России, как видно из архивных документов,
велась исключительно жестко и бескомпромиссно. "Нейтральных", а тем более
"скрытых врагов" в деле строительства коммунизма "в отдельно ьзятой стране" быть
не могло.
"Кто там шагает правой?..."
Политической победы в октябре 17-го ленинцам оказалось слишком мало.
"Торжество" идей К. Маркса на русской земле необходимо было любым способом
"внедрить" в сознание масс. Перед большевиками стояла, по сути, грандиознейшая,
почти сакральная задача - овладеть умами не просто отдельного поколения людей,
а умами всего социума. Но, как мы знаем, у Маркса и при жизни хватало критиков,
в том числе и в России (например, П.И. Новгородцев). Кирпич "Капитала", пущенный
им в голову буржуазии и "летевший" два десятка лет, попал мимо цели. Капитализма,
о котором шла речь в "Библии коммунистов", уже не стало, настала эра
империализма.
В России противников марксизма после Октябрьского переворота 1917 г. как на
практике, так и в теории стало неизмеримо больше. Однако, если методы борьбы
с царскими офицерами, чиновниками и другими (по большевистской терминологии
"бывшими людьми") были, в сущности, просты: одних - перестрелять, других -
заставить бежать на чужбину. Вопрос, о том, что делать с "антисоветской
интеллигенцией" был гораздо сложнее. "Профессура" не бегала с винтовками, не бросала
бомбы и не стреляла из-за угла, но именно борьба с ними начала вестись наиболее
жестко, тотально, до полной "перековки". Именно в теоретиках дореволюционной
закалки увидели новые хозяева страны, во главе с Лениным, первейшую опасность
для новой власти, увидели врага, который потенциально, воспитывая всего лишь
Словом, мог опрокинуть коммунистический миропорядок.
В грандиозный большевистский план строительства "нового мира" не вписывались
определенные пережитки прошлого, в их число попадали и некоторые граждане
новой России, перековать которых не удалось бы ни при каких обстоятельствах.
Способы борьбы с ними советские лидеры начали разрабатывать, очевидно, сразу же
после Октября 17-го. Масштабное же воплощение этого плана в жизнь стало
возможным лишь после победы в гражданской войне. 12 марта 1922 г. Ленин
завершил свою статью, ставшую позже классической в марксистско-ленинской
философии - "О значении воинствующего материализма", в которой у ее автора
родилась идея "вежливенько препроводить" из страны кое-кого из "духовной
элиты"39. Затем, в связи с подготовкой комплекса юридических документов,
легитимизирующих Советскую власть, Ленин направляет 15 мая 1922 г. свой проект40
добавлений к Уголовному кодексу и записку И.Д. Курскому41, в которых высказывает
свои предложения об уголовной ответственности за преступления, совершенные по
политическим мотивам.
На одну весьма существенную черту Ленина-политика обращает внимание
Г.В. Плеханов, который в беседе с Ф.А. Степуном в 1917 г. заметил: "Как только
я познакомился с ним, я сразу понял, что этот человек может оказаться для нашего
дела очень опасным, так как его главный талант - невероятный дар упрощения"42.
Этот "дар упрощения", стремление не думать, а двигаться все равно куда, по пути
наименьшего сопротивления, глубоко впитался во все поры российского социума.
И правда, зачем перевоспитывать кого-либо, убеждать, когда можно просто
"намазать лоб зеленкой" или, как вариант, выслать за пределы РСФСР. Позднее
Советская власть легко находила такие же простые варианты решения сложнейших
111

проблем в духовной сфере, запрещая те или иные проявления инакомыслия: от
длинных причесок и джинсовых брюк до философских идей и взглядов.
Чуть позже, 19 мая 1922 г., Ленин пишет письмо43 Ф.Э. Дзержинскому, в котором
формулирует свою точку зрения на вопрос взаимоотношений Советской власти
и "профессоров и писателей". Из анализа этих документов видно, что высылка
интеллигенции была тщательно спланированной, масштабной политической акцией,
организованной верхушкой компартии и проведенной руками ГПУ.
По решению ленинского Политбюро
С первых дней Октября.ВЧК взяла на учет "бывших людей": генералитет
и офицерский корпус, политических деятелей, чиновников разных ведомств и проч.
Год от года эта работа регулярно совершенствовалась: собиралась информация
о деятельности различных организаций и на всех недовольных Советской властью.
Эта система масштабно "сработала" против интеллигенции в громком деле
"Всероссийского Национального Центра" в 1919-1920 гг. "Профессура" впервые была
выделена в отдельную категорию подследственных ("Профессорская группа НЦ").
Борьба с "НЦ" и союзными с ним организациями ("Московский тактический центр",
"Совет общественных деятелей" и др.) дала чекистам ценный опыт, который
впоследствии будет использован и в операции против "антисоветской интеллигенции".
В записке от 23 августа 1919 г., адресованной председателю ВЧК. Ф.Э. Дзержинскому,
В.И. Ленин высказал свои рекомендации о действиях в отношении участников
"Всероссийского Национального Центра": "На прилагаемую бумажку, т.е. на эту
операцию, надо обратить сугубое внимание. Быстро и энергично и пошире надо
захватить. 2. Газета "Народ" имеет тесные связи с прав.-ср. Не закрывая ее, надо их
выследить. Ваш Ленин"44. В ходе ликвидации "НЦ" сотрудники ВЧК научились
достаточно квалифицированно систематизировать полученные в ходе следствия
материалы и эффективно применять их в оперативной работе.
Прежде чем приступить к рассмотрению документальных материалов фондов
Центрального архива ФСБ России, посвященных высылке интеллигенции из
Советской России в 1922 г., попробуем воссоздать картину событий тех лет и участие в них
ГПУ. В начале июня на заседании Политбюро ЦК РКП(б) было решено образовать
комиссию в составе И.С. Уншлихта45, Д.И. Курского и Л.Б. Каменева для
рассмотрения списка подлежащих высылке интеллигентских группировок46. Ровно за месяц
до начала операции по высылке интеллигенции, 16 июля 1922 г., Ленин пишет
знаменитое письмо в ЦК партии, в котором тезисно намечает основные контуры
операции. Накануне столь масштабной и политически достаточно рискованной акции
ГПУ по заданию Политбюро ЦК РКП(б) провело многоплановую подготовку.
В конце июля 1922 г. Комиссия по высылке подготовила и представила на
рассмотрение Политбюро ЦК партии списки "активной антисоветской интеллигенции",
которую предполагалось выслать из страны47. К проведению операции все было
готово. Предварительные шаги по выявлению "инакомыслящих" были сделаны
гораздо раньше.
Еще в мае 1921 г., в целях активизации работы по выявлению антисоветского
элемента и тех или иных контрреволюционных явлений48 в важнейших центральных,
государственных учреждениях были созданы "Бюро содействия" (далее - "БС").
Организационная работа по их созданию была возложена на VIII отделение СО ГПУ*.
Члены "БС" из числа ответственных руководителей собирали первичный материал
для работы СО ГРУ. В обязанности членов "БС" также входило наблюдение за
работой всевозможных собраний, съездов, сбор необходимых документов и т.п.
Работа этого органа проводилась в обстановке строжайшей секретности. Членами
"БС" могли быть только коммунисты, партийный стаж которых составлял не меньше
СО ГПУ - Секретный отдел Главного политического управления.
112

3-х лет, причем работа в "БС" строилась в порядке партдисциплины, никакими видами
вознаграждений члены "БС" не поощрялись. По итогам работы, не менее двух раз
в месяц, "БС" предоставляло в СО ГПУ подробные сводки. Филиалы "БС" были
созданы при Госуниверситете, в Наркомземе, Наркомиздате, Наркомпрчтеле,
Наркомтруде, Наркомпроде, в Петровской сельскохозяйственной Академии, ВСНХ,
Центросоюзе, Наркомвнуделе, Наркомсобезе, Наркомпросе и в других наркоматах и
учреждениях.
В 1922 г. продолжалась работа по совершенствованию деятельности Бюро. Так,
ЦК РКП(б) 22 марта направляет соответствующую телеграмму губкомам и обкомам,
а VIII отделение СО ГПУ 25 апреля выпускает специальную инструкцию для "БС".
К августу 1922 г. "БС" имелись в 45 центральных учреждениях. Таким образом,
становится понятным, каким образом за столь короткий срок партии удалось
поставить под контроль работу большей части крупнейших государственных, научных
и культурных учреждений страны.
К лету 1922 г. внутриполитическая ситуация в стране обострилась. Борьба против
бывших союзников по октябрьскому перевороту 1917 г. набирала "обороты":
процессы над левыми и правыми эсерами, меньшевиками, борьба с "церковниками",
связанная с подготовкой Поместного собора Русской Православной Церкви и т.п.
Одновременно внимание партии привлекла ситуация в рядах "старой" интеллигенции.
Представляется целесообразным анализ архивных материалов ГПУ, посвященных
высылке интеллигенции в 1922 г. начать с итогового документа - циркулярного
письма ГПУ № 26 от 23 ноября 1922 г.49. В преамбуле письма излагаются основные
причины, побудившие Советскую власть провести столь масштабную акцию против
культурной элиты страны: "Последние полтора года существования Соввласти
в условиях НЭПа, произвели значительный сдвиг в настроениях, тактике и
группировках антисоветской интеллигенции. Крутой поворот в экономической политике
и ряд мероприятий Соввласти, знаменующих частичное восстановление капитализма
в рамках Советского государства, окрылили антисоветский лагерь надеждами на
неизбежность политических уступок Соввласти и ослабления пролетарской
диктатуры. Политическая верхушка мнимо-беспартийной буржуазной интеллигенции
начала проявлять признаки заметного оживления, принявшего весной и летом с.г.
характер все растущей открытой оппозиции против Советской власти". Далее
в документе подробно описывается каждая категория лиц, подвергшихся репрессиям:
медицинские работники, агрономы, кооператоры, профессора и студенчество,
журналисты и проч. Например, положение в высшей школе описано в следующих тонах:
"Контрреволюционные элементы профессуры пытались и пытаются использовать
кафедру высшей школы в качестве орудия антисоветской пропаганды. Многолюдные
студенческие аудитории становятся центром возрождения буржуазной идеологии,
проводниками которой являются ученые ревнители капиталистической реставрации.
Профессура ряда высших ученых заведений Москвы и Петрограда провела весной с.г.
ряд забастовок, где наряду с экономическими требованиями были выдвинуты
и требования автономии высшей школы, свободы профессорских и студенческих
ассоциаций и пр. В этом движении, направленном на завоевание высшей школы как
идеологического форпоста возрождающейся буржуазии, реакционная профессура,
успевшая создать свои независимые организации (Объединенный совет профессоров
г. Москвы и подобный же центр в Петрограде), опирается на буржуазные элементы
студенчества, являющегося оружием в руках профессорских клик". Кроме того,
в документе внимательно проанализирована ситуация в рядах оставшихся
политических партий и группировок как внутри страны, так и в стане русской эмиграции.
В заключительной части письма сформулированы дальнейшие задачи всех
полномочных представительств и губернских отделов ГПУ по наблюдению и пресечению
антисоветских выступлений.
Теперь о самой операции по высылке "антисоветской" интеллигенции. Ее
подготовка и проведение в ГПУ было поручено IV отделению Секретного отдела, а весь
113

ход операции - заместителю председателя ГПУ И.С. Уншлихту. 2-го августа он
направляет Каменеву и Сталину протокол заседания Комиссии Политбюро ЦК
РКП(б), списки антисоветской интеллигенции Москвы и Петрограда и их
характеристик. "Операция" против интеллигенции заняла сравнительно немного времени,
она продолжалась около трех недель: с середины августа до первых чисел сентября
1922 г. В ночь с 16 на 17 августа 1922 г. одновременно в Москве, Петрограде, на
Украине и в нескольких других городах, по заранее составленным и утвержденным
в июле 1922 г. на Политбюро ЦК РКП(б) спискам, были проведены аресты и обыски.
Однако некоторых "инакомыслящих" арестовали раньше. В частности, первые
репрессии обрушились на отдельных деятелей оппозиционных политических партий
и адвокатов, выступивших защитниками на процессе правых эсеров в Москве50.
Первый доклад о результатах операции последовал уже утром 17 августа.
Начальник IV отделения И.Ф. Решетов51 подробно рапортовал начальнику
Секретного отдела ГПУ Т.П. Самсонову52 о состоянии дел: 27 человек из Московского
списка арестованы и помещены во Внутреннюю тюрьму ГПУ (один человек из списка
был арестован ранее); пятерых заключили под домашний арест. Не арестованы
18 человек, которых по разным причинам не оказалось в тот день дома. К 12 часам
того же дня были арестованы еще трое. В квартирах лиц, отсутствовавших во время
операции, проведены обыски и приняты меры к их задержанию: высланы наряды
в места их возможного местонахождения, оставлены засады, посланы телеграммы
периферийным органам ГПУ об аресте и доставке в СО ГПУ и т.д.53.
Следующий рапорт доложен на следующий день - 18-го августа. В нем отражены
результаты арестов на 23 часа и первые "отклики" арестованных на большевистское
"вежливенько вон"54. Очередной доклад И. Решетова последовал 20 августа55. Из
этого рапорта следует, что по Московскому списку предполагалось арестовать
и выслать 67 человек, из них 16-ти на момент проведения операции в городе не
оказалось. В Батум, Вологду, Гомель, Казань, Калугу, Тверь и другие города местным
губотделам направлены телеграфом распоряжения об аресте лиц, проходящих по
списку. Начальник IV отделения СО ГПУ обращает внимание на то, что до сих пор
не поступила информация о результатах операции в Петрограде и на Украине, куда
направляются указания о срочном предоставлении донесений. Кроме лиц, указанных
в списке, были арестованы 5 юристов, выступавших защитниками на процессе правых
эсеров. Обобщены сведения на лиц, включенных в список, но арестованных до
16-го августа. На этот день не поступили сведения из Петрограда и Украины, а также
и из периферийных губотделов ГПУ. Москва внимательно следит за ходом
операции в других регионах страны и нетерпеливо требует принятия
незамедлительных мер.
Как видно из документов, доклады ГПУ о ходе операции по высылке
интеллигенции через каждые три дня посылались в ЦК РКП(б). Одновременно с
докладами ГПУ подводило первые итоги: в ходе операции в Москве арестовано
39 человек, не арестовано -11. Сразу же, вероятно по заранее выработанному плану,
решается дальнейшая судьба арестованных: кого - куда - как.
20 августа поступил доклад из Питера. Начальник спецотделения Петроградского
губернского отдела ГПУ Ульрих передал в Секретный отдел ГПУ список "ученых,
литераторов и пр., подлежащих высылке за границу, в Киркрай и Туркестан",
арестованных 16-го августа. В Петрограде арестованы 30 человек, из которых
предполагалось 19 человек выслать за границу под конвоем, семеро согласились
выехать за свой счет, а четвертых (по специальности врачей) выслали на борьбу
с эпидемиями в восточные губернии, так сказать с пользой для дела56.
Параллельно с проведением арестов в ГПУ составляется смета на высылку
инакомыслящих за границу, подсчитывается, во что обойдется депортация
"антисоветской" интеллигенции. Как оказалось, весьма недешево - высылка в Германию
одного человека на тот период, составила около 212 миллионов рублей
(советскими дензнаками)57. По смете можно и оценить ее предполагаемый масштаб:
114

планировалось депортировать 200 человек, что обошлось бы в 42 400 млн. рублей
или 4 240 000 рублей дензнаками образца 1922 г.
Тем временем ГПУ продолжало систематизировать полученные результаты.
Во Внутренней тюрьме содержалось 30 человек, под домашним арестом - 9, не
арестованы из московского списка - 11. Из числа задержанных двадцати трем "может
быть разрешен выезд за границу". Вероятно, с учетом этих данных начальник
СО ГПУ Самсонов докладывает зампреду ГПУ о состоянии операции на 23 августа58.
Результаты операции сообщаются лично Уншлихтом в ЦК РКП(б) и СНК, на
сопроводительной записке сделана простым карандашом помета: "тт. Ленину
и Сталину". К этому времени поступают сведения из губернских отделов ГПУ, так,
например: из Вологды в Москву доставлены два человека, сведений с Украины еще
не поступало, под домашним арестом находятся 11 человек. Таким образом, из
67 человек, включенных в московский список, не арестованы 8, в других городах
находятся И, не разысканы трое. Во внутренней тюрьме содержится 14 человек,
остальные 21 человек - отпущены после написания заявлений о добровольном выезде
за границу.
Через два дня 25 августа И. Решетова вновь рапортом докладывает начальнику
Секретного отдела о состоянии операции: продолжают поступать арестованные из
других городов (Ромодановский), продолжаются поиски и аресты в Москве (Изгаршев
и Пальчинский). Итого: под домашним арестом - 12, в тюрьме - 16, не арестованы - 6,
в других городах - 11 человек59. Готовятся материалы к высылке: планируется
выдворить за пределы Советской России по московскому списку "за свой счет"
33 человека, из них на 23 человека документы уже подготовлены (загранпаспорта,
визы и т.п.). Подразделениям ГПУ на Украине повторно приказано сообщить
о результатах операции.
Уншлихт 27 августа посылает отчет о первых результатах по изъятию
антисоветской интеллигенции в ЦК партии и СНК. 2 сентября ГПУ направляет "тов.
Яковлевой60" списки арестованных по Москве и Петрограду, высылка которых
отложена вплоть до особого распоряжения. В тот же день заместитель начальника
IV отделения СО ГПУ Н.И. Зарайский61 докладывает начальнику СО ГПУ о
мероприятиях по подготовке к высылке интеллигенции за границу, проводимых в
Петроградском губотделе ГПУ. В рапорте сообщается об отправке в Москву анкет,
фотографий на высылаемых, а также расписания пароходного сообщения с
Германией. 7 сентября 1922 г. Зарайский докладывает зампреду ГПУ Уншхлиту о
количестве арестованных в ходе операции, включая сведения по Украине. Сообщаются
сведения отдельно по городам: Москве (подлежало аресту 100 человек, из них
33 - студенты), Петрограду (подлежало аресту и высылке 51 человек, арестовано -
35 человек), Харькову (подлежало аресту 12 человек, арестовано - 10), Екатери-
нославу (арестовано 9 человек), Одессе (подлежало аресту 18 человек,
арестовано - 17) и Киеву (подлежало аресту 29 человек, арестовано - 20). Уточняются
условия высылки арестованных: под конвоем или без, каким количеством партий
высылать, предполагаемые маршруты отправки и их обоснование (высказывается
соображение об отправке через Ригу, чтобы в Питере "не блудили" в ожидании
парохода). Пофамильно перечисляются арестованные врачи, которые направляются
в адмссылку в "Восточные губернии" - Киркрай, Оренбургскую губернию и
Туркестан. Информирует о результатах работы Комиссии по пересмотру списков под
председательством Ф.Э. Дзержинского от 31 июля 1922 г.: освобождено от высылки
по Москве и Петрограду - 7, задержана высылка - 7, предано суду "по обвинению
в принадлежности к антисоветской организации" в Петрограде - 5 человек. На этом,
в основном, массовая операция по депортации "антисоветской интеллигенции" была
завершена62. Однако "точечные" аресты профессуры в Петрограде продолжались.
Так, 4 сентября 1922 г. был арестован заведующий библиотекой "Дома Литераторов"
В.П. Ирецкий63, 5 сентября 1922 г. - по так называемому "общему делу
Объединенного Совета ВУЗ" - профессор Географического института В.П. Палетика64.
115

Параллельно с арестами и высылкой интеллигенции власть обратила свой взор на
подрастающее поколение - на студентов ВУЗов, посчитав, что "буржуазная зараза"
проникла и в их ряды. Наряду с организационными мерами (принятие новых правил
приема в высшие учебные заведения, ужесточающих требования к социальному
происхождению учащихся), применялись и "силовые", в том числе аресты среди
студентов. Одна из крупных акций против "буржуазного" студенчества была
проведена в ночь с 31 августа на 1 сентября 1922 г., в ходе которой подлежало аресту
32 человека65. Из них 15 студентов были арестованы и направлены в тюрьму,
17 человек на квартирах не обнаружены (убыли в командировки, выехали на дачи
и т.п.). В отношении отсутствующих действовали уже по привычной схеме: провели
обыски, оставили засады, направили телеграммы в периферийные органы ГПУ
с указанием о проведении розыскных мероприятий и арестов. Эти репрессии все же не
носили такого массового характера как в отношении интеллигенции, но завершались
они практически одинаково - высылкой за границу или административной ссылкой.
Но были и некоторые отличия. Во-первых, для многих арестованных все закончилось
"беседой" в ГПУ, а во-вторых, если решение о "выдворении за пределы РСФСР"
принималось, то оно, как правило, было не бессрочным. Предполагалось, что
высланные студенты, соприкоснувшись с "разложившейся эмиграцией", осознают "всю
мерзость интеллигентской, мелко-буржуазной идеологии" и "революционизируясь",
через некоторое время вернутся на родину убежденными сторонниками Советской
власти. Большевистское руководство сознавало, что студенты - это будущее
советской науки, техники и культуры, а без молодых специалистов восстанавливать
страну и строить социализм невозможно. Поэтому руководство ГПУ при арестах
студентов действовало более деликатно. В записке Дзержинского и Ягоды
руководителю Петроградской губчека С.А. Мессингу от 22 сентября 1922 г. рекомендуется
внимательно подходить к рассмотрению дел о высылке студентов, так как это
"глупая, зеленая, инертная, по существу своему, молодежь"66. От чекистов требовали
с предельным вниманием относиться ко всем молодежным организациям от РКСМ до
анархистов. В циркуляре ГПУ ставилась задача местным органам ГПУ не проходить
мимо союзов молодежи, "...памятуя, что борьба с юношескими организациями не
должна проводиться путем репрессий и разгрома этих организаций,
а главным образом путем усиления нашей политической работы и нашего
внутреннего осведомления о действиях не только союза, а каждого из членов этого
союза"67.
Результаты проведенной операции против духовной элиты страны в наиболее
полном и обобщенном виде представлены в "Обзоре деятельности антисоветской
интеллигенции за 1921-1922 гг."68, подготовленном СО ГПУ в конце 1922 г.
Из "разумной Европы9' о "безумной России"
В числе высланных в 1922 г. был замечательный публицист и философ
Ф.А. Степун. Почти 80 лет к документам архивного следственного дела, начатого
в августе 1922 г., зарегистрированного под номером № 15996, не прикасалась рука
исследователя. Между тем человек, ордер на арест и обыск которого были подписаны
лично Уншлихтом, занимает особое место в истории русской эмиграции и России. Это
небольшое, всего в 20 страниц, дело было заведено в отношении замечательного
русского публициста и философа Федора Августовича Степу на (1884-1965).
Специалисты, занимавшиеся изучением вопроса о высылке "антисоветской"
интеллигенции в 1922 г. из Советской России, отмечали, что сами насильно
депортированные весьма скупо рассказывали об этом эпизоде. Не был исключением в этом
отношении и Ф.А. Степун. В воспоминаниях, опубликованных в 1956 г., Степун
подробно изложил свои показания на допросе в сентябре 1922 г.: "1) Как гражданин
Советской Федеративной республики я отношусь к правительству и всем партиям
безоговорочно лояльно; как философ и писатель считаю, однако, большевизм тяже-
116

лым заболеванием народной души и не могу не желать ей скорого выздоровления;
2) Протестовать против применения смертной казни в переходные революционные
времена не могу, так как сам защищал ее в военной комиссии Совета рабочих
и солдатских депутатов, но уверенность в том, что большевистская власть должна
будет превратить высшую меру наказания в нормальный прием управления страной,
делает для меня всякое участие в этой власти и внутреннее приятие ее невозможным;
3) Что касается эмиграции, то я против нее: не надо быть врачом, чтобы не покидать
постели своей больной матери. Оставаться у этой постели естественный долг всякого
сына. Если бы я был за эмиграцию, то меня уже давно не было бы в России"69.
В отличие от многих других, высланных в 1922 г., Степуна не арестовали в ночь
с 16 на 17 августа, хотя ордер на его арест был уже выписан. Очевидно, спасло
счастливое стечение обстоятельств, в тот день его не застали на московской квартире.
По словам соседей, Федор Августович заболел и остался в бывшем подмосковном
имении своей жены. Сотрудники ГПУ провели в его комнате обыск, опросили соседей
и строго, под подписку, предупредили дворника, чтобы он немедленно сообщил
гражданину Степуну, как он только появится, о необходимости прибыть в Секретный
отдел ГПУ. Никаких сведений, компрометирующих Степуна, соседи следователю не
сообщили.
Из показаний соседей по квартире о Ф.А. Степуне:
Фаррегер Н.М.: "... Гражданина] Степуна Федора Августовича знаю мало.
В вопросе искусства нашего он человек со старыми взглядами, которые хочет
комбинировать с нынешним положением вопросов культуры, в частности искусства
у нас в России".
Миклашевская А.Л.: "Знаю его как человека науки; он часто читает лекции
о театре и по другим вопросам науки и искусства. Степуны сейчас находятся в
д. Поповке верст 40-45 за Москвой, где он пишет какие-то статьи и др."
Степун о соседях по квартире:
"Московская квартира - когда-то исполненная молодой, талантливой,
разнообразной жизни, - холодная, сырая, вонючая, полна каких-то непонятных и чуждых
друг другу людей. В бывшей столовой проживает хромая армянка - ведьма,
систематически крадущая у всех провиант и все время кричащая, что ее обкрадывают.
В задней комнате, в одно упирающееся в стенку соседнего дома окно, грязное,
забрызганное, словно заплеванное, туберкулезной мокротой, - прозябает какая-то
одинокая старуха-немка. В комнате моей жены веселится восемнадцатилетняя дочь
нашей бывшей горничной, узкомордая, крепкокостная, напудренная "совбарка", -
и среди всего этого мира, в единственной все еще четко прибранной комнате, ютится
запуганная, но не сдающаяся представительница прежней жизни, красивая, строгая,
педантичная тетушка, которая "ничего не понимает и ничего не принимает"70.
На Лубянку Степун прибыл 22 сентября и сразу же "согласился" написать
заявление с просьбой разрешить ему с женой выезд за границу. Оказавшись не по
своей воле за пределами Родины, он в 1923 г. писал о причинах столь неординарного
шага большевистского руководства: "В наши дни, когда в умах и сердцах большого
количества русских людей происходит в общем здоровый процесс замены
игнорирования России ради большевиков игнорированием большевиков ради России,
в связи с чем растут как смысл, так и соблазн призыва к лояльности, - уяснение
разницы между активною политическою лояльностью и хотя бы только пассивным
внутренним признанием представляет собою величайшую важность. Разницу эту
прекрасно понимает и сама большевисткая власть. Только очень глубоким
пониманием этой разницы объясняется такое мероприятие, как высылка из России
большого количества безусловно лояльных граждан лишь за их внутреннее
неприятие, непризнание советской власти. Большевикам, очевидно, мало одной только
лояльности, т.е. мало признания советской власти как факта и силы; они требуют еще
и внутреннего приятия себя, т.е. признания себя и своей власти за истину и добро. Как
это ни странно, но в преследовании за внутреннее состояние души есть нота какого-то
117

извращенного идеализма. Очень часто чувствовал я в разговорах с большевиками,
и с совсем маленькими сошками, и с довольно высокопоставленными людьми, их
глубокую уязвленность тем, что фактические победители над Россией, они все же ее
духовные отщепенцы, что, несмотря на то что они одержали полную победу над
русской жизнью умелой эксплуатацией народной стихии, - они с этой стихией все-
таки не слились, что она осталась под ними краденым боевым конем, на котором им
из боя выехать некуда"71.
В своих воспоминаниях Степун ярко описал время, проведенное в России после
Октябрьского переворота 1917 г., духовную атмосферу тех лет: "Все годы, прожитые
в большевистской России, я чувствовал себя очень сложно. Всем существом отрицая
большевиков и их кровавое дело, не будучи в силах указать, где же и в чем их
достижения, я все же непосредственно чувствовал небывалый размах большевизма.
Постоянно возражая себе самому, что небывалое - еще не есть бытие, невероятное -
еще не есть достойное веры, разрушение - еще не есть творчество и количество - не
качество, я все же продолжал ощущать октябрьскую революцию как
характернейшую национальную тему"72.
Несмотря ни на что Россия жила, во всем чувствовался пульс новой жизни,
разбуженной революцией. Даже те, кто не поддерживал новую власть, констатировал
глубокие, позитивные перемены, произошедшие в народе: «Вспоминается группа
деревенской молодежи, с которой наше "трудовое хозяйство" все самые голодные
годы занималось предметами, философией и театром, готовя их к поступлению на
"рабфак", читая лекции о Толстом и Соловьеве и ставя с ними Островского и Чехова.
Вспоминается их изумительная энергия, непонятная работоспособность, совершенно
чудовищная память, для которой пустяк в 3-4 дня среди тяжелой крестьянской работы
выучить громадную роль и прочесть толстую, трудную книгу; их горячий энтузиазм
знания, их быстрый духовный рост, их страстная жажда понять окружающую жизнь -
и все это в каком-то новом гордом чувстве призванных и законных хозяев жизни. При
этом, однако, ни тени заносчивости, наоборот - величайшая скромность и
трогательная благодарность. В самую горячую пору приходили они по праздникам
"откосить" нам за преподанные им геометрию, алгебру, немецкий язык. Назвать эту
молодежь большевистскою было бы, конечно, совершенно неверно, но все же:
появилась ли бы она в деревне и без большевистской бучи - еще очень и очень
большой вопрос»73. И еще одна, весьма красноречивая зарисовка Степуна о духовной
жизни того времени: "Небольшая писательская квартира, чадит железная печка.
Холодно. Кто в драповом пальто, кто в фуфайке, многие в валенках. На чайном столе
ржавый символ прежних пирогов и печений и изобретение революции, керосиновая
свеча. В комнате вся философствующая и пишущая Москва. Иногда 30-40 человек.
Жизнь у всех ужасная, а настроение бодрое и в корне, по крайней мере, - творческое,
во многих отношениях, быть может, более существенное и подлинное, чем было
раньше, в мирные, рыхлые, довоенные годы"74.
Скупые строки протокола допроса в ГПУ, заполненные им собственноручно, более
подробно расшифровываются Федором Августовичем в очерках, написанных уже
в эмиграции.
Из анкеты арестованного Ф.А. Степуна от 22 сентября 1922 г.:
"12. Чем занимался и где служил:...
г) с октябрьской революции до ареста жил у себя в деревне, т.е. в б[ывшем] имении
родителей моей жены, где велось трудовое хозяйство"75.
Из очерка "Мысли о России": "Все годы большевистского господства я прожил
в деревне. Зима 19-20 года была совершенно фантастична. Мы голодали в самом
недвусмысленном смысле этого слова. К обеду каждому из нашей "трудовой" семьи
полагалось по тарелке "брандахлысту" (суп из свекольной ботвы), по пяти картошек
без соли и по три овсяных лепешечки пополам с крапивой. Улучшалась питание
только тогда, когда в хозяйстве случалось несчастье. Так однажды мы съели
сдохнувшую свинью, оптимистически предположив, что она сдохла с голода, и нашу
118

удавившуюся на аркане лошадь. О настоящем черном хлебе не было, конечно,
и речи"76.
Из анкеты арестованного: Работал в Государственном] показательном] театре.
(По словам самого Степуна (так как был военспецом), он оказался в театре из-за
своего ранения, был "переуступлен" Троцким Луначарскому).
Фантасмагорическая зарисовка из его очерка - разруха, голод, смерть и театр!
Причем это не "пир во время чумы", а сознательная политика по созданию нового
"пролетарского" искусства: "Производить эту пролетарскую культуру, т.е.
участвовать в Государственном показательном театре, в постановках Шекспира, Метер-
линка, Гольдони, Андреева и во всех своих выступлениях в театре и студиях открыто
и успешно отстаивать идею национальной революции в противовес идее
пролетарского интернационала, я и ездил время от времени из своей глуши в Москву, таща
с собой картошку, овсянку, капусту, дрова и, наконец, салазки, чтобы доставить все
это с вокзала домой"77.
Оказавшись в эмиграции, Федор Августович не встал на путь вооруженной борьбы
с Советской властью, но и не примкнул к "сменовеховцам". Он стал или станет
большим - провозвестником Единой Европы.
Ниже публикуются некоторые документальные материалы 1922 г., посвященные
жестокому и неоднозначному эпизоду отечественной Истории, в том числе и
собственноручные показания самих высланных. Приложение открывается печально
знаменитым ленинским письмом "Выслать их всех вон...", без которого рассказ
о событиях 80-летней давности выглядел бы неполным.
Основная группа публикуемых материалов - это документы из архивных
следственных дел в отношении так называемой "антисоветской интеллигенции":
философов, писателей, математиков, инженеров и т.п. В качестве примера, дающего
читателю возможность получить представление о видах документов, содержащихся
в аналогичных делах 1922 г., представлено "дело" о высылке известного философа
и публициста Ф.А. Степуна. Отметим, что в архивных документальных материалах по
депортации интеллигенции не сохранилось ни одного документа, который бы мог
рассказать о причинах, послуживших непосредственным поводом для репрессий
в отношении того или иного лица. Этот факт лишний раз свидетельствует о том, что
высылка инакомыслящих была политической акцией, направленной на "расчистку"
интеллектуального пространства для грядущего "строительства коммунизма".
На примере следственного дела в отношении Ф.А. Степуна показаны все основные
документы следственного производства того времени, от ордера на арест и протокола
обыска для выписки из протокола заседания Коллегии ГПУ и заключения
о реабилитации. Особый интерес для широкого круга специалистов, в том числе и для
занимающихся изучением истории русской философии, представляет протокол
допроса "кандидата" на высылку. Этот документ состоит как бы из двух частей:
первая часть - анкета арестованного, вторая - ответы на своеобразный вопросник,
заранее подготовленный ГПУ. Он включает в себя несколько стандартных вопросов,
ответы на которые власти необходимо было знать для принятия окончательного
решения о дальнейшей судьбе "кандидата". От арестованных требовали изложить
взгляды по следующим политическим проблемам: 1) об отношении "к структуре
Советской власти и системе пролетарского государства", 2) о роли интеллигенции и
"о так называемой общественности", 3) о взглядах на политические партии и "на РКП
в частности", 4) об отношении к "сменовеховцам", "савинковцам", к политическим
процессам против ПСР и "церковников", 5) о перспективах русской эмиграции.
В качестве дополнительного, высылаемым представителям "профессуры" задавали
вопрос об их отношении к реформам Высшей школы.
Подавляющее большинство представителей интеллигенции, задержанных ГПУ
в августе 1922 г., заявляли о своем лояльном отношении к Советской власти. В
измученной гражданской войной стране все ее граждане были удовлетворены уже тем,
что установилась пусть и большевистская, но стабильная власть, так Николай Лос-
119

ский не случайно подчеркнул: "Власть РСФСР я считаю подлинною государственною
русскою властью и, предпочитая государственный порядок анархии, считаю долгом
быть лояльным гражданином, исполняющим все декреты Советской власти". При
этом многие выражали на допросах свое несогласие с новыми хозяевами страны по
целому ряду принципиальных вопросов. Так, например, Федор Степун назвал
большевизм "...очень сложной религиозной и моральной болезнью русской народной души,
которая, однако, безусловно, пойдет на пользу ея духовного роста".
Обстоятельный ответ на вопрос "о структуре Советской власти" дал выступавший
адвокатом на процессе правых эсеров Николай Муравьев78: «Думаю, что во взглядах
людей, считающих "структуру советской власти" и "систему пролетарского
государства" какими-то совершенно особыми структурой и системой, суть много
преувеличенного, вызванного условиями момента ...поскольку в существующей ныне
системе проводится идея власти трудящихся, это - здоровое начало. Дальнейшее
развитие этого начала - залог развитой страны». К сожалению, властители новой
России эволюционировали в другую сторону, не по-муравьевски.
Представители профессуры не считали нужным для себя скрывать недовольство
реформами, проводимыми Советской властью в высшей школе страны. Их
возмущало установление социальных барьеров для получения высшего образования
выходцами из бывших привилегированных классов: дворян, помещиков, священников
и проч. Наиболее категорично высказался по этому поводу Николай Лосский:
"Некоторые стороны Советской политики, однако, вызывают во мне не сочувствие,
напр[имер], нечто вроде привилегий одной группы общества перед другими (прием
в Высшие уч[ебные] завед[ения] в первую очередь лиц из класса рабочих и крестьян
и т.п.)".
Так же почти все из них поддержали действия власти по отношению к
политическим процессам ("церковников", правых и левых эсеров), проведенным
большевиками против своих политических оппонентов летом 1922 г. Весьма категорично
высказался по этому поводу Николай Лосский: "Партия соц[иалистов]-революционеров
мне всегда казалась несерьезной в смысле отсутствия в ней продуманной идеологии.
...если доказано, что партия совершила поджоги фабрик (что меня всегда особенно
возмущало), что она организовала политические покушения и убийства, то я полагаю,
что Советская власть имеет право относиться к членам ее, совершившим
перечисленные деяния, как к государственным преступникам". Оригинальный ответ на
вопрос о партиях дал писатель Михаил Осоргин: "Считал бы вообще лучшей ту
партию, при которой лучше жить народу". Полное единодушие выявилось и в оценке ими
будущего русской эмиграции. Наиболее емко и лаконично выразил эту мысль Лев
Карсавин: "Будущее России не в эмиграции". Его поддержал и Иван Лапшин,
заявивший, что: "Эмигрировать за границу, порвав связь с родиной и с моей деятельностью
здесь, я б лично не чувствовал ни малейшего желания...".
Небольшую, но очень интересную группу документов составляют письма самих
арестованных. Они полны неподдельной душевной боли и переживаний, причем не
столько за себя, сколько за проводимую работу, за судьбу своих товарищей.
Показательно в этом плане письмо 67-летнего профессора "чистой" математики
Петроградского университета Д.Ф. Селиванова79 в Президиум ГПУ, в котором он сетует на
то, что: "...начал чтение лекций в Университете... . Кроме того, приготовляю к
печати две рукописи по Специальному курсу высшей алгебры и по Проективной
геометрии. Мне и жене моей, преподавательнице математики в университетском
Рабфаке, ужасно мешает работать высылка за границу".
Особое место в публикации занимают три письма Николаю Бердяеву. В числе его
корреспондентов: М.М. Панов, некая Е. Вавилова (очевидно, одна из его
слушательниц по ВАДК) и член так называемого "Невельского кружка" - философ М.И.
Каган80. В них авторы рассказывают о своих идеях, тревогах, сомнениях и переживаниях.
Удивительно, что в те трудные годы на первом плане в их письмах стоит не
собственная судьба, а заботы о любимом деле и своих товарищах. Так, М.М. Панов
120

предлагает Бердяеву собрать "...при Академии, выброшенную властью
профессуру, не материалистов, внутренне преобразовать ее до высшего учебного заведения".
Екатерина Вавилова буквально требует у Николая Александровича пояснить его
взгляды, высказанные в работе "Судьба России", на книгу О. Шпенглера "Закат
Европы": "...На только что обозначившемся переломе нового времени Ваше имя
вновь ведет Россию и вот здесь-то тягостное недоумение заставляет меня обратиться
к Вам непосредственно. Почему "Закат Европы" и почему с Вашим именем. Конечно,
когда Вы говорите о конце старой эпохи Возрождения, мы вправе предполагать
начало новой эпохи Возрождения, ибо всегда во всем, что Вы говорите, веет
дыханием жизни и творчества". Матвей Каган просит помочь другу - Михаилу
Бахтину, оказавшемуся в тяжелом положении: "Условия его жизни, особенно
из-за требований, вызываемых его болезненным состоянием, крайне тяжелые.
Он сейчас работает над большой книгой о Достоевском и, конечно, нуждался бы
в переводе в Москву, но об этом пока думать не приходится. Состояние здоровья его
таково, что при долгом пребывании его в таком положении можно опасаться серьезно
за его жизнь". Сегодня эти чудом сохранившиеся свидетельства истории помогают
как нельзя лучше узнать людей того времени, понять их душевные переживания,
помыслы и надежды.
Для чего необходимо, спустя много лет, "ворошить прошлое"? "Пароход" ведь
давно уплыл. Ответ прост: чтобы понять. Не искать "инициаторов", что сейчас
сделать сравнительно несложно, не клеймить позором "исполнителей", не сочувствовать
невиновным - теперь это бессмысленно. Просто надо знать, понять и хорошо
запомнить эту Правду нашей истории. Сегодня возвращение к этому печальному
событию восьмидесятилетней давности особенно актуально в связи со сложным
этапом становления новой российской государственности, переживаемом страной,
с выбором приоритетов новой России в XXI в. Замечательный русский философ
С.Л. Франк писал: «Вы можете строить какие угодно планы общественных реформ,
можете как угодно изменять общество - и все же вы должны будете считаться с
этими имманентными закономерностями или, точнее, необходимыми связями,
логически вытекающими из общего содержания того, что вы мыслите под
"обществом"»81. Раскрыть и познать эти закономерности, выбрать меру рационального
соотношения между духовной свободой личности и требованиями
демократического общества невозможно без знания тончайших нюансов истории
взаимоотношений власти и интеллигенции.
Большинство архивных материалов публикуются впервые; в документах сохранена
орфография тех лет (в том числе написания имен собственных и
географических названий). По возможности в тексте воспроизведены реквизиты публикуемых
документов. Исправлены только явные опечатки и ошибки, затрудняющие
восприятие текста. Рукописный материал набран курсивом; пометки на документах
отмечены "звездочкой" и расположены внизу страницы. Расшифрованные и
вставленные в текст недостающие по смыслу буквы или слова заключены в квадратные
скобки. Комментарии помещены в конце текста.
Приложение 1. Материалы из архивных следственных дел на представителей
интеллигенции, высланных из Советской России в 1922 г.
№ 1. Письмо В. Ленина в ЦК ВКП(б) в отношении интеллигенции от 16 июля
1922 г.82
К вопросу о высылке из России меньшевиков, энесов, п-с-ов, кадетов, и т.п. я бы
хотел задать несколько вопросов ввиду того, что эта операция начата до моего
отпуска, не закончена и сейчас.
121

Решительно "искоренить" всех энесов Пешехонова. Мякотина, Горнфельда,
Петрищева и др. По-моему, всех выслать. Вреднее всякого эсера, ибо ловкие.
Тоже А.Н. Потресов%ъ, Изгоев и все сотрудники "Экономиста" (Озеров
и мн[огие], мн[огие] другие). Меки*, Розанов (враг хитрый), Вигдорчик, Мигула или
как-то в этом роде. Любовь Никол[аевна] Радченко и ее молодая дочь (по наслыш-
ке злейшие враги большевизма). H.A. Рожнов (надо его выслать; неисправим),
С.А.** Франк (автор методологии). Комиссия под надзором Манцева*4, Мессинга*5
и др. должна представить списки и надо бы несколько оощ подобных господ
выслать за границу безжалостно. Очистим Россию надолго.
Насчет Лежнева*6 (бывший "День") очень подумать, не выслать ли? Всегда будет
коварнейшим, насколько я могу судить по прочитанным его статьям.
Озеров, как и все. сотрудники "Экономиста" - враги самые беспощадные. Всех их
вон из России.
Делать это надо сразу. К концу процесса эсеров, не позже. Арестовать несколько
сот и без объявления мотивов - выезжайте господа! Всех авторов "Дома
литераторов" Питерской "Мысли"; Харьков обшарить, мы его не знаем, это для нас
"заграница". Чистить надо быстро, не позже конца процесса эсеров. Обратить
внимание на литераторов в Питере (адреса, "Нов. Русская книга" M 4, 1922, с. 37)
и на список частных издательств (стр. 29).
С коммунистическим] приватом] Ленин
№ 2. Ордер на арест Ф.А. Степуна
Р.С.Ф.СР.
Н.К.В.Д.
Государственное Политическое Управление
Ордер №1732
16 августа дня 1922 г.
Выдан сотруднику Оперативного Отдела Г.П.У.
Мдивани*7
На производство арест и обыск
Степун Федор
Августович
По адресу М. Никитская 21, кв. 2
ПРИМЕЧАНИЕ: Все должностные лица и фаждане обязаны оказывать лицу, на имя которого выписан
ордер, полное содействие для успешного выполнения. «
Место Зам. Председателя Г.П.У. Уншлихт
для
печати Начальник Оперативного Отдела Паукер%%
Справка 122
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 1. Рукопись. Автофаф. Подлинник.
Меки - меньшевики
Так в тексте, правильно - С.Л. Франк.
122

№ 3. Докладная записка Активного отделения в Оперативный отдел ГПУ
НАЧАЛЬНИК Начальнику Оперативного Отдела
Активного Отделения Г.П.У.
-дня 1922 г.
Согласно ордера ГПУ № 1732 произведено было вскрытие комнаты и обыск
у гр. Степуна Федора Лвгустовича
По адресу М. Никитская дом 21 кв.2
Обыском обнаружено (17) семнадцать коробок
разных негативов и разная переписка
арестованн - вел - себя -
после операции квартира была опечатана
Примечание: Взята подписка от Управдома о необходимости прислать
Степуна Ф.А. в СО ГПУ по его приезде.
Обыск производил В. Мдивани
Начальник Активного Отделения -
Примечание: Настоящее сообщение пишется в 2 экземплярах. Первый представляется Начальнику Опер.
Отдела, второй - Особоуполномоченному за которым дело числится. Сообщение передается Оперативному
Отделению к 10 час.
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 5. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№ 4. Список жильцов кв. № 2 в доме № 21 по М. Никольской
1) Миклошевская Авг/уста] Леонидовна (с ребенком)
Спирова Тамара и (сестра) - 2 ком/наты];
2) Попов Дмитр[ий] Николаевич], председатель] Домкома,
Мария Авг[устовна], жена - 3 ком/наты];
3) Степун Ф[едор] Авг[устович],
Нат[алья] Николаевна, жена - 1 ком/ната];
4) Савицкая София Эразмовна (бывш[ая] экон/омка] Фареггера) - 1 ком/наша];
5) Фареггер Ник/олай] Мих[айлович]',
Семенова-Фареггер Людм[ила] Ник[олаевна], (жена) - 1 ком[ната].
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 6. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№ 5. Сведения дворника дома № 21 по М. Никитской о пребывании Степуна Федора
Августовича
О Степуне Ф.А. могу сообщить следующее: Он с женой своей Натальей
Николаевной, начиная с весны часто уезжает и приезжает, большее время он в
отсутствии. Последний раз гр/ажданин] Степун с женой был здесь (в своей квартире)
недели две-три тому назад; он продал свою лошадь и купил другую, с которой он на
третий день своего приезда снова уехал в деревню.
Едет он на лошади по шоссе. Не знаю направления и названия деревни. 17 августа
1922 г.
Тихонов
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 7. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№6.
Показания
Тов[арища] Фареггера Ник[олая] Михайловича], проживающего в кв. Je 2 дома
№ 21 по М. Никитской о Степуне Фед[оре] Авг[устовиче]
123

Гражданина} Степу на Федора Лвгустовича знаю мало. В вопросе искусства
нашего он человек со старыми взглядами, которые хочет комбинировать с
нынешним положением вопросов культуры, в частности искусства у нас в России.
17августа 1922 [г].
Фареггер
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 8. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№7.
Показания
Квартирантки кв[артиры] M 2 дома 21 Миклашевской Августы Леонидовны
(урожденной CnupoèfouJ) о гр[ажданине] Степу не Федоре А вгустовиче
Знаю я гр/ажданина] Степу на Ф.А. с 1919 г., т.е. момента моего переселения
в дом M 21, так как указанный Степун часто приходил к сестре своей Марии Авгу-
стовне (жене председателя жилищного] т-ва - Попова Дмитрия Николаевича).
Знаю его как человека науки; он часто читает лекции о театре и по другим
вопросам науки и искусства. Степу ны сейчас находятся в д. Поповке верст 40-45
за Москвой, где он пишет какие-то статьи и др.
В данный момент гр[ажданин] Степун болен коклюшем.
Иногда гражданин] Степун навещает свою мать и сестру - Маргариту,
проживающих все время в Малаховке.
Недели две-три тому назад он приехал с женой и на 4-ый-5-ый день уехал. 17
августа 1922 г.
А. Миклашевская
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 9. Подлинник. Рукопись. Аитограф.
№8.
Подписка
Сим обязуюсь я поставить в известность гр[ажданина] Степу на Фед[ора/ Авгу-
стовича по первому его приезду, о необходимости явиться ему к начальнику IV
отдела СОГПУ: Б. Лубянка M 2, 4-ый этаж, комн[ата! № 79 по вопросу, связанному
с вскрытием, обыском и опечатанием его квартиры.
17/УШ[19]22г.
(подпись)
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. К). Подлинник. Рукопись. Автограф.
№9.
ОТДЕЛ СЕКРЕТНЫЙ
Гор. Москва "22" сентября 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Государственном Политическом
Управлении
По делу №[15996]
Я нижеподписавшийся] допрошен в качестве показываю
1. Фамилия Степун
2. Имя, отчество Федор Августович
124

3. Возраст 38
4. Происхождение отец - директор фабрики
5. Местожительство Москва. М. Никитская 21, кв. 2.
6. Род занятий литератор.
7. Семейное положение Женат. Детей нет.
8. Имущественное положение нет
9. Партийность беспартийный
10. Политические убеждения -
11. Образование Общее доктор философии Гейдельбергского университета
Специальное
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 года нигде не служил,редактировал "Логос'
б) до февральской революции 1917 года на фронте прапорщиком - окончил
поручиком: был избран [на/ Юго-Западном фронте в члены ЦИК 1 созыва.
в) до октябрьской революции 1917 года -
г) с октябрьской революции до ареста жил у себя в деревне, т.е. в б[ывшем] имении
родителей моей жены, где велось трудовое хозяйство. Работал в
Государственном] показ/ательном/ театре.
13. Сведения о прежней судимости член художественной] Ак(адемии] наук,
преподавал в театральных студиях и пр.
Показания по существу дела
Как гражданин отношусь к советской власти определенно лояльно. С начала ее
победы считал и считаю всякую внешнюю вооруженную борьбу с ней политической
ошибкой. По существу, как философ, считаю большевизм очень сложной
религиозной и моральной болезнью русской народной души, которая, однако, безусловно
пойдет на пользу ея духовного роста.
Процесс социалистов-рев[олюционеров] считаю вполне логичным шагом
советской власти. Ничего возмутительного как внутреннее явление большевизма он для
меня в себе не таит. Но как яркий шаг большевизма он, конечно, наиболее ярко из
всех мероприятий советского правительства обнаружил в моих глазах всю
духовную неприемлемость для меня большевистски-коммунистического миросозерцания.
К эмиграции отношусь отрицательно. И больная жена мне жена, но французу-
доктору, который ее лечит, она никогда не жена. Эмиграция, не пережившая
революцию] дома, лишила себя возможности действенного участия в воссоздании
духовной России.
Федор Степун
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 12-13. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№10.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ*
По делу № 15996 о гражданине] СТЕПУН Федоре Августовиче.
Освобожден 4 октября 1922 года.
Я Начальник IV-ro отделения СО ГПУ - Решетов, рассмотрев дело за № 15996
о гражданине] СТЕПУН Федоре Августовиче, нашел:
В правом нижнем углу документа надпись от руки красными чернилами: "Согласен. 13 ноября 1922
(подпись)".
125

СТЕПУН Ф.А. по постановлению Коллегии ГПУ от 4 октября 1922 года в целях
пресечения его антисоветской деятельности, выслан за границу, и дело следствием
закончено, а посему полагаю дело сдать в архив.
НАЧАЛЬНИК 4-ГО ОТДЕЛЕНИЯ СО ГПУ И. Решетов
Андреева*9 3 ноября 1922
"5" ноября 1922 года
"Утверждаю": Уншлихт
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 17. Подлинник. Машинопись. Автограф.
№ 11.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ**
По следственному делу № 15996 о гр-не СТЕПУ H ФЕДОРЕ АВГУСТОВИЧЕ.
Арестован 23 сентября с.г. Находится на свободе. По наведенным справкам в Уч[ет-
но]-Р[озыскном] 0[тделе] ГПУ не значится.
Я, сотрудник IV Отделения СОГПУ - ШЕШКЕН, рассмотрев дело о гр-не СТЕ-
ПУН ФЕДОРЕ АВГУСТОВИЧЕ, нашел следующее:
С момента октябрьского переворота и до настоящего времени он не только не
примирился с существующей в России в течение 5 лет Рабоче-Крестьянской властью,
но ни на один момент не прекращал своей анти-советской деятельности в моменты
внешних затруднений для РСФСР.
Все это подтверждается имеющимся в деле материалом.
А посему, на основании п. 2 лит[ера] Е Пол[ожения] о ГПУ от 6 ноября с.г.
ПОЛАГАЮ:
В целях пресечения злостной анти-советской деятельности гражданина] СТЕПУН
Федора Августовича выслать из пределов РСФСР заграницу.
Но, принимая во внимание заявление гр. Степун с просьбой разрешения выезжать
заграницу на собственный счет, ПОЛАГАЮ таковое разрешить, обязав его подпиской
о выезде в десятидневный срок заграницу.
Сотрудник IV Отделения СО ГПУ: В. Шешкен
"30" сентября 1922 года.
СОГЛАСЕН: Начальник] IV Отделения СО ГПУ (подпись)
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№12.
Выписка из протокола
Заседания Коллегии ГПУ (судебное) от "4" октября 1922 года
СЛУШАЛИ ПОСТАНОВИЛИ
Дело № 15966 СТЕПУН Федор Августо- На основании § 2 л[итера] Е положения]
вич, обв[инение] в антисоветской] дея- о ГПУ от 6 февраля 1922 г. выслать из
тельн[ости]. пределов РСФСР за границу, обязав под-
Находится на свободе. пиской о выезде в 10-ти дневный срок за
Доклад тов[арищ] Шешкен границу
Утвердил тов[арищ] Ягода
Секретарь Коллегии ГПУ (подпись)
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 19. Подлинник. Машинопись. Автограф.
Ниже подписи нач[альник] 4-го Отд-я - "Согласна Андреева 30 сентября 1922 [г.]" "Согласен
(подпись) 2 октября 1922 [г.]" "Утверждаю Г. Ягода 4 октября".
126

№13.
Выписка из протокола
Заседания Коллегии ГПУ (судебное) от '77м ноября 1922 года
СЛУШАЛИ ПОСТАНОВИЛИ
Дело № 15966 СТЕПУ H Федор Августо- Дело прекратить и сдать в архив
вич, обвинение] в антисоветской]
деятельности.
Постановление] Коллегии ГПУ от
4 октября 1922 г. - выслан за границу.
Доклад тов[арищ] Решетова.
Утвердил т[оварищ] Уншлихт
Секретарь Коллегии ГПУ: (подпись)
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 20. Подлинник. Машинопись. Автограф.
№ 14.
"Утверждаю"
Помощник Генерального прокурора
Российской Федерации
С.Н. Павлова
"4" июля 2000 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
По материалам уголовного дела № Н-1576/НП-13-165-2000
Фамилия, имя, отчество Степун Федор Августович
Год рождения 1884
Место рождения г. Москва
Место жительства до ареста г. Москва, ул. М. Никитская, 21, кв. 2
Место работы и должность до ареста Преподаватель Московского
театрального института
Дата ареста, каким органом осужден (репрессирован) за что или по каким статьям УК, предъявленное
обвинение (инкриминируемые действия), последующие изменения (состоявшегося решения по делу и мера
наказания).
Арестован ГПУ по обвинению в антисоветской деятельности по ст. 57 УК
РСФСР от 23 сентября 1922 г. Постановлением Коллегии ГПУ от 4 октября
1922 г. выслан из пределов РСФСР за границу.
Степун признан виновным в направленности своей общественной и
преподавательской деятельности. Но никаких доказательств его вины в совершении
преступления, предусмотренного ст. 57 УК РСФСР (в редакции 1922 г.), в деле нет.
Помимо допроса Степуна о его политических взглядах, других следственных
действий не проводилось. Сведений о совершении Степуном уголовно-наказуемых деяний,
в том числе контрреволюционного характера, в материалах дела не имеется.
Таким образом, Степун Ф.А. необоснованно репрессирован по политическим
мотивам.
На Степуна Федора Августовича
распространяется действие ст.ст. 3 и 5 Закона Российской Федерации "О реабилитации
жертв политических репрессий" от 18 октября 1991 г.
Данные о реабилитированном и его родственниках сведений нет.
Справка о реабилитации в связи с отсутствием заявлений справка о реабилитации
не составлялась.
Ст[арший] прокурор отдела Ю.И. Седов
ЦА ФСБ РФ. Д. М» Р-47815. Л. 20-20об. Подлинник. Машинопись. Автограф.
127

№ 15. Протокол допроса Н.О. Лосского от 18 августа 1922 г.
Отдел/енме/ У специальное]
Гор. Петроград "18" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Петроградской Губернской Чрезвычайной Комиссии по
борьбе с контр-революцией, саботажем и спекуляцией
Помощником] уполномоченного] Озолиной
по делу за № [-]
Я, нижеподписавшийся, допрошен - в качестве обвт\[яемого/ показываю
1. Фамилия Лосский
2. Имя, отчество Николай Онуфриевич
3. Возраст 57
4. Происхождение б[ывший] дворянин Витебской губ[ернии] Двинского уезда,
местечко Креславка
5. Местожительства Кабинетская ул., д. 20 кв. 21
6. Род занятий (последнее место службы и должность) Профессор философии
7. Семейное положение женат, 3 детей
8. Имущественное положение нет
9. Партийность Членом партии Народной свободы с 1905 года по 1917 год, в данное
время безпартийный
10. Политические убеждения сочувствую уничтожению экономического рабства
11. Образование: общее высшее
специальное профессор
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 г. профессор Петр[оградского] университета
б) до февральской революции тоже
в) до октябрьской революции 17 г. тоже
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста профессор философии Петроградского]
университета, в настоящее - Действительный] член Научно-исследовательского]
института при Петр[оградском] университете
13. Сведения о прежней судимости не судился и под следствием не был
Показания по существу дела*
С 1905 г. по 1917 я состоял членом Партии народной свободы (н.-д.). После
октябрьского переворота, не зная, какой политики придерживается н.-д., я не
считаю себя принадлежащим ни к какой партии. Мои взгляды на политический
строй (защита представительного образа правления, особенно в форме
республиканского строя) выражены в статье "О народовластии" ("Вопросы жизни", 1904,
кажется, в декабре и в статье "О единстве церкви", написанной мною этим летом).
Мои взгляды на социально-экономический строй (сочувствие уничтожению
нетрудовых доходов, экономической эксплуатации и т.п.) выражены мною до
октябрьского переворота в статье "О социализме", напечатанной в 1917 г. летом,
в одном из номеров "Вестника партии народной свободы". В данное время
придерживаюсь убеждений, изложенных в указанных статьях.
Власть РСФСР я считаю подлинною государственною русскою властью и,
предпочитая государственный порядок анархии, считаю долгом быть лояльным
гражданином, исполняющим все декреты Советской власти. Некоторые стороны Со-
Показание снимается в первом листе.
128

ветской политики, однако, вызывают во мне не сочувствие, напр/имер], нечто
вроде привилегий одной группы общества перед другими (прием в Высшие уч/ебные)
завед\ения] в первую очередь лиц из класса рабочих и крестьян и т.п.). Полагая, что
интеллигентные люди обязаны работать каждый на своем месте по совести
(ученый, врач и т.п.); саботаж я решительно осуждаю. Думаю, что интеллигентные
люди должны были бы, подобно рабочим, устраивать профессиональные съезды для
защиты своих интересов и интересов своей профессии. Отсутствие такой борьбы
ставит среднего интеллигента (как рядового учителя) даже и в Западной Европе,
в положение худшее, чем положение рабочих.
В движении сменовеховцев я сочувствую их проповедям лояльного отношения
к Советской власти, но вследствие богоборческих тенденций власти, проявляемых
ею по крайней мере в последнее время, я публично, в статьях, не мог бы
высказывать этих своих взглядов.
К савинковцам отношусь отрицательно.
Партия социалистов)-революционеров мне всегда казалась несерьезной в
смысле отсутствия в ней продуманной идеологии. Во время процессов с[оциалистов]-
рев[олюционеров\ я не сочувствовал организации демонстраций, мешающих
спокойному судебному расследованию дела, но если доказано, что партия совершила
поджоги фабрик (что меня всегда особенно возмущало), что она организовала
политические покушения и убийства, то я полагаю, что Советская власть имеет право
относиться к членам ее, совершившим перечисленные деяния, как к
государственным преступникам.
Университетские реформы не производили на меня впечатления чего-либо
разрушительного для духовной культуры, хотя я не могу не отметить, что самый
утонченный продукт культуры - кафедра классической филологии - в силу ряда
неблагоприятных обстоятельств тяжело пострадала (отъезд Ростовцева,
Зелинского, Церетели, Лукьянова и т.п.). Мне трудно оценить результаты реформы
1921 г., так как с сентября по апрель я тяжело был болен желчнокаменной)
болезнью и почти не выходил за пределы Кабинетской улицы.
Всякую группу эмигрантов я считаю утратившею связь с родною почвой,
неспособную понимать развитие, совершающееся на родине и, обреченною на
совершение лишь политических ошибок.
Н. Лосский
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 9-11об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№ 16. Постановление 1-го Специального] Отделения] СОЧ ПГО ГПУ* в отношении
Н.О. Лосского от 18 августа 1922 г.
ПОСТАНОВЛЕНИЕ
Я Пом[ощник] Уполномоченного Специального] Отделения] СОЧ ПГО ГПУ,
рассмотрев дело на Лосского Н.О. ПОСТАНОВИЛ:
Привлечь его в качестве обвиняемого и предъявить ему обвинение в том, что он
с момента октябрьского переворота и по настоящее время не только не смирился
с существующей в России Рабоче-Крестьянской Властью, но ни на один момент не
прекращал своей анти-советской деятельности, причем в момент внешних
затруднений для РСФСР свою контр-революционную деятельность усиливая, т.е. в
преступлении, предусмотренном ст. 57-й Уголовного Кодекса РСФСР. Как меру пресечения
уклонения суда и следствия гр-на Лосского Н.О. избрать содержание под стражей.
Секретно-оперативная часть Петроградского Губернского Отдела ГПУ.
5 Вопросы философии, № К)

Пом[ощник] Уполномоченного 1-го Специального] Отделения] Озолина
Уполномоченный 1-го Специального] Отд[еления] Козловский
Согласен: Начальник] 1-го Специального] Отд[еления] (подпись)
Утверждаю Начальник] СОЧ ПГО ГПУ (подпись)
Настоящее постановление мне объявлено Н. Лосский
"18" августа 1922 г.
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 12. Подлинник.
Машинопись. Автограф.
№ 17. Письмо руководства КУБУ90 в Петроградский Отдел ГПУ в отношении
Н.О. Лосского от 23 августа 1922 г.
Р.С.Ф.СР.
Н.К.П. В Петроградский Отдел Государственного Полити-
Петроградская Комиссия ческого Управления
но Улучшению Быта Ученых
"21" августа 1922 г. Действительный Член Исследовательского Инсти-
№2582 тута при П[етро]гр[адском] Университете Н.О.
Лосский, арестован.
Петроградская Комиссия по улучшению быта
ученых просит сделать распоряжение о срочном запросе
профессора] Лосского и, в случае установления его
невиновности, освободить из-под ареста.
Заместитель Председателя
профессор (подпись)
Управляющий Общим Отделом
(подпись)
Управляющий Общей Канцелярией
(подпись)
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 13. Подлинник.
Машинопись. Автограф.
№ 18. Расписка Н.О. Лосского о получении в ПГО ГПУ документов на выезд из
России от 23 октября 1922 г.
Расписка
Дана настоящая ПГО ГПУ в том, что мною,Лосским И.О., получены следующие
документы: заграничный паспорт за № 11598, 3 немецких анкеты; на жену
-Людмилу Владимировну - заграничный паспорт за M 11601 и 3 немецкие анкеты и
удостоверение ПП ГПУ в ПВО за M 1512; на сына Бориса - заграничный паспорт за
M 11599, 3 немецких анкеты и удостоверение ПП ГПУ в ПВО за № 1511 ; на сына
Владимира -заграничный паспорт за № 11600, удостоверение за M 1510 и 3
немецкие] анкеты.
Получил: Н. Лосский
23/Х-[19]22 г.
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 21. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
130

№ 19. Подписка Н.О. Лосского, данная ПГО ГПУ о выезде из России от 23 октября
1922 г.
Подписка
Я, нижеподписавшийся Лосский Н.О., даю настоящую ПГО ГПУ в том, что со
дня получения настоящей, обязуюсь вместе со своей семьей выехать за границу
Подпись: И. Лосский
23/X-I19J-22 г.
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 22. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 20. Заключение 1-го Специального] Отделения] СОЧ ПГО ГПУ в отношении
Н.О. Лосского от 10 ноября 1922 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1922 г. "10й ноября Я, Уполномоченный 1-го Спецотделения СОЧ ПГО ГПУ
КОЗЛОВСКИЙ, рассмотрев дело на гр-на ЛОССКОГО Николая Онуфриевича,
нашел следующее:
С момента октябрьского переворота и до настоящего времени он не только не
примирился с существующей в России в течение 5 лет Раб[оче]-Кр[естьянской]
властью, но ни на один момент не прекращал своей антисоветской деятельности, при чем
в моменты внешних затруднений для РСФСР, он свою контр-революционную
деятельность усиливал.
Все это подтверждается имеющимися в деле агентурными материалами, а посему,
на основании п. 2 лит[ера] Е положения] о ГПУ от 6/Н-с.г.
ПОЛАГАЮ: в целях пресечения разрушительной антисоветской деятельности
гр[ажданин]а ЛОССКОГО Николая Онуфриевича, выслать из пределов РСФСР
заграницу, дело же следствием прекратить и сдать в архив.
СПРАВКА: ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич освобожден из-под стражи 21/Х-22
под подписку о невыезде, каковую снять с него "10" ноября с/г ввиду отъезда
заграницу 151X1-22
Уполномоченный 1-го Спецотделения СОЧ ПГО ГПУ Козловский
Согласен: Н-к 1-го Отделения СОЧ ПГО (подпись)
Утверждаю: Начальник] СОЧ ПГО ГПУ (подпись)
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-91731. Л. 25. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 21. Протокол допроса Л.П. Карсавина от 18 августа 1922 г.
Отдел/е/ше/ 1 специальное]
Гор. Петроград "18" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Петроградской Губернской Чрезвычайной Комиссии по
борьбе с контр-революцией, саботажем и спекуляцией
Помощником] уполномоченного! Озолиной
по делу за № [-]
Я, нижеподписавшийся, допрошен - в качестве обвиняемого] показываю
1. Фамилия Карсавин
2. Имя, отчество Лев Платонович
3. Возраст 39
4. Происхождение гр[ажданин] гор[ода] Петрограда, сын актера
5. Местожительства Университетская набережная], д. 11, кв. 2
5* 131

6. Род занятий (последнее место службы и должность) Профессор Петр[оградского]
университета
7. Семейное положение женат, трое детей
8. Имущественное положение нет
9. Партийность безпартийный
10. Политические убеждения Лояльное отношение к Советской] власти
11. Образование: общее высшее
специальное профессор по средневековой истории
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 г. профессор в Петербургском университете
б) до февральской революции тоже
в) до октябрьской революции 17 г. тоже
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста профессор истории Петроградского]
университета
13. Сведения о прежней судимости не судился и под следствием не был
з|с
Показания по существу дела
Ни в каких партиях не состоял и не состою. Вполне лояльно отношусь к
Советской власти, признавая ее единственно возможною и нужную для настоящего
и будущего России, совершенно отрицательно - ко всяким нападкам подорвать ее
изнутри и извне. Считаю своею гражданской обязанностью полное и честное
сотрудничество с нею, но не разделяю ее программы как коммунистической. Нахожу
необходимым, как и высказывался неоднократно, открыто о разногласиях своих
с нею заявлял, в ч[асти] честно работать в отводимых ею мне и признанных моими
убеждениями пределах.
Структуру власти, как власти советов, признаю в принципе правильной, в
частностях - несовершенной, но, несомненно, подлежащей нормальной эволюции
изнутри ею самой.
Пролетарскую и рабоче-крестьянскую власть понимаю как власть,
выражающую волю народа (огромного большинства населения) и потому, несмотря на все
возможные ее ошибки, лучше эту, верно выражающую, чем дореволюционная
власть.
Задачею интеллигенции считаю активную и честную работу с Советской
властью в пределах ее, интеллигенции, убеждений.
В том, в чем интеллигенция расходится с идеологией власти, она должна
воздерживаться от всякого рода контрреволюционной деятельности, но, открыто
о своих убеждениях заявлять, "сговариваться".
К методам борьбы с Советской властью в форме забастовок отношусь
отрицательно.
В сменовеховцах различаю три группы:
1) безусловно примкнувших к всей программе власти - они рано или поздно
должны слиться с коммунистической партией,
2) намеревающихся взять коммунистическую власть силой, какового (слово
неразборчиво) не одобряю,
3) признавших власть в надежде ее перерождения; этих считаю ошибающихся
в том, что не высказывают своей точки зрения с полной ясностью.
К савинковцам отношусь совершенно отрицательно.
К эсерам отношусь отрицательно. Осуждение эсеров рассматриваю как естест-
Показанис снимается о первом лисгс.
132

венное следствие их поведения и позиции политической борьбы с Советской
властью.
В реформе Высшей Школы критикую основные ее принципы в области
административного управления ун[иверсите]тами, вопрос о частностях - вопрос
технический. В этом смысле не раз высказывался публично. Вопрос о программах -
вопрос технический, не признаю серьезным, что власть ставит определенные задания
государственной школе.
Эмиграция. - Будущее России не в эмиграции. Часть эмиграции, по моему
убеждению, вернется и сольется с Россией (как сменовеховцы), часть расселится на
Западе и станет западной, часть некоторое время будет продолжать все более
слабеющую борьбу с Советской Россией.
Изъятие церковных ценностей считаю правом власти, никакое сопротивление
которой в данном случае невозможно и недолжно.
Если ценности идут на помощь голодающим необходимо, кроме пассивной сдачи
ценностей, еще активно содействовать той же цели.
О процессе церковников определенного мнения не имею за отсутствием точных
данных.
Л. Карсавин
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88282. Л. 6-8. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 22. Письмо руководству КУБУ в Петроградский Отдел ГПУ в отношении Л.П.
Карсавина от 21 августа 1922 г.
Р.С.Ф.С.Р.
н.к.п.
Петроградская Комиссия В Петроградский Отдел Государственного Поли-
но Улучшению Быта Ученых тического Управления
"21"августа 1922 г. Профессор Петроградского Университета Л.П.
№ 2526 Карсавин, проживающий на Вас[ильевском] Остр[ове]
Университетская набережная], 11, арестован.
Петроградская Комиссия по улучшению быта
ученых просит сделать распоряжение о срочном допросе
проф[фессора] Карсавина и, в случае установления его
невиновности, освободить из-под ареста.
Заместитель Председателя
профессор (подпись)
Управляющий Общей Канцелярией
(подпись)
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88282. Л. 12. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 23. Подписка Л.П. Карсавина о выезде за границу от 18 августа 1922 г.
Подписка
Даю обязательство ради удобства общественной работы Советской власти
уехать на определенный ею мне срок за границу с семьей и выехать в положенный
мне срок. Желательно не менее J ,5-2-jc недель.
J8.VIII.J922
Л. Карсавин
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88282. Л. 9. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
133

№ 24. Постановление 1-го Специального] Отд[еления] СОЧ ПГО ПГУ в отношении
Л.П. Карсавина от 18 августа 1922 г.
ПОСТАНОВЛЕНИЕ
Я Пом[ощник] Уполномоченного Специального] Отделения] СОЧ ПГО ГПУ,
рассмотрев дело на Карсавина Льва Платон!овина] ПОСТАНОВИЛ:
Привлечь его в качестве обвиняемого и предъявить ему обвинение в том, что он
с момента октябрьского переворота и по настоящее время не только не смирился
с существующей в России Рабоче-Крестьянской Властью, но ни на один момент
не прекращал своей анти-советской деятельности, причем в момент внешних
затруднений для РСФСР свою контр-революционную деятельность усиливая, т.е.
в преступлении, предусмотренном ст. 57-й Уголовного Кодекса РСФСР. Как меру
пресечения уклонения суда и следствия гр-на Карсавина Льва Пл[атоновина] избрать
содержание под стражей.
Пом[ощник] Уполномоченного 1-го Специального] Отделения] Озолина
Уполномоченный 1-го Специального] Отделения] Козловский
Согласен: Начальник] 1-го Специального] Отделения] (подпись)
Утверждаю Начальник] СОЧ ПГО ГПУ (подпись)
Настоящее постановление мне объявлено Л. Карсавин*
"18" августа 1922 г.
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88282. Л. К). Подлинник.
Машинопись. Автограф.
№ 25. Подписка Л.П. Карсавина, данная ПГО ГПУ, о выезде из России в 2-х
недельный срок от 25 октября 1922 г.
Подписка
Я, нижеподписавшийся Карсавиным Л.П., даю настоящую ПГО ГПУ в том, нто
со дня полунения настоящей, обязуюсь в 2-х недельный срок выехать за пределы
РСФСР за границу вместе с женой и детьми меня сопровождающими
Подпись: Л. Карсавин
25/Х-[19]22 г.
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской обласги. Д. № П-88282. Л. 16. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 26. Расписка Л.П. Карсавина о получении в ПГО ГПУ документов на выезд из
России от 25 октября 1922 г.
Расписка
Дана настоящая мной, Карсавиным Л., ПГО ГПУ в том, нто мною полунены
следующие документы: заграничный паспорт за M 116Î4, 3 немецких анкеты; на
имя жены - заграничный паспорт за № 11613, удостоверение за M 1509 и 6 немецких
анкет.
Получил: Л. Карсавин
25/Х-[19]22 г.
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской обласги. Д. № П-88282. Л. 18. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
* На обороте документа помета: "Настоящее обвинение считаю основанным на недоразумении и
противоречащим всей моей общественной деятельности. Л. Карсавин".
134

№ 27. Заключение 1-го Специального] Отделения] СОЧ ПГО ГПУ в отношении
Л.П. Карсавина от 10 ноября 1922 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
По следственному делу № 1613
гр. Карсавина Льва Платоновича
1922 г. "10м ноября Я, Уполномоченный 1-го Спецотделения СОЧ ПГО ГПУ
КОЗЛОВСКИЙ, рассмотрев дело на гр-на КАРСАВИНА ЛЬВА ПЛАТОНОВИЧА,
нашел следующее:
С момента октябрьского переворота и до настоящего времени он не только не
примирился с существующей в России Раб[оче]-Кр[естьянской] властью в течение
5 лет, но ни на один момент не прекращал своей контр-революционной деятельности,
при чем в моменты внешних затруднений для РСФСР, он свою контр-революционную
деятельность усиливал.
Все это подтверждается имеющимися в деле агентурными материалами, а посему,
на основании п. 2 лит[ера] Е Пол[ожения] о ГПУ от 6/П-с.г.
ПОЛАГАЮ: в целях пресечения разрушительной антисоветской деятельности гр[а-
жданин]а КАРСАВИНА Льва Платоновича, выслать из пределов РСФСР заграницу,
дело же следствием прекратить и сдать в архив.
СПРАВКА: КАРСАВИН Лев Платонович освобожден из-под стражи 19/Х-22 ввиду
отъезда его заграницу "75" ноября с.г.
Уполномоченный 1-го Спецотделения СОЧ ПГО ГПУ Козловский
Согласен: Н-к 2-го Отделения СОЧ ПГО {подпись)
Утверждаю: Начальник] СОЧ ПГО ГПУ (подпись)
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88282. Л. 23. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 28. Протокола допроса И.И. Лапшина от 17 августа 1922 г.
Отдел -
Гор. Петроград "77" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Петроградской Губернской Чрезвычайной Комиссии по
борьбе с контр-революцией, саботажем и спекуляцией
Уполномоченного] 1 от[деления] Величко
по делу за № 1599
Я, нижеподписав - допрошен - в качестве обвш[яемого] показываю
1. Фамилия Лапшин
2. Имя, отчество Иван Иванович
3. Возраст 57 год
4. Происхождение из крестьян Астраханской губ/ернии/ и уезда
5. Местожительства Кирочная ул., д. M 7, кв. 20
6. Род занятий (последнее место службы и должность) Профессор философ[и]
Петроградского университета
7. Семейное положение холост
8. Имущественное положение нет
9. Партийность безпартийный
10. Политические убеждения вне всякой политики
11. Образование: общее окончил Петроградский] университет
специальное философ и психолог
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 г. С 1897 года по настоящий момент непрерывно преподаю
в Университете
135

б) до февральской революции -"-
в) до октябрьской революции 17 г. -"-
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста -"-
13. Сведения о прежней судимости не судился
Показания по существу дела*
1) На структуру Советской власти и на систему пролетарского государства
я свой взгляд поясняю так. Я не коммунист, но всегда горячо сочувствовал
широкому развитию демократического государственного! строя, в специальных
же вопросах о экономическом и политическом положении страны я считаю себя не
компетентным, т.к. не имею социально-политического образования и живу в круге
интересов, далеких от политической жизни.
2) На задачи интеллигенции отвечаю следующее. Живое и тесное общение с
народными массами и широкое распространение в них человеческой] культуры.
3) На метод борьбы с Соввластью забастовками ученых людей. Считаю
необходимой непрерывную работу ученых на ниве народного просвещения.
4) По отношению к сменовеховцам, савинковцам и процессу прав/ых]-с/оциал/-
р\еволюционеров]. По этим вопросам не могу ничего сказать, вследствие полной
неосведомленности. Из-за катаракты обоих глаз берегу глаза и газет почти не
читаю. При моем уважении к некоторым писателям-эсерам я совершенно не
разделяю практически идеологии этой партии.
5) На политику в области высшей школы и ея реформы. Питаю надежду, что
Соввласть нащупывает правильные пути к организации высшей школы, достигнет
успешных результатов.
6) По отношению эмиграции. Эмигрировать за границу, порвав связь с родиной
и с моей деятельностью здесь, я б лично не чувствовал ни малейшего желания, образ
же русских эмигрантов, находящихся/ за гран\ицей], мне совершенно не известен,
т.к. никаких сведений о взглядах эмигрантов не имею, не читая русскую
эмигрантскую литературу и, не находясь с таковыми в переписке. Кроме того,
добавлю, что я никакого общения с контр-революционными элементами не имею,
в каких-либо к[онтр]-революционных/ выступлениях не участвовал и к Советской
власти всегда держал себя лояльно.
Проф. И. Лапшин
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-8Н256. Л. 6-7 об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№ 29. Протокол допроса A.C. Ланде-Изгоева от 17 августа 1922 г.
Отдел С[екретное]/о[деление]
Гор. Петроград "17" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Петроградской Губернской Чрезвычайной Комиссии
по борьбе с контр-революцией, саботажем и спекуляцией
Уполномоченного/ 1 отделения] Величко
по делу за № 1609
Я, нижеподписавшийся, допрошен - в качестве обвин[яемого] показываю
1. Фамилия Ланде-Изгоев
2. Имя, отчество Александр Саломонович
3. Возраст 52
4. Происхождение сын нотариуса Пермской губ/ернии]
* Показание снимается в нервом листе.
136

5. Местожительство Дегтярная ул., д. M 38/20, кв. 3
6. Род занятий (последнее место службы и должность) писатель
7. Семейное положение женат, одна дочь 22 л.
8. Имущественное положение нет
9. Партийность с 1905 по январь 1918 г. в партии кадетов, с [19/18 г. - беспартийный
10. Политические убеждения К существующей государственной] власти отношусь
лояльно, никакой агитации против нее не вел, не веду и вести не намерен
11. Образование: общее высшее
специальное профессор по средневековой истории
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 г. писатель, занимался литературой, нигде не служил
б) до февральской революции тоже
в) до октябрьской революции 17 г. тоже
г) после октябрьской революции 17 г. до ареста Служил научным сотрудником
Российской] Публичной Библиотеки университета
13. Сведения о прежней судимости В 1904 году был арестован по обвинению в
произнесении антиправительственной/ речи. В ноябре 1918 г. был арестован ПЧК,
обвинение не предъявлялось, выслан в Вологду, но в январе 1919 освобожден и
возвращен в Петроград. В августе 1919 был снова арестован ПЧК, без предъявления
отправлен в Москву, где содержался в концлагере, а 18 марта постановлением ВЧК
освобожден и возвращен в Петроград.
Показанипо существу дела*
1) Считаю, что Советская власть есть законное правительство, рожденное
революцией, исполняющее в настоящее время задачу сохранения России. Признаю, что
в известные моменты государственная] власть для спасения народа может
устанавливать диктатуру, пролетарская - пролетарскую диктатуру. Когда, во
время этой диктатуры власть находит нужным упразднить всякую иную печать,
кроме признанной ею необходимой этому правительству. Считаю необходимым
этому правительству подчиниться и литературную деятельность
приостановить. Когда же власть признает возможным разрешить литературную
деятельность, считаю долгом высказать свои взгляды по совести, не
подыгрываясь под господствующие мнения, сообразуясь со степенью свободы,
предоставленной законом.
2) Задача интеллигенции - передача народу тех знаний, которыми она обладает.
3) Забастовку профессоров и студентов методом борьбы никогда не признавал
и не признаю.
4) На сменовеховцев смотрю как на незначительную и не влиятельную, не
имеющую ни идеологии, ни народных масс группу, едва ли могущую играть роль в стране.
Но они интересны как симптом признания частью эмигрантской интеллигенции
своего банкротства в деле преобразования России. Савинковцев не знаю, к погромам
Балаховича, если не считать его савинковцем, отношусь, конечно, с резким
осуждением. За процессом с.-р. и к террору относился отрицательно.
5) С реформой высшей школы как с вопросом, лежавшим вне пределов моего
ведения и моих занятий как служебных, так и частных, совершенно не знаком
и никакого суждения о ней высказать не могу.
6) Думаю, что часть русской эмиграции рассосется и обживется среди
иностранцев, и сделается иностранной для России. Другая вернется в Россию, третья
останется за границей и будет вести враждебную кампанию против существую-
* Показание снимается в первом листе.
137

щего в России правительства, а, следовательно, во многих случаях и против самой
России.
Александр Ланде-Изгоев
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88277. Л. 6-7 об. Подлинник.
Рукопись. Автограф.
№ 30. Заявление A.C. Ланде-Изгоева следователю ПГПУ Козловскому из
Петроградского ДПЗ (не ранее 19 октября 1922 г.)
Следователю ПГПУ гр. Козловскому
[от] заключенного в ДПЗ
отд[еления/ 5 ком/еры/ 151
Александра Ланде-Изгоева
В виду возможных затруднений, связанных с отправкой меня и жены моей
Агафьи Николаевны Ланде в г. Гапсаль в Эстонии заявляю от имени своего и жены о
нашем согласии ехать в Германию в Берлин и, прошу в случае необходимости
возбудить от имени моего и жены моей имени соответствующее ходатайство о
виде на Берлин.
Александр Ланде-Изгоев
УФСБ России но Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88277. Л. 18. Подлинник. Рукопись.
Автограф.
№ 31. Протокол допроса M .А. Осоргина (не ранее 22 августа 1922 г.).
ОТДЕЛ СЕКРЕТНЫЙ Гор. Москва " " 192 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Государственном Политическом Управлении
по делу за № [15652]
Я, нижеподписав допрошен в качестве показываю
1. Фамилия Осоргин
2. Имя, отчество Михаил Андреевич
3. Возрасти года
4. Происхождение 6[ывший] дворянин Уфимской губ г. Уфы
5. Местожительства Б. Чернышевский, 11, кв.2
6. Род занятий (последнее место службы и должность) Писатель
7. Семейное положение Женат
8. Имущественное положение Живу литературным трудом. Ничего не имею.
9. Партийность безпартийный (так в тексте)
10. Политические убеждения аполитичен
11. Образование: общее окончил Московский] Университет
специальное юрист
12. Чем занимался и где служил: не служил.
а) до войны 1914 г. Занимался исключительно литературой.
С1905 по 1916 г. жил заграницей (помогал эмигрантам)
б) до февральской революции 17 года литературным трудом в Москве*
в) до октябрьской революции 17 г.
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста
13. Сведения о прежней судимости В 1905 году привлекался по делу о московском]
возстании (так в тексте).
Mux. Осоргин
* Отмечено Осоргиным фигурной скобкой для пи. б, в и г. протокола.
138

Показания по существу дела*
Вопрос: Скажите Ваши взгляды на структуру Соввласти и на систему
пролетарского государства?
Ответ: Вообще, я сторонник федеративной республики; как человек чуждый
политике и занимающийся уже более 25 лет исключительно литературой, затрудняюсь
детально обсудить такой сложный и большой вопрос как структура власти в
пролетарском государстве. Лично был всегда лояльным в отношении власти Советов
и считаю ее прочной и укрепившейся.
Вопрос: Ваши взгляды на задачи интеллигенции, так называемой
"общественности"?
Ответ: Считаю, что интеллигенция может и должна работать во имя культуры
народа каждый на своем поприще. Знаю, что она не всегда это осуществляет.
Вопрос: Ваши взгляды на политические партии вообще и к РКП в частности.
Ответ: Как писатель, решаю вопрос о партиях и партийности для себя
отрицательно и потому очень мало интересуюсь программами и тактикой партий и
совершенно не берусь судить о правоте и преимуществах партийных программ.
Считал бы вообще лучшей ту партию, при которой лучше жить народу.
Вопрос: Ваше отношение к Сменовеховцам, Савинковцам и к процессу ПСР?
Ответ: Думаю, что "сменовеховцы", поскольку о них читал, не вполне искренни
и садятся между двумя стульями. О "Савинковцах" не слыхал, а процессом эсеров
совершенно не интересуюсь; читал некоторые отчеты в газетах, но, живя по
болезни в деревне, редко имел газеты и, следить за ходом процесса не пришлось.
Вопрос: Ваши взгляды на политику соввласти в области высшей школы и
отношение к редакциям?
Ответ: Совершенно с этим вопросом не знаком.
Вопрос: Ваши отношения и перспективы к русской эмиграции? (Так в тексте).
Ответ: Отрицательное отношение. Считаю, что большая часть эмигрантов,
потеряв связь с родиной, крайне деморализовалась и, о России имеет самые
превратные понятия.
Подпись
Mux. Осоргин
По поводу предъявленного мне обвинения заявляю, что не только не признаю
себя виновным, но совершенно не понимаю, чем вызвано данное обвинение и почему
могло обо мне, литераторе, давно политической деятельностью не
занимающемся, составиться такое мнение. Антисоветской деятельностью я не занимаюсь
и не могу заниматься, занимаюсь же исключительно художественной литературой,
чуждой политической окраски.
По поводу меры пресечения от уклонения от следствия и суда должен сказать,
что я, едва узнав о вызове меня, немедленно сам явился к следователям, несмотря на
свое крайне болезненное состояние (туберкулез позвоночника). Содержание под
стражей могло бы меня убить. В подтверждение этого прилагаю находящееся при
мне свидетельство лечебницы, где мне предписано наложить гипсовый корсет.
В виду этого, решительно отвергая обвинение, прошу не применять в
отношении меня мер пресечения. По первому вызову явлюсь сам.
[Не ранее 22 августа 1922 г./
Mux. Осоргин
ЦА ФСБ РФ. Д. № 41982. Л. 5-6 об., 8. Подлинник. Рукопись. Автограф.
Показание снимается в нервом лисге.
139

№ 32. Протокол допроса И.И. Куколевского91 от 22 августа 1922 г.
ОТДЕЛ СЕКРЕТНЫЙ
Гор. Москва "22" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Государственном Политическом Управлении
по делу за № 15621
Я, нижеподписав допрошен в качестве обвиняемого показываю
1. Фамилия Куколевский
2. Имя, отчество Иван Иванович
3. Возраст 44 года
4. Происхождение из крестьян Тверской губ.
5. Местожительство Москва. Немецкая и угол Бригадирского д. 34/11 кв. 4
6. Род занятий (последнее место службы и должность) профессор высшего
технического училища
7. Семейное положение семейный, семья состоит из жены и 2 детей 16 и 6 лет
8. Имущественное положение живу на трудовые средства
9. Партийность безпартийный
10. Политические убеждения не сочувствую ни одной политической партии по своей
аполитичности
11. Образование: общее высшее
специальное инженер-механик
12. Чем занимался и где служил: с 1902 года по сие время состою преподавателем
и теперь профессором В.Т.У. (фраза написана поперек листа напротив пунктов а-г
протокола)
а) до войны 1914 г.
б) до февральской революции 17 года
в) до октябрьской революции 17 г.
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста
13. Сведения о прежней судимости не состоял под судом
Показания по существу дела*
Вопрос: Взгляд на структуру Соввласти и на систему пролетарского государства?
Ответ: Советский строй признаю и сочувствую демократизации учреждений.
Вопрос: Взгляд на задачи интеллигенции, и т(ак/ наз[ываемой\ "общественности"?
Ответ: Участие в восстановлении хозяйственной жизни страны.
Вопрос: Отношение к таким методам борьбы с Соввластью как забастовка
профессуры?
Ответ: Забастовку в учебном заведении как средство борьбы отрицаю, но считаю
ее крайним средством для привлечения внимания правительства в тех крайних
случаях, когда распоряжение отдельных агентов наносит вред общему делу
образования.
Вопрос: Отношение к Сменовеховцам, Савинковцам и к процессу ПСР?
Ответ: На Сменовеховцев смотрю как на людей, имеющих тяготение к своей родине.
Савинковцев не признаю и против их действий, на процесс правых эсеров смотрю
как на борьбу двух партий.
Вопрос: Взгляд на политику соввласти в области высшей школы и отношение
к реформе высшей школы?
Ответ: Одобряю структуру управления, но не могу согласиться с недоверием к
преподавательской коллегии. Срок сокращения пребывания до 3J5 лет недостаточным,
для подготовки считаю слишком коротким.
Показание снимается в первом листе.
140

Вопрос: Взгляд на перспективы русской эмиграции за границей?
Ответ: Считаю эмиграцию явлением болезненным и вредным для страны, бедной
культурными силами.
Подпись И. Куколевский
ЦА ФСБ РФ. Д. № 47874. Л. 8, 11-12 об. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№ 33. Подписка П.А. Сорокина о выезде за границу от 13 сентября 1922 г.
ПОДПИСКА
Дана сия мною, гр1ажданином1 Сорокиным Питирим Александровичем
IV отделению] СОГПУ в том, что обязуюсь согласно постановления ГПУ в
10-дневный срок ликвидировать свои служебные и личные дела и выехать за свой
счет заграницу. По истечении срока перед отъездом обязуюсь с полученными
документами явиться в IV отд/еления/ СОГПУ нач[альнику] отд/еления/ тов[арищу]
Зарайскому для сообщения времени отъезда.
Питирим Александрович
Сорокин
13/9[19]22г.
ЦА ФСБ РФ. Д. № 47804. Л. 2. Подлинник. Рукопись. Автограф.
№ 34. Заключение ГПУ по делу JV» 15962 в отношении П.А. Сорокина о выезде
за границу от 20 сентября 1922 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
По делу № 15962 о гр. Сорокине
Питирим Александровиче
Арестован 19/9 1922 года, находится на
свободе
По наведенным справкам о прежней
судимости в Уч[етно]-Р[озыскного] О[тдела] ГПУ
не проходит
1922 года Августа - дня. Я, сотрудник для поручений IV отделения СО ГПУ -
Шешкен, рассмотрев дело за № 15962 нашел
что гр[ажданин/ Сорокин Питирим Александрович
С момента Октябрьского переворота и до настоящего времени не только не
примирился с существующей в России в течение 5 лет Рабоче-Крестьянской властью, но
ни на один момент не прекращал своей анти-советской деятельности, при чем
в моменты внешних для РСФСР затруднений, свою контр-революционную
деятельность усиливал.
А посему, на основании п. 2 лит. Е Положения о ГПУ от 6/11 с.г.:
В целях пресечения дальнейшей антисоветской деятельности Сорокина полагаю
выслать его из пределов РСФСР ЗАГРАНИЦУ БЕЗСРОЧНО.
Принимая во внимание заявление, поданное гр-ом Сорокиным в Коллегию ПГУ
с просьбой разрешить ему выезд заграницу за свой счет, для устройства личных и
служебных дел дать 7 дней, с обязательством явки в ГПУ по истечении указанного срока
и после явки немедленно выехать за границу.
Пом[ощник] Начальника] IV Отделения Шешкен
20/9 22
СОГЛАСЕН Зарайский
Андреева 21/9-22
Утверждаю
Ягода 23/9-22
ЦА ФСБ РФ. Д. № 47804. Л. 4. Подлинник. Рукопись. Автограф.
141

№ 35. Протокол допроса Н.К. Муравьева от 25 августа 1922 г.
ОТДЕЛ СЕКРЕТНЫЙ
Гор. Москва "25" августа 1922 г.
ПРОТОКОЛ №-
допроса, произведенного в Государственном Политическом Управлении
по делу за № -
Я, нижеподписавшийся допрошенный в качестве обвиняемого показываю
1. Фамилия Муравьев
2. Имя, отчество Николай Константинович
3. Возраст 51
4. Происхождение из потомственных дворян Тверской губ.
5. Местожительства Москва, Обухов пер., 3
6. Род занятий (последнее место службы и должность) юрист
I. Семейное положение женат, имею 2 детей
8. Имущественное положение живу личным трудом с 18 лет
9. Партийность вне партий
10. Политические убеждения марксист
II. Образование: общее Университет
специальное высшее юридическое
12. Чем занимался и где служил:
а) до войны 1914 г. адвокатура в Москве
б) до февральской революции 17 года адвокатура в Москве
в) до октябрьской революции 17 г. адвокатура в Москве
г) с октябрьской революции 17 г. до ареста юристконсульт нескольких Наркоматов
и кооперативных организаций в Москве
13. Сведения о прежней судимости не судился
Показания по существу дела
В предъявленном мне обвинении виновным себя не признаю. На поставленные
Вами вопросы отвечаю: 1) По вопросу о взглядах моих на структуру советской
власти и на систему пролетарского государства. Я должен оговориться: я никогда
не занимался политикой, чем и объясняется моя нейтральность к политическим
партиям. Я был вне политики и все пять лет существования советской власти. Я,
следовательно, не специалист в области политических вопросов и на поставленный
мне политический вопрос отвечу только как гражданин, интересующийся жизнью
родной страны. По существу отвечаю. Я сторонник народовластия. Думаю, что во
взглядах людей, считающих "структуру советской власти" и "систему
пролетарского государства" какими-то совершенно особыми структурой и системой,
суть много преувеличенного, вызванного условиями момента. Я вполне разделяю
в этом отношении взгляд Ер...а в его предсмертной работе о демократиях
современных, вышедшей в нынешнем году. Полагаю, что поскольку в существующей
ныне системе проводится идея власти трудящихся, это - здоровое начало.
Дальнейшее развитие этого начала - залог развитой страны. 2) По вопросу
о взглядах моих на задачи интеллигенции и "так называемой общественности".
Сперва об интеллигенции. Интеллигенция - большая культурная сила. В этом ея
непосредственное значение и прямая задача интеллигенции в стране. Никакого
самостоятельного значения, как общественная группа, интеллигенция иметь не
142

может. Страна так обезкультурена внешними и внутренними событиями
последних лет, что перед интеллигенцией в области насаждения культуры -
огромная задача, которой интеллигенция и должна отдаться. Но для исполнения этой
задачи интеллигенция должна быть свободна в этой культурной своей
деятельности. Положение вечно заподозреванного* с точки зрения политической
благонадежности не есть благоприятное условие для работы интеллигенции. Остатки
русской интеллигенции или должны получить эту свободу деятельности в
области культуры и гнет заподозреваний должен быть с нее снят. Или она, помимо
ее воли, не даст всей той работы, которую она должна дать и, в этом случае,
процесс обезкультуривания и одичания страны покатится дальше еще с большей
стремительностью. К тому же надо добавить, что страна, ослабленная до
крайности, находится под угрозами не только проникновения иностранного
капитала, - это даже будет может и желательно, - но и подчинения себе русских
производительных сил. В ослаблении интеллигентских сил - ослабление
сопротивляемости страны. Мудрость власти - в создании условий, благоприятных
для работы интеллигентных сил, что возможно лишь при условии признания и
ограждения личного достоинства культурного интеллигентного слоя. В
отношении общественности. Так называемая общественная жизнь необходима для
страны. Без нее не может правильно функционировать власть. При условии, что
можно при существующем культурном уровне (и еще долго!) общественность
заменит государственность - несбыточная мечта. Насильственное проведение
этой идеи только тормозит развитие самой государственности. 3) О взгляде моем
на политические партии вообще и РКП в частности. Ни одна партия более не
существует, кроме РКП. Этот вопрос превращается, таким образом, в вопрос об
отношении к РКП. Но для меня этот вопрос еще более широк: это вопрос об
относительном весе политического начала в современной общественной и
государственной жизни. На политической арене одна партия РКП, к/отор/ая правит
страной. С ней я не согласен во взглядах, равно как ни с одной из других
политических партий. С такой точки зрения, эта позиция, -а на ней стоят теперь
многие культурные русские люди, - надлежит оценить возможность и ценность, и
значение иной, неполитической работы. Я придаю этой работе огромное значение
для возрождения страны, мне кажется, эта работа имеет гораздо большее
значение, чем работа политическая. Политической работой страны не спасти, в
особенности, если она замыкается в узкие рамки какой-либо одной партии. 4) К
сменовеховцам я отношусь плохо. Мне эта группа несимпатична по своему
прошлому. Я думаю, что в ней много не политики, а политиканства, политического
расчета и, слишком мало личного достоинства. Политическое вихляйство мне
всегда было в высокой степени противно. В их идеях есть много здравых зерен. Но в
совокупности взятые, эти идеи - не те здоровые течения, к/отор/ые нужны
России. 5) К савинковцам я никак не отношусь. Мне настолько чужды приемы и
террора, и политики, выродившейся в политиканство и, как мне кажется,
морально неприемлемые приемы, что, допуская возможность какого-либо
патриотического зерна, я просто не имею эту группу в пределах моих мыслей и
чувств. 6) По д[елу/ партии ср. я, как известно, выступил в качестве защитника.
Когда около этого процесса поднялась газетная шумиха, я подумал, что мне, как
старому политическому защитнику непременно бы принять в деле участие. Когда
газетная полемика превращалась в безудержную травлю подсудимых, еще не
осужденных, я, совершенно чуждый идее с.-р. партии, решил, что мой долг старого
* Так п тексте.
143

судебного работника и достоинство русского суда требуют, чтобы я, именно
вследствие поднятой травли против будущих подсудимых, принял приглашение,
если родственники обвиняемых ко мне обратятся. Ко мне обратились. Я был
допущен. На суде я отстаивал ныне действующие в России процессуальные нормы, и
притом не в личном моем толковании, а в толковании самого Трибунала. К этому
мнению моему, как специалиста весьма опытного и моим прошлым весьма
подготовленному к толкованию действующих норм, мне кажется, следовало
прислушаться. Это, тем более, что меня интересовали отстаивание не
постановлений трех интернационалистов, а действующий Закон. Произошло
обратное. Мой отвод, правильно по закону заявленный, не был рассмотрен по
существу, я был грубо третирован как невежда. Мои намерения были заподозрены.
Мне, к глубокому моему сожалению, не дали до конца исполнить моего долга:
защитник, безнаказанно оскорбляемый, и для суда и для подсудимых - бесполезен, не
нужен, излишен. Мое желание с к[оторы]м я вступил в процесс, показать, что в
России есть не только талантливые обвинители, но и знающие и отстаивающие
закон защитники - провалилось. Аттестация, выданная мне публично
председателем, могла бы даже, пожалуй, меня дискредитировать, если бы не мой
слишком большой /опыт/ судебного работника. Все это определяет мою точку
зрения на процесс. Я думаю, что с политическими задачами нельзя ни создавать
процессов, ни расширять их рамки. Я думаю, что процесс следовало бы вести в
узких рамках нарушений статей Уголовного Кодекса. Единственным основанием
для процесса должны были бы быть не берлинское соглашение, но и не требования
демонстрантов, а действующий Закон. Это было бы правильно и по существу и
тактически. Суд должен быть судом и только судом, хотя бы, по некоторым
делам, и имеющим большой общественный интерес и политическое для государства
значение. В таком суде мои знания и опыт не могли бы не быть оценены.
7) Наконец, о моих взглядах на перспективы русской эмиграции заграницей. Я думаю
и думал, что оторванная от родной почвы, русская эмиграция не может не
вырождаться. Не эмиграция спасет Россию. Для того чтобы думать о спасении
Родины, нужно составить себе правильный взгляд на положение. Составить его
заграницей нельзя. Для этого нужно жить с Россией, знать факты как они есть,
кипеть в русском котле и страдать страданиями родины. Но эмигрантов слишком
много. Среди них есть много ценных специалистов и неспециалистов,, а просто
культурных людей, ценных хотя бы своей одной культурностью при нашей
дикости. Наконец, просто их слишком много даже в количественном отношении.
Поэтому, необходимо, возможно скорое возвращение большего числа из них. Для
этого нужно создать соответствующие условия. Это не должны быть условия
унижения, но доверия на почве культурного строительства.
Николай Констант[инович] Муравьев
При разрешении дела прошу выслушать меня лично.
Допрашивал Бахвалов
25/VIII-22
ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47544. Л. 9-12об, 8. Подлинник. Рукопись. Автограф.
144

№ 36. Записка Ф.Э. Дзержинского о ходатайстве В.И. Невского92 об освобождении
Д.Ф. Селиванова*
Петроград
Губком Залуцкому
Невский ходатайствует за освобождение Селиванова. Мы против. Ваш отзыв.
Ф. Дзержинский
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинфадской области. Д. № П-88255. Л. 30. Копия (Подлинник
хранится в ЦА ФСБ РФ).
№ 37. Письмо Д.Ф. Селиванова в Президиум ГПУ от 10 октября 1922 г.
В Президиум ГПУ
Заявление
Я был арестован в ночь с 16-го на 17-ое августа и содержался под стражей 36
дней. 26 августа мне объявили, что я буду выслан за границу. Вероятно, теперь уже
дознано, что я абсолютно невиновен. Я заполнил все анкеты, которые потребовали
для получения заграничного паспорта, хотя, не сознавая за собою решительно
никакой вины, я не хотел бы уезжать. Вся моя научная и педагогическая
деятельность не выходила из области чистой математики и была у всех на виду.
Мой одинокий и замкнутый образ жизни тоже не мог дать повода к каким-либо
обвинениям. Виновен только в том, что почти ничего не знаю, что делается
кругом меня в общественной и политической жизни. Но эта вина - в складе моего
ума и в моих годах (67 лет) и, приняв во внимание пользу моего преподавания
математики, можно простить мое политическое ничтожество. Поэтому, я прошу
никуда меня не высылать.
Если же моя высылка все-такие должна состояться, то прошу дать мне
средства на сборы в дорогу и на прожитие за границей. Прошу продолжить
платить мне все, что я здесь получал бы, только в иностранной валюте. Если же
этого нельзя, то прошу дать средства на время до приискания мною занятий за
границей. С[о] своей стороны могу предоставить свои математические рукописи в
распоряжение Комиссариата Народного Просвещения. Политикой как не
занимался до сих пор, так и не буду заниматься, ни здесь, ни там.
В настоящее время я начал чтение лекций в Университете и в Эпино. Кроме
того, приготовляю к печати две рукописи по Специальному курсу высшей алгебры
и по Проективной геометрии. Мне и жене моей, преподавательнице математики
в университетском Рабфаке, ужасно мешает работать высылка за границу.
Неизвестно, надо ли мне хлопотать о разных разрешениях на провоз вещей, книг
и рукописей. Эти хлопоты стоят дорого и отнимают много времени. Не знаю, надо
ли продавать последнее, чтобы иметь деньги на эти хлопоты или этого не надо
делать. Очень прошу в случае неизбежности высылки разрешить мне взять
необходимые вещи и книги без особых формальностей. Очень боюсь, что мне вдруг
велят через два-три дня сесть на пароход, а у меня ни денег, ни разрешений на вывоз
белья и одежды. Не хотел бы приехать в Германию без необходимого и просить
подаяния у немецких математиков.
Петроград
10 октября 1922 г.
Профессор математики Дмитрий Федорович Селиванов
В.О., 14-ая линия, 31, кв. 44
УФСБ России по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Д. № П-88255. Л. 26-26об. Подлинник.
Рукопись Автограф.
Документ не датирован. Не ранее 10 сентября 1922 г.
145

№ 38. Письмо M .M. Панова H.A. Бердяеву от 9 августа 1921 г.
Москва, Августа 9,192J года
Дорогой Николай Александрович!
Позвольте запросить Вас на следующую мысль: собрать при Академии,
выброшенную властью профессуру, не материалистов, внутренне преобразовать ее
до высшего учебного заведения (хотя бы с необязательными зачетами). Религиозно-
философский факультет, исторический, факультет искусств, языков...*,
специальный курс по точным наукам (если таковые окажутся). Финансирование из
кооперативов плюс минимальная оплатность учащихся...
Сейчас, как Вам известно, лишь делегируемые могут попасть в университет,
ergo** - громадная волна учащейся молодежи лишена знания... надо поддержать
потухающую славу Московского просвещения..., надо заострить полюсы
атеистического материализма и это может Вольный университет. Ваш почин (одно
слово неразборчиво) особенно удачен и легок, Академия дала устойчивость. Хотя я
понимаю, Борис Александрович (уж очень он плохо выглядит!), м.б. лучше и
Академию оставить, жалко, если "слопают", но во всяком случае это очень своевременно,
иначе разброд сил и материалистического засилья...
Николай Александрович! Хочется поставить вопрос с о. Флоренским, м.б. он не
откажется на этот год своим участием в Академии, он нужен, говорю от имени
наших членов, еще бы очень хотелось С.Н. Дурылина93, П.П. Муратова9*,
организации серии курсов по религиям разных эпох и народов (Египет, Индия, буддизм,
магометанство, юдаизм, Средние века, Возрождение, Реформация), лютеранство
с его ответвлениями. Всего Вам хорошего... отдыхайте и крепните.
Ваш М. Панов
Мой адрес: Ср. Овчинниковский, д. 1, кв. 5. Михаилу Михайловичу Панову.
Тел. 3-51-35, с 3-4-х ежедневно.
ЦА ФСБ РФ. Д. № H-206. Т. 23. Л. 14-14а. Подлинник. Рукопись Автограф.
№ 39. Письмо £. Вавиловой H.A. Бердяеву от 8 января 1922 г.
"Мы перестали быть изолированным
Востоком. Мы неизбежно должны
войти в мировую нить"
Глубокоуважаем ый
Николай Александрович,
Мое письмо к Вам требует оправдания, но всякое оправдание может быть
признано недостаточным, и это-то сознание долго мешало мне писать Вам.
Но, в конце концов, есть силы, которые заставляют нас приступить даже
к бесконечно трудному делу. А именно: мне необходимо поговорить с Вами
о недавно вышедшей книге "Закат Европы".
В Вас Россия чтит оригинального и глубокого мыслителя. Их у нас так немного.
Ваша книга "Судьба России"*** была почти последней книгой, с которой Россия
ушла в свои безмолвные испытания последних лет. На только что обозначившемся
переломе нового времени Ваше имя вновь ведет Россию и вот здесь-то тягостное
недоумение заставляет меня обратиться к Вам непосредственно. Почему "Закат
Европы" и почему с Вашим именем. Конечно, когда Вы говорите о конце старой
Так в тексте, далее - аналогично.
** г,
Лат. - следовательно.
***
Работа "Судьба России. Опыты но психологии войны и национальности" опубликована в Москве в
1918 г.
146

эпохи Возрождения, мы вправе предполагать начало новой эпохи Возрождения, ибо
всегда во всем, что Вы говорите, веет дыханием жизни и творчества. Поэтому так
странно сначала видеть Ваше имя в связи с тем, что овеяно дыханием смерти, ибо
по выражению Ф. Степуна95, от книги Шпенглера "остается настроение тяжести
и мрака".
История Германии последних лет, несомненно, необычайно поучительна и
интересна, но странно, почему все характерное для Германии можно называть
"Закатом Европы"? В статье Букшпана96 напр/имер/: перечислены пять немецких
имен: Эрнст, Ратенау91, Кайзер линг9*, Рубинштейн и Шпенглер, и все они
объединены как представители "философской публицистики Европы" и как "современные
представители Европы". Это, во всяком случае, несколько удивительно. И когда
Вы говорите о том, что если Европа не знает нас, то мы сами по себе любим и
знаем Европу. Да знаем ли мы действительно? Хотим ли знать, если так
решительно и смело готовы называть временный ущерб Германии - конечным закатом
Европы? И мне хочется достучаться к Вам и спросить Вас, как философа,
любящего правду, - зачем Вы так сказали? Я не хочу, чтобы Вы рассердились на
меня, ибо я привыкла любить и ценить Вас и все то, что Вы говорите, пишете и
думаете. И поэтому мне все это вдвойне странно и непонятно.
Если вы действительно любите Европу, как и Россию, Вы поймете мое
беспокойство, ибо, когда о любимом человеке говорят, что он болен и умирает, - мы
вправе беспокоиться и узнавать причину такого мнения, хотя бы в глубине души
мы и были уверены, что любимый человек жив и возрождается. Простите мою
смелость, но я глубоко уверена, что Европа - не только не близится к закату, но
что в ней скрыты великие силы и возможности великого возрождения и
перерождения. Если мое мнение для Вас не может быть особенно ценным, - я могу к
счастью, напр[имер/ сослаться на мнение Рабиндраната Тагора, выраженное в его
последнем (1921) воззвании об интернациональном университете в Калькутте*.
Следить за этим возрождением, хотя бы издали и урывками - великое счастье для
любящего. Зачем же Вы хороните до времени - любимое и бесконечно живое тело и
дух Европы?
Даже глубокая, почти подземная, духовная работа немецкого народа,
складывающего для себя совершенно заново новые основы жизни? - несомненно более здоровые
и целостные, если судить по некоторым, дошедшим до нас книгам Wyneken'a99,
Zench a (1920) и др. заслуживает большего внимания, чем ей уделено в Вашей
книге.
Но почему же и дальше Вы считаете нужным скрывать от русского народа
великую духовную работу Возрождения, совершаемую за пределами "ущербной"
Германии?
Неужели на основании того, что по Шпенглеру, это конечно не культура,
а "цивилизация" с притуплением сознания, с наивной верой в бесконечный прогресс
и науку, - одним словом то, что Вы определили как "толстокожесть" ?
Но разве работа духа может определяться таким образом? Разве можно
ставить ему пределы?
То, что было, если можно так выразиться, "простительно" Шпенглеру
в 1913 году, - то возможно ли для нас в 1922?
Тогда где же тут любовь? Тогда Вы не любите Европу, говоря, что любите.
Откровенно говоря, не понимаю, почему это так, и боюсь, что не имею права
спрашивать об этом и, если все-таки спрашиваю, то потому, что знаю и чувствую,
По "Ilcrnalionalc Erzichung's-Rundschau". Июнь 1921, № 6.
147

что все это необычайно важно для нас в этот момент и не могу не спрашивать,
и хочу ждать ответа.
С совершенным уважением
и преданностью
Екатерина Вавилова
Сейчас я работаю над статьей "Европа и Россия". Она разделена на главы: Наша
изоляция. Чем мы были для Европы. Знаем ли мы Европу? Идеалы островитян.
Соединенные Штаты Европы. Идеалы грядущей Европы и Россия.
Конечно, мне хотелось бы все это напечатать. Не знаю, было бы это интересно
для Вас или нет?
Адрес: Средняя Пресня, д. 15 или "Библиотека
Опытной станции по Народному Образованию"
Мал. Дмитровка, 14. Телеф. 2:52:31 с 3 ч. до 6 ч.
ЦА ФСБ РФ. Д. № Н-2()6. Т. 23. Л. 15-15а. Подлинник. Рукопись Автограф.
№ 40. Письмо М.И. Кагана H.A. Бердяеву от 29 мая 1922 г.*
Невель, 29.5. 1922
Многоуважаемый Николай Александрович!
Задержался в Невеле дольше, чем предполагал. Все время работаю главным
образом над переводом "Social Idealismus" Hamopna и частью над моей "Философией
истории". Приходится работать и жить здесь при далеко не благоприятных
условиях. К сожалению, я пока не могу определить, когда я сумею уехать в Москву,
так как не совсем властен над обстоятельствами, которые мне пока
препятствуют вернуться в г. Москву. Не знаю, каково положение дел относительно
получения ВАДКШ) пайков из АРА101. Было бы очень важно знать, можно ли мне
в ближайшем будущем рассчитывать на получение, так как АРА'екая посылка
могла бы мне дать возможность первое время просуществовать в Москве. Буду
поэтому Вам очень благодарен, если Вы мне напишите об этом.
Разрешите себе также обратиться с просьбой к Вам, касающееся моего друга,
Михаила Михайловича Бахтина, которого Вы частью знаете (он был у Вас раз, два
года т.н., вместе со мной. Кроме того, я Вам несколько раз говорил о нем). Больше
года он был болен, раньше паратифом ß, а затем разными сложениями. Живет он
теперь (со своею супругою) в г. Витебске. Он читает в "Ино" историю зап/адно/-
евр/опейской/ лит[ературы] и "Эстетику" в Консерватории. Условия его жизни,
особенно из-за требований вызываемых его болезненным состоянием, крайне
тяжелые. Он сейчас работает над большой книгой о Достоевском и, конечно
нуждался бы в переводе в Москву, но об этом пока думать не приходиться.
Состояние здоровья его таково, что при долгом пребывании его в таком
положении можно опасаться серьезно за его жизнь. Будь Михаил Михайлович
Бахтин в Москве, он был бы, несомненно (далее два слова неразборчиво)
талантливейших членов ВАДК. Если бы было возможно устроить так, чтобы включить
Михаила Михайловича в число получающих паек по В А из АРА, то этим было бы
сделано чрезвычайно благое и культурное дело. Если Вы можете в этом
направлении кой-что сделать, то буду Вам чрезвычайно обязан (Его адрес:
Витебск, Смоленская ул., д. 61, кв. Д-ра Алекстьевской).
Буду Вам очень благодарен за скорый ответ.
Как протекают занятия на курсах В А? Какие курсы намечаются или намечены
на осенний семестр?
Поперек страницы приписка: "P.S. Буду Вам очень обязан, если Вы будете любезны приложенное при
сем передать Франку. Я не спросил его адрес. М.К.".
148

Как Ваше здоровье? Как работаете?
Кланяюсь Вашей супруге. Примите сердечные привет от глубоко уважающего
Вас
М. Кагана
Мой адрес: Невель, Витебской губ., Зеленая ул. (она же ул. Герцена, 21)
Поклон всем членам В А.
Мой адрес в Москве остался тот же, что и раньше:
Остоженка, Молочный пер., д. 9 кв.4
ЦА ФСБ РФ. Д. № Н-206. Т. 23. Л. 13-13а. Подлинник. Рукопись. Автограф.
Примечания
1 Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции. 1919-1939. М., 1994. С. 43.
2 Геллер М.Я., Некрин A.M. Утопия у власти. М., 2(Ю0. С. 137-138.
3 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк I //Стспун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 206.
4 Фельдштейн Михаил Соломонович (1884-1938) - юрист, правовед, публицист. Профессор
Московского государственного университета и Института народного хозяйства им. К. Маркса. Арестован
28 февраля 1920 г. 22 мая 1920 г. освобожден из-под стражи до суда под подписку о невыезде. Приговором
Верховного трибунала В ЦИК от 20 августа 1920 г. признан виновным "в сотрудничестве с
контрреволюционной организацией в целях свержения Советской власти путем вооруженного восстания"
и осужден к расстрелу, замененному условным тюремным заключением на 5 лет с освобождением в зале
суда. 18 ноября 1992 г. реабилитирован. Вторично арестован 16 авгусга 1922 г. по обвинению в том, что он
"с октябрьского переворота до настоящего времени не примирился с существующей в России рабоче-
крестьянской властью, а наоборот занимался антисоветской деятельностью...". По постановлению
заседания Коллегии ГПУ (судебное) от 21 августа 1922 г. выслан из РСФСР за фаницу. Однако но просьбе
самого Фельдштейна разрешить ему остаться в Москве и распоряжением И.С. Уншлихта от 24 августа
1922 г. высылка отменена. В 1922-1927 гг. - консультант иностранного отдела ВСНХ, с лета 1927 г. -
помощник редактора журналов "Советская торговля" и "Вопросы торговли". Вновь арестован 26 ноября
1927 г. по обвинению в связях с сотрудниками иностранных миссий. Постановлением заседания Коллегии
ОГПУ (распорядительное) от 11 декабря 1927 г. из-под стражи освобожден иод подписку о невыезде из
Москвы. Дело следствием было продолжено. Постановлением того же органа от 23 мая 1932 г. дело в
отношении М.С. Фельдштейна прекращено. В 1932-1938 гг. - научный консультант - главный библиотекарь
Всесоюзной публичной библиотеки им. Ленина. 26 июля 1938 г. арестован по обвинению в том, что "с
1921 г. до дня ареста являлся одним из руководителей подпольной кадетской организации в Москве, а также
в том, что являлся немецким агентом, вел на территории СССР разведывательную работу в пользу
Германии". Военной коллегией Верховного Суда СССР от 20 февраля 1938 г. приговорен к расстрелу.
Приговор приведен в исполнение в тот же день. Определением Военной коллегии Верховного Суда СССР
от 23 мая 1957 г. дело в отношении М.С. Фельдштейна прекращено за отсутствием состава преступления.
5 Муравьев Валериан Николаевич (1885-1930) - дипломат, философ, публицист, последователь
"Философии общего дела" Н.Ф. Федорова.
6 Сетницкий Николай Александрович (1888-1937) - экономист, публицист, философ, последователь
"Философии общего дела" Н.Ф. Федорова. 1 сентября 1937 года H.A. Сетницкий арестован в Москве по
обвинению в "измене Родине" (ст. 58-1 "а" УК РСФСР). Содержался в Бутырской тюрьме ГУГБ НКВД
СССР. Осужден Военной коллегией Верховного Суда СССР 4 ноября 1937 г. но обвинению в совершении
преступлений, предусмотренных ст. ст. 58-1 "а", 17-58-8, 58-11 к ВМН, в тот же день приговор приведен в
исполнение. Определением Военной коллегии Верховного Суда СССР от 1 июня 1956 г. дело в отношении
H.A. Сетницкого прекращено за "недоказанностью обвинения".
7 См. "Вопросы философии", 2002, № 8.
8 Раев М. Указ. соч. С. 199.
9 Абрикосов Владимир Владимирович (1880-1966) - священник. Настоятель церкви Пресвятой
Богородицы католического гре ко -славя некого обряда в Москве. Арестован 16 августа 1922 г. По
постановлению Коллегии ГПУ от 25 авгусга 1922 г. выслан за фаницу.
10 Айхенвальд Юлий Исаевич (1872-1928) - литературный критик, переводчик, философ. Окончил
в Одессе Ришельсвскую гимназию (1890) и историко-филологический факультет Новороссийского
университета (1894). После переезда в Москву (1885) преподавал в университете им. А. Шанявского, на
Высших женских исгорико-филологических курсах В. Полторацкой. Член редколлегии журнала "Русская
мысль" (1902-1903; 1907-1908), сотрудничал в журналах "Научное слово", "Вестник воспитания", в газетах
"Речь" и "Утро России" (1911-1919).
149

11 Артоболевский Иван Алексеевич ( 1872—?) священник. Окончил Московскую Духовную Академию.
В 1922 г. принимал активное участие в работе Союза христианской молодежи. 13 декабря 1922 г. по "2-му
процессу церковников" по решению Коллегии ГПУ "за противодействие изъятию церковных ценностей
был приговорен к 3 годам заключения". Повторно арестован 28 января 1933 г. По решению Особого
совещания при Коллегии ОГПУ от 15 марта 1933 выслан в Севкрай на три года. По постановлению
Президиума Московского городского суда от 13 августа 1970 г. дело в отношении И.А. Артоболевского
прекращено "за недоказанностью предъявленного им обвинения".
12 Байков Александр Львович ( 1874—7) юрист, профессор но кафедре консульского права Московского
института востоковедения. Из дворян. До 1914 г. работал профессором на кафедре международного права
Московского университета. С ноября 1918 по февраль 1921 г. - ординарный профессор по кафедре
международного права Крымского (бывшего Таврического) университета им. М.В. Фрунзе. С октября 1921 г. -
заведующий архивом Красной Армии и Флота. На основании решения ГПУ от 23 августа 1922 г. выслан за
границу.
13 Боголепов Александр Александрович (1886-?) - юрист, профессор Петроградского университета
(с 1911 г.). Из семьи священника. К) ноября 1922 г. выслан за границу.
14 Бруцкус Борис Давидович (1874-1938) - экономист, агроном, публицист. Профессор Петроградской
Сельскохозяйственной Академии. Из мещан. Арестован 16 августа 1922 г. в Петрограде. По постановлению
ПГО ГПУ от 29 октября 1922 г. выслан за границу (Литву).
15 Булгаков Валентин Федорович (1886-?) - заведующий Толстовским музеем и Домом. Из семьи
чиновника. Член "Общества истинной свободы в духе Л. Толстого". 30 марта 1923 г. выслан за
"антисоветскую агитацию и пропаганду отказа от службы в Красной Армии".
16 Изгоев Александр (Арон) Соломонович (наст, фамилия - Ланде, 1872-1935) - публицист,
общественный деятель. Окончил юридический факультет Новороссийского университета. В 1905-1918 гг. в
партии кадетов, в 1906 г. был избран членом ЦК кадетской партии. В мае-июне 1917 г. вместе с
большинством участников сборника "Вехи" стал членом-учредителем "Лиги русской культуры". С 1918 г.-
беспартийный. Участник сборника "Из глубины" (1918). В ноябре 1918 - январе 1919 г. - в ссылке
в Вологде. В начале 1921 г. в Ивановском концентрационном лагере. Научный сотрудник Российской
публичной библиотеки. В августе 1922 г. вновь был арестован и выслан в Германию. С 1922 г. -
в эмиграции.
17 Кизеветтср Александр Александрович (1867-1933) - историк, мыслитель; профессор Московского
университета, член партии Народной Свободы. 29 сентября 1918 г. аресговывался органами ВЧК как
заложник. 5 декабря 1918 г. Президиум коллегии отдела но борьбе с контрреволюцией постановил: как
бывшего члена ЦК кадетов оставить в заключении в концлагере. 11 феврале 1919 г. Коллегия юридическо-
следственного отдела постановила осужденных по данному делу освободить, дело сдать в архив.
Следующий арест последовал 16 августа 1922 г. На момент ареста - профессор университета и заведующий
Центральным архивом ВСНХ. Постановлением заседания Коллегии ГПУ (судебное) от 25 августа 1922 г. в целях
пресечения антисоветской деятельности выслан за границу. 1 февраля 1993 г. Генеральной
прокуратурой РФ на основании п. 3, "б" ст. 5 Закона РФ "О реабилитации жертв политических репрессий"
реабилитирован.
18 Кускова Екатерина Дмитриевна (1869-1958) - журналистка, правая социалистка. В 1896 г. - в
эмиграции. В 1897 г. вступила в "Союз русских социал-демократов за границей", порвав с социал-демократами
вступила в "Союз освобождения". В 1906 г. вместе с С.Н. Проконовичем и В.Я. Богучарским издавала
журнал "Без заглавия". После Февральской революции участвовала в кооперативном движении. С апреля
1917 г. издавал в Москве газету "Власть народа**. В октябре 1917 г. пыталась организовать поддержку
Временному правительству. В 1921 г. участвовала в работе Всероссийского Комитета Помощи Голодающим
(ВКПГ)- Выслана в 1922 г. Жила в Чехословакии (Прага), сотрудничала в ряде эмигрантских издательств.
19 Лутохин Долмат Александрович (1885-?) - издатель и редактор журнала "Экономист" (1918-1922). Из
дворян. С 1923 по 1927 г. был выслан за границу. В СССР вернулся в 1927 г., работал старшим научным
сотрудником Центрального научно-исследовательского института бумажной промышленности. По
решению Особого совещания при НКВД СССР от 14 марта 1935 г. "как социально-опасный элемент" выслан
в Уфу сроком на 5 лет. По решению того же органа от 7 февраля 1936 г. высылка Д.А. Лутохина отменена,
и ему было разрешено вернуться в Ленинград.
20 Марциновский Владимир Филиппович (1888-?) - педагог, литератор, лектор Христианского
студенческого союза (с 1913 г.). Образование высшее. Из крестьян. По решению Комиссии НКВД СССР по
административным высылкам от 27 декабря 1922 г. "выслан за границу в Германию".
21 Матусевич Иосиф Александрович (1878—?) - писатель. Сотрудничал в журналах "Новая жизнь",
"Журнал для всех". Работал редактором книжного издательства "Северные дни" в Москве. По решению
Коллегии ГПУ от 23 августа 1922 г. выслан за границу.
150

22 Мелъгунов Сергей Петрович (1879-1956) - редактор, журналист, историк. Арестован 5 октября
1918 г. в помещении ВЧК. 9 ноября 1918 года освобожден. Вторично арестован 7 апреля 1919 г.
Заключением военного следователя от 13 апреля 1919 г. освобожден из-под стражи под подписку об
извещении ВЧК о каждом "изменении своего жительства". Вновь арестован 18 февраля 1920 г. но обвинению в
участии и руководстве Московской группой "Союза Возрождения". До ареста в 1920 г. редактор газеты
"Голос минувшего", председатель правления кооперативного издательства "Задруга". Верховный
революционный трибунал ВЦИК 16-20 августа 1920 г. признал его виновным в сотрудничестве с
контрреволюционной организацией в целях свержения Советской власти путем вооруженного восстания и осудил его к
расстрелу. С учетом ряда обстоятельств трибунал это наказание заменил на тюремное заключение сроком на
10 лет. 24 августа 1920 г. направлен в Бутырскую тюрьму. Постановлением распорядительного заседания
Верховного трибунала при ВЦИК от 10 ноября 1920 г. срок сокращен по амнистии до 5 лет.
Постановлением Президиума ВЦИК от 10 февраля 1921 г. в связи с ходатайством Российской Академии наук
откомандирован для научных занятий и из-под стражи освобожден. 18 ноября 1992 г. Генеральной
прокуратурой на основании п. 3 ст. 5 Закона РФ "О реабилитации жертв политических репрессий" реабилитирован.
23 Мякотин Венедикт Александрович (1867-1937) - публицист, журналист, редактор. С февраля 1917 г.
работал в Краснодаре в Архивной Комиссии при отделе Народного образования, затем в кооперативном
издательстве "Задруга", журналист. Приговором Верховного трибунала при ВЦИК от 16—20 августа 1920 г.
признан виновным в соучастии в контрреволюционных организациях, пособничестве иностранной
интервенции с целью свержения Советской власти и осужден заочно. Мякотин за границу не выезжал и,
узнав из газет о состоявшемся приговоре по делу "ТЦ", из Екатеринодара решил ехать в Москву,
но заболел. Арестован по распоряжению Екатеринодарских властей, по болезни был отпущен на поруки, а
через неделю препровожден в Москву в распоряжение ВЧК. Постановлением заседания Президиума
ВЦИК от 25 ноября 1920 г. к Мякотину, как к добровольно явившемуся, применена амнистия от 7 ноября
1920 г. В апреле 1921 г. постановлением Президиума ВЦИК освобожден. Повторно арестован 16 августа
1922 г. по обвинению в антисоветской деятельности. Постановлением заседания Коллегии ГПУ (судебное)
от 8 сентября 1922 г. выслан из пределов РСФСР за границу. 1 февраля 1993 г. Генеральной прокуратурой
на основании п. 3 ст. 5 Закона РФ "О реабилитации жертв политических репрессий" реабилитирован.
24 Одинцов Борис Николаевич (1882-7) - агроном, профессор (с 1910 г.) Ленинградского Университета
Земледелия и Сельско-Хозяйственного института, заведующий Опытной показательной станцией
в г. Луки. Из дворян. 15 ноября 1922 г., несмотря на многочисленные ходатайства руководителей научных
учреждений, выслан за границу.
25 Осоргин (наст, фамилия - Ильин) Михаил Андреевич (1878-1942) - писатель и публицист. Из дворян.
Окончил юридический факультет Московского университета (1902). С 1908 но 1913 г. жил в Италии,
в 1916 г. вернулся в Россию. В 1918-1921 гг. работал в Книжной Лавке писателей, входил в издательское
товарищество "Задруга". Один из организаторов Всероссийского союза писателей и Всероссийского союза
журналистов. Как член Помгола и редактор издаваемого им бюллетеня "Помощь" в августе 1921 г.
арестован и выслан в Казань; после возвращения из ссылки вместе с другими деятелями культуры в 1922 г.
выслан из Советской России.
26 Петрищев Афанасий Борисович (1872-?) - писатель. С 1901 г. сотрудничал в журнале "Русское
богатство". 10 ноября 1922 г. выслан за границу.
27 Пешсхонов Алексей Васильевич (1867-1933) - член ЦК Трудовой народно-социалистической партии,
редактор и издатель газеты "Народное слово". В мае-августе 1917 г. министр продовольствия Временного
правительства. Один из основателей и активных деятелей Союза возрождения России. В июле 1918 г.
арестован в Москве, но по ходатайству Д. Бедного освобожден. Осенью выехал на Юг. Жил в Киеве,
Екатсринодаре, Одессе, Ростовс-на-Дону. Сотрудничал в различных периодических изданиях. Позднее
работал в Центральном статистическом управлении Украины, участвовал в комиссии помощи голодающим
при Украинском ЦИКе.
28 Прокопович Сергей Николаевич (1871-1955) - экономист, политический деятель. Потомственный
дворянин. С 1890-х гг. в социал-демократическом движении, идеолог т.н. экономизма. В 1904 г. - член
"Союза освобождения". В 1905 г. - член партии кадетов, издатель журнала "без заглавия" (вместе с
Е.Д. Кусковой). В 1917 г. - министр торговли и промышленности Временного правительства; в 1918 г. -
преподаватель факультета Общественных наук 1-го Московского государственного университета;
в 1919 г. - профессор Кооперативного института Всероссийских кооперативных съездов, член ПОМГОЛа.
Выслан за границу в 1922 г.
29 Пумпянский Леонид Моисеевич (1889-?) - экономист. В 1906-1907 гг. - член партии социал-
демократов, затем эмигрировал за границу. До 1914 г. работал в Лондонском отделении Русско-Азиатского
банка. В 1922 г. - уполномоченный Комиссии по улучшению быта ученых (КУБУ) в Петрограде. По
заключению ПГО ГПУ от 10 ноября 1922 г. "как антисоветски настроенный элемент" выслан за границу.
30 Стратонов Всеволод Викторович (1870-1938) - астрофизик, профессор Московского университета.
Окончил Новороссийский университете (1891), В 1918 г. переехал в Москву, где занял должность
151

профессора, а затем и декана физико-математического факультета Московского университета. В 1922 г.
выслан за границу.
31 Трубецкой Сергей Евгеньевич (1890-?) - политический деятель, ученый. До Февральской революции
служил во Всероссийском земском союзе, с Октября 1917 г. до аресга занимался научной деятельностью,
работал в МГУ. Активно выступал против Советской власти. В 1919-1920 гг. являлся одним из
руководителей НЦ и ТЦ. Арестован 18 февраля 1920 г. органами ВЧК в Москве по обвинению в
сотрудничестве с контрреволюционной организацией. Приговором Верховного ревтрибунала при ВЦИК от
16-20 августа 1920 г. осужден к расстрелу, замененному на 10 лет лишения свободы. Постановлением
распорядительного заседания Верховного трибунала при ВЦИК от 10 ноября 1920 г. срок сокращен но
амнистии до 5 лет. Постановлением Президиума ВЦИК от 1 июня 1921 г. но ходатайству историко-
филологического факультета Московского государственного университета разрешено свободное
посещение университета и других учреждений для научных занятий при условии возвращения на ночь в тюрьму.
В июле 1921 г. по постановлению Президиума ВЦИК был освобожден от отбытия наказания в связи с
ходатайством историко-философского факультета МГУ. Вторично арестован 16 августа 1922 г.
Постановлением Коллегии ГПУ от 23 августа 1922 г. выслан из пределов РСФСР за границу. 30 декабря 1991 г.
Генеральной прокуратурой РФ в реабилитации отказано в соответствии со ст. 4 Закона РСФСР
"О реабилитации жертв политических репрессий" .
32 Чертоков Владимир Григорьевич (1854-?) - председатель Объединенного совета религиозных общин
и фу ни. Из дворян. Последователь идей Л.Н. Толстого. По решению Комиссии НКВД по
административным высылкам от 27 декабря 1922 г. выслан в Германию на три года. По решению особой комиссии
ВЦИК от 18 января 1923 г. высылка за границу заменена на высылку в Крым под надзор органов ГПУ.
33 Ясинский Всеволод Иванович (1884—?) - инженер-механик, профессор Высшего Московского
Технического училища (с 1916 г.). Из семьи учителя. В 1914-1915 гг. был в немецком плену в качестве
гражданского военнопленного. Член Совета редакции журнала "Вестник инженеров" (1918). В 1921 г., по
приглашению М. Горького, принял участие в Всероссийском Комитете Помощи Голодающим.
Беспартийный. Арестован ВЧК 27 августа 1921 г. По решению Президиума ВЧК от 6 октября 1921 г.
освобожден под подписку о невыезде до конца следствия.
34 Колодный Л. Изгнание философов // Московский комсомолец. 1990 г. № 133.
35 Костиков В.В. "Не будем проклинать изгнанье...". Пути и судьбы русской эмиграции. М., 1990.
С. 105.
36 Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родсгве... Сочинения. - М., 1982. С. 299.
37 "Совершенно секретно": Лубянка - Сталину о положении в стране (1922-1934 гг.). М., 2001. Т. 2.
С. 387-388.
38 "Совершенно секретно". Указ. соч. Т. 4. В 2-х ч. Ч. 1. М., 2001. С. 44.
39 Колодный Л. Указ. соч.
40 В.И. Ленин и ВЧК. Сборник документов (1917-1922 гг.). М., 1975. С. 563.
41 Курский Дмитрий Иванович (1874-1932) - советский партийный и государственный деятель. Член
РСДПР с 1904 г. С 1918 г. - нарком юсгиции РСФСР, одновременно в 1919-1920 гг. - член РВС, комиссар
Всероссийского Главного и Полевого Штабов РККА, член Малого СНК и НКЮ.
42 Степун ФА. Указ. соч. С. 233.
43 В.И. Ленин и ВЧК. Указ. соч. С. 566-567.
44 ЦА ФСБ РФ. Д. № Н-206. Т. 34 "б". Л. 2. Копия (подлинник передан в ИМЛ при ЦК КПСС 15.06.48).
45 Уншлихт Иосиф Станиславович (1879-1938) - партийный и государственный деятель. Член партии
с 1900 г. Участник революции 1905-1907 гг. в Польше. С апреля 1917 г. - член Петроградского Совета.
Делегат 7-й Апрельской конференции РСДРП(б). С июня 1917 г. - член Исполкома группы СДКП и Л в
России. Один из редакторов полдекой газеты "Трыбуна". Активный участник Октябрьского вооруженного
воесгания в Петрограде, член Петроградского ВРК, Исполкома Петроградского Совета, член ВЦИК. С
декабря 1917 г. - член Коллегии НКВД РСФСР. В апреле 1918 - январе 1919 гг. - председатель
Центральной Коллегии по делам военнопленных и беженцев (Центрплен-беж) при наркомате по военным
делам РСФСР. С февраля 1919 г. - нарком но военным делам и член ЦИК КП Литвы и Белоруссии. С
апреля 1921 г. по сентябрь 1923 гг. - зам. председателя ВЧК-ГПУ. С сентября 1923 г. член РВС СССР и
начальник снабжения РККА. В 1925-1930 гг. - зам. председателя РВС и зам. наркома по военным и
морским делам, одновременно, с января 1927 г. - зам. председателя Осоавиахима СССР. В 1930-1933 гг. -
зам. председателя ВСНХ, зам. председателя Госплана СССР. В 1933 г. - главный арбитр при СНК СССР. В
1933-1935 гг. - начальник главного управления Гражданского воздушного флота. С февраля 1935 г. -
секретарь Союзного Совета ЦИК СССР. 11 июня 1937 г. арестован органами НКВД СССР. 28 июля 1938 г.
Военной коллегией Верховного Суда СССР осужден по ст.ст. 58-1 "а" 58-8 и 58-11 УК РСФСР к ВМН.
20 июля 1938 г. приговор приведен в исполнение. Определением Военной коллегии Верховного Суда СССР
от 17 марта 1956 г. приговор в отношении И.С. Уншлихта отменен и дело на него прекращено "за
отсутствием состава пресгупления".
152

46 АП РФ. Ф. 3. Он. 58. Д. 175. Л. 6.
47 РГАСПИ. Ф. 2. Он. 2. Д. 1245. Л. 1-7.
48 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 7.
49 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 310. Л. 67-68об.
50 Процесс над правыми эсерами проходил в Москве 8 июня - 7 августа 1922. В качестве обвиняемых но
делу были привлечены 34 человека. Верховный трибунал приговорил 12 человек к высшей мере
наказания. Президиум ВЦИК, утвердив приговор, постановил привести его в исполнение в том случае, если
партия правых эсеров не откажеч-ся от методов вооруженной борьбы пролив Советской власти.
51 Решетов Илья Федорович (1894-1937) -сотрудник ВЧК- ОГПУ-НКВД; комиссар ГБ 3 ранга (1935).
Из семьи рабочего-текстилыцика. Член РКП(б) с 1920 г. С 20 июня 1922 но 1 марта 1923 гг. - начальник
4-го отделения СО ГПУ РСФСР. Арестован 8 июня 1937 г.; приговорен ВК ВС СССР 29 октября 1937 г.
к ВМН. Расстрелян. Определением ВК ВС СССР К) августа 1957 г. приговорен отменен и дело прекращено
за отсутствием состава преступления.
52 Самсонов Тимофей Петрович (1888-1956) - советский государственный деятель. Член РСДРП(б)
с 1919 г. В РККА - с 1918 г., в органах ВЧК-ГПУ с января 1919 г. - начальник особого отдела 3-й Армии;
с мая 1919 г. - начальник ОО МЧК, член Коллегии МЧК. В 1919-1920 гг. - вновь в РККА. С сентября
1920 г. - начальник Секретного отдела ВЧК-ГПУ. В 1923 г. откомандирован в НКПС; зам. председателя
правления Белорусско-Балтийской железной дороги. Впоследствии работал в ВСНХ.
53 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 59-62.
54 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Oïi. 6. Д. 8. Л. 64-65.
55 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 67-68.
56 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 66.
57 ЦА ФСБ РФ. Ф. I. Он. 6. Д. 8. Л. 69.
58 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 84-87.
59 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 96.
60 Яковлева Варвара Николаевна (1884-1941) - советский государственный и партийный деятель. Член
партии с 1904 г., участница трех русских революций. В 1916-1918 гг. - секретарь Московского областного
комитета РСДРП(б). После Октября 1917 г. на советской и партийной работе: член Коллегии НКВД и Нар-
комнрода, управляющий делами ВСНХ, секретарь МК РКП(б), зам. наркома просвещения РСФСР, нарком
финансов РСФСР. С 1917 г. - кандидат в члены ЦК партии. Член ВЦИК и ЦИК СССР. Необоснованно
репрессирована, реабилитирована посмертно.
61 Зарайский-Зубрий (Зубрин) Никифор Иванович (1890-?) - сотрудник ВЧК-ОГПУ. В органах ВЧК-
ОГПУ с 1918 г. В 1922 г. - ном. начальника отделения, затем зам. начальника IV отделения СО ГПУ.
С декабря 1922 но сентябрь 1923 г. - зам. начальника и начальник секретно-оперативной части
Астраханского губотдела ГПУ. С декабря 1923 г. - пом. начальника милиции 1-го района Коломенского уезда
Московской области. В 1924-1925 гг. находился под следствием но обвинению в злоупотреблениях но
должности в период работы в органах ВЧК-ГПУ. Постановлением Коллегии ОГПУ от 13 июня 1925 г.
лишен права работать в органах ОГПУ. С августа 1926 г. работал товароведом во Всесоюзном
металлургическом синдикате.
62 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 149-149 об.
63 Ирецкий Виктор Яковлевич (1883-?) - писатель-беллетрист, заведующий библиотекой
Петроградского "Дома литераторов". Арестован 4 сентября 1922 г., освобожден из-под стражи 24 октября 1922 г. По
постановлению ПГО ГПУ от К) ноября выслан за фаницу. Высылка В.Я. Ирецкого была приостановлена
но распоряжению зампреда ГПУ И.С. Уншлихта "до особого распоряжения". Выехал в ночь с 15 на 16
декабря 1922 г. в Германию на пароходе "Прейсен".
64 Палетика Владимир Петрович (1888-?) - метеоролог, профессор Петроградского Географического
Института. Из дворян. Окончил 1-ю Петроградскую гимназию (1907) и физико-математический факультет
Петроградского университета, профессор (1918). В 1922 г. - секретарь Объединенного Совета Научных
Учреждений и Высших учебных заведений Петрограда. Арестован 5 сентября 1922 г. в Петрограде по
"общему делу Объединенного Совета ВУЗ". По постановлению Петроградского губотдела ГПУ от
3 февраля 1923 г. В.П. Палетика 28 марта 1923 г. выслан за фаницу.
65 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 117-118.
66 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 188. Копия. (Подлинник находится в фонде Ф.Э. Дзержинского).
67 См.: Циркулярное письмо № 24 от 1 июля 1922 г. " Об анархистах". ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6.
Д. 310а. Л. 49.
68 ЦА ФСБ РФ. Ф. 1. Он. 6. Д. 8. Л. 283-325.
69 Цит. по: Коган Л.А. "Выслать за фаницу безжалостно" (Об изгнании духовной элиты) // Философия
не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн. Кн. I. 20-50-е годы. М., 1998.
С. 72-73.
153

70 Степун ФА. Указ. соч. С. 203.
71 Степун ФА. Мысли о России. Очерк II. // Указ. соч. С. 224.
72 Степун ФА. Указ. соч. С. 204.
73 Степун Ф.А. Указ. соч. С. 205.
74 Степун Ф.А. Указ. соч. С. 207.
75 ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-47815. Л. 12.
76 Степун ФА. Указ. соч. С. 202.
77 Степун ФА. Указ. соч. Там же.
78 Муравьев Николай Константинович (1871-?) - юрист, член Правления Всероссийского Союза
Писателей. Из дворян. До революции 1917 г. Присяжный поверенный, сотрудник экспортхлеба. Образование
высшее, юридическое. По решению Коллегии ГПУ от 22 сентября 1922 г. выслан в г. Казань сроком
на три года.
79 Селиванов Дмитрий Федорович (1855-1932) - профессор, доктор математики Петроградского
университета и Эстонского педагогического института. Из дворян. На основании заключения ПГО ГПУ от
14 октября 1922 г. выслан за границу.
80 Каган Матвей Исаевич (1889-1937) - философ, эстетик, культурфилософ. В 1910 г. поступил на
философский факультет Лейпцигского университета, где проучился 6 семестров, далее I семестр в
Берлинском университете; с законченной диссертацией уехал учиться в Марбургский университет. Известен
как член так называемого "Невельского кружка", друг М.М. Бахтина. В 1922-1924 гг. - действительный
член ГАХН (философское отделение). (Подробнее о М.И. Кагане см.: Алексеев А.П. Философы России
XX столетий. Биографии, идеи, труды. М.; 2002. С. 390-391).
81 Франк С Я. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992. С. 32.
82 В.И.Ленин. Неизвестные документы 1891-1922. М., 1999. С. 544-545.
83 Потресов Александр Николаевич (1869-1934) - участник российского революционного движения.
В 1896 г. - член Петербургского "Союза борьбы за освобождение рабочего класса". С 1900 г. - член
редакции "Искры". После съезда РСДПР - один из лидеров меньшевизма, идеолог ликвидаторства, социал-
шовинист. В 1925 г. выехал на лечение за границу, в СССР не вернулся. Сотрудничал в еженедельнике
"Дни", издававшемся А. Керенским.
84 Манцев Василий Николаевич (1898-1938) - государственный и советский деятель. Член РСДПР
с 1906 г. Учился на юридическом факультете Московского университета. Участник революции 1905-
1907 гг. В 1911-1913 гг. - в эмиграции. Осенью 1917 г. - член Московского бюро Советов, участник
Октябрьского вооруженного восстания в Москве. С сентября 1918 г. - в органах ВЧК. В 1921-1923 гг. -
председатель Всеукраинской ЧК (ВУЧК), председатель ГПУ Украины, одновременно с марта 1922 г. -
нарком внутренних дел Украины. Арестован органами НКВД 22 октября 1937 г.; Военной коллегией
Верховного Суда СССР осужден 25 декабря 1937 г. но ст.ст. 58-8 и 58-11 УК РСФСР к ВМН. Судебно-
надзорная Коллегия Верховного Суда СССР 22 февраля 1938 г. направила дело Манцева на доследование.
Военной коллегией Верховного Суда СССР 28 июля 1938 г. осужден к ВМН. 19 августа 1938 г. приговор
приведен в исполнение. Определением Военной коллегии Верховного Суда СССР приговор от 28 июля
1938 г. в отношении В.Н. Манцева отменен за отсутствием состава преступления.
85 Мсссинг Станислав Адамович (1890-1937) - советский государственный деятель. Член РСДРП
с 1908 г. В органах ВЧК-ОГПУ с 1918 г. В 1921 г. - председатель Петроградского ЧК, полномочный
предсгавитель но Петроградскому ВО, с октября 1922 г. - командующий войсками ОГПУ Петроградского
округа. В 1929-1930 гг. - начальник ИНО ОГПУ, зам. председателя ОГПУ. В 1931 г. уволен из рядов
ОГПУ. Арестован органами НКВД 26 июня 1937 г.; осужден 2 сентября 1937 г. в особом порядке
Комиссией НКВД, Прокурора и Председателя Военной коллегии Верховного Суда СССР к ВМН.
Реабилитирован в 1956 г.
86 Лежнев (Альтшулср) Исай Григорьевич (1891-1955) - левый национал-большевик, после 1917 г.
сотрудник газеты "Воля России", издаваемой Даниилом Андреевым, в 1922-1926 гг. - редактор советского
сменовеховского журнала "Новая Россия" ("Россия"; выходил в Петрограде, а затем в Москве), в 1935-
1939 гг. - зав. Отделом литературы и искусства газеты "Правда". Автор "Записок современника"
(Т. 1. Истоки. Москва, 1935).
87 Правильно - Мдивани-Котуховский Владимир Георгиевич ( 1895—?) - партийный и государственный
деятель. Уроженец г. Киева. Член партии большевиков с 1919 г. В органах ОГПУ с 1923 г.; с 13 октября
1923 но 21 апреля 1925 гг. - помощник уполномоченного 2-го отделения ОО ОГПУ. С 1 апреля 1925 г. -
в резерве назначения на должность уполномоченного ОО ОГПУ, откомандирован в ЦК РКП(б).
88 Паукер Карл Викторович (1893-1937) - государственный и общественный деятель; комиссар
госбезопасности 2-го ранга (1925 г.). Член РСДРП с 1917 г. В органах ВЧК-ОГПУ-НКВД с сентября
1920 г.; уполномоченный ИНО Управления ОО ВЧК; в 1920-1921 гг. - следователь, сотрудник для
поручений ОО ВЧК; с января по декабрь 19921 г. - помощник начальника 15 специального отделения
ОО ВЧК-ОГПУ; в 1922-1923 гг. - зам. начальника Оперативного отдела ВЧК-ОГПУ, Москва. Арестован
154

17 апреля 1937 г.; 14 августа 1937 г. приговорен Военной коллегией Верховного Суда СССР к ВМН.
Приговор приведен в исполнение в тот же день. Не реабилитирован.
89 Правильно - Андреева-Горбунова Александра Азарьсвна (1887-1951) - уроженка г. Сарапуль
пермской губернии, из семьи священника. Образование среднее. Член партии большевиков с 1905 г. В 1907 г.
арестована в Екатеринбурге как член Уральского парткома. После 1917 г. работала в системе народного
образования в г. Слободском Вятской губернии. В 1917-1918 гг. заведующая отделом статистики в отделе
труда. С 1919 г. - сотрудник для поручений, инспектор-инструктор Разведуправления РККА. В органах
безопасности с 1921 г. - помощник начальника, заместитель начальника СО ВЧК-ОГПУ. Определением
В К ВС СССР сгг 4 мая 1939 г. осуждена к 15 годам лишения свободы в ИТЛ. Умерла в лагере. Похоронена в
г. Абезь Интинского района Республики Коми. Определением В К ВС СССР от 29 августа 1957 г.
реабилитирована.
90 Центральная комиссия но улучшению быта ученых при СНК РСФСР (ЦУКУБУ; 1920-1930).
91 Куколевский Иван Иванович ( 1874—?) - профессор Высшего технического училища, специалист
в области теоретической гидравлики. В 1913-1922 гг. - зав. кафедрой машиностроения ВТУ. По решению
зам. председателя ГПУ И.С. Уншлихта от 24 августа 1922 г. высылка была отменена.
92 Невский (наст, фамилия и имя Кривобоков Феодосии Иванович) Владимир Иванович (1876-1935) -
советский политический деятель. Из семьи купца. Окончил гимназию в Ростове-на-Дону (1897). В 1897 г.
вегупил в социал-демократический кружок. За участие в с.-д. движении неоднократно подвергался
репрессиям со стороны властей. Учился на естественном факультете Московского университета (1897-1901)
и математическом факультете Петербургского университета (1906-1908), перед окончанием которого был
вновь арестован. В октябре 1917 г. - член Петроградского ВРК, затем - член коллегии НКПС. В 1919-
1920 гг. - член президиума и зам. председателя В ЦИК РСФСР, в 1921 г. - ректор Коммунистического
университета им. Я.М. Свердлова. В 1922 г. - заведующий Петроградского губернского отдела народного
образования, зам. заведующего Исгнартом ЦК РКП(б). В 1924 г. -директор библиотеки им. В.И. Ленина,
член В ЦИК и ЦИК СССР. В феврале 1935 г. арестован и приговорен к расстрелу. Реабилитирован
посмертно в 1955 г.
93 Дурылин Сергей Николаевич (1886-1954) - религиозный мыслитель, писатель, искусствовед.
94 Муратов Павел Павлович (1881-1950) - писатель, публицист, культуролог, издатель. В 1921 г. - член
ПОМГОЛа, арестовывался ВЧК. В 1922 г. как зав. секцией центральных музеев "Отдела по делам музеев
и охраны памятников искусства и старины" Наркомнроса выехал в заграничную командировку, откуда не
вернулся. Жил в Германии, с 1924 г. - в Риме, с 1927 г. - в Париже.
95 Имеется в виду статья Ф.А. Степуна "Освальд Шпенглер" и "Закат Европы" (Москва, декабрь 1921);
впервые прочитанной в виде доклада на одном из публичных заседаний Религиозно-философской академии.
96 Букшпан Яков Михайлович (7—1939) - публицист, философ. В начале 20-х гг. принял участие вместе
с H.A. Бердяевым, Ф.А. Сгенуном и С.Л. Франком в сборнике "Освальд Шпенглер" и "Закат Европы"
(Москва, 1922).
97 Ратснау Вальтер (1867-1922) - немецкий промышленник и финансист, политический деятель
и публицист.
98 Правильно - Кейзерлинг Герман фон (1880-1946) - немецкий философ и писатель.
99 Вероятно, имеется в виду Эйкен Рудольф (1846-1926) - немецкий философ, лауреат Нобелевской
премии по литературе (1908).
100 В 1938 г. М.С. Фельдштейн на одном из допросов в НКВД рассказывал о работе ВАДК: "Академия
действовала, во-первых, в форме публичных докладов на научные и философские темы, читавшиеся
такими людьми, как сам Бердяев, академик Петр Петрович Лазарев (в Москве), священник Флоренский
Павел Александрович (выслан), Стенун, Ильин; во-вторых, в форме учебного заведения с трехлетним
курсом, своего рода историко-философский факультет, создание которого было согласовано кадетским
руководством в лице Кизсветтера и Плетнева. Правда, развернуть деятельность этого "учебного заведения"
не удалось, оно основано было в 1922 г. и прекратило свое существование после высылки Бердяева
за границу". См.: ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-4833. Т. 11 Л. 37.
101 Американская администрация помощи (American Relief Administration) - благотворительная
организация, созданная в США в конце 1-й мировой войны. Она ставила своей задачей оказание продовольственной
и иной помощи гражданам европейских государств, пострадавших от последствий войны. В Советской
России АРА работала в 1921-1923 гг., а затем передала свои функции "Швейцарскому комитету помощи
детям".
155

Франц Брентано о роли
деятельного ума в психологии
Аристотеля
И.В. МАКАРОВА
1. Ф. Брентано о роли психологии
Известно, что со временем философия Аристотеля перестала быть универсальной
системой, описывающей мир. Коперник и Ньютон дали отставку его физике и
астрономии, а позже (в первую очередь) Юм и Кант своими соображениями по поводу
мыслящего субъекта и его сил и возможностей - психологии и метафизике: Юм
предложил понимать душу не как сущность, но как непрерывный поток субъективных
непосредственно переживаемых ощущений, Кант же вовсе исключил душу из сферы
научного познания как вещь-в-себе, отнеся ее к моральным наукам, а изучение ее
проявлений (или способностей) - к наукам естественным, разбив тем самым единую
науку о душе.
Тем не менее с середины XIX в. снова возрастает интерес к психологии и ее
предмету. В общем и целом это объяснялось тем, что именно тогда "были особенно сильны
стремления рассматривать психологию как возможный фундамент новой теории
познания"1. Кроме того, востребованность психологии объяснялась как раз отсутствием
цельной науки о человеке и его способностях, ибо то, что имелось к тому времени
сводилось либо к умозрительному учению об обезличенных сущностях (кантовском
трансцендентальном субъекте или гегелевской абсолютной идее), либо эмпирическому
учению о функционировании и классификации ощущений, что равным образом
представляло собой две непересекающиеся друг с другом области и не давало общего
представления о человеке как едином психофизическом существе.
Франц Брентано, полемизируя с последователями немецкого идеализма, с одной
стороны, и эмпиризма - с другой, отстаивал мнение, что наука о человеке должна
включать в себя обе эти сферы. Возможно, считал он, душа и не является предметом
специальной эмпирической науки, поскольку не может быть изучена опытным путем,
но все-таки мы должны признать, что в нас существует некое нематериальное
(т.е. не воспринимаемое чувствами) начало, объединяющее в единое целое
разнообразные результаты наших познавательных способностей. А это и есть душа. Таким
образом, Брентано подчеркивал, что разговор о душе как бестелесном носителе
психических феноменов вполне допустим. Но поскольку к этому времени уже не
существовало четкого и единого понятия "душа"2, то Брентано возвращается к душе в
156

том смысле, как ее понимал Аристотель: бестелесной форме, организующей материю.
В свое время Аристотель, создавая собственную психологию, во-первых, пытался
таким образом доказать несостоятельность платоновского учения о душе, как в
вопросе о бессмертии души, так и в вопросе получения знания. Во-вторых, он старался
убедить всех в общезначимом характере психологии, так как знание о душе крайне
важно и для физика, и для философа, и для политика, вообще, для каждого человека,
притязающего быть знающим в чем-то3.
Подобно Аристотелю, Брентано подчеркивает важность и необходимость
психологии, но его восприятие этой науки уже заметно отличается от аристотелевского.
Как мы помним, Аристотель включает психологию в сферу физики, в область "наук о
природе", руководствуясь тем соображением, что ее предмет (душа как начало жизни)
является объектом природного мира, поскольку существует только в соединении с
материей. Но, помимо этого, как начало познания, как основание познавательных
способностей человека, душа относится и к первой философии (метафизике или
теологии). Таким образом, у Аристотеля психология не обладает статусом
самостоятельной науки, но лишь выступает отраслью иной, более основательной сферы
знания.
У Брентано же психология по отношению к другим наукам играет роль
необходимого основания, благодаря которому возможно построение любой теоретической
науки как продукта познавательных сил человека. В самом деле, всякая наука как
систематизированная область знания может существовать для кого-то и благодаря
кому-то: она предполагает своего носителя - некоторое живое разумное существо,
которое обладает познавательными силами, поскольку, по словам Брентано, "предмет
всякой науки непосредственно охватывается нами". Единственная наука, которая
изучает его вместе с его познавательными способностями - психология, а потому она
может и должна быть базисом для других наук. Уже в своей "Психологии
Аристотеля..." он утверждает, что логика и теория познания имеют под собой
психологическое основание4. А позже в "Психологии с эмпирической точки зрения" он
признает психологию фундаментальной наукой.
Тем не менее, как и у Аристотеля, психология Брентано расходится по двум
направлениям: онтологическому, в котором душа рассматривается как условие и
способ бытия человека, и эпистемологическому, где она рассматривается как
носительница познавательных способностей. В этом отчетливо проявляется связь
психологии с метафизикой, что неудивительно, поскольку Брентано считает: чтобы
стать фундаментальной наукой, психология нуждается в метафизических основаниях и
терминах. Действительно, у Брентано психология оперирует основными понятиями
метафизики (душа, время, пространство, причина), что объясняется его стремлением
объяснить с помощью психологии важнейшие метафизические вопросы: о боге, о
сущности и происхождении носителя сознания, о проблеме отношения души и тела, о
бессмертии души.
Сама по себе психология, по выражению Брентано, не является наукой о душе.
Вопрос о существовании, статусе и бессмертии души должен рассматриваться
метафизикой. Психология же изучает психические феномены и их носителя5. В "Психологии
Аристотеля в свете его учения о vouç ttoitvtikôç", одной из своих ранних работ,
Брентано рассматривает психологию лишь как науку о познавательных силах души
(что позже оформилось в его учение о психических феноменах) и как необходимую
основу любого другого научного исследования. В данном случае как основу
метафизического исследования: обоснование единства, неделимости и бессмертия души как
бестелесного начала психической активности познающего субъекта. В этом же
произведении впервые формируется методологическое требование Брентано относительно
любого научного исследования: "Auf psychologischer Basis möglich!".
Брентано стремится доказать, что на самом деле, согласно Аристотелю, во-первых,
человеческая душа целиком (а не только в высшей своей части) бессмертна,
следовательно, она, во-вторых, божественна и сотворена Богом, и на основании этого,
157

в-третьих, он пытается обосновать наличие у Аристотеля креационистского тезиса:
Бог непрерывно находится в состоянии творчества - он сотворил мир и продолжает
творить все новые и новые человеческие души. На этом этапе психология Брентано
из дескриптивной превращается в метафизическую: от простого описания психических
феноменов она движется к доказательству бессмертия души и на этом основании -
к доказательству бытия Бога.
Что побуждает Брентано к исследованию человеческой души? Почему на основании
проведенных исследований для Брентано очевидно ее бессмертие? Можно
рассматривать это как очередную попытку дать исчерпывающий ответ на так и не решенный
до сих пор вопрос. Брентано заявляет, что, признав бессмертие души, можно постичь
некоторые очевидные факты. Например, обрести уверенность в существовании Бога.
Доказательством того, что мир и все, что в нем происходит, есть не результат
случайного стечения обстоятельств, а творение всеведущего и благого существа, может
послужить наличие у нас души - бестелесного духовного образования, вносящего,
подобного Богу, гармонию и упорядоченность в явления материального мира.
Своим исследованием Брентано вступает в современный ему спор, который
разгорелся вокруг субстанции души вообще и души, как ее понимал Аристотель, в
частности.
2. Дискуссии о природе разумной души в XIX в.
Для науки XIX в., как мы уже отметили выше, душа до некоторой степени
превратилась в пустое понятие. Душу как начало активности живого и разумного
существа заменило понятие психики. Душевные проявления божественной и
бестелесной сущности трансформировались в психофизические проявления высшей нервной
деятельности субъекта. Но с этих позиций и сам Брентано отказывается принимать
душу как объект эмпирической науки и рассматривать ее как носительницу
психических состояний индивида. Тем не менее он считает, что для метафизики и теологии
это понятие очень важно. Поэтому целью Брентано является "обоснование
существования нематериального, духовного носителя психических феноменов - внепространст-
венной, нелокализованной в материи субстанции"6, т.е. души в собственном смысле
слова. Он убежден в том, что отдельная человеческая душа - сознательная и
бестелесная сущность - не может возникнуть благодаря участию родительского
организма и, следовательно, никакая часть человеческого тела (как, например, мозг
или кровь) не является ее носителем. Поэтому условием и причиной существования
этого явления может быть, согласно Брентано, только Бог7.
Чтобы обосновать и сделать более убедительными свои соображения, он
обращается к несколько подзабытому учению Аристотеля о душе и ее способностях, на
которое он в дальнейшем и будет опираться в своих попытках доказать бессмертие
человеческой души, существование Бога, а также в решении вопроса о
взаимоотношении души и тела, Бога и человека. Вот здесь он и вступает в знаменитую
полемику с Эдуардом Целлером, возрождая тем самым многовековой спор античности
и средневековья о статусе души у Аристотеля.
Напомним контекст. Эдуард Целлер, главный представитель тюбингенской
историко-философской школы, полагал, что в отношении учения о душе и ее возможном
бессмертии Аристотель крайне непоследователен и зачастую сам себе противоречит.
Выделив в человеческой душе бессмертную (разумную) и смертную (неразумную)
части, Аристотель оставляет открытыми вопросы о происхождении разумной части
души, о способе ее взаимодействия с телом и существования после гибели живого
существа, "...мы сталкиваемся со множеством вопросов, на которые нам должен
ответить Философ. Относительно деятельного ума может показаться, что он не
только божественное в человеке, но и сам не отличается от божественного ума. Но
это, однако, не сходится с мнением Аристотеля. Ибо внемировой божественный дух не
может считаться умом, пребывающим в каждом отдельном человеке и попадающим
158

туда благодаря зачатию, а значит, частью человеческой души. Но трудно сказать, как
тогда мы должны рассматривать эту часть нашей души, и к какому виду бытия мы
должны ее отнести. Поскольку она должна приходить в тело извне, то она должна
существовать еще до вхождения в тело. И поскольку она, согласно Аристотелю,
после своего вхождения в тело не смешивается с ним, деятельность тела не должна
иметь ничего общего с ее деятельностью [...] Каким же образом он (деятельный ум)
может быть умом конкретного индивидуума, этого разумного Я, если он не связан с
телом или помимо своего соединения с телом не обладает никаким материальным
органом и не испытывает никакого влияния на тело, понять невозможно"8. Целлер
считает, что Аристотель допускает, будто высшая и разумная часть человеческой
души способна существовать отдельно от тела до своего вхождения в него и после его
гибели.
Брентано не устраивает здесь толкование Целлером души как формы, возможно,
привходящей извне, вечной, а значит, несотворенной и существовавшей всегда, из
чего, в свою очередь, можно заключить о вселении ее в различные тела, чему мы у
Аристотеля не находим подтверждения. Сам же Брентано, не признавая предсу-
ществования души, полагает, что она - бессмертна в силу творящей деятельности
Бог9. И это распространяется на всю человеческую душу в целом, а не только на ее
высшую разумную часть.
Участников, косвенно или прямо имевших отношение к полемике о статусе
разумной души у Аристотеля, можно условно отнести либо к сторонникам Александра
Афродисийского и арабских аристотеликов, либо к сторонникам Теофраста и
Фемистия10.
Тренделенбург и Брандис, рассматривая человеческую разумную душу как нечто
единое и нераздельное, не склонны были различать в ней части и относить их к
разным природам (божественной и собственно человеческой), соединявшимся в
человеке. Они допускали, что человеческий ум - нечто родственное Богу, но ни в
коем случае не сам Бог. Брандис отмечает, что бессмертная часть человеческой души,
т.н. vouç TTQiriTiKos' для Аристотеля «не божественный дух, а сила, которая присуща
отдельной душе, бессмертная и вечная. Именно на ней основывается человеческое
"Я"»11. Тренделенбург, считая, что в двенадцатой книге "Метафизики" Аристотель
намекает, что человеческий и божественный умы - родственны, последовательно
ведет к тому, чтобы признать существование у Аристотеля и творящей функции
божественного активного ума: раз человеческий ум развивается не из материи, а
привходит извне, то, следовательно, он возникает только благодаря участию Бога, от
которого затем попадает в человеческий зародыш12. Желание рассматривать
человеческий ум как нечто принадлежащее исключительно человеку, весьма импонирует
Брентано, однако к недостатку обеих теорий он причисляет необоснованное, на его
взгляд, противопоставление сил человеческого ума (деятельного и воспринимающего
умов). Оба мыслителя, отнеся воспринимающий ум к чувственной природе, тем самым
разбивают единство человеческого ума и противоречат самому Аристотелю, который
в четвертой главе третьей книги "О душе" говорил о нем как принадлежащем к фих^
voT|TiKT^». Сам же Брентано склонен преодолеть не только нерешительность
Тренделенбурга и Брандиса, но и "полуматериализм" самого Аристотеля: желая
сохранить единство и однородность человеческой души, Брентано, подобно Фоме
Аквинскому, пытается распространить бессмертие на все части и способности души.
На пути к этому мнения иных исследователей, вообще отделявших деятельную
функцию ума от индивидуальности человека, встречали с его стороны особенное
негодование. Равессон, называющий деятельный ум "абсолютной интеллигенцией" и
"творческой деятельностью", которая "приводит все умопостигаемые формы из
состояния возможности в состояние действительности и порождает все мысли", а
воспринимающий ум - способностью, принадлежащей исключительно человеку,
"аналогией первоматерии всего, способной воспринимать все формы и идеи", вызывает
у Брентано смешанные чувства13. С одной стороны, аналогия воспринимающего ума и
159

первоматерии, которым одинаково необходимо воздействие Ума, Бога-Перводви-
гателя, в целом соответствует духу аристотелевской системы. Но утверждения, что
человеческий ум располагает своим собственным органом и, следовательно, смертен,
совместимо, по мнению Брентано, с высказываниями Александра Афродисийского и
арабских перипатетиков, но ни в коем случае не самого Аристотеля. Целлера,
предположившего (но не утверждавшего со всей определенностью!), что человеческая
мыслительная деятельность не развивается из опыта, надыиндивидуальна и
тождественна мыслительной деятельности Бога, он упрекает в намеренном искажении фактов.
"Нужно отдать должное Целлеру, что ему это удалось более, чем кому-либо другому.
Но именно после его изложения эта часть психологии Аристотеля больше всего
кажется похожей на клубок ошибочных представлений и скопление противоречивых
высказываний"14.
Относительно же своей версии Брентано не без некоторой самоуверенности
заявляет, что она абсолютно адекватна и только в ее рамках все, сказанное ранее
Аристотелем относительно высших способностей души впервые становится понятным.
3. Рецепция Брентано аристотелевского учения о душе
Итак, Брентано утверждает, что душа вместе с материей конституируют некую
сущность - живое существо. И как причина существования составной сущности душа
сама является сущностью. Первой сущностью, как ее называет Аристотель.
Душа есть то, что дарует телу его специфический вид бытия - жизнь,
следовательно, оживляет его. Брентано замечает: "Живое субстанциально отличается от
неживого. Смерть и оживление суть субстанциальные изменения. Душа является
началом субстанциального изменения. Следовательно, сама она - субстанция
(сущность)"15.
При этом душа образует нерушимое единство с одушевляемым ею существом: ни
она сама по себе, ни тело не представляют собой нечто полноценное и
самодостаточное. Душа манифестирует свои действия лишь в соответствующей ей
материи. Поэтому все функции, присущие живому существу, - его собственные
действия, а не навязаны ему душой как чем-то внешним. "Жизненные функции имеют
свое основание в природе живого. Поэтому, если их основанием является душа, то она
не должна быть отделена от своей природы, она должна быть внутренним принципом
живого тела и должна образовывать с ним единую субстанцию"16. Душа,
следовательно, не привходит извне, но возникает вместе с телом. По этой же причине,
считает Брентано, невозможно переселение души одного существа в тело другого.
Но каким образом она возникает "вместе с телом"? Ведь отделенный от растения
листок, пустив корешки, превращается в самостоятельное растение, оба они -
отдельные полноценные существа. И душа у каждого из них - своя собственная, а не
одна на двоих. Так же и в отношении более развитых существ: каждое существо
порождает другое, такое же по виду, но иное по своим индивидуальным
характеристикам. Лев порождает львенка, но последний - нечто полностью отличное от
родителя. И отдельный человек порождает подобного себе, но не себя самого. Каким
образом возникает и передается это индивидуализирующее начало - душа каждого
живого существа? На этот вопрос Брентано отвечает так: если природное существо
распадается на многие тела, то в действительности в нем была одна, а в возможности
много субстанциальных актуальностей (т.е. душ), благодаря которым существует
множество возникших тел. "Где в действительности была одна душа, там в
возможности - две души. Такая душа есть не что иное, как субстанциальная форма
одушевленной материи, она не является субстанцией сама по себе, но по своей сути
принадлежит телу".
Каким же образом душа и тело составляют друг с другом определенное единство?
Здесь Брентано дословно повторяет Аристотеля: душа является субстанциальной
формой соответствующей материи, следовательно, она существует в материи и
образует с ней единое целое. Относительно этого единства он замечает: "Не может
160

существовать более тесного соединения, чем то, которое имеется между потенцией и
ее актуальностью"17, ибо материя сама по себе лишь чистая возможность, а душа вне
этого соединения сама по себе не является живым существом.
Итак, отмечая, что любая душа есть сущность, Брентано имеет в виду, что она
изначально присуща телу и неотделима от него, поэтому является причиной
существования всякого живого тела и определяет его внутреннюю структуру. Однако
человеческая душа не просто начало, оживляющее материю. Она смешана с материей
только одной своей частью. Поэтому она лишь отчасти одушевляет материю, но при
этом отчасти также сама является живым "существом" и носителем жизненных
функций. "Поэтому, если материальная часть такой души разрушится, то и душа
частично погибнет вместе с нею. Та же ее часть, которая свободна от материи, не
будет затронута смертью, но, будучи субстанцией, сама по себе продолжит жить
бесконечно"18.
Поскольку природное существо получает от формы (души) бытие и единство, то не
может быть и речи, чтобы одно тело, в силу выполняемых им различных функций,
одушевлялось бы разными душами. Человек не обладает тремя разными душами
(растительной, чувственной и разумной), равно как и животное - двумя (растительной
и чувственной)."Раз уж душа является субстанциальной актуальностью (энтелехией)
живого существа, то немыслимо, чтобы когда-нибудь одно одушевленное существо
было бы оживлено более чем одной душой"19.
Все проявления жизнедеятельности суть проявления разного рода сил одной и той
же души. Душа как форма живого существа одновременно является первоначалом
всех его жизненных функций: роста, перемещения, ощущения, стремления,
размышления. Все жизненные силы укоренены в душе: каждый предшествующий уровень
является предступенью последующего. Развитие и жизнь живого существа
представляет собой последовательное развертывание его сил. Всякое существо начинает свой
жизненный процесс с вегетативной функции, затем (если это животное или человек)
включается сенситивная, а позже на основании них обеих - разумная.
"Все чувственные силы еще не силы души в собственном смысле слова, и хотя их
начало - душа, но носитель - одушевленное тело (429, а, 27). Человек же, согласно
Аристотелю, обладает духовными силами, носителем которых является только душа.
Это мышление, рассудок и т.д. Человек одновременно объединяет в своей сущности
все низшие свои части, родственные животным, и нечто родственное Богу и
бессмертное" (408Ь, 18,29; 413Ь24).
Единство "частей" души обусловлено еще и их зависимостью друг от друга. Ибо
растительная часть создает органы для чувственной (ощущающей) части, а разумная
в своем единстве с телом не может действовать без одновременной деятельности
чувственной части. При этом высшая часть души многократно вмешивается в дела
более низкой части: разумная душа, оказывая влияние на чувственную, одновременно,
тем самым, воздействует и на вегетативную. Благодаря этому воздействию
осуществляется связь с внешним миром. Всякий орган тела направлен на
определенное взаимодействие со средой и подготовлен для осуществления определенного
акта восприятия. Здесь аристотелевское определение восприятия как "сущего в
возможности" и того, что в момент его актуализации становится одним с
воспринимаемым предметом, особенно близко Брентано. Позже, называя "всякое движение
души" (представление, суждение, ощущение и т.д.) психическим феноменом, в
качестве основной его характеристики он отмечает его направленность на объект, его
способность "интенционально содержать в себе какой-либо предмет". Это означает,
что для каждого психического феномена имеется соответствующий ему объект. Мы
слышим только звуки и видим только цвета. Правда, как замечают и Аристотель и
Брентано, в нас присутствуют не сам они непосредственно, а их чувственные образы,
воспринятые нашими чувствами.
Человеческая душа есть то, что дает человеческому телу единство: отдельные
органы тела только через причастность единству, которое обеспечивает душа,
6 Вопросы философии, № К)
161

получают свои смысл и функциональную нагрузку, становясь, таким образом, тем, чем
они должны быть.
4. О соотношении vous* ttoitjtlko? и voü? 8uvd|iei
Брентано, следуя Аристотелевскому стремлению рассматривать разумную
деятельность как высший уровень восприятия ("ум - способность, воспринимающая
формы, которая относится к умопостигаемым формам, идеям как чувство к
чувственным формам"), усматривает в разумной части души две способности. Одна из
них пассивная, другая - деятельная. В чем причина этого разделения? В том
убеждении Аристотеля, что всякое сущее в возможности вызывается к действительному
бытию актуально сущим. Это справедливо и в отношении к процессу человеческого
мышления.
Деятельность мышления невозможна без одновременного наличия в душе
чувственных образов. Но это не значит, что разумная деятельность всецело
подчинена чувству. Мышление обладает предметом своего стремления и способно его
воспринять благодаря собственной деятельной функции. "Разумная часть души не
является безвольной игрушкой чувственных образов. Напротив, именно они должны
следовать ее приказам, организовываться и преобразовываться согласно ее воле и
быть средством, которое служит ее целям!" Очевидно, что отличие ума от
ощущения - в его самоактуализации, тогда как последнее целиком зависит от воздействия
извне. Деятельным началом для чувства, замечает Брентано, является чувственное
качество внешнего предмета, а для ума - его собственная сила (vovç ъоиупкос).
Брентано стремится подчеркнуть значимость этой функции души. В самом деле,
она обеспечивает полноценный процесс мышления: производит преобразование
чувственных представлений и таким образом участвует в образовании наших мыслей.
Без нее, замечает Брентано, невозможна никакая разумная и творческая
деятельность, без нее невозможно интеллектуальное развитие индивида. На основании этого
он пытается, по его словам, "дать отпор упрекам, которые несправедливо возникли по
поводу аристотелевского учения о познании", доказать бессмертие души и бытие Бога
(а именно, его непосредственное участие как творящего существа в возникновении у
нас мыслительной способности).
Наше мышление, как и любой другой процесс, невозможно без деятельной
причины. При этом воздействие чувственных образов следует рассматривать как
сопричину, но ни в коем случае не как основную причину. Действие материального не
может непосредственно распространяться на нематериальное. Поэтому необходимо
предположить в разумной душе особую силу, которая не порождает непосредственно
мысли в нашем уме, но направляет к умопостигаемым предметам, которые "имеются в
чувственно воспринимаемых формах"20. Эта сила изначально присуща человеческой
душе и является по своей сути чистой действительностью, "актуальным качеством
разумной души" или деятельным умом, ибо, говорит Брентано, дословно повторяя
Аристотеля, "началом действия всегда является действительное, так как ничто не
движется, если оно не является действительным". Таким образом, деятельный ум
является причиной и началом духовного познания.
Многие исследователи, например Целлер, сочли противоречивым, что человеческий
ум у Аристотеля, будучи нематериальным, тем не менее, в какой-то мере
представляет собою аналог материи (как восприемницы и возможности), имея в виду при этом
ум, "в возможности становящийся всем". Брентано не видит в этом особенной
проблемы. Во-первых, душа, хоть и нематериальна (т.е. не состоит из какого-либо
одного или всех пяти элементов), но она находится в теле, и, как таковая, она тоже
является носителем некоторых изменений (ведь она может, то мыслить, то не
мыслить, мыслить об одном или другом). Вся природа по своим субстанциальным и
акцидентальным изменениям подчинена этому закону. В отношении разумной души
Брентано замечает: "Понятие материи многопланово и оно меняется с каждой
162

категорией. В душе отсутствует субстанциальная материя, потому что
субстанциальное изменение в ней невозможно. Но акцидентальные изменения, как,
например, изменение мыслей, ей (душе) не противоречат. Поэтому и она обладает
соответствующей акцидентальной материей - это vovç 8wàp.ei, который, будучи
возможностью, лежит в основе любого изменения". Следуя этому закону, и в душе
необходимо было предположить, помимо "материального", еще и деятельное начало -
vovç ттоигпкбс. Оба они - духовной природы и представляют собою две способности
одной души.
Поскольку мышление - это своего рода претерпевание (429Ь25), некое состояние
ума, то получается, что только воспринимающий ум оказывается единственной
мыслительной способностью в человеке. Брентано и ранее замечал, что невозможно,
чтобы в нас присутствовало более одной мыслительной способности. Следовательно -
деятельный ум - это не сама мыслительная способность, а особое свойство разумной
души. Он есть начало и причина мыслительного процесса. И хотя Аристотель и
Брентано не раз повторяют, что мышление невозможно при отсутствии чувственных
образов, оба они имеют в виду, что последнее лишь инструмент, орудие в руках более
высокой причины (деятельного ума). Предметом мышления является нечто
нечувственное, умопостигаемое. С одной стороны, оно находится в чувственно
воспринимаемых формах, то есть в чувственном умопостигаемое находится в возможности. С
другой стороны, мыслительная способность никак не может самостоятельно
сообщаться с чувственным. Во-первых, она направлена на умопостигаемое, которого в
данный момент как бы нет. Во-вторых, мышление, подобно ощущению, до того как
оно мыслит, находится в состоянии возможности относительно предмета мысли. Оно
не мыслит, когда отсутствует предмет мысли. А деятельный ум выводит из состояния
возможности и предмет мысли (умопостигаемый образ, заключенный в чувственно
воспринимаемом) и мыслительную способность. "Аристотель приписывает
деятельному уму воздействие на нечто материальное"21. Благодаря этому воздействию
деятельный ум преобразует формы, которые содержатся в чувственно воспринятом
материале и являются умопостигаемыми в возможности, в умопостигаемые в
действительности и тем самым порождает мысли в воспринимающем уме". Таким
образом, ум, мыслящий в возможности, благодаря деятельному уму становится
мыслящим в действительности.
Оба ума принадлежат исключительно душе. Той самой душе, что своими
вегетативными и сенситивными способностями оживляет тело. "Исключительно душе"
означает, что они (оба ума) не смешаны с телом. Аристотель и его комментаторы
понимали это как то, что весь ум (ни одна, ни другая его способность) не имеет
соответствующего себе органа и потому он в своей деятельности ничем не ограничен.
Брентано тоже склоняется к тому, что носителем таких функций не может быть
материальный орган (например, мозг). Однако ряд исследователей полагает, что здесь
Брентано придает этому пункту новое звучание. Бирюков и Мееровский считают,
что, говоря об отсутствии у ума специального органа (429а25), Аристотель, по мнению
Брентано, "хочет сказать, что если бы ум был соединен с телом, то он должен был бы
содержать в себе тепло или холод или какое-либо другое качество как принадлежащий
ему предмет. Но так как ум не имеет такого предмета, то он, следовательно, не
связан с ним"22.
Возникший было парадокс, что деятельный ум, который, согласно Брентано, не
мыслительная способность в действии, а та, что заставляет воспринимающий ум
мыслить, не сообразуется с пассажем пятой главы третьей книги "О душе"
Аристотеля (429Ь24, где говорится о совершенно трансцендентом отношении деятельного
ума ко всему остальному), Брентано преодолевает допущением, что во втором случае
речь идет о божественном уме, но не человеческом деятельном. Это, замечает
Брентано, всегда служило причиной для превратного понимания деятельного ума: его
рассматривали как отличную от всей души сущность - как непосредственное участие
самого божественного ума. Но, считает Брентано, божественный ум - нечто само по
6* 163

себе и само себя мыслящее, а человеческий деятельный ум - причина индивидуальной
человеческой мыслительной способности.
Второй парадокс (воспринимающий ум, будучи одной природы с деятельным,
признается отделенным от тела и ничему неподверженным в четвертой главе третьей
книги мО душе", а в следующей главе - изменяющимся, не отделенным от тела и
смертным) разрешается почти таким же способом. В этом вопросе Брен-
тано солидарен с Тренделенбургом. Он полагает, что необходимо разделять ум
"в возможности" (vovç Svvâ[iei) и ум претерпевающий (yovç ttolt|tik6ç): первое есть
собственно мыслительная деятельность, самое высокое и совершенное в человеке,
второе - способности более низкого порядка, связанные с телом (рассудок,
воображение, память, воля и т.д.).
На основании того, что ум - неотделимая способность души (ведь "части" в душе
мы выделяем благодаря абстрагирующей способности ума; они отделимы друг от
друга по виду, но не по бытию, ибо душа есть нечто единое и сообщает единство
материальному субстрату) Брентано пытается доказать, что Аристотель недвусмысленно
указывает на бессмертие души. А поскольку у каждой души свой деятельный и
воспринимающий ум, то, следовательно, на бессмертие каждой отдельной души.
Правда, в своих выводах он очень осторожен. Сначала он заявляет, что человеческая
душа бессмертна, потому что одной своей частью она "свободна от материи".
Следовательно, душа "сама по себе будет продолжать жизнь, которая вообще никогда
не закончится". Брентано не считает, подобно Платону, что отделенное
существование души от тела нужно рассматривать как освобождение. Ведь, замечает он,
отныне душе придется отказаться от всех тех богатых возможностей, которые ей
предоставляло тело. Аристотель не говорит прямо, каким образом и что именно душа
познает после смерти. «Лишь в вопросе, способен ли наш ум познавать чистые
духовные субстанции ("О душе", 111,7), пока он сам не отделен от тела, имеется намек
на то, что после отделения подобное познание ему частично присуще. Но напрасно мы
будем искать определенное высказывание. Аристотель не хотел говорить мифами, так
же, как и не хотел скрывать дерзкими утверждениями недостаток знания. Он
ограничивается тем, чтобы через доказательство бессмертия предоставить нам
надежду на другую жизнь, которая, во всяком случае, является жизнью бестелесной
деятельности»23.
Итак, человеческая душа, согласно Брентано, индивидуальна, бессмертна и вечна.
И хотя Аристотель говорит, что душа как форма должна определять все своеобразие
одушевляемого ею тела, это не значит, что она может существовать раньше тела.
Она возникает одновременно с телом. Она творится из ничего. "Из ничего" означает
лишь то, что она не имеет в себе материальной природы, а не то, что она вообще
ничего не имеет в своем основании. Бог есть то, из чего и благодаря чему появляется
духовная субстанция. Человек как психофизическое существо способен дать импульс к
возникновению лишь материальной оболочки, которая только тогда может считаться
собственно человеческим телом, когда с ней соединится человеческая душа, т.е. та,
которая впоследствии будет способна к восприятию идей и составлению понятий. При
этом только Бог дарует бытие материальному и духовному компонентам человека и
является условием их соединения. Брентано замечает: "Человеческий зародыш
изначально не имеет жизни (т.е. специфического бытия, присущего его виду. - М.И.),
однако потом он ведет растительную жизнь, затем животную и, наконец,
человеческую. [...] Пройдя этапы вегетативной и сенситивной жизни, он достигает такого
состояния, при котором (благодаря привхождению духовной части души) становится
возможным создание духовно-телесной субстанции. И в этот момент человеческий
зародыш, подобно зародышу животного, но несколько другим способом, а именно при
содействии Бога, становится человеком, и душа, оживляющая его, но не погруженная
в него полностью, есть человеческая душа"24.
Участие Бога в создании души оказывается еще одним аргументом в пользу
ее бессмертия. Душа, сотворенная Богом, в дальнейшем своем существовании
164

бессмертна, ибо не существует и не может существовать материального
разрушительного воздействия на душу, на субстанцию души, как таковую, разве что на ее
модификации (т.е. части, "погруженные" в тело). Единственная деструктивная сила
могла бы исходить от Бога. Но это невозможно: Бог - творец, но не разрушитель.
Итак, Брентано полагает, что разделение ума на деятельную и воспринимающую
способность объясняется стремлением Аристотеля упорядочить схему получения
знания. Поскольку и ощущение и мышление функционируют сходным образом
(активизируясь воздействием извне одно постигает в самих вещах чувственное, другое -
умопостигаемое, "осуществленное в чувственных отражениях вещей"), то получается,
что результат чувственного восприятия воздействует на ум примерно так же, как
материальная вещь на чувственный орган, что может привести к выводу, будто
деятельное начало наших мыслей целиком материально. Но, поскольку Аристотель
не раз замечал, что "действие всегда выше претерпевающего и начало выше
материи"25, а так же, что "способность ощущения невозможна без тела, ум же
существует отдельно от него"26, то, чтобы выйти из тупика, он предлагает рассматривать
чувственные образы как простой инструмент в руках более высокой (нематериальной)
деятельной причины, которая исходит от самого ума. В уме, согласно Аристотелю
(как его понимает Брентано), присутствуют две способности: воспринимающая
(мыслящий ум) и деятельная (деятельный ум). Деятельный ум и есть та самая причина,
которая дает движение чувственным образам, "воздействующим" на пассивную
способность ума. Поскольку, считает Брентано, у нас не может быть больше одной
мыслительной способности, то деятельность активного ума целиком посредствующая и
бессознательная. Итак, деятельность vouç ttoltjtlkoç сводится к 1) воздействию на
чувственно воспринимаемые образы, в ходе чего 2) очищаются от чувственных
наслоений умопостигаемые формы, которые 3) активизируют мыслительную способность
ума. Таким образом (путем введения бессознательной духовной силы), считает
Брентано, Аристотелю удается объяснить взаимодействие духовного и материального,
интеллектуального и чувственно воспринимаемого, и обосновать свою систему
возникновения знания.
На основании этого и на основании того, что человеческая душа сотворена Богом,
Брентано последовательно доказывает бессмертие человеческой души, поскольку ее
разумная часть, как деятельная, так и воспринимающая способность, принадлежит
человеку, единой психофизической сущности.
Примечания
1 См. предисловие Саноцкого к переводу фрагмента "Психологии с эмпирической точки зрения" //
Вопросы философии. 1995. №5. С. 153-155.
2 Более того, многие исследователи отмечают, что душа, как таковая, давно уже не играет никакой
роли ни в современном естествознании вообще, ни в психологии в частности (Hoffe О. "Aristoteles", 1999).
3 Аристотель. Никомахова этика, 1102а7.
4 Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom 1867. S. 1.
5 Психический феномен - это своеобразное явление нашего опыта, которое характеризуется тем, что
оно предполагает своего собственного носителя (сознающего и чувствующего субъекта), познается
благодаря внутреннему восприятию самого носителя, постоянно направлено на соответствующий ему
объект (интенционально и предметно). Брентано разделяет психические феномены на три класса:
представлении (ощущения, чувственные представления и пр.), суждении, эмоции (любовь, ненависть, страх),
Они, действительно, суть не что иное, как наши собственные психические способности и основание нашей
психической деятельности. Далее, мы не только являемся их носителями, но также ощущаем их и способны
сделать их предметом своей мысли. Они, как отмечает Э. Тифензее, вообще образуют, согласно Брентано,
источник всякого познания. Наконец, они существуют и могут существовать только как целенаправленный
процесс, т.е. лишь в отношении к чему-то. Мм мыслим о чем-nw, ощущаем что-то, любим или ненавидим
165

кого-то. Брентано замечает о них, что "это такие феномены, которые интенционально содержат в себе
какой-либо предмет" ("Психология с эмпирической точки зрения". С. 115). Психические феномены можно
познавать двумя способами: либо путем категориального анализа сознания (т.е. путем различения,
объяснения и классификации его элементов - психических феноменов), либо путем анализа причин и
предпосылок их возникновения. Этому посвящены дескриптивная психология (или психогнозия) и
генетическая (или эмпирическая) психология.
6 Tiefensee Е. Philosophie und Religion hei Franz Brentano. Tubingen, 1988. S. 253.
7 По этому поводу см. у самого Брентано. Op. cit. S. 199-200, 203. А также Stegmüller W.
Hauptstromungcn des Gegcnwartphilosophic. Eine kritische Einfuhrung. Bd. 1. Stuttgart, 1989. S. 33-34.
8 Zeller F. Philosophie der Griccen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. 2. Leipzig, 1879. S. 565-566.
9 Brentano E. Op. cit. S. 197-198.
10 Последние допускали бессмертие души и доказывали индивидуальный характер се высшей части,
первые по большей части доказывали бессмертие только одной часги души - ума и рассматривали его как
единый и общий для всех божественный Ум.
11 Brandis. Geschichte der griechisch-römischen Philosophie (1857, II, 2, S. 1177) // Цит. по книге Ф. Брентано
"Психология Аристотеля...". С. 31.
12 Trendelenburg A. Comment, in Arist. d. Anim. S. 493-496 // Цит. но книге Ф. Брентано "Психология
Аристотеля...". С. 30.
13 Ravaisson. Essai sur la métaphysique d'Arislote. I, 586. II, 17-19. // Цит. по книге Ф. Брентано
"Психология Аристотеля...". С. 32-33.
14 Brentano E. Op. cit. S. 35.
15 Ibid. S. 42
16 Ibid. S. 43.
17 Ibid.
18 Ibid. S. 45.
19 Ibid. S. 53.
20 Аристотель. О душе. 432ab.
21 Это "материальное", согласно самому Брентано, должно быть центральным органом чувственной
часги души, в котором присутствует и ее разумная часть, т.е. речь здесь, во-видимому, идет о мозге.
22 Мееровский Б., Бирюков Б. Ф. Брентано - историк философии Аристотеля. // Историко-философский
ежегодник 91. С. 150.
23 Brentano F. Op. ciL S. 127.
24 Ibid. S. 130.
25 Аристотель. "О душе" 430а20.
26 Там же, 429Ь6.
166

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
О судьбах русской философской культуры
А. МАРТЫНОВ
В марте 2001 г. при философском факультете Российского гуманитарного
университета было основано Общество историков русской философии им. В.В. Зеньков-
ского. Общество не преследует мемориальные задачи исследования и популяризации
многообразного наследия философа, богослова, психолога и педагога русского
зарубежья. Его целью является максимально широкое исследование всех типов и форм
отечественного философствования, объединенных не только топосом и временными
параметрами, но и внутренним, смысловым, концептуалистическим единством.
14-17 ноября 2001 г. Общество совместно с философским факультетом
Московского государственного университета участвовало в проведении VII Российского
симпозиума историков русской философии "Русская философия: единство в
многообразии", посвященного 60-летию воссоздания философского факультета МГУ.
В первый день работа Симпозиума проходила в МГУ, а во второй - в РГГУ.
С приветственным словом к собравшимся обратился проректор МГУ, декан
философского факультета профессор В.В. Миронов.
В своем приветственном слове-докладе сопредседатель оргкомитета симпозиума
проф. М.А. Маслин (МГУ) (один из инициаторов проведения Симпозиума) отметил
основные сущностные характеристики единства русской философии. "Интегральный"
характер философии способствовал на всем ее многовековом протяжении сочетанию
в ней "одновременно преемственности и изменчивости", то есть позволял избегать
абсолютизации какого-либо отдельного направления, школы. Многообразие путей
философии способствовало обогащению отечественной и мировой культуры.
О многообразии путей русской философии говорил в своем докладе заведующий
кафедрой истории отечественной философии РГГУ, сопредседатель оргкомитета
Симпозиума проф. В.В. Сербиненко. Он, в частности, подчеркнул, что единство
отечественной философской традиции следует искать в самом опыте постижения истины
русскими философами, т.е. в их собственно философском творчестве ("философия
всегда есть личное дело философов"). Попытки же обнаружения некоего внешнего
единства, внешнего по отношению к философскому "делу", уже не раз обнаруживали
свою бесперспективность.
Иллюстрацией тезисов Маслина и Сербиненко выступили доклады участников
пленарного заседания - М. Денн (Университет Мишеля Монтеня, Бордо) и П. Калитина
(ИМЛИ).
Денн подробно рассмотрела концептуалистическую близость ряда положений
философии Густава Шпета и Алексея Лосева, связанную с влиянием на них "Столпа
и утверждения истины" Павла Флоренского.
П. Калитин обратил внимание на парадоксальную ситуацию в общественном
сознании России XVIII в., когда, казалось бы, светская традиция философии просве-
167

щения своими корнями уходит к "протестантской или католико-масонской
религиозной традиции", в то время как "учено-монашеская школа митрополита Платона
(Левшина) смогла создать оригинальный и органический для России вариант
секулярной философии и культуры, исходящий из святоотеческого догмата о
естественной двойственности всякой необоженной и, следовательно, секулярной души
потомков Адама".
На пленарном заседании также были заслушаны доклады Ю. Осипова (МГУ),
В. Милькова и К. Долгова (ИФРАН) и Б. Емельянова (Уральский государственный
университет).
Основная часть докладов и сообщений Симпозиума проходила в рамках работы
секций.
На секции "Философия и богословие в культуре Древней Руси и XVIII века" был
заслушан доклад А. Болдырева (МГУ) "Масонство как феномен русской культуры
XVIII века". Автор отметил, что масонство есть "явление, присущее исключительно
западному культурно-географическому миру, имеющему как дохристианские корни,
так и органические связи с протестантско-католической версией христианства".
Догматические и литургические отличия православной модели христианства делали
масонство, с его сильным эзотерическим пафосом, чуждым какой-либо рецепции.
И только кризис раскола, ослабивший православие, и петровская вестернизация
создали необходимые условия появления русского масонства.
В своем сообщении "Духовное наследие Иоанна Златоуста в древнерусской
культуре" Е. Казенина (Государственная академия славянской культуры) на примере
рецепции наследия знаменитого византийского теолога реконструирует картину мира
древнерусского человека. Пристальный интерес к эсхатологической проблематике,
скоротечности земной жизни, мироотреченности, теме греха, затронутым в
творчестве Златоуста, формирует панэтизм славянской ментальности.
"Вечный вопрос" о своеобразии отечественной философии по отношению к
древнерусскому периоду попытались решить Ю. Сенчихина (МГУ). Она рассматривает
древнерусское знание как "эпифеномен, завершающий античную традицию". Автор
выделяет ряд возможных подходов к анализу исследуемой проблематики,
учитывающий ряд воздействовавших на раннюю отечественную философию факторов,
трансформирующих ее стиль и методологию: Балканское влияние, славянское и русское
язычество, народная (фольклор) и книжная (литература) культура и т.д.
Секция "Университетская и духовно-академическая философия в России. Предмет
и своеобразие русской философии" была представлена докладом О. Ионайтис
(Уральский государственный университет) "Мария Владимировна Безобразова - историк
философии". В нем было возрождено имя малоизвестного, талантливого мыслителя,
доктора философии Бернского университета. Безобразова оставила множество работ
по исследованию патрологи (св. Дионисий Ареопагит), диалогу русского и
европейского средневековья ("О 'Великой науке' Раймунда Луллия в русских рукописях
XVIII века").
Т. Павлова (МАИ) продолжила традицию возрождения малоизвестных имен,
проанализировав^ своем выступлении "Проблемы человеческого общения в контексте
русской религиозной философии XIX века" творческое наследие Памфила Юркевича.
Павлова обращает внимание на критику социальности в философии учителя
Владимира Соловьева. Социальность не является негативным коннотатом. Она не может
полностью раскрыть всю глубину психологии индивида. Христианская метафизика,
божественная трансценденция обогащает социальные процессы, усложняет их,
позволяя "снять" напряжение между социумом и человеком, дать им возможность
реализовать себя.
В сообщении И. Цвык (Российский университет дружбы народов) "Философская
интерпретация религиозного сознания в русской духовно-академической традиции
XIX - начала XX века" рассматривается, как в исследуемой структуре
"прослеживается явная тенденция рационального осмысления и понятийного обоснования клас-
168

сической православной догматики, с использованием достижений западноевропейской
философии Нового времени". Подобная тенденция, требующая, наряду с верой,
и рациональных доказательств догматики, сближала две родственные философии,
культуры.
На секции "Метафизика и религиозная философия в России XIX-XX в." был
заслушан доклад А. Козырева "Священник Сергий Булгаков: 'белые пятна' Крымского
периода", в котором был реконструирован малоизученный этап жизни и творчества
знаменитого богослова. Исследователь впервые вводит в научный оборот ранее
неизвестные тексты Булгакова: "Мужское и женское в Божестве" и "Мужское и
женское". Эти работы концептуалистически связывают ранний софиологический период
философа, завершающийся "Светом Невечерним", с эмигрантским циклом, начатым
"Ипостасью и ипостасностью".
Проблематику философии "Серебряного века" обобщил А. Соболев (ИФРАН)
в сообщении "Уроки символизма". Своей ориентацией на богопознание, интуицией и
внутренним самосовершенствованием философия и, если брать шире, - символизм
выступает как лидер "гармонизации процесса развития культуры".
В секции "Антропология и социальная философия в России" также можно
выделить ряд сообщений и докладов.
С. Бажов (ИФРАН) подробно рассмотрел "Вопрос о генезисе теории культурно-
исторических типов Н.Я. Данилевского" в контексте формирования мировоззрения
автора "России и Европы". Исследователь отмечает, как увлечение и разочарование
в фурьеризме - "прекрасной, но неосуществимой утопии" - способствовали переходу
к более консервативной картине мира, а интерес в молодости к естественно-научным
теориям - к разработке "научно-теоретического обоснования славянофильства".
И. Кацапова, анализируя "Философию права Павла Новгородцева", предпринимает
попытку анализа его реконструкции истоков естественного права. Реальный выход из
современного кризиса правосознания он видел в обращении к основам юриспруденции
Древнего мира и Средневековья.
Б. Межуев (МГУ) в своем докладе "Конфликт 'восточничества' и 'западничества'
в русской философской мысли конца XIX - начала XX в.", рассматривая ряд
источников поэмы Александра Блока "Скифы", обратил внимание на спор о месте
России в мире между Владимиром Соловьевым и Сергеем Сыромятниковым-Сиглем.
Соловьев видел роль России в авангарде Европы в борьбе с "панмонголизмом".
В свою очередь Сыромятников-Сигль считал, что Россия должна раствориться
в азиатском пространстве. Блок в своей поэме дал собственное философское
восприятие проблемы. Отмечая, как большой грех Европы, внутреннюю борьбу между
Германией и Францией, он в качестве первоочередной задачи России ставил
самоустранение в споре "Европа-Азия", по крайней мере до восстановления внутри-
цивилизационного единства.
С. Усманов (Ивановский государственный университет), продолжая "соловьев-
скую" тему, подверг разбору концепцию "Востока Ксеркса" по отношению к
российской идентичности. Соловьев, по мнению Усманова, негативно оценивал
мифологему Ксеркса как форму деспотии, противоположную всеединству. Но одновременно
он впадал в определенное противоречие в своей собственной историософии России.
Оно, в частности, проявилось в позитивной рецепции практики Петр I, чья
деятельность полностью соответствовала деспотии Ксеркса, его стремлению к
"человекобожию".
А. Черняев, анализируя проблематику "Флоровскии и евразийство", точно
указывает на ее истоки в творческой традиции XIX в., связанной с именами С. Уварова,
А. Хомякова, Н. Данилевского, К. Леонтьева, а также в критике европейской
культуры О. Шпенглера. Исследователь, изучив вклад автора "Путей русского
богословия" в наследие евразийства, показывает, как Флоровскии сумел преодолеть
данное течение.
169

В секции "Русский консерватизм: история и перспективы" парадоксальным образом
больше говорилось не столько об "академическом" философском консерватизме
(славянофилы, К. Леонтьев), сколько о его "отвлеченных" или же "прикладных" формах,
напрямую не связанных с исследуемой проблематикой. Так, например, Я. Бутаков
(Государственный университет управления) рассмотрел, как "Белая идея" рефлек-
сировалась в контексте самосознания русского зарубежья. Он справедливо отметил
принципиальный антидемократизм подобной рефлексии, прямо ассоциирующей белое
движение с нарождающимися моделями тоталитаризма (фашизм К. Сахарова и
А. Туркула) и близкими им сменовеховством, "национал-большевизмом" и
оборончеством. Отдельно подробно рассмотрена публицистика И. Ильина и И. Солоневича.
С. Лабанов (Московский государственный университет прикладной
биотехнологии), анализируя разнообразное наследие Федора Тютчева, справедливо обратил
внимание на его непосредственную связь с западной мыслью (Б. Паскаль, И. Кант,
И. Фихте), нередко переходившей в личную с философами дружбу (например,
с Ф. Баадером, Ф. Шеллингом). В докладе отмечалось также концептуалистическое
единство его публицистики и поэтического творчества.
М. Чернавский (Российский заочный институт текстильной и легкой
промышленности) в своем докладе "Консерватизм и спиритуализм", исходя из наследия Э. Берка,
Ж. де Местра, Сен-Мартена, К. Леонтьева, Л. Тихомирова и других философов и
мыслителей, рассмотрел, как спиритуализм через религиозную картину мира влиял на
консерватизм, сглаживая преобладание в его теориях социальных аспектов бытия
человека.
Представляется, что при всей значимости и продуктивности симпозиума,
преобладании качественных и профессиональных сообщений и докладов, их междисцип-
линарности, вводе в научный оборот малоизвестных имен и материалов, не все
проставленные задачи удалось реализовать в полной мере. Впрочем, организаторы
Симпозиума, безусловно, и не стремились к каким-то итоговым и окончательным
выводам. Поиск философского единства отдельного культурно-исторического типа,
вне его связи с современной мыслью Запада и единого духовного наследия, может
оказаться излишне формализованным и отвлеченным. Единство противоположных
начал русской философии может быть понято только в контексте всего западного и
отечественного философствования как одного целого "метатекста". Тем не менее об
одном важном результате прошедшего Симпозиума можно говорить с полной
уверенностью: состоялась интересная и плодотворная дискуссия, в которой приняли
участие представители различных регионов России, ее учебных и научных центров.
И это, действительно, реальный шаг к объединению усилий многих ученых,
работающих в сфере исследований истории русской мысли. Конечно, необходимо,
чтобы работа в этом направлении была продолжена.
В рамках Симпозиума состоялась презентация Общества историков русской
философии им. В.В. Зеньковского.
Организация и проведение симпозиума прошли благодаря финансовой поддержке
РГНФ.
170

из редакционной почты
К двумирной полноте - через
терминологический монизм.
Возродившееся христианство как лекарство против постмодернистского похмелья?
Полемические замечания в связи со статьей Киселева Г.С. "Постмодерн и
христианство" // Вопросы философии. 2001, № 12.
Живущий в США русский философ Георгий Киселев в своей интересной, но
содержательно не очень соответствующей своему названию статье прозревает
возникновение на Западе такого отрадного явления, как постэкономическое общество.
А это, в свою очередь, свидетельствует "о начавшемся преодолении
фрагментарности образа человека, наметившемся как будто собирании его целостного образа"
(с 12).
Самая очевидная примета этой "постэкономичности" - размывание границ между
производственным и непроизводственным трудом в развитых странах. "Возникает
переход от "чистого" производства к процессу, в котором важную роль играет
потребление, от "чистого" потребления к производственной деятельности,
рассматриваемой как разновидность досуга" (с. 5). Все это так, но такое виртуального
характера осуществление марксистской мечты о стирании вертикальных граней
между умственным трудом и физическим не должно затмевать по ряду показателей
усиливающийся реальный горизонтальный разрыв между мировым городом
и деревней. Глобализация сопровождается горизонтализацией бытия, обнаруживая
свой ползучий, как разливающийся по мировому океану нефтяная пленка, характер.
Г. Киселев также пишет об "имманентном зле" современной социальности, которая
в эпоху Модерна, самого безрелигиозного времени в истории, способствовала
одностороннему развитию интеллекта. Если индустриальная эпоха породила
экономического, т.е. преимущественно производящего и потребляющего человека, то
"информационное общество" создает "человека развлекающегося (или
наслаждающегося)". При этом автор обращает внимание и на имманентную ограниченность
исторического христианства, традиционно апеллировавшего к архаичному человеку,
"не имевшему и, как предполагалось, не смевшему иметь и понятия о подлинном
достоинстве, в частности, о минимально достойной "материальной" стороне
жизни, в том числе о гражданской... Не исключено, что увядание религиозного сознания
представляет собой в какой-то степени необходимую веху на пути от архаичного
варварства к современному (массовому) социуму" (с. 11).
В то же время Г. Киселев не согласен с определением современного мира как
"постхристианского". Для преодоления христианского отчуждения и преодоления
соблазна монизма, в результате которого возобладала земная, посюсторонняя
сторона христианства, он призывает к христианской "антропологической революции",
которая позволила бы выйти на уровень нового религиозного сознания, сознания
одновременной принадлежности к двум мирам. Только на этой основе и возможно
достижение человеком зрелости во всей его "двумирной" полноте.
До Г. Киселева ситуацию возвращения религии в "мирской град", с сопутствующим
возрождением агрессивной фундаменталистской религиозности, осмысливал
американский теолог X. Кокс. Он констатировал конец эпохи "тривиализир о ванной" и
171

"прирученной" религии, полагая, что только радикально преображенное и "демодер-
низированное" христианство в состоянии внести решающий вклад в создание новой
мировой цивилизации. Такое христианство он называл также "постмодернистским"1.
"Постмодернизм" для него - эвристическое понятие, предварительный шифр,
проблемно-структурирующий поисковый термин, использующийся для анализа явлений,
отличающих наше время от эпохи модернизма. Что же касается Г. Киселева, то он,
вопреки названию своей статьи, лишь дважды уничижительно касается этого
термина, в обоих случаях практически отказывая в реальности обозначаемому им
явлению. Сначала он пишет о "так называемом постмодернизме, интерпретирующем
мир в качестве своеобразного текста" (с. 10), якобы отрицающем как истинно
человеческие ценности, так и религиозные смыслы бытия (которые, кстати, не
исключают отношение к миру как поучительной книге, то есть тоже тексту). Далее
следует вывод: "Пока же то, что ныне именуется Постмодерном, представляет
собой не столько качественно новую эпоху, идущую на смену Модерну, сколько его
дурное продолжение, похмелье..." (с. 12).
Истинное значение опровергаемых понятий определимо на эстетическом поле.
Сначала, впрочем, договоримся о терминах. В книге М. Эпштейна "Постмодерн
в России. Литература и теория" (М., 2000), при всем несогласии с рядом ее
концептуальных положений (см. Люсый А. Белый флаг Эпштейна // Октябрь. 2000. № 11),
ясно показано: постмодерн - большая, многовековая эпоха, начавшаяся после Нового
времени (Модерна), а постмодернизм - ее первый, возможно, уже заканчивающийся
период. Большой интерес представляет выдвинутая Ю. Кристевой концепция
"религиозной функции постмодернистского искусства как структурного психоанализа
веры"2. Сущность этой веры, полагает она, судя по всему практически этой веры
чуждая, заключается в переходе от макрофанатизма веры к микрофантазму
художественного психоанализа. Она проводит аналогии между символической
самоидентификацией верующего с "Отче всемогущим" и эдиповым комплексом; верой
в непорочность Девы Марии, позволяющей любить ее без соперников, и мотивами
искусственного оплодотворения в современной литературе; верой в Троицу и
структурно-психоаналитической тирадой воображаемого, реального и символического.
Психоанализ и вера похожи на перекресток, на котором встречаются и сосуществуют
разные культурные традиции, вступая между собой в плодотворный диалог. Ю. Кри-
стева находит родство между постфрейдистской и неотомистской эстетикой в
установке на поиск человеком опоры в себе самом. Психоаналитическая демистификация
действительности способствует социальной интеграции, повышает адаптационно-
игровые потенции человека. В то же время дефицит новых эстетических ценностей
снижает инновационный потенциал постмодернизма, закрепляя его статус
переходности к чему-то новому. Промежуточность этого типа культуры порождает
колебания между позициями жреца и клоуна.
"Наряду с множеством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих
тенденций, - осмысливает эти проблемы С. Хоружий, - постмодерн внес
и некоторые расковывающие, демифологизирующие сдвиги в наши отношения
с языком и дискурсом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего
семиотического процесса, независимо от его рода; в результате изощренного,
наблюдательного анализа сделались в значительной мере прозрачны пути
и средства, какими дискурс осуществляет свое воздействие; найдены были
разнообразные способы, методики и модификации и трансформации дискурса,
конструирования дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего роль
дискурса и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дискурса,
абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть неизбежны. Безъязычие,
отсутствие своего адекватного и аутентичного языка стало преодолимым
обстоятельством, явилась полилингвистичность, полидискурсность, возможность
гибкой вариации выбора; и отсюда возникла перспектива не только
демифологизации, но и деидеологизации дискурса...."3.
172

Человеческой двумирности и соответствующему ей двуязычию необходимы
терминологические скрепы, по выражению П. Флоренского, "узлы бытия", обладающие
мистическими энергиями4. Сможет ли привнести их в своем встречном движении
богословская мысль, с ее более синтетическим, чем аналитическим потенциалом?
Александр Люсый
Примечания
1 Лезов С. Христианин и обезбоженном мире. Предисловие к книге: Харви Кокс. Мирской град:
секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: 1995 II Лезов С. Попытка понимания. Избранные
работы. М. - СПб., 1999. С. 184.
2 Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000. С. 126.
3 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 14.
4 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., f 1950], 1991. С. 132.
173

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Г.Г. ШПЕТ. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы. В двух частях. Под ред. B.C. Мясникова. М.: Памятники
исторической мысли, 2002, 1168 с.
Философские и теоретические идеи Густава
Густавовича Шпета (1879-1937) приобретают
особое звучание в современной научной "сфере
разговора". Они становятся своеобразным
источником для концептуальных поисков, точками
столкновения различных позиций в философских
спорах, открывающих новые возможности решения
проблем современной гуманитаристики. Поэтому
появление его фундаментального философско-
методологического исследования - событие в
нашей философской и культурной жизни. Тем более,
что вторая часть этого труда долгое время "лежала
в архиве" в виде разрозненных рукописных и
машинописных текстов и опубликована впервые
благодаря усилиям творческого коллектива историков
и философов. Можно с уверенностью сказать, что
это произведение содержит идеи, весьма
актуальные сегодня, о чем свидетельствует динамика
наиболее существенных интерирстативных поисков
российских и зарубежных исследователей:
осуществил концептуальный анализ шпетовских
психологических новаций В.П. Зинченко1; актуализировал
его идею "Я и субъекта как продукта
коммуникаций" в контексте развития русской и немецкой
гуманитарной мысли В.А. Лекторский2; на VII
симпозиуме но русской философии3 французская
исследовательница М. Денн представила доклад о
возможных методологических подходах к
сопоставлению философии языка Г. Шпета и А. Лосева; в
марте 2(Х)2 г. по радио ВВС прошел цикл передач,
посвященных творчеству Шпета и его значению
в контексте развития современной культуры -
выступали Е.В. Пастернак и Вяч. Вс. Иванов.
Зинченко В.П. Мысль и слово Густава Шпета
(возвращение из изгнания). М., 2(КН). Рецензию на
нее см. "Вопросы философии". 2002. № 2.
Лекторский В.А. Немецкая философия
и российская гуманитарная мысль: С.Л. Рубинштейн
и Г.Г. Шпет // Вопросы философии. 2001. № 10.
С. 150-160.
* Русская философия: многообразие в единстве.
Материалы VII Российского симпозиума историков
русской философии (Москва, 14-17 ноября 2(К)1 г.).
Несомненно, такой интерес ведущих российских
и зарубежных философов и деятелей культуры
к шнетовскому идейному наследию позволяет
констатировать актуальность выхода в свет его
фундаментального труда.
Философские и научные идеи Шпета не только
представляют реальный научный интерес для
узкого круга специалистов, но и приобретают
актуальность для историков, непосредственно
работающих с эмпирической тканью истории,
выявляющих новые наиболее эффективные методы
исторического исследования; историков
философии, интересующихся динамикой самих идей;
филологов, стремящихся переосмыслить историческое
движение языковых структур и семантических
универсалий; психологов, пытающихся
актуализировать поворот от "догматической теории
деятельности" к проблемному исследованию сознания,
личности, души и духа; философов-методологов,
ищущих нетривиальные подходы к проблеме
социокультурной обусловленности когнитивных
процессов. На мой взгляд, такая широта
исследовательских возможностей актуализации шнетов-
ского творческого наследия напрямую связана с
многогранностью его идейных замыслов и научных
устремлений, представленных в рецензируемом
издании, в особенности во второй, ранее не
публиковавшейся его части.
Книга включает в себя не только две основные
части, но и разного рода приложения: шнетовские
примечания и заметки на полях его рукописей,
исторические документы - свидетельства
современников, высоко оценивающих его философские
и научные идеи, библиографию первых изданий
шпетовских произведений, уникальные фотографии
(например. Э. Гуссерля с дарственной надписью) из
семейного альбома дочери философа М.Г. Шторх
и небольшую его статью "Литература", созвучную,
но мнению издателей, с общим идейным замыслом
книги.
Первая часть - репринтное воспроизведение
ставшей уже библиографической редкостью книги
1916 г. "История как проблема логики. Материалы.
174

Ч. I", в которой Шпет не только развертывает
подробную аргументацию необходимости
переосмысления и дальнейшего широкого
использования философско-исторических идей мыслителей
XVIII в., но и фиксирует собственные логико-
методологические исследовательские приемы,
приобретающие актуальность в контексте
современных философских, исторических и
методологических интернретативных поисков.
Вторая часть - результат археографической
работы творческого издательского коллектива -
является одним из возможных вариантов
реконструкции шнетовских критических и
подготовительных материалов (машинописных и рукописных
текстов) к "Истории как проблеме логики. Ч. 1Г\
хранившихся до сих нор в архиве (ОР РГБ. Ф. 718).
Эти материалы содержат концептуальные
герменевтические новации, представленные в
динамическом процессе расширения, переосмысления и
пересмотра логико-методологических и исторических
идей, развертывающихся в фундаментальных
трудах таких философов и логиков, как Г. Риккерт,
В. Виндельбанд, В. Вундт, X. Зигварт, В. Дильтей.
Связующим звеном между этими двумя частями
становится для Шнета переосмысление
исторической проблемы как проблемы принципиально
философской и методологической. Как известно,
проблема эта и в западноевропейской и в русской
философской мысли рубежа XIX-XX вв. была
своеобразной точкой контекстуальной
коммуникативной напряженности, которая выражалась
как в онтологических спорах вокруг вопроса: "Что
такое история?", так и в попытках выяснения
гносеологических корней и логических оснований
исторического метода, в поисках критериев
истинности исторического мышления. Эти проблемы
пытались осмыслить и логически обосновать в
своих трудах В. Дильтей, Г. Риккерт, В.
Виндельбанд, Н.И. Кареев, A.C. Лаино-Данилевский,
Д.М. Петрушсвский и др.
Шпет предпочел иной путь. Предметом его
философской рефлексии становится не столько
осмысление исторического метода, сколько
исследование опыта такого осмысления. Он фиксирует
этапы становления методологии истории,
определяет ее структуру и функции, раскрывает связи
методологии истории с различными философскими,
логическими, психологическими теориями, а также
показывает изменение содержания этой отрасли
гуманитарного знания в связи с меняющейся
исторической практикой. В этом смысле особое
значение для развития исторической науки
приобретает установленная Шнетом связь
методологии истории с общей методологией и
методологиями специальных наук, т.е. фиксация
структурных элементов методологического знания.
Отличительной особенностью шпетовского
подхода к решению фундаментальных
исторических проблем, связанных с переосмыслением
внутреннего опыта историчности, является, на мой
взгляд, их своеобразное включение в контекст
стремительно развивавшихся в то время
феноменологических (Э. Гуссерль) и герменевтических
(Ф. Шлейермахер, В. Дильтей и др.) исследований.
Именно такой нетривиальный подход позволяет
Шпету представить оригинальную трактовку
исторической философии, как философии, по сути,
герменевтической, а его своеобразная
интерпретация феноменологического метода Гуссерля
раскрывает перед исследователями возможности
переосмысления исторической реальности, как реальности
"знаковой" или семиотической. "Феноменология
истории, - полагал Шпет, - устанавливает данность
исторической действительности не в ее абстрактной
изолированности, потому что так историческая
действительность не дана, а в отношениях и
соотношениях с другими видами бытия и
действительности" (с. 574). Шпет убедительно демонстрирует,
что исследование установленных феноменологией
истории предметных социальных взаимосвязей
(Шпет называет их "организациями") наиболее
эффективно может быть осуществлено
методологическими средствами герменевтики, т.е., как он
сам формулировал, учении об "онтологии
понимания и эпистемологии интерпретации"4.
Невозможно оставить без внимания
терминологическую основу шпетовских
методологических исследований. В первую очередь это
касается понятий "социальное" и "историческое",
которые взаимодействуют друг с другом и
составляют, по мысли Шнета, смысловое ядро
исторического исследования.
"Социально-историческая реальность", полагал он, это реальность
"общная", возникающая через общение. Шпет
фиксирует свое понимание исторической природы
общения: "все на свете есть общение, ибо даже
изолирование есть общение, следовательно, в
основе всего может лежать - два, всякий третий
составляет с первыми двумя новое два, и т.д. до
бесконечности..." (с. 729). Своеобразное понимание
социально-исторической реальности как
реальности общения наглядно демонстрирует, что Шпет
вплотную подошел к проблематике
коммуникативных процессов, осмысление которых
становится одним из ведущих направлений в развитии
современной эпистемологии5.
Другое, не менее значимое для нас, "открытие"
Шнета, сделанное им в контексте поиска культурно-
исторических объективации, выраженных в зна-
ково-символических формах - семиотика. Шпет
полагал, что "...историческое познание никогда не
является познанием чувственным или
рассудочным... , а всегда есть познание, предполагающее
4Запись в дневнике Г.Г. Шнета 1918
г.//Частный архив семьи Шпета.
5 См.: Лекторский В.А. Эпистемология
классическая и неклассическая. М, 2001; Микеши-
наЛЛ. Философия познания. Полемические главы.
М.,2001.
175

уразумение и интерпретацию, как средство
уразумения. Такого рода познание можно условно
назвать семиотическим познанием. Оно требует
собственной гносеологии" (с. 287). Иначе говоря.
Шпет смещает центр внимания с проблемы
исторического изыскания на историческое изложение,
вскрывая проблему соотношения понимания и
объяснения в истории и последующей передачи
своего опыта историчности другому. Он
сосредоточивает свое внимание прежде всего на знаках,
выраженных в словесных формах, гак как считает,
что историческое исследование - это исследование
"слов-знаков", которые имеют универсальный
характер. Такое понимание Шпетом
универсальности словесного знака предвосхищает более
поздние исследования по семиотике и не теряет
своей актуальности для современных работ,
особенно в области нарратологии.
Хотелось бы особо подчеркнуть еще одно из
многочисленных достоинств шпетовского
исследования. Речь идет о высоком качестве авторского
источниковедческого и историко-философского
анализа. Действительно, поражает философская
эрудиция и творческая интуиция Г. Шнета,
позволившие ему уже в свое время собрать,
переосмыслить и ввести в научный оборот произведения
французских, немецких, английских мыслителей
XVHI-XIX вв., идеи которых сравнительно недавно
стали актуализироваться в современной мировой и
российской философской мысли: к примеру, се-
миологические идеи французского философа
конца XVIII в., основоположника "школы Идеологии"
Антуана Дестута де Траси (с. 161). В то же время
Шпет весьма тщательно анализирует историко-
философскую литературу по интересующим его
вопросам. Другими словами, книга Шпета может
быть по праву названа энциклопедией но истории
западноевропейской философии XVIII-XIX вв. и
представляет реальный интерес для исследователей,
отдающих предпочтение историческому методу
в философии, рассматривающих философию
в исгории ее идей и концепций.
Интересны и шнетовские психологические
новации. Осуществляя концептуальный анализ
психологических идей Зигварта и Вундта, Шпет
в исследовании самого акта опосредствования
(отношения) видел возможности преодоления
психологической дихотомии "внешнее-внутреннее".
Положение Шпета о "реальности идеи", о ее
укорененности в бытии открывает горизонты для
осмысления условности вышеназванной дихотомии
и последующего выхода из нее к онтологизации
психического. Именно эти идеи профессионально
обсуждаются в современной психологии6.
6 Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты
мышлением? // Вопросы философии. 2(Х)1. № 6.
С. 68-82; Зинченко В.П. Размышления о душе и ее
воспитании (час души) // Вопросы философии. 2(Ю2.
№2. С. 119-136 и др.
Издание продолжает знакомить современных
философов с археографическими исследованиями и
публикациями подготовительных материалов
Шнета, осуществленных отечественными
философами, психологами, литературоведами, тем не
менее цели и задачи издания могут быть
сформулированы более широко, а именно: не
только представит!» читателям еще одну "архивную
находку", но и позволить современным
специалистам, работающим в различных областях
социально-гуманитарного знания, актуализировать
его философско-историческис и
логико-методологические идеи, которые оказываются
поразительно созвучными современным
концептуальным поискам в области философии и методологии
истории7.
Принимая во внимание идейную насыщенность
и актуальность "Исгории как проблемы логики",
стоит высоко оценить публикацию данного труда и
поблагодарить составителей и издательство за ту
работу, которую они проделали. Учитывая объем
рукописных и машинописных архивных текстов
(более 50 н.л.), обработанных исследователями, а
также сложный почерк Шпета, трижды менявшийся
в течение жизни, и выработанную им с годами
систему знаков-сокращений, археографическая
работа творческого издательского коллектива,
несомненно, заслуживает огромного уважения.
Вместе с тем остается открытым вопрос о
создании качественного комментария к этому
тексту. Очевидно, что работа над комментарием -
это общее, в общении возникающее, дело всех
шпетоведов: философов, психологов, историков,
литературоведов и др., т.е. она под силу только
междисциплинарному исследовательскому
коллективу, который сможет учесть весь предшествующий
опыт издания пшетовских архивных материалов.
Такая работа предполагает прежде всего
осуществление детальной реконструкции и
последующей расшифровки "библиографического
кода" "Истории как проблемы логики. Ч. II", под
которым я понимаю основной корпус исследуемых
Шпетом текстов (источников). Кроме того,
направление дальнейшей работы состоит в попытке
прояснения идейного замысла Шнета или в
экспликации плана "Истории как проблемы
логики", тем более, что план этот, написанный им
самим, сохранился в семейном архиве М.Г. Шторх и
Е.В. Пастернак. И еще: "разговор со Шпетом"
сможет состояться только в том случае, если мы
сумеем воссоздать культурно-исторический и
научный контекст, в котором это произведение
создавалось, и соотнести его с контекстом, в
7 См., напр. Савельева И.М., Полетаев A.B.
История и время. В поисках утраченного. М., 1997;
Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы
исторического познания в свете современных
междисциплинарных исследований. М., 1997;
Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2(Ю1, и др.
176

котором работает современная профессиональная
гуманитаристика: историки, философы, филологи,
лингвисты, культурологи и др.
В связи с этим дальнейшая перспектива работы
со шпетовскими архивными материалами видится
как реконструкция коммуникативного
пространства, внутри которого становится возможным
соотнесение этих временных контекстов, т.е. вдумчивая
и тщательная работа с подготовительными
материалами из архива Шпета, позволяющая
представить "Историю как проблему логики" как
синтетически целостный текстуальный корпус,
включающий в себя не только две опубликованные
части, но и его более поздние, опубликованные
в качестве самостоятельных произведений, тексты
(как части это го корпуса): "Герменевтика и ее
проблемы", "Язык и смысл. Ч. I, H", "Внутренняя
Недавно вышедшая книга Андрея Тюрбеевича
Горяева - директора Института социально-
экономических и правовых исследований
Правительства Калмыкии и РАН - заслуживает
пристального внимания и анализа. Она примечательна по
многим параметрам современной социально
философской мысли и жизненной практики нашего
Российского государства.
Само название книги ясно и четко ставит
вопрос, который далее в ней рассматривается, а
именно: евразийство как "научный замысел" и как
практическая реальность. Действительно,
"евразийская идея" в настоящее время должна
обсуждаться не только и, главное, не столько в
историко-философском ключе. Споры о "замысле"
приобрели теперь новый оттенок - но прошествии
многих лет появилась возможность объективной
оценки привлекательности этого проекта и
практической его реализуемости в контексте новых
социально-экономических и геополитических
условий.
Впрочем, в рецензируемой книге историко-
философский анализ традиционно предшествует
рассмотрению практических аспектов. Даже в
числю историческом плане анализ евразийской идеи,
равно как и евразийского движения, далеко не
закончен, несмотря на немалую уже работу в этой
области.
Автор прослеживает основные вехи
формирования и эволюции евразийства как особого
феномена русской философии (ее, так сказать,
эмигрантского периода развития), а также
евразийского философско-политического
движения, претендовавшего в 2()-3()-е годы XX столетия
на лидирующую роль в деле консолидации русского
интеллектуального зарубежья.
форма слова" и даже "Введение в этническую
психологию".
В заключение замечу, что роденовские
"Врата ада", изображенные на обложке книги,
имеют особый смысл. Это исторически
сложившийся "знак-символ" тернистого пути
осуществления идеи, бесконечности творческого
поиска... и не только Шпета, постоянно
неудовлетворенного результатами воплощения
своих идей, но и творческого издательского
коллектива, для которого издание двух частей
"Истории как проблемы логики" лишь первый
шаг к обстоятельному введению шпетовских идей
в историко-философский, научный и
социокультурный контекст современности.
Т.Г. Щедрина (Владивосток)
Период существования евразийства в такой
осознанно амбициозной роли удивительно краток:
с 1921 по 1938 г., когда движение после выпуска
нескольких броских манифестов, сборников работ и
проведения ряда съездов самораспустилось. Самые
видные интеллектуалы, положившие начало
"евразийскому" брожению русских умов, отошли от
участия в этом движении (Г. Флоровский,
Н. Трубецкой и др.). Яркое, скандальное бытие
евразийства длилось, таким образом, менее двух
десятилетий, однако влияние данного комплекса
философско-политичсских идей внезапно резко
выросло во второй половине 90-х годов, явно
нарушая границы академических интересов,
и сейчас значение этого влияния, несомненно, -
открытый, острый и резко дискуссионный вопрос,
особенно в нынешней России.
Наше сообщество зачастую обсуждает эти идеи
(принадлежащие все же прошлому!) в подчеркнуто
алармистской тональности. Об этом
свидетельствуют и публикации последних лет в "Вопросах
философии" (см., например, Л. Люкс.
"Евразийство" (ВФ. 1993. № 6); материалы "круглого стола"
по теме "Евразийство: за и против, вчера и сегодня"
(ВФ. 1995. № 6); Л. Игнатов. "Евразийство" и поиск
новой русской культурной идентичности" (ВФ.
1995. № 6), а также В.А. Сендеров. "Евразийство -
миф XXI века?" (ВФ. 2001. № 4)). Понятны
причины этой тревожности, этой болезненности.
Согласно уже давнему, но весьма удачному
выражению С.С. Аверинцева, евразийство - это
"мыслительное движение на опасной грани
философствования и политики" (1991). Бесспорно, это
было так и отчасти остается так. Тем более стоит
присмотреться к подчеркнуто беспристрастному,
намеренно беспафосному анализу, который пред-
А.Т. ГОРЯЕВ. Евразийство: "научный замысел" и практические реалии. Москва-
Элиста, 2001, 160 с.
177

ложен А.Т. Горяевым. В пылу нынешних дискуссий
по этим темам самый тон спокойной,
обстоятельной, рациональной аналитичности,
реалистичных оценок является хорошей рекомендацией для
тех, кого проблема евразийства интересует не по
конъюнктурным соображениям, но
актуализирована серьезными размышлениями об истории и
будущем России. Добавим сразу, что это не
единственное важное достоинство рецензируемой
книги. К этому следует добавить и возможность
нового истолкования давних идей, новой
интерпретации евразийской темы, которая лредложена
автором. К этому мы еще специально вернемся.
А.Т. Горяев выделяет три этапа евразийского
движения: оформление комплекса идей (1921-1924);
утверждение этих идей (1924-1928); распад общего
движения на различные группировки, по сути
дела, - закат евразийства (1928-1938). Добавим, что
автор проявляет здесь впечатляющую эрудицию,
приобретенную отнюдь не из вторых рук. Он
позволяет читателю познакомиться с архивными
материалами ЦГАОР (личные фонды П.Н.
Савицкого и К.А. Чхеидзе), многочисленными
публикациями русского зарубежья 20-30-х гг.,
современной литературой, содержащей подчас
диаметрально противоположные оценки
философского наследия евразийцев.
Конечно, в стремительно краткой истории
евразийского движения много довольно
загадочного - хотя бы причины резкого его упадка после,
казалось бы, блестящего взлета. Почему, скажем,
именно отцы-основатели (Флоровский и Тру-
бецкой) первыми покинули это движение? Были ли
они разочарованы собственными историософскими
идеями или только превращением их в
политическую идеологию? Каково соотношение
внутреннего кризиса - кризиса идей - и внешних,
социальных обстоятельств, прервавших развитие
этих идей? Вопрос, "как оно на самом деле было",
по отношению к евразийству пока остается не
решенным. Было ли, в частности, советское ГПУ
катализатором распада этой идеологии?.. А.Т.
Горяев не дает в книге никаких окончательных
решений. Однако он дает возможность отнестись
к комплексу евразийских идей, следуя Г.В.
Флоренскому, который писал: "Это правда вопросов, не
правда ответов, - правда проблем, а не решений.
Так случилось, что евразийцам первым удалось
увидеть больше других, удалось не столько
поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы
творимого дня" (цит. но: с. 30). Можно прибавить,
что только такая позиция дает основания для
исторически дистанционного анализа высказанных
идей, не заставляя априорно оценить евразийство
исключительно как "опасный идеологический миф"
(А. Игнатов).
Центральный теоретический вопрос, который
ставился евразийством: представляет ли собой
Россия особую цивилизационную общность? Это -
предмет рассмотрения второго раздела книги.
«Именно концептуализацией "месторазвития",
которое явилось единством
социально-исторического и географического и потому принадлежит
истории так же, как и сам народ, и выделялась
евразийская концепция», - справедливо
подчеркивает А.Т. Горяев (с. 51). Этот вопрос остается
открытым именно в теоретической плоскости и по
сей день, поэтому соображения евразийцев, их
концептуальные поиски в этом плане продолжают
быть значимыми.
Автор точно и скрупулезно воспроизводит
основные моменты этой концептуализации,
выделение так называемого "туранского элемента"
в русской культуре, отношение к "славянству",
с одной стороны, и западной традиции - с другой.
Все это - те пункты размышлений, которые сами
по себе неотделимы от чувств, интуиции, эмоций. В
этой области страстно положительные или
страстно отрицательные оценки зачастую
неконтролируемо правят мышлением, лишают
возможности что-то обсуждать. А.Т. Горяев
напоминает о печально знаменитой дискуссии
начала 80-х гг. вокруг небольшой статьи
Ю.М. Бородая, в которой тот отстаивал идеи Л.Н.
Гумилева и евразийцев, и предостерегает от
повторения этой ситуации, по сути отрицающей
возможность научного спора: "К сожалению, в
центре тех дискуссий стояли не столько изучение
предмета спора, сколько идеологическая оценка
позиции автора" (с. 59). А.Т. Горяев проводит свой
анализ, ненавязчиво подчеркивая, что комплекс
этих теоретических вопросов требует именно
логической, фактической, а не эмоциональной
проработки.
Обратим внимание только на один такой
"больной пункт": в построениях евразийцев
неоднократно подчеркивалось, что "евразийское
государство", которое должно быть воплощено в жизнь,
стать политической реалией, - суть государство
идеократическое, основанное при этом на
православной традиции. В частности, это позволяет
многим критикам указывать на опасную связь (или
возможность такой связи) евразийства с
религиозным фундаментализмом и тоталитаризмом. Но
является ли такая интерпретация единственной
и непреложной? Вероятно, нет.
Как мне представляется (и в этом меня убедило
прочтение данной книги), можно и нужно поставить
идею "евразийского мира" в контекст поисков
либеральной мысли. Это означает, что необходимо
связать ее не с попытками осуществить очередную
Абстрактную Идею на русской многострадальной
почве, а, напротив, с поисками реального
плюрализма, путей действенного сотрудничества и со-
развития в многоукладной и поликультурной
географической зоне.
Посмотрим, в частности, как сами евразийцы
объясняли сущность идеократии, к которой они
призывали: "Идеократии есть понятие,
определяющее духовную сущность государства как властной
178

организации. Всякая духовно оправданная власть
тем и отличается от голого насилия, что
вдохновляется какой-либо идеей и ею о1гравдывается. Все
исторические государства, за исключением разве
только тираний, были идсократиями, поскольку в
основе их властных отношений лежал некоторый
ведущий принцип, некоторая ведущая идея. Но в
большинстве исторических государственных форм
идеократический элемент существовал в скрытом
состоянии и не был поднят на ступень
самосознания. Евразийское государство определяет себя
как сознательную идсократию, в которой веду ищи
принцип является сознательно руководящей целью,
осознанным и проводимым планом" (цит. по: с. 91 —
92). Ясно, что сами евразийцы противопоставляли
тиранию и "осознавшее цель" государство, отнимая
тем самым у государства какую-то самоценность. И
эту мысль не следует истолковывать как претензии
евразийского государства (если таковое может
появиться) на тоталитарное правление. Если так
можно выразиться, идея идеократии в другом -
подчинит!» "социальную надстройку", определенный
социальный институт более важным целям, чем,
скажем, осуществление властных функций. Быть
может, с точки зрения реализма, эта идея утопична,
но во всяком случае благородна и возвышенна, это
мечта, содержание которой - сделать наконец
машину государства средством, а не целью. И хотя
уже Бердяев видит опасность идеократичности
евразийского проекта в тоталитарной перспективе
его развития, но все же нет оснований и для упрека
в откровенно фашистских или грубых
коммунистических тенденциях самой идеи.
Можно ли вообще преодолеть
европоцентристскую схему мирового культурно-исторического
развития? Именно эта проблема волновала русскую
философскую мысль и вызвала к жизни комплекс
евразийских идей. Откажемся и здесь от эмоций, в
особенности от бурного их проявления.
Сама Европа приходит к концу XX столетия к
осмыслению того, что глобализация современного
мира требует ответа на вопрос - с позиций
философского гуманизма - о допустимости
разнообразных схем и моделей социокультурного развития.
Человеческий мир разнообразен, и это осознается
как ценность, а не как недостаток. Как сохранить
это разнообразие в условиях экспансии рыночной
экономики, которая поневоле несет
распространение европейских институтов, норм
хозяйствования, европейских схем мышления в пределах
всего земного шара?.. Реальность диктует
выделение и даже противопоставление таких осей
геополитики, как Север - Юг, Восток - Запад,
"развитые" страны -"развивающиеся" страны...
Различие конфессий, религиозных чувств,
исторически сложившейся этнической ментальности,
социокультурных укладов и т.п. - это, с одной
стороны, реальность, ограничивающая экспансию
западноевропейских моделей развития. С другой
стороны, осознание уникальности каждого региона
есть не просто требование для успешного развития
экономики, но более серьезная проблема -
сохранения этой уникальности перед лицом
опасности каких бы то ни было "монопутей".
Россия в этом отношении накопила неповторимый
опыт реального сотрудничества с этносами и
культурами самого различного типа. И этот опыт -
как теоретический, так и практический - бесценен.
Таким образом, "гсографичность"
историософских построений евразийцев не есть досужая
выдумка интеллектуалов, выброшенных за борт
российской действительности. По прошествии лет
можно уверенно сказать, что это было серьезной
попыткой ответить на вызов времени, причем
попыткой уловить "зов будущего". Такова, на мой
взгляд, принципиальная позиция автора
рецензируемой книги, ясно выраженная в разделе
"Евразийская идея в современном измерении".
Здесь, в частности, приведен любопытный
материал, позволяющий увидеть, как смена идей
"национальной идентичности" происходила в
некоторых иных странах и регионах (Турции, Японии и
т.д.). Смена такой идеи приводит к смене
геоэкономических моделей развития и этнополитических
ролей. Такая панорама позволяет видеть поиски
Россией своего пути на более широком фоне.
А.Т. Горяев осторожен при выборе формулировок,
в конкретных предложениях и рекомендациях, он,
скорее, позволяет увидеть, что возможность такой
смены не есть упадок "национальной идентичности"
или ее катастрофическое разрушение. Можно
только добавить к этому, или, скорее, вспомнить,
что еще Георг Зиммель утверждал: динамика
культуры, обновление ее форм есть в высоком
смысле слова трагедия культуры. Но эта трагедия
парадоксальным образом имманентна самой
культуре, ее жизнеспособности.
Евразийство, подчеркивает автор, иначе
воспринимается теми, кто реально живет в евразийском
пространстве. Это гетерогенное географическое
и социальное пространство - сфера сотрудничества
и сфера соразвития, сфера культурной коэволюции.
И это - реалистический взгляд как на
теоретическое наследие евразийцев, так и на возможность
выбора политических решений в рамках данного
пространства.
Н.И. Кузнецова
179

Ю.М. ИВАНОВ. Чужой среди своих (Последние годы жизни Ленина). М., (б.г.), 106 с.
Автор поставил перед собой задачу "проследить
эволюцию ленинских решений проблем,
становившихся предметом скрытых и явных ожесточенных
внутрипартийных споров, в которых ему уготовано
было поражение" (с. 2). К этой теме, разным ее
ракурсам и составным частям уже неоднократно
обращались исследователи. Особо значимы работы
Ю. Буртина "Три Ленина" и "Другой социализм".
Все это не отменяет и не затемняет новизну
и значимость рецензируемой работы. Ее отличает
комплексность раскрытия темы, при которой
рассмотрение и эволюции ленинских идей,
решений, ожесточенных споров (скорее, борьбы) в
РКП(б) и заведомой "уготованности" поражения
Ленина, ее механизмов, - составляет органичное
целое. Способствует этому сам подход к решению
поставленных в книге задач, ход исследования,
являющегося и историческим, и экономическим, и
теоретико-философским.
Автор скрупулезно исследует и реконструирует
"как это было". Обнаруживаются, вводятся в
научный обиход архивные материалы, детально
выясняется различие того, что действительно
думал, диктовал Ленин, и публикаций этого, с
большим трудом допускавшихся "своими", -
руководством РКП(б).
Рассмотрение всех проблем, которым
посвящены отдельные главы книги, пронизано подходом с
экономических нозшщй, в первую очередь, - с
точки зрения развития рыночных отношений. В
частности, автор по-новому характеризует преднэнов-
скую ситуацию в российской деревне, а в результате
- и последствия того, что в ней происходило.
Причем экономический подход применяется
автором книги не только в конкретном ракурсе, но и в
широком плане, с выходом на сравнительный
аспект, применительно к разным временам и
регионам, включая Восток, экономическую
современность, отечественную и зарубежную.
Ю.М. Иванов продолжает осуществлять уже
ранее предпринятую им попытку дать
применительно к России второй половины XIX в. и более
позднего времени (но не только) собственный ответ
на кардинальны^ вопрос общественного развития.
В ленинской формулировке - это вопрос о том,
"какой класс стоит в центре той или иной эпохи,
определяя главное ее содержание, главное
направление се развития, главные особенности
исторической обстановки данной эпохи и т.д." {Денин В.И.
ПСС. Т. 26. С. 142).
Текст кчиги весьма плотный, насыщенный,
побуждающий задержаться, задуматься. Подчас
ответы автора на рассматриваемые в ней
вопросы вызывают не только сомнения, но и возражения.
На некоторые из них, наиболее значимые,
представляется важным специально обратить
внимание.
Важное место в книге занимает анализ того, как
Ленин отступал "от основополагающих канонов
тоталитарного социализма, утвердившегося в
стране после его смерти" (с. 2). К тоталитарному
социализму автор многократно обращается в книге. Но
тоталитаризм и социализм несовместимы.
Важнейшие характеристики социализма,
соответствующие проектной марксистско-ленинской
"модели" и в принципе неоспоримые, в СССР
осуществлены не были. В том числе и
демократичность, и социалистическое
обобществление производства. Оно при всех различиях
представлений о нем, как известно, не равнозначно
национализации, не сводимо к юридическим
установлениям. По словам Ленина (1918 г.),
решение задачи "обобществить производство на
деле" требует "налажения чрезвычайно сложной и
тонкой сети новых организационных отношений,
охватывающих планомерное производство и
распределение продуктов, необходимых для
существования десятков миллионов людей. Такая
революция может быть успешно осуществлена
только при самостоятельном историческом
творчестве большинства населения, прежде всего
большинства трудящихся" (ПСС. Т. 36. С. 171).
Была ли доктрина, которой Ленин сначала
следовал, а затем "отступал от нес", доктриной
тоталитарного социализма? Автор отвечает
утвердительно и неоднократно ссылается на воспринятое
Лениным у основоположников марксизма
представление о социализме как "единой фабрике в
масштабе всего государства", иначе - тоталитарном
социализме (с. 11).
Однако ведь у Ленина речь идет об обществе,
в котором слиты воедино и контора, и фабрика, то
есть и собственно производство (в узком смысле
слова), и управление, контроль, учет,
распределение. Причем "большинство народа начнет
производить самостоятельно и повсеместно такой
учет, такой контроль" - это «главное, что чребустся
для "налажения", для правильного
функционирования первой фазы коммунистического
общества".» И «"фабричная" дисциплина (заметим,
в кавычках. - P.E.) ... не является ни идеалом
нашим, ни нашей конечной целью, а только
ступенькой, необходимой для радикальной чистки
общества от гнусной и мерзостной
капиталистической эксплуатации и для дальнейшего движения
вперед» (ПСС. Т. 33. С. 101-102). Неужели это
"модель" тоталитарного социализма?
Не вдаваясь в характеристику наследия Маркса
и Энгельса но этой проблеме, не оспаривая то, что
отстаивавшееся Лениным накануне Октября
представление о социализме было в значительной
степени утопичным, важно обратить внимание на
поиск Лениным решения проблемы управления
обществом самими трудящимися. В этой связи
180

весьма примечательны ленинские слова: "При
социализме ... впервые в истории цивилизованных
обществ масса населения поднимается до
самостоятельного участия не только в
голосовании и выборах, но и в повседневном
управлении" (там же, с. 166). Стоит ли доказывать,
что это - не доктрина тоталитарного социализма?
Более того, думается, что многие изъяны в
российской общественной жизни сегодня связаны с
тем, что широкое демократическое движение,
шедшее на подъем в конце 80-х годов, не было
использовано его лидерами для трудной, сложной,
но необходимой работы формирования
разностороннего, комплексного массового соучастия в
управлении делами общества.
С размышлениями по поводу тоталитарного
социализма связано в книге использование и
развитие концепции "нового класса, имя которого
было директорат" (с. 4). Его пределы полномочий,
по оценке автора, и определяли функционирование
той или иной модели социализма. Концепция
директората, изложенная Ю.М. Ивановым еще в
книге "Очерки тоталитарного социализма" (М.,
1997), вызывает, однако, ряд критических
замечаний.
Само понятие "директорат" так и не получило
достаточного прояснения, определения. Его
"наполнение" варьируется от "наемный директор" до
"фракция армии наемного труда, которая, будучи
занята в управлении производством, жила за ... счет
рабочих" (с. 3, 6, 11). Последнее вызывает
возражение, даже если оставаться на уровне выводов
Маркса о производительном труде, относящихся к
середине XIX в. Отрицание их в рецензируемой
книге, противопоставление труда, производящего
стоимость, и труда, это обеспечивающего (с. 10-11),
не укладываются даже в марксову теорию
стоимости, тем более в современные представления
о ней.
Автор книги утверждает, что в результате
победы Октябрьской революции к власти пришел
директорат, его интересы отстаивали "пришедшие
к власти коммунисты" (с. 3). Однако материалы
книг самого автора свидетельствуют об ином.
Думается, правильнее сказать, что в СССР
осуществлялась власть партийной олигархии (см.,
например: Кривогуз ИМ. Крушение "реального
социализма" в Европе и судьбы освободившихся
государств. М., 2001. С. 8-9 и ел.) При этом,
очевидно, существовал режим "вождизма".
Пирамида общества с вождем на се вершине, как
представляется, состояла из множества ячеек -
более мелких "пирамидок", в каждой из которых в
миниатюре большего или меньшего масштаба
воспроизводилась в принципе та же, что и в
обществе в целом - партийно-олигархическая структура
с соответствующим, более мелкого масштаба,
"вождем" во главе. Лица, причастные к
"директорату", как его трактует автор книги, даже самые
крупные и влиятельные, могли быть такими, если
вписывались в партийно-олигархическую властную
структуру, входили в нее. Но они и легко ею
отторгались, выбрасывались из нее, да и из рядов
тасуемой номенклатуры, а, бывало, порой и
массово, - из жизни, в том числе физически.
Большое внимание в книге уделено позициям,
связанным с решением проблем в области
национальных взаимоотношений. Причем се автор
утверждает, что в теоретическом плане споры
о будущем независимых советских республик
в значительной мере свелись к спорам "между
Лениным времен нэпа и Лениным
предшествовавших лет". В подтверждение делается ссылка на
то, что отстаивавшееся оппонентами Ленина
"требование предоставления автономии нерусским
народам благодаря его же прежним теоретическим
разработкам давно уже успело стать привычным
решением национальных проблем" (с. 39).
В результате такого недифференцированного
восприятия ленинских теоретических разработок
автор книги не учитывает должным образом
различий того, что Ленин отстаивал применительно
к условиям капитализма, перехода к социализму,
социализма, коммунизма, к ситуации, когда нации
находятся в составе одного государства или когда
происходит объединение их независимых
государств. Не уделяется достаточного внимания
и анализу ленинской позиции в отношении права
наций на самоопределение. Вне поля зрения автора
оказались соответствующие обширные работы
Ленина, отстаивание им трактовки этого права как
права на отделение, особо важного для
противостояния национализму по отношению к
угнетенным, малым, более слабым народам. Не
получило в книге адекватного отражения и стремление
Ленина противостоять попыткам абсолютизации
такого права, якобы оправдывающего любые
действия по отделению народов.
Ленин, учитывая мировые интеграционные
процессы, экономику его времени, действительно
отстаивал "бесспорное прогрессивное значение
централизации, больших государств, единого
языка". Но одновременно акцентировал внимание к
"той психологии", которая особенно важна в
национальном вопросе и которая при малейшем
принуждении поганит, пакостит, сводит на нет это
прогрессивное значение (ПСС. Т. 48. С. 234).
Разумеется, на позиции Ленина сказывалось
и безусловное отстаивание принципа единства
трудящихся разной национальности в их классовой
борьбе, подчиненности национальных устремлений
классовым. Но, во-первых, реалии политической
борьбы давали к тому основания. А, во-вторых,
Ленин в ходе обсуждения на VIII съезде РКП(б)
(1919 г.) новой программы партии отвергал
требование Н. Бухарина об отказе от права наций
на самоопределение в пользу признания "только
права трудящихся классов на самоопределение".
Аргументировал свое несогласие Ленин тем, что
пролетариат, даже в революционной Германии, не
181

отдифференцировался еще от буржуазии - "это
сложный процесс" (ПСС. Т. 38. С. 156-157). Вместе
с тем, к сожалению, и в ленинской практике
негативно давала о себе знать недооценка силы
"национального" в ущерб "классовому".
В общем Ю.М. Иванов с ретроспективной
позиции справедливо упрекает Ленина за
чрезмерную схематизацию, односторонность при
рассмотрении "двух исторических тенденций в
национальном вопросе" в условиях
"развивающегося капитализма". Однако при этом не всегда
учитывает должным образом, что в
"развивающемся капитализме" произошли важные перемены
с того времени, когда Ленин делал свои выводы.
Они подчас опровергаются в книге со ссылкой на
реалии более позднего времени, которые неспроста
получили обозначение как "этнический парадокс",
"этнический ренессанс" XX в.
Применительно к вопросу об образовании СССР
вызывает возражение следующая оценка автором
позиций Ленина: «"Федеративное объединение
государств, организованных по советскому типу",
рассматривалось им как форма, позволяющая
автономизировать независимые советские
республики в рамках РСФСР. Именно Ленин был
инициатором проведения той самой национальной
политики, которую продолжил Сталин ... политики,
против проведения которой Ленин позднее столь же
решительно возражал» (с. 46).
При обосновании такого вывода автор книги,
полагаю, допустил ряд просчетов. Им недостаточно
учитывается, что и федеративное объединение
независимых государств, которое не превращает их
в автономии, предполагает тесную взаимосвязь его
членов, требующую определенного
"самопожертвования" ими за счет своего суверенитета, прав
и возможностей в пользу создаваемого
объединения. Ленин (1920 г.) отличал ту федеративную
связь внутри государства, которая осуществляется
в автономии Башкирии, от связи с Украиной.
Ю.М. Иванов этих различий у Ленина не замечает
и "изобличает" его с позиции превратно толкуемой
"единой фабрики", о которой уже ранее шла у нас
речь. Он также не учитывает того, что степень
"самопожертвования
национально-государственным" в пользу федеративно-объединенного
В последние десятилетия в западном мире
нарастал интерес к проблемам футурологии, к
постижению сущности современного общества и
наиболее вероятных направлений его дальнейшего
развития. По мере обострения этого интереса
у объединяющихся государств необходимо зависит
от ситуации, в которой объединение создастся. Она
может быть вынужденно весьма высока, когда под
угрозой оказывается сама национальная
государственность, как это было, например, в мае-июне
1919 г. во время похода Деникина, поддержанного
Антантой. Однако такого рода ситуационный
контекст процесса образования СССР в
рецензируемой книге не прослеживается. В книге не
учитывается то обстоятельство, что автономия
народам предоставляется и, как настаивал Сталин,
не дает им независимость, право на отделение, а о
федеративном объединении его участники
договариваются, оставаясь независимыми, обладая правом
на отделение, как подчеркивал Ленин. И в конце
1922 г. в ленинских заметках против "автономиза-
ции" отразилась обеспокоенность тем, что
"свобода выхода из союза окажется пустою бумажкой"
(ПСС. Т. 45. С. 357). .
Характерно, что к началу 1923 г. ленинское
видение опасностей в связи с решением задач
объединения независимых государств в одно
государство по своему лейтмотиву совпадает с
формулировавшейся в 1913 г. мотивировкой
необходимости права наций на самоопределение, на
отделение. Ленин вновь ставил во главу угла задачу
"защитить российских инородцев от нашествия того
истинно русского человека,
великоросса-шовиниста, в сущности подлеца и насильника, каким
является типичный русский бюрократ" (там же).
Автор справедливо обращает внимание на
значимость такого подхода и для процветания
свободной России, и для развития СНГ. Но, к
сожалению, не анализируются мысли Ленина о пути
решения злокачественной "аппаратной проблемы",
как они проявились в его последних работах.
Можно было бы обозначить и иные претензии
к автору рецензируемой книги при всем понимании
вынужденной ограниченности се объема, высказать
и иные сомнения, возражения. Наверное, в этом
тоже ее достоинство, она не оставляет читателя
равнодушным, побуждает, задумавшись,
разобраться в очень важных проблемах не только
прошлого, но и настоящего.
Р.Я. Евзеров
и углубления соответствующих исследований
становилась все более очевидной недостаточность
технократических подходов, открывших еще в
XIX в. путь к футурологическим исканиям, и
акценты в построении прогнозов будущей социальной
С. ЛЭШ. Критика информации.
LASH S. Critique of Information. London; Thousand Oaks (Ca.): Sage Publications, 2002.
XII + 234 p.
182

реальности стали смещаться на закономерности
развития самого человека, на модификацию его
поведения и тех фундаментальных ценностей,
которые наполняют смыслом человеческую жизнь.
От "технотронного" общества к
"постиндустриальному", от "информационной" эпохи к "ностмо-
дернити" - такова, схематически, траектория
развития современной социологической теории.
И чем дальше идет это развитие, тем более
заметными становятся если не алармизм, то
серьезная обеспокоенность исследователей
открывающимися перспективами.
Об этом свидетельствует и новая книга
известного британского философа Скотта Лэша.
Многие работы этого талантливого ученого,
профессора социологии и директора Центра
культурологических исследований при Лондонском
университете, стали своеобразными вехами на пути
развития современной социологии1. Есть все
основания думать, что книга "Критика
информации" займет достойное место в этом ряду.
Работа С. Лэша разделена на три части:
"Информация", "Критика" и "Критика
информации"; однако, на наш взгляд, это весьма условное
деление. Концептуальные тезисы автор разместил
но всему тексту, причем, предельно широко подходя
к понятию критики, многие из критических
замечаний он инкорпорировал в те части работы,
которые посвящены отдельным аспектам
информационного общества. Поэтому в данной рецензии мы
не будем воспроизводить структуру книги, а
сосредоточимся именно на том, как понимает автор
этот тип социальной организации. В заключение
мы уделим внимание особенностям, отличающим
современную социальную критику от той, что была
свойственна периоду классической модернити.
Как известно, понятие информационного
общества было введено в научный оборот в
знаменитой работе Ф. Махлупа, сорок лет назад
положившей начало изучению "экономики
знаний"2. Впоследствии содержание этого понятия
многими социологами было признано весьма
размытым и в некоторых отношениях не вполне
корректным3, однако в своей новой книге С. Лэш
предпринимает попытку его возродить и приводит
ряд веских аргументов в обоснование этой попытки.
1 См., напр: Lash S., Urry J. The End of Organized
Capitalism, Cambridge: Polity Press, 1987; Lash S.
Sociology of Post-Modernism, London: Routledge, 1990;
Lash S., Urry J. Economies of Signs and Space, London,
Thousand Oaks (Ca.): Sage Publications, 1994; Lash S.
Another Modernity: A Different Rationality, Oxford,
Maiden (Ma.): Blackwell Publishers, 1999, и др.
2 См.: Machlup F. The Production and Distribution of
Knowledge in the United States; vol. I—III, Princeton:
Princeton Univ. Press, 1962.
3 См., напр.: Иноземцев ВЛ. За пределами
экономического общества. Постиндустриальные
теории и постэкономические тенденции в
современном мире. М.: 1998. С. 147-149.
Понятия "постмодернити" или "поздней
модернити", обычно применяемые для обозначения
формирующегося сегодня общественного уклада,
С. Лэш считает неудачными: они акцентируют
внимание лишь на том. что нынешняя эпоха отлична от
предшествующей, и не содержат указаний на смысл
происходящих в обществе трансформаций; в
лучшем случае в них угадываются такие
характерные для нашего времени качества, как
дезорганизация и неопределенность. "[Понятие]
информационного общества выглядит предпочтительнее
общества постмодернистского, ибо указывает на
принцип, вокруг которого организовано общество,
а не только лишь на то, за какой социальной
формой оно следует", - пишет С. Лэш (р. 1)
и добавляет, что «термины "постмодернити" или
"поздняя модернити" представляются мне излишне
аморфными, в отличие от термина "информация"»
(р. 2). При этом, однако, автор признает, что
информационное общество характеризуется
нарастающей неопределенностью; вместе с тем он
считает, что подобное положение вещей
представляется не отклонением от нормы, а новой нормой,
как это ни парадоксально; этот парадокс
заключается, в частности, в вопросе, "как может
столь высокоорганизованное производство
воплотиться в невероятной иррациональности...
[приводя] к дезинформированному информационному
обществу" (р. 2)? Ответ на этот вопрос
принципиален для понимания сути авторской концепции
и заключается в том, что результатом производства
в информационном обществе становятся не столько
блага, воплощающие в себе информацию, сколько
сама информация как таковая. Поэтому, полагает
С. Лэш, теория информационного общества
становится "теорией непредвиденных последствий".
По мнению автора, именно эта перемена
радикально изменяет современное общество на
каждом из структурных уровней его организации.
В экономической области логика производства
отступает перед логикой информации; как следствие,
«новые продукты в значительной мере
оказываются "сконструированными": они в меньшей мере
воспринимаются как "объекты", а в большей - как
"артефакты"» (р. 26). В политической сфере
приоритеты смещаются от национальных к
глобальным, в результате чего "меж- и
наднациональные институты начинают угрожать гегемонии
институтов, созданных национальными
государствами" (там же). В социальной сфере намечается
замещение социального культурным - устойчивые
отношения уступают место постоянному
изменению, а социум (Gesellschaft) становится все
более похожим на сообщество (Gemeinschaft) (см.
р. 26-27). В то же время С. Лэш не согласен с теми,
кто видит в новом обществе лишь царство
неопределенности и анархии; по его мнению, "некий
вид диалектики, присущий информационному
обществу... [обусловливает] развитие от порядка к
беспорядку, а затем к новому порядку. Вполне
183

рациональное и основанное на знании производство
воплощается в квазианархическом (курсив мой. -
В.И.) распространении потоков информации" (р. 4);
постижение этой квазианархии и представляется
Лэшу важнейшей задачей современной социологии.
Здесь еще раз уместно подчеркнуть, что С. Лэш
стремится вскрыть закономерности
функционирования этого нового тина социальной организации,
а не доказать отсутствие таковых, на чем
сосредоточили свои усилия многие современные
исследователи. Из квазианархии информационного
общества, доказывает автор, рождаются новые
закономерности производства, распределения и
обмена, в которых информация, формально не
знающая границ, упорядочивается системой
интеллектуальной собственности (см. р. 4); власть,
которая, согласно Ж. Бодрийяру, исчезает вместе с
преодолением причинно-следственных связей, не
устраняется, но становится нелинейной, не
подчиняющейся традиционным формам анализа (см.
р. 189); интеллектуальная собственность не
отрицает самого принципа собственности, но лишь
переносит акцент с "собственности на объект" на
"собственность на прототип", на исходное условие
создания объекта (см. р. 81-82); стоимость также не
исчезает, но выступает не как объективная меновая
стоимость (exchange-value), а как символическая,
знаковая стоимость (sign-value) (см. р. 72-73). Таким
образом, социальные закономерности не
устраняются, они лишь изменяются и модифицируются.
Устраняются, однако, стабильность,
предсказуемость и временная определенность этих
закономерностей. Профессор Лэш оценивает
формирующееся информационное общество и его
отличия от общества модернити и предшествующих
ему форм социальной организации в категориях
"нормы" и "ценности". Мы постараемся
воспроизвести его логику: "Организации, - пишет он, -
предполагают нормы. Неорганизации
(disorganizations) основаны на ценностях. Нормы
допускают процедуру. Конституции западных стран,
основанные на нормах, предполагают процедуру в
том смысле, что они обозначают границы
правового поля... He-организации оперируют скорее
с ценностями, чем с нормами. Но они не похожи на
социальные формы, предшествующие модернити...
Они не являются ни традиционными сообществами,
ни общественными формами, подобными
организациям или институтам. Они выступают, скорее,
рефлексивными сообществами" (р. 41). Как
следствие, преходящими становятся любые
социальные формы, а основные категории
социальной науки неизбежно обретают субъективный
и мимолетный характер. Применительно,
например, к стоимости эти положения означают, что
«меновые стоимости, или товары, обладают
определенной будущей стоимостью (future-value),
стоимостью для предстоящего обмена. В свою
очередь, потребительные стоимости имеют
исторически сложившиеся значение и [некое]
прошлое. Но тот вид "информации как стоимости"
(information-value), которую, как я полагаю, следует
называть знаковой стоимостью, имеет ценность
лишь в данный конкретный момент или на
протяжении крайне непродолжительного периода
времени» (р. 72-73). Как мы покажем ниже, именно
этому явлению современной общественной жизни
С. Лэш придаст фундаментальное значение.
Какая же социальная реальность возникает в
результате становления информационного
общества? Автор называет ее технологическим
укладом жизни. Сама по себе попытка предсгавить
в качестве технологической эпоху,
характеризующуюся возрастающей ролью субъективных
факторов и предпочтений, может показаться весьма
противоречивой; однако вооружившись идеей
дистанцированности, С. Лэш вполне убедительно
разъясняет свой подход. «Технологическая
культура, - пишет он, - это в первую очередь
дистанционная культура. Формы жизни становятся
формами жизни-на-расстоянии. Коль скоро формы
моего социального бытия оказываются с такой
неизбежностью и привычностью [бытием]-на-
расстоянии, и коль скоро я не могу преодолевать
подобные дистанции, я не могу обрести
социальность, будучи лишен моих технологических
"дополнений"» (р. 15). В такой ситуации, чтобы
стать значимым элементом сообщества, человек
должен отказаться от своих культурных
стереотипов, подобно тому, как его вступление в
ряды глобальной экономической и
интеллектуальной элиты в значительной мере предполагает
сегодня отказ от национальной идентичности (см.
р. 5). Как следствие, старые экономические формы
утрачивают свое содержание или значение; так, по
мнению автора, прежнее материальное накопление
заменяется накоплением знаний, в гораздо меньшей
мерс требующим коллективных действий, если не
вообще отрицающим таковые (см. р. 142), а
прежние формы промышленного труда маргинализи-
руются, становясь уделом людей, наименее
приспособленных к новым реалиям (см. р. 143).
С такой точки зрения, технологический уклад
жизни вполне непротиворечиво сочетается с
нарастающей индивидуализированностью и субъек-
тивизированностью бытия.
С. Лэш, однако, идет дальше и поднимает вопрос
о том, какие формы обретает культура в
информационном обществе, как это общество
отражает само себя в абстрактных образах. По его
мнению, "одним из непредвиденных последствий
информационного общества выступает
информационная культура... [которая] в силу отрицания
комплексности, в силу классифицируемой простоты
информационного общества разрастается вширь
и становится неконтролируемо комплексной"
(р. 146). Эта культура не отражает внешних форм
технологического уклада жизни, а вытекает из его
внутренних особенностей; она сама, как и
порождаемая ею теория информационного общества, не
184

отделима от практики этого социального
устройства; «рефлексивность в условиях технологического
уклада жизни, - пишет автор, - не предполагает
диалектического взаимодействия теории и
практики... технологическая рефлексивность
подразумевает слияние теории и практики; теория
обретает в практике свою "инкарнацию"» (р. 17).
Приходя к такому выводу, автор фактически
признает, что в условиях информационного
общества субъективное начало играет совершенно
иную роль и обретает совершенно иную природу,
чем прежде; эта субъективность превращается,
если так можно сказать, из отражения
объективного в одну из его сторон, и, как следствие, ее
значение резко снижается. Именно в этом
контексте можно говорить о том, что
информационное общество, формально становясь более
субъективированным, в то же время не утрачивает,
а усиливает технологические черты, присущие
эпохе модернити.
Опасно ли такое развитие событий? С. Лэш
склоняется к тому, что весьма опасно, и
солидаризируется в оценке последствий нынешнего
этапа информационной революции с большинством
сторонников теории постмодернизма.
Современное общество, отмечает автор,
становится беспрецедентно подвижным, лишенным
устойчивых отношений и прочных основ.
Экономика и социальная жизнь, повторяет он,
строятся сегодня не вокруг накопления, процесса,
связывающего прошлое с будущим, а вокруг
коммуникаций, имеющих только настоящее: "В
информационном обществе средства производства
уступают свое центральное место инструментам
коммуникации, а производственные отношения -
отношениям, возникающим в процессе общения...
|В этих условиях] политика представляется борьбой
не вокруг накопления, а вокруг обращения (благ)"
(р. 112); как следствие, "на первый план выходит
даже не производство символов, а их движение"
(р. 176). Эта перемена формирует, как полагает
С. Лэш, одно из самых принципиальных отличий
информационного общества от всех прежних
социальных структур, поскольку в ходе этой
трансформащщ общество отрывается от его
объективной основы и переносит людей в область
субъективного, превращает их жизнь в игруу
радикально отличающуюся от всех социальных
отношений времен модернити. Игры, столь
присущие технологической культуре, в корне отличны
от отношений субъекта и образа, характерных для
эпохи модернити; в них нет ни объективного, ни
воображаемого - существует лишь единая
недифференцированная реальность (см. р. 174). В этой
реальности сливаются все стороны жизни
общества, что делает практически невозможным
определение долгосрочных приоритетов; как
подчеркивает автор, в нынешних условиях люди
руководствуются логикой последствий, а не целей;
их поведение задается скорее внутренним смыслом
тех или иных действий, чем утилитарной
полезностью таковых (см. р. 42).
Такие представления об обществе позволяют
автору обратиться к известной исторической
последовательности определений человека,
восходящей еще к Аристотелю и его знаменитой
формуле о природе человека как "политического
животного". Среди иных определений он упоминает
"рационального человека" просветителей, "homo
faber" Маркса, определение человека как
"животного, оперирующего символами", распространенное
в начале XX в., а также "homo technologicus" и "homo
communicans" Маклахсна (см. р. 178). Сам С. Лэш
решительно высказывается в пользу знаменитого
определения, данного одним из наиболее
проницательных историков XX столетия Й. Хёй-
зингой: "В противоположность homo sapiens,
основной характеристикой которого выступал
разум, и homo fabcr, основной характеристикой
которого был труд, Йохан Хёйзинга предлагает
формулу homo ludens... Для него исторически
первичной является игра, |в ней он видит] условие
существования как сознания, так и труда" (р. 157).
Соглашаясь с таким определением человека, Скотт
Лэш отмечает, что принципиальное отличие
человека информационной эпохи от его
предшественников состоит в масштабе игры; если
раньше игра противопоставлялась труду, то сегодня
она практически поглощает всю социальную
реальность. Тем самым автор вновь возвращается
к упомянутой нами идее отрицания общественных
форм и воссоздания сообщностных: новый тип
социальной организации становится своего рода
сложным диалектическим отрицанием той эпохи,
когда "до научной... рационализации природы игра
была самой жизнью, а дарообмен оставался
доминирующей формой, предшествовавшей
осмыслению и рационализации полезности,
породившей меновую стоимость" (р. 157).
Каким же предстает в рецензируемой книге
общество (или сообщество), свидетелями
сгановления коего мы оказались? Автор
характеризует его чертами, которые на первый взгляд
представляются если не взаимоотрицающими, то во
всяком случае несовместимыми. С одной стороны,
культура теряет былую связь с практикой (см.
р. 32), в результате чего возникает иллюзия
независимости человека от многих обстоятельств,
которые ограничивали прежде его свободу.
С другой стороны, сами создаваемые людьми
образы и смыслы становятся содержанием новой
реальности, которая, как оказывается, столь же
объективна и не в меньшей мере определяет
поведение людей, что и прежняя практика (см.
р. 128). Однако в новых условиях система
социальных и ценностных ориентиров оказывается
гораздо более сложной, поскольку технологический
уклад жизни устраняет жесткие границы между
объективным и субъективным. Новые формы
культуры и распространения информации ста-
185

новятся нс столько отражением, сколько
продолжением реальности (см. р. 180), и этот факт
существенно изменяет облик привычного мира.
Если прежде сфера хультуры могла
рассматриваться как нечто автономное от реальности, то
теперь возникает некая единая реальность, не
вполне объективная и не вполне субъективная,
закономерности развития которой остаются пока
неясными (см. р. 71). Вся эта новая реальность
выглядит предельно непрочной; «пожалуй,
наиболее значимое отличие, если применять термины
Маклахена, "старой media" (картин, кинематографа,
прозаических произведений и стихов, музыки,
философии, науки и даже племенных обычаев) от
"новой" (телеграфа, газет, телевидения и
интернета) лежит в продолжительности первой,
контрастирующей с эфемерностью второй» (р. 72).
По мере усиления роли современных средств
массовой информации изменчивость и
эфемерность становятся чертами и самой современной
жизни. Таким образом, воспроизводящаяся день за
днем практика технологического мира разрушает
устойчивые представления, а на смену им приходит
постоянно изменяющаяся реальность и
естественным образом вплетающиеся в нее иллюзии.
Каковы результаты подобной эволюции? Лэш
полагает, что наиболее опасным из них является
утрата человеком его уникального места в мире,
формирование постчеловеческого (post-human)
порядка, имеющее, по его мнению, два измерения.
Во-первых, современные философы начинают
наделят?, человеческими признаками non-humans -
вещи, животных, некоторые другие объективные
явления. Автор цитирует Б. Латура,
рассуждающего о "парламенте вещей" и
наделяющего объекты нравом суждения, В. Беньямина,
приписывающего им возможность вглядываться
в окружающий мир, Ж. Делёза, полагающего, что
вещи обладают способностью мыслить, и
Д. Харауэя, признающего за ними творческие
импульсы (см. р. 139). Все чаще, отмечает С. Лэш,
философия обращается не к конкретным действиям
людей, а к абстрактным, лишенным
определенности формам, за которыми неразличим
действующий субъект. Ich mache (я делаю) заменяется es
gibt (делается); ich denke (я думаю) - es denkt
(представляется). В условиях, "когда вещи,
животные и не наделенные сознанием объекты тоже
[считаются| думающими, человеческое существо, со
всем комплексом его черт, утрачивает свой
привилегированный статус. Замешательство,
нерешительность человеческой субъективности теряют
их прежнее значение" (р. 135) как неотъемлемые
качества человеческого характера, вытекающие из
самой природы человека. Технологическое
общество оказывается обществом без центрального
субъекта, обществом, власть в котором находится
везде и нигде, обществом, критика которого
невозможна, как невозможно и определение
объекта такой критики.
Во-вторых, в новом качестве выступает
проблема определенности времени. В эпоху модернити
время было прочно встроено в систему
человеческих ценностей; при этом, отмечает С. Лэш,
"эпоха времени (the age of time) была не эпохой
традиций, а эпохой человеческого, и ее предел
оказывается последним пределом такого
[человеческого] состояния" (р. 135). Конечно, признает
С. Лэш, в прежние периоды истории также
существовало противоречие между временем и
ценностями, причем оно служило одним из
важнейших источников развития человека и
общества. Однако в последние десятилетия мы
наблюдаем столь резкое обострение этого противоречия,
что уже обнаруживается апория между "областью
времени, с одной стороны, и сферой ценностей -
с другой", "размывание как понятия времени, так
и ценностей, их погружение в специфическое
пространство скорости - пространство, из которого
нет выхода и з котором нет места передышке"
(р. 140). Таким образом, в информационном
обществе имеет место беспрецедентное смешение
всех традиционных категорий, что в конечном
счете дезориентирует человека и подчиняет его
действию не-общественных, не-человеческих сил
и обстоятельств.
Возможно ли противостоять такому развитию
событий? Что следует отвергать и за что бороться в
новых условиях? Сохраняет ли свое значение
критика - важнейший инструмент социальных
преобразований прошлых эпох?
По мнению автора, существуют два вида
критики. Первый из них оценивает частное
и единичное с точки зрения универсального,
второй - саму совокупность частого и
универсального; первый восходит к Гегелю, Марксу и
продолжен Адорно, Маркузе и Хабермасом, второй
основывается на воззрениях Канта и представлен
Хайдеггером и французской традицией
постструктурализма (см. р. 6-7). Целью, которую заявляет
С. Лэш в своей книге, является выяснить,
"возможна ли критическая теория в современном
информационном обществе"; но уже в самом
начале, не приводя еще никаких доводов, он
предупреждает читателя, что "подобная критика
более невозможна" (р. I). Причину этого он
усматривает в том, что «в прежней,
репрезентативной культуре индустриального общества
принцип каузальности определял связи между
объектами и даже соотнесенность субъектов друг с
другом. В технологической культуре эта
каузальность заменяется "дополнительностью".
Линейность причин замещается нелинейностью
дополняемости. Это имеет радикальные последствия для
критики... Теперь критика нс может быть
трансцендентной и должна стать эмпирической,
оставаясь при этом антинозитивистской» (р. XI-
XII).
Ключом к пониманию сути и перспектив
подобной критики автор считает ее разделение на
186

идеологическую критику (Ideologickritik,
ideologycritique) и информационную критику
(informationcriüquc). В значительной мере книга
С. Лэша посвящена именно проблеме перехода от
идеологической критики к информационной. Он
утверждает, что в обществе, отрицающем цели и
смыслы в пользу результатов, иногда даже
неожиданных, нет места прежней идеологической
критике, что "с исчезновением структурированной
внешней реальности информационная критика
должна быть заключена внутри самой информации.
Внешнего, продолжает автор, более не существует.
Критика, как и тексты критической теории,
должны стать частью и элементом этой
всепоглощающей информационализации.
Критические тексты превращаются в новый объект, в
очередной культурный феномен, используемый с
гораздо меньшей степенью рефлексии, чем прежде,
и создаваемый в условиях... I гораздо более
многочисленных! ограничений. Информационная
критика становится лишь еще одним объектом
интеллектуальной собственности, передаваемой
техническими методами... возможно, она обладает
несколько большей длительностью, даст несколько
больше времени для рефлексии, но не перестает от
этого быть частью глобальной информации
и media" (p. 10-11).
Насколько соответствует этому выводу
основная часть рецензируемой книги? В своем
отзыве на "Критику информации" авторитетный
германский социолог Ульрих Бек отметил, что сама
эта книга служит доказательством того, что
критическая теория возможна и в современных
условиях. Мы поддерживаем это мнение и
полагаем, что новая книга С. Лэша действительно
знаменует собой если не новую эпоху, то новый
период в осмыслении формирующегося техноло-
гизированного порядка. Автор открывает перед
читателем новые горизонты и побуждает его
Хотя отечественная традиция перевода Канта
скоро отмстит свое двухсотлетие, более половины
текстов, принадлежащих перу кенигсбергского
философа, до сих пор остаются недоступными для
русскоязычного читателя. Достаточно беглого
взгляда на полное собрание сочинений Канта,
издаваемое Гсттингенекой и Берлинской академиями,
чтобы убедиться в истинности этого весьма
спорного на первый взгляд утверждения.
Действительно, в то время как первый его раздел "Сочинения"
переведен достаточно полно, за исключением
нескольких небольших статей, "Переписка"
содержит в русском издании не более двадцатой части.
Еще более плачевно обстоит дело с рукописным
наследием и конспектами лекций. Все имеющиеся
к новому взгляду на многие ставшие уже
привычными характеристики современного
общества. При этом, не прибегая к критике нынешних
социальных форм путем их сравнения с
существовавшими ранее или их соотнесения с
закономерностями эволюции человеческого общества, он
сообщает читателю некоторый заряд критического,
если не сказать - негативного, отношения к
отдельным сторонам формирующегося социального
устройства. В мире образов и ощущений, из
которых соткано информационное общество, автор
порождает у читателя некие новые ощущения,
создаст новый образ, не вполне отвечающий
общепринятым представлениям о комфорте и
норме. С. Лэш рассеивает успевшие накопиться
иллюзии, но делает это, не порождая новых
иллюзий, не противопоставляя нынешнему
прежнее, не строя идеалов. В обществе, основной
принцип которого еще в конце 70-х годов
П. Фейерабенд определил как "Все преходяще", нет
и не может быть иного критического метода, кроме
того, что несколько столетий назад сформулировал
Френсис Бэкон: "Пусть я не сделал ничего
великого, но то, что казалось великим, я сделал
малым". Информационное общество представляет
себя как новый порядок; только представив его
в качестве беспорядка, можно сохранить надежду
на то, что новые социальные формы останутся
социальными, а человек сумеет противостоять
тенденции к растворению себя в мире объектов.
Сегодня, на пороге новой реальности, критическая
теория не может сделать большего. И нам остается
лишь воздать должное автору, понявшему это,
стремящемуся изменить то, что он может изменить,
смиряющемуся с тем, что изменить ему не по силам,
и, в отличие от многих своих современников,
способному отличить первое от второго.
ВЛ. Иноземцев
до недавнего времени переводы, вместе взятые,
едва ли составят тощую брошюру.
Можно оспорить ценность этих текстов,
особенно вспомнив известный анекдот о многотомном
издании "Кое-что о слонах", связанный с немецкой
обстоятельностью в подобных делах. Такое
утверждение вряд ли будет достойным специалиста. И дело
не только в том, что Кант достоин всеобъемлющего
издания никак не меньше, чем Владимир Соловьев
или классики марксизма. Огромная научная
ценность корпуса кантонских рукописных текстов
получила в течение прошедшего века, в
особенности его второй половины, столь многочисленные
подтверждения, что является в современном
кантоведснии неоспоримым фактом.
И. КАНТ. Из рукописного наследия. (Материалы к "Критике чистого разума" Opus
postumum). Отв. редактор В.А. Жучков. М.: Прогресс-Традиция, 2000, 752 с.
187

В этой связи появление первого серьезного
научного издания на русском языке части этого
наследия становится весьма значительным
событием, вполне способным претендовать на то, чтобы
стать поворотным пунктом для отечественной
традиции изучения философии Иммануила Канта.
Ответственному редактору и главному
организатору данного издания В.А. Жучкову, несомненно,
удалось выполнить труднодостижимую задачу -
в рамках, ограниченных временем и возможностями
двух переводчиков и потому достаточно узких,
подготовить такую подборку кантовских текстов,
которая давала бы наиболее полное представление
об одном из основных разделов его философии.
Основным критерием выбора стала ориентация на
главное произведение Канта "Критику чистого
разума". В связи с этим из всего рукописного
наследия были выделены две основополагающие
части: заметки но метафизике и отдельные
конволюты Opus poslumum. Эти тексты и образовали
два по сути самостоятельных раздела сборника.
Первый из них включает в первую очередь
значительную часть рукописных заметок, которые
Кант делал в течение многих лет на нолях
"Метафизики" Баумгартсна, использовавшейся в качестве
учебного пособия при чтении лекций но
метафизике. Это внушительное по объему собрание, за
которым в кантоведении закрепилось название
Reflexionen1, представляет собой тысячи
разрозненных фрагментов, относящихся к совершенно
разным периодам творчества философа. К
несомненной удаче составителя и переводчика данного
раздела В.В. Васильева следует отнести то, что он
не ограничился лишь Reflexionen из баумгар-
теновского учебника, а дополнил общую картину
так называемыми "разрозненными листами" (Losen
Blätter), а также отрывками из некоторых
лекционных конспектов. Все это позволяет более полно
раскрыть "творческую кухню" Канта в отношении
тех идей, которые легли в основу его самой
знаменитой "Критики".
Каково же философское значение этих, по
меткому выражению В.А. Жучкова, "квантов
кантовской мысли"? Несут ли они в себе какой-
либо смысл сами по себе или же являются лишь
черновиками, содержащими идеи, признанные
впоследствии самим Кантом несущественными? Без
ответа на этот вопрос чтение становится не только
неимоверно сложным, в силу фрагментарности
текста, но и попросту бессмысленным. Ведь уже
первые кантовские строки: "Нельзя полностью
Термин Reflexionen не может быть переведен
на русский язык дословно без потери части своего
смысла. Е целом он приблизительно соответствует
традиционному понятию "Заметки", однако
несколько легковесно звучащее слово "Наброски",
используемое переводчиками-составителями,
весьма точно передает общее значение термина.
отбрасывать сравнение понятий сообразно законам
воображения" (с. 15), могут привести читателя в
некоторое, в дальнейшем все возрастающее
недоумение. Однако для любого специалиста,
посвятившего не одну неделю, в возможно и не один месяц,
анализу того или иного положения "Критики
чистого разума", зачастую встававшего в тупик,
будучи неспособным понять, каким путем пришел
Кант к тому или иному выводу, данное собрание
представится поистине бесценным. Это и было
подтверждено историческим развитием
кантоведении, когда жаркие дискуссии относительно многих
основополагающих разделов, таких как дедукция
категорий, схематизм, деление логики на общую и
трансцендентальную, получили, в результате
введения рукописного наследия в широкий научный
оборот, совершенно новые импульсы и
возможности для дальнейшего развития.
Одно из главных значений опубликованных
"Набросков" заключается в том, что это
единственные имеющиеся в нашем распоряжении
тексты "молчащего Канта", т.е. того знаменитого
периода в его творчестве, когда за десятилетие,
предшествующее появлению его "Критики", он
практически ничего не публиковал, будучи всецело
занятым бесконечными размышлениями, которые
обрели свою законченную форму в 1781 г. При
этом Канту было угодно нредподнести свой
главный труд в очень сложном для прочтения и
понимания виде, оставив многие вопросы без
соответствующих комментариев. На часть из них
способны ответить "Наброски". Кроме того,
немаловажным является тот факт, что они показывают
процесс развития основных кантовских идей, их
возникновение, становление, практически
непрерывное изменение некоторых из них до того
момента, как они предстали перед читателями.
В связи с этим вопрос о времени создания
различных "Набросков" приобретает особую
важность. Возможно, это и предопределило тот
факт, что выбранная В.В. Васильевым
периодизация представляет собой наиболее спорный момент
в его масштабной и профессионально выполненной
работе. Безусловно, выдающийся кантовед
прошлого столетия, один из издателей академического
собрания сочинений Эрих Адикес проделал
колоссальный труд, определив у Канта в общей
сложности тридцать три почерковые фазы, сравнив
расположение тысяч заметок на нолях учебников,
которыми пользовался Кант, а также проведя
огромный сопоставительный анализ с
использованием фрагментов, поддающихся более или менее
точной датировке. И все же, учитывая, что
количество факторов, влияющих на точную датировку тех
или иных Набросков, слишком велико, а сами эти
факторы в большинстве случаев спорны или, но
крайней мерс, неоднозначны, мы едва ли можем
надеяться на то, что нам удастся расположить их с
точностью до двух лет, как это сделано В.В.
Васильевым. Однако принятое в настоящее время
188

деление философии Канта на докритическую и
критическую должно все же быть признано
устаревшим. Это необходимо сделать уже в силу того, что
едва ли возможно дать ответ о границе между
этими периодами. Вся условность существующего
ныне размежевания еще раз подчеркивается
публикуемыми материалами, которые
свидетельствуют о том, что, во-первых, ни 1770, ни 1771 годы
не могут являться временем, когда Кант совершал
резкий скачок, полностью отказавшись от прежних
идей, а во-вторых, сам "критический" период не
представляется такой уж цельной, раз и навсегда
оформленной в 1781 г. системой. Поэтому
спорность позиции В.В. Васильева может быть признана
скорее точкой отсчета в создании новой
периодизации кантовской философии, которая бы более
точно соответствовала изменениям, вносимым
Кантом в свою систему на протяжении четырех
десятилетий.
Другим вопросом, также способным вызвать
споры, является подбор различных фрагментов.
Поскольку общее количество Набросков
значительно превышает тот объем, который мог бы
быть реально опубликован в данном издании,
переводчик-составитель неизбежно должен был
столкнуться с проблемой критерия для отбора. Как
показывает практика, любой избираемый критерий
всегда носит субъективный характер и,
следовательно, выбор того или иного фрагмента для
публикации всегда определяется вкусом
составителя, который тем самым невольно становится
соавтором. К счастью, В.В. Васильев доказал, что
его вкусу можно смело доверять. Наброски
подобраны таким образом, что они отражают все или
по крайней мерс большинство из тех вопросов,
размышления над которыми занимали Канта в
период их создания. Читатель сможет найти здесь
весь спектр кантовской мысли, представленный как
небольшими статьями, так и короткими, рублеными
фразами, норой почти афоризмами. При этом
следует отметить добротность перевода, качество
которого заметно выделяется на фоне сделанных на
скорую руку подстрочников, заполнивших в
последнее время прилавки книжных магазинов.
Наконец, обстоятельный комментарий,
выполненный профессионалом, дополняет общую картину,
которую вполне можно считать ориентиром для
последующих подобных проектов.
Несколько смазать эту картину способны лишь
включенные в нее фрагменты лекций. В отличие от
Набросков, которые a priori являются
аутентичными, принадлежность большинства лекционных
курсов далеко не столь однозначна. В лучшем
случае речь может идти о записях, сделанных
слушателями Канта на его лекциях или после них по
памяти и, следовательно, о студенческих
конспектах со всеми вытекающими отсюда
последствиями. А последствия эти таковы, что нам приходится
иметь дело не только с субъективно подобранными
выдержками кантовских лекций, причем подбор
зависел норой лишь от степени образованности и
подготовленности слушателя, но и с массой
неточностей, ошибок, зачастую грубых описок,
способных в корне извратить тот смысл, который
вкладывался Кантом в те или иные слова. Кроме того,
тиражирование конспектов с кантовскими
лекциями превратилось уже в 70 -е годы в своеобразный
род бизнеса у малообеспеченных кенигсбергских
студентов. В результате неоднократного
переписывания в текст добавлялись не только все новые
ошибки, но и куски из других конспектов, а также
фрагменты из уже опубликованных самим Кантом
сочинений. Все это привело к тому, что лекции,
оставаясь, впрочем, очень ценным источником,
нуждаются в особом подходе к их изучению. По-
видимому, единственная возможность при этом
заключается в рассмотрении всей совокупности
лекционных курсов, их тщательном сравнительном
анализе и сопоставлении с соответствующими им
по времени Набросками и другими источниками.
Но, несмотря на все вышеизложенное,
использование ряда лекционных фрагментов в данном
издании представляется все же оправданным, так
как в результате перед читателем возникает вся
панорама кантовского наследия, а та часть этой
панорамы, которая занята лекциями, просто
должна изучаться с удвоенной осторожностью.
Даже с учетом приведенных выше замечаний
первая часть сборника полностью оправдывает
данное ей составителями название: «Материалы
к "Критике чистого разума"». Эта книга должна
стать настольной для каждого, кто намерен
серьезно изучить главное сочинение Канта, ведь только
рассмотрение всего творческого наследия
философа способно приблизить читателя к тому уровню
понимания, который был бы наиболее адекватен
духу критической философии.
Вторую часть сборника составляют фрагменты,
пожалуй, самого неоднозначного труда Канта -
Opus postumum. Неоднозначность является
следствием не только нсоконченности этого сочинения,
так и оставшегося рукописью, хотя она и ставит
перед исследователями целый ряд подчас
неразрешимых проблем. Спор о том, чем следует считать
Opus postumum - началом нового этапа в развитии
критической философии, не нашедшего своего
воплощения в силу преклонного возраста создателя,
или лишь старческой немощью некогда столь
великого разума. Нет необходимости
пересказывать здесь историю написания трактата - это
подробно и исторически достоверно сделано
переводчиком С.А. Черновым в соответствующей
статье примечаний. Попробуем взглянуть на текст с
точки зрения читателя, впервые открывшего для
себя страницы Opus'a.
Первое, на что хочется обратить внимание, - это
некая внутренняя стройность текста. Несмотря на
еще более сложные, но сравнению с предыдущей
частью сборника, проблемы перевода, вызванные
прежде всего структурой кантовского текста, ли-
189

шенного зачастую не только стилистики, но и
элементарной орфографии и синтаксиса,
окончательный текст предлагаемых конволютов2 выглядит
вполне доступным именно для чтения, а не для
компьютерного анализа или кропотливой
дешифровки. Отрадно при этом констатировать тот факт,
что эта общая доступность текста не является
следствием его искусственного упрощения. Русский
перевод Opus postumum на поверку оказывается
гораздо ближе к оригиналу, чем многие из
имеющихся в настоящее время переводов Канта, в
которых мнимая заумность и стилистическая
изощренность свидетельствуют не столько о сложности
оригинала, сколько о бессилии переводчика,
причем прежде всего именно во владении русским
языком. Что касается выбора фрагментов для
перевода, то он, имея все тот же субъективный
характер, тем не менее дает достаточное
представление о характере всей рукописи в целом. Кроме
того, полностью выполненный перевод трех
конволютов позволяет говорить и о некоторой, по
крайней мере частичной, завершенности.
Главным из того, что удалось
авторам-составителям, а это слово в данном случае заслуженно,
следует считать их непредвзятость. Ведь учитывая
сложную судьбу, постигшую Opus postumum, очень
легко впасть в субъективизм и увлечься
составлением радующей глаз произвольной подборки
фрагментов, да еще и расположить их в порядке,
неопровержимо доказывающем какой-нибудь
выдвинутый на скорую руку тезис. С.А. Чернов и
В.А. Жучков приняли единственно верное
решение - дать большую часть перевода полностью, без
купюр, сохранив при этом традиционное
расположение листов, невзирая на то, что данная
традиция давно считается ошибочной.
Действительно, попытка решить в рамках данного издания все
проблемы издания Opus postumum ни к чему
хорошему бы не привела. Даже та огромная
исследовательская работа, которая уже была проведена
кантоведами прошлого - здесь снова нужно
помянуть добрым словом Адикеса, во многом благодаря
которому Opus занял полноправное место среди
кантовского наследия - не позволяет до сих пор
провести окончательную систематизацию. Причем
такое систематическое и критическое издание вряд
ли возможно в течение ближайшего десятилетия.
Не вполне ясным может остаться для читателя
то, какое отношение имеет Opus postumum к
"Критике чистого разума", созданной и окончательно
оформленной Кантом значительно раньше. Между
тем отношение это самое непосредственное, так
как темы обоих произведений принадлежат к
основным проблемам кантовской философии. Разум
кенигсбергского мыслителя продолжал неутомимо
2 Название, традиционно закрепившееся за
отдельными частями Opus postumum, связано с
папками, содержащими разрозненные листы
рукописи.
оттачивать поставленные ранее вопросы и
стремился придать всей своей сисгеме законченный вид,
дополнив ее последним натурфилософским звеном.
Этим звеном, по замыслу Канта, и должен был
стать Opus postumum, призванный осуществить
переход от метафизических начал естествознания к
физике. Не случайно сам автор порой называл его
своим "главным трудом". Впрочем, данный вопрос
прекрасно проанализирован С.А. Черновым во
вводной статье, вместе с описанием самой рукописи.
Наконец, Opus postumum, и в особенности
последние по времени создания его конволюты, смело
можно назвать историческим свидетельством,
носящим ярко выраженную личностную окраску.
Каждый сам волен решить, чем является соседство
на одной странице философских размышлений об
идее Бога с хозяйственными записками, а порой и с
комичными пометками для самого себя, подобными
знаменитому: "Имя Лампе должно быть полностью
забыто". Кто-то посчитает такое соседство лишь
свидетельством бессилия мыслителя перед
старостью, нам же хочется надеяться, что это
свидетельство несколько иного характера. А именно
борьбы разума с надвигающейся немощью, борьбы
хоть и в конечном итоге безнадежной, но достойной
подлинного уважения.
В целом, качество второй части сборника, как,
впрочем, и первой, очень высоко. Такого сочетания
правильности подбора фрагментов, добротности
перевода, полноты и профессионализма
примечаний и вводных статей можно встретить в
последнее время крайне редко. Несколько выбивается
из данного контекста только список "перевода
основных терминов Канта", приведенный в конце
издания. Список, составленный, по-видимому,
поспешно, а потому весьма поверхностно. Наряду с
действительно аутентичными терминами Канта, он
содержит целый ряд чисто физических терминов,
никоим образом Канту не принадлежащих, а также
обычные для немецкого языка прилагательные и
существительные, которые вообще терминами не
являются. Вдобавок все они приведены без каких-
либо пояснений, а многие содержат перевод не всех
значений. Но данная ложка дегтя никоим образом
не способна испортить общее впечатление от книги.
Гораздо более печально то, что прекрасная работа
редактора и переводчиков не была подкреплена
издательской подготовкой соответствующего
качества. Корректура данного издания явно не на
высоте.
В заключение необходимо подчеркнуть, что
отечественное кантоведение обрело новую планку,
которой должны соответствовать будущие
переводы Канта и, вслед за редактором издания В.А. Жуч-
ковым, выразить надежду, что оно станет важным
подспорьем в изучении главных проблем
критической философии, а не очередным источником
цитат значительного объема.
В.Ю. Курпаков (Калининград)
190

Наши авторы
ЧУБАЙС
Игорь Борисович
ПЕТРОСЯН
Вадим Кармленович
МУСИХИН
Глеб Иванович
МЕНЬШИКОВА
Елена Рудольфовна
КАРАСЕВ
Леонид Владимирович
ДУБРОВСКИЙ
Давид Израилевич
МАКАРОВ
Владимир Геннадиевич
МАКАРОВА
Ирина Владимировна
191
- доктор философских наук, директор Центра по
изучению России РУДН
- кандидат философских наук, заместитель
начальника Информационно-технического центра
Мэрии г. Москвы
- кандидат исторических наук, докторант
Института философии РАН
- культуролог
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института высших гуманитарных
исследований РГТУ
- доктор философских наук, профессор, ведущий
научный сотрудник Института философии РАН
- кандидат философских наук, доцент, сотрудник
Центрального архива ФСБ России
- аспирантка философского факультета
Московского государственного университета

CONTENTS
The New Ethic Encyclopedic Dictionary (a round-table discussion). LB. CHUBAIS. Russia
and Europe: Analysis of Ideology and Identity. V.K. PETROSYAN. The Concept and Essence
of Noocratic Society. G.I. MUSIKHIN. Authority and Tradition in Germany and Russia. E.R.
MENSHIKOVA. Reduced Laugh of Yu. Olesha. L.V. KARASEV. Romeo and Juliet (the
History of Disease). DJ. DUBROVSKY. Mind-Body Problem: the Possibilities of Decision.
V.G. MAKAROV. "Your Power, but Our Right". I.V. MAKAROVA. F. Brentano on Role of
Active Mind in Psychology of Aristotle. SCIENTIFIC LIFE. LETTERS TO EDITORS.
BOOK REVIEWS.