РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№4

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
А.В. Смирнов, А.Ю. Антоновский, О.В. Никифоров –
«Философский конгресс. Pilot». Беседа А.Ю. Антоновского
и О.В. Никифорова с академиком А.В. Смирновым.................................................5

Философия, культура, общество
С.А. Храпов, Л.В. Баева – Цифровизация образовательного пространства:
эмоциональные риски и эффекты............................................................................. 16
Н.В. Варламова – Понимание конституционности
в философско-правовом дискурсе: мнимые и подлинные альтернативы..............25
М.В. Фомин, О.В. Беззубова – Метафизика моногородов:
Пространство vs Время.............................................................................................. 37
Л.Т. Рыскельдиева – Искусство делать добро,
или О смысле философских заимствований............................................................47

Философия и наука
К. Франкиш – Иллюзионизм как теория сознания. Часть II.........................................59
Г.П. Аксенов – Идея времени и научная картина мира..................................................72
В.Н. Зима – Объективное время и перспективы современной метафизики.................83

История философии
А.А. Яковлев – Локк и революция................................................................................... 93
Л.Э. Крыштоп – Лекции Канта по логике и их значение
для современного кантоведения.............................................................................. 105
М.И. Пантыкина – Адольф Райнах и его забытый проект феноменологии права....116
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Из истории отечественной философской мысли
В.И. Коцюба – Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической
философии XIX в. Часть I. Ф.Г. Якоби и Ф.А. Голубинский.................................127
П.А. Ореховский, Т.А. Вархотов, О.Б. Кошовец – Конкурирующие проекты
социализма в СССР периода политического романтизма.
Часть II. Социализм без экономики: конструктивизм и антиутопия.....................140
А.В. Бузгалин, Л.А. Булавка-Бузгалина, А.И. Колганов –
Гуманистический потенциал советского критического марксизма.......................153

Философия и религия
К.С. Титов – Представления о природе человека у Сюнь Юэ......................................165
И.В. Белая – «Небожительница с шапкой из волос»:
о жизни и даосских деяниях Тянь Сянь-гу..............................................................179

Из редакционной почты
В.Д. Рябченко-Шац – Влияние культуры Серебряного века
на литературу периода НЭПа................................................................................... 204

Научная жизнь
М.Л. Ивлева, В.И. Фалько – Экологизация образования для устойчивого развития
(Обзор международных научных конференций в Республике Казахстан)...........215

Критика и библиография
Ю.А. Разинов – Грякалов Н., Положенцев А. Сны бытия
(очерки по антропологии науки).............................................................................. 220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

«Философский конгресс. Pilot»
Беседа А.Ю. Антоновского и О.В. Никифорова
с академиком А.В. Смирновым
© 2022 г.

А.В. Смирнов1*, А.Ю. Антоновский2**, О.В. Никифоров3***

1

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
3
Издательство «Логос», Москва, 117342, ул. Бутлерова, д. 17б.
2

*

E-mail: mail@avsmirnov.info
E-mail: antonovski@hotmail.com
***
E-mail: logospublishers@gmail.com
**

Поступила 09.02.2021
Беседа А.Ю. Антоновского и О.В. Никифорова с академиком РАН А.В. Смирновым о проблемах и особенностях современной российской философии,
об отечественной и зарубежной философии, о полицентричности в контексте
VIII Всероссийского Философского конгресса («Философия в полицентричном мире»).
Ключевые слова: философия, Конгресс, цивилизация, Россия, культура, наука.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-5-15
Цитирование: «Философский конгресс. Pilot». Беседа А.Ю. Антоновского
и О.В. Никифорова с академиком А.В. Смирновым // Вопросы философии.
2022. № 4. С. 5–15.

5

“Philosophical Congress. Pilot”
The Conversation of A.Yu. Antonovsky, O.V. Nikiforov
and Academician A.V. Smirnov
© 2022

Andrei V. Smirnov1*, Alexander Yu. Antonovsky2**, Oleg V. Nikiforov3***

1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4,
Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
3
Logos Publishing House, 17b, Butlerova str., Moscow, 117342, Russian Federation.
*

E-mail: mail@avsmirnov.info
E-mail: antonovski@hotmail.com
***
E-mail: logospublishers@gmail.com
**

Received 09.02.2021
Conversation of A.Yu. Antonovsky and O.V. Nikiforov with Academician of the
Russian Academy of Sciences A.V. Smirnov about the problems and features of
modern Russian philosophy, about the history of Russian and foreign philosophy, about polycentricity in the context of the VIII All-Russian Philosophical
Congress (“Philosophy in a Polycentric World”).
Keywords: philosophy, Congress, civilization, Russia, culture, science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-5-15
Citation: Smirnov, Andrei V., Antonovsky, Alexander Yu., Nikiforov, Oleg V.
(2022) ‘“Philosophical Congress. Pilot”. The Conversation of A.Yu. Antonovsky,
O.V. Nikiforov and Academician A.V. Smirnov’, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 5–15.

Антоновский: Что такое российская философия в 2020 г.? И зачем для нее «VIII философский конгресс»?
Смирнов: Что такое российская философия – это мы вскоре увидим на Конгрессе,
где как раз и будет представлена максимально полная палитра российской философии.
Но если говорить сейчас и коротко, то за прошедшие 30 лет после 1991 г. наша философия занималась тем, что осваивала неосвоенное – посредством очень активных
переводов философской классики, прежде всего западной классики XX в., на русский
язык. Но это же относится и к незападным философским традициям. Сейчас мы уже
не испытываем того чувства отставания, которое было в советский период (по понятным причинам). Сегодня перед философией стоит другая задача – задача обратиться
к жизни. Эта задача органично вырастает из той ситуации, которая сегодня складывается и в России, и в мире, из того глобального культурно-цивилизационного переконфигурирования мира, свидетелями которого мы являемся. Конечно, это задача философии: осмыслить себя, осмыслить страну, осмыслить мир и понять, что происходит
и что может происходить в будущем. Если же говорить дисциплинарно, то российская
философия представлена на «Конгрессе» практически всеми дисциплинами, которые
сегодня могут быть обозначены в качестве философских. Она очень разнообразна.
В российской философии много сообществ, которые разрабатывают свою тематику, разрабатывают свой язык. И в этом смысле они – огромное полицентричное сообщество.
6

Никифоров: Сохраняет ли свою значимость и сегодня «старая добрая» дихотомия «философия как наука vs философия как жизнь»?
Смирнов: Я думаю, каждый философ для себя сам решает этот вопрос. Я думаю
даже, что это не дихотомия, что могут быть названы и другие решения. Но что касается моей личной позиции, то я, как и многие другие, не считаю, что философия – это
«наука». Здесь сразу возникает вопрос: ведь в нашем мире сциентистского мышления
«наука» – это не просто наука, это что-то хорошее, ценностно нагруженное. И сказать,
что что-то «не наука», – это будто бы покритиковать или принизить. Вовсе нет! Ведь
любая наука работает с каким-то определенным сегментом мира, онтологию которого
не наука задает – она уже предзадана науке. А наука только и начинается тогда, когда
этот сегмент, эта реальность УЖЕ задана. Для физики, скажем, – своя реальность, для
химии – своя, для биологии – своя, причем каждая из них не выходит в другую реальность. Но для философии нет «кусочка» реальности, нет «сегмента», с которым она работает. Это иногда ухватывают, когда говорят, что философия работает с «предельными
понятиями». Да – с «предельными», потому что ничто не предшествует философии.
Философия – первая в этом шаге осмысления мира, осмысления действительности. Наука идет на следующем этапе, когда уже что-то задано и наука может с этим
работать, не задавая вопросов о своих собственных основаниях. Наука не спраши вает: «почему такая реальность?»; математика не спрашивает: «почему число?»,
«почему линия?» – она работает с числом и линией. А философия – спрашивает!
И в этом смысле философия – не наука: она стоит на шаге ДО того, как наука стано вится возможной. А «философия как жизнь» – это же определенный стиль философ ствования, это ведь не любая философия. В каком-то смысле – да, «философия как
жизнь». В таком, что философия целостная, даже если она дисциплинарно делится,
и эта целостность не может ускользать вовсе из философского взгляда. И этическая
составляющая философии тоже не должна утрачиваться. Философия не может превращаться просто в технику или технологию. «Как ты учишь, так ты и живешь»: ты
не имеешь права учить тому, что сам не проживаешь. В этом смысле с принципом
«философия как жизнь» я согласен. Я это исповедую: я не могу говорить о том, чего
не проживаю сам и что я не делаю принципом своей жизни. Я не могу этому учить,
как и не могу это провозглашать.
Никифоров: Отсюда следующий вопрос: как соотносятся личная ответственность философа и «Конгресс» как коллективное свершение? Нет ли здесь противоречия «в посылках» между частным и общей задачей для всех представителей «философского цеха»?
Смирнов: Да, философия – это всегда только личное дело. Философии и не может
быть, если она не является личным делом и личной ответственностью. И тогда возникает вопрос: а в чем смысл таких конгрессов, где собираются действительно все или
едва ли не все российские философы? Ведь давно известно, что чем широкомасштабнее конгресс, тем меньше открытий на нем делается. Самые интересные вещи происходят в узких собраниях или на специализированных докладах. И вот здесь встречаются два полюса – я бы не сказал, что две «противоположности», но полюса, возможно,
даже диалектические. Потому что ведь личность не может существовать вне сообщества, верно? И любое становление философом не может происходить только внутри
личности, как не может, по Витгенштейну, быть индивидуального языка. И так же
не может быть абсолютно индивидуализированного философа вне сообщества.
И да, вы правы: собрать сообщество – это особый вызов. Вот как это сделать? Как
сделать так, чтобы не утратить личное, личностное начало и вместе с тем эту «собран ность» как-то представить? Это большая задача для конгресса, это не просто решается… Здесь есть и формальные, и неформальные приемы. В том числе пленарные доклады служат тому, чтобы как-то собрать, задать стержень общих разговоров; и то, что
происходит за пределами формальных заседаний секций, что происходит, как говорится, «в кулуарах», – это тоже бывает очень интересно, если даже не более интересно,
чем официальная часть конгрессов. Поскольку это и есть жизнь.
7

Антоновский: Несмотря на всю «полицентричность», заявляемую в качестве темы Конгресса («Философия в полицентричном мире»), несмотря на то, что мы принимаем к участию в нем практически «все и всех»… Использовался ли какой-то принцип отбора при рассмотрении заявок на РФК-2020?
Смирнов: Я не думаю, что отбор на Конгресс может происходить по каким-то
формальным или формализованным критериям. По той простой причине, что до сих
пор никто не возьмет на себя смелость сказать, что знает точный ответ на вопрос «что
такое философия?». Мы не дадим формального ответа на этот вопрос, но тем не менее каждый, кто считает себя «философом», чувствует, что знает ответ на этот вопрос.
Как в свое время Деррида говорил: мы знаем, что мы понимаем под словом «философия», хотя и не можем дать формального ответа на этот вопрос. Так же и здесь: навер ное, в определенном смысле критерием может являться ощущение «профессионализма» или «непрофессионализма». Мне кажется, нужно принимать все, что не является
заведомо «непрофессиональным», поскольку никто не знает, из чего прорастет философия завтрашнего или послезавтрашнего дня. Ведь и та философия, которая становилась в дальнейшем «классикой», в свое время, как правило, классикой не была. Хрестоматийный пример тому – Сократ. Хотя были вместе с тем и философские школы.
То есть философия складывается очень по-разному, и было бы крайне опрометчиво
что-то отсекать.
Антоновский: Также относительно заявления «полицентричности» – не возвращаются ли вместе с ним и былые споры и противостояния различных «-измов»?
Смирнов: Если вы говорите о российской философии, то я думаю, что пока нет.
Они, может быть, и намечаются, но пока их нет. Нет такого, чтобы мы говорили
о сформировавшихся философских партиях или направлениях. Но само понятие «полицентричность», которое вынесено в заголовок, в название Конгресса, конечно, имеет очень много измерений. Это не однозначное понятие, и одно из его значений вы
и назвали: полицентричность самой философии. И внутри российской философии
есть и то и другое – различные до противоположности явления, о которых вы упоминаете. Есть и сообщества, которые активно добиваются грантов, то есть сообщества,
освоившие всю технику этого дела, иногда в ущерб самой философии, как это всегда
бывает, когда техника ставится впереди мысли; а есть сообщества, замкнутые действительно на себе, например, сообщества, которые работают с классическими текстами
и не очень-то выходят в «открытое пространство». Но и те и другие необходимы для
философии.
Однако под «полицентричностью» ведь имеется в виду не только философия. Россия принципиально полицентрична. Это, конечно, длинный, долгий разговор, но я
думаю, то, что можно и нужно называть полицентричностью России, отличает ее
от других стран, в которых есть какая-то похожая культурная, этническая и прочая
«пестрота». Поскольку ситуация в России такова, что мы имеем здесь по крайней мере
четыре мощных культурно-цивилизационных потока, представленные православием, исламом, буддизмом, иудаизмом, и пятый – представленный традиционными ве рованиями культур Сибири и Севера. И эти потоки (я не беру более «детальные»,
как, скажем, конфессии протестантизма, католичества и прочее, я беру только основные течения) – все они представлены не иммигрантами. И в этом принципиальное
отличие России от современной ситуации в Европе или в США (когда проводят
параллели между Россией и США). В этом смысле ситуация принципиально разная,
потому что Штаты – это страна иммигрантов, и сам факт переезда в Штаты означает
отказ от культурных корней как системообразующих и принятие другого системообразующего принципа, а именно – политических процедур, которые, собственно,
и объединяют американцев. Все же остальное их разъединяет, что, кстати, сейчас
очень ярко проявилось. Тогда как ситуация в России совершенно другая. Вы не мо жете так поступить, вы не можете игнорировать или как-то маргинализировать
культурно-исторические корни каждого из этих потоков. Мы знаем примеры, когда
пытались это сделать, но это каждый раз кончается плохо. Поэтому сама эта принци 8

пиальная полицентричность России не позволяет принять в качестве работающего
решения некую рамку.
Вы не можете выдать одно общее для этих потоков: их надо конфигурировать
по другой логике – не по логике объединения, не по логике чего-то общего, что «для
всех работает». Они должны быть собраны так, как собирается, скажем, семья, как собирается некий творческий коллектив, труппа актеров. А там другой принцип – не общего закона или чего-то такого, что их помещает в одно пространство. Они собираются ради общего дела, и это общее дело держит их вместе, не дает распасться. И эта
полицентричность является, конечно, огромным вызовом для России, поскольку она
требует прежде всего теоретического философского решения.
Ну и, наконец, сам мир полицентричен. Несмотря на эту эпоху абсолютной власти, абсолютного лидерства Европы и в целом западного мира. Если брать исторические мерки, конечно, она заканчивается и, конечно, другие огромные цивилизационные материки, такие как Китай и Индия, исламский мир, выходят на арену в качестве
полноценных. И каждый из них заявляет о собственных мировоззренческих, культурных и цивилизационных корнях. Заявляет, если угодно, о собственной логике культуры. Это вещи, которые завязаны на логику, поскольку все они касаются понимания того, что такое человек. Человек – это индивид, личность европейского типа? Или же
человек – это что-то другое? Другое понимание человека… Возможно ли вообще
«универсальное» понимание человека? Возможна ли «универсальная» система ценностей? Или же все, что объявляется «универсальной системой ценностей», является навязанным другим культурам и не соответствует их психологическому устройству или
их внутренней логике? Это не выдуманные вопросы, они действительно выдвинуты
повесткой дня и сегодняшней ситуацией. Если же говорить о векторе, то я думаю, что
именно это и есть общий вектор. Общий не в смысле «родового начала», что все
должны в него встроиться; он общий как ведущий, привлекающий, если хотите – некая
силовая линия, по которой можно ориентироваться, линия общего дела. И это не значит, что на Конгрессе не будет разговора о совершенно не имеющих к этому отношения (по крайней мере, внешне) вещах. Конечно, будет совершенно разнообразный, как
всегда, разноплановый Конгресс. Но обозначенная полицентричность – это, как мне
кажется, нечто действительно векторное. Именно поэтому эта идея и была вынесена
в название Конгресса.
Никифоров: Сложность включения «восточных философий» в рамки Конгресса –
не усугубляется ли она необходимостью учитывания также и «многослойности»
Российской истории с ее рубежными «разрывами» 1917 и 1991 гг.? Насколько непреодолимы для дискурсивного наследования эти «разрывы»? Как и в чем сохраняется
преемственность внутри «этапной» последовательности: Русская (дореволюционная) – Советская – Российская Философия (или философии)?
Смирнов: История России в двадцатом веке – это особая история. Однако многие
страны обладают такой раздробленной историей. Естественно, что человек прежде всего
переживает свою собственную судьбу, зачастую не зная о судьбе других. Например, если говорить про арабский мир, это освобождение от колониализма, затем этап соцориентации. Хоть сейчас об этом забыли, а я хорошо помню движение арабских националистов за единую арабскую нацию, следование социалистической ориентации, попытки
выстраивания общеарабских конструкций, которые оказывались неудачными, но тем
не менее они были! И Объединенная Арабская Республика просуществовала какое-то
время. Были общеарабские партии, партия Баас, коммунистические партии в арабских
странах, Национальные Фронты… Это все – особая эпоха для этих стран. Затем другой
поворот – поворот в сторону исламизации. А потом, в последние два десятилетия – фактическая утрата государственности, возвращение едва ли не во времена родоплеменной
раздробленности «благодаря» внешнему, прежде всего американскому и европейскому,
силовому вмешательству. Разве это не трагедия, разве это не излом?
Посмотрите, что пережили эти страны. Так что русские разломы – они, конечно,
огромные, но, на наше счастье, мы сохранили страну. Хотя она меняла свои границы, но
9

страна сохранилась, и сознание сохранилось, и мы все-таки говорим о разломах в истории России, а не о разных государствах. И в этом смысле, да, это одна из задач для современной русской философии – ответить на вопрос: что сохраняется при этих разломах? Ведь что-то сохраняется! Почему Достоевский, Толстой, почему Соловьев,
Бердяев, Трубецкой и другие, почему они сегодня могут разговаривать с нами? Значит,
у нас одна судьба, значит, у нас одна страна, хотя она и переживала такие изменения.
Что есть такого в русском сознании, что делает Россию Россией? Вот это вопрос, понимаете. Просто сказать, «Россия – это Европа» – это не ответ. Не хочется употреблять сильных слов, говорить, что это интеллектуальная трусость. Потому что вы уходите от вопроса, если не говорите, почему Европа… Ведь вы понимаете, вот возьмите
исламский сегмент России… Мы почему-то думаем, что Россия ограничена православным сегментом или вестернизированным сегментом ее культуры, населения, людей, элиты, что она обращена в сторону Европы. Но есть исламский сегмент. Исламские регионы России, Кавказ, Поволжье были органичной частью другого мира, где
процветала традиционная исламская культура, где создавались арабские рукописи
в большом количестве и творили такие известные во всем исламском мире ученые,
как Марджани. То есть это была часть исламского мира. И что, если мы теперь будем
на это ориентироваться, то скажем, что Россия – это исламский мир? Понимаете, когда
мы говорим «Россия – это Европа», мы поступаем в каком-то смысле безответственно.
Мы принимаем самих себя за всех: каждый, кто так говорит, принимает свое ощущение за ощущение всех. Но ведь на деле это не так. Я думаю, что философ не может так
поступать: принимать отдельное за всеобщее.
Никифоров: Но ведь это далеко не просто – помыслить Россию как часть исламского мира…
Смирнов: Это вам сложно помыслить, а если вы поговорите с теми, кто внедрен
в исламскость в России (а таких людей немало), то окажется, что им это как раз очень
легко сделать. Посмотрите на языковую ситуацию в современной России, на массированный и ничем не оправданный с точки зрения языковой необходимости вброс слов
из английского и некоторых других языков. В европеизированном сегменте. Но посмотрите на языковое поведение в, условно говоря, исламском сегменте: там происходит арабизация. Вы же не думаете, что «англизация» русского языка – это единственный процесс, который протекает в современном русском языке. И «арабизация»
русского языка происходит – точно такое же неоправданное внедрение арабских слов,
иногда персидских. Это связано с историей ислама. Поэтому я и говорю, что это безответственная позиция, которая имеет очень непростые следствия в дальнейшем, поскольку вызывает ответную реакцию у других.
Любая частичная идентификация для России чревата последствиями. Россия не может иметь частичную идентификацию. Вы не можете дать общую характеристику, которая будет ко всему применима. Сказать, что Россия – «это Европа», «это исламский
мир», «это Сибирь». Вот сибиряки скажут вам, что «Россия – это Сибирь». А Сибирь –
это не европейская часть, это не исламская часть. Это отдельная часть. И Дальний Восток – это отдельная часть. Вот задача: как вам эти разные центры собрать? Не дать им
единую идентификацию, а собрать! Так, чтобы каждый из них оставался собой. И это
задача именно философская: как вы можете сохранить логику каждого из них и собственное лицо каждого из них, но при этом собрать, а не дать им разбежаться.
Никифоров: Другая чрезвычайно сложная задача – разобраться с тем, куда указывает новый вызов Китая с его «неокапиталистической» экономикой и компартией
у власти…
Смирнов: Китай – это Китай. То, что там есть коммунистическая партия, и то, что
там есть капитализм, – это вещи не глубинные, не существенные в данном случае. Существенно то, что Китай оставался Китаем, сохранил собственную логику и собственное мировоззрение, прежде всего основанное на конфуцианстве. Это именно логика,
это то, что позволяет выстроить сегменты мира в связную картину. Вот простой пример: спросите сегодня в Китае: «как вы относитесь к Мао?» Известно, с одной стороны,
10

что была «культурная революция», она осуждена, и никто не хочет повторения «культурной революции» (кроме, может быть, совсем молодых китайцев, которые не жили
при ней) ни в коем случае. Но «культурная революция» – это Мао, а Мао на всех банкнотах. Мавзолей Мао посещается. Кстати, что касается мавзолея Мао – будет странно,
если, войдя, вы не почувствуете его принципиального, существенного родства с буддистским храмом. Это к вопросу о культурных корнях. И сегодня в Китае в оценке
Мао нет такой однозначности. «Китайский» ответ: 80% хорошего, 20% плохого. «Процент» может меняться со временем на 70 к 30, по-разному, но способность сложить
«мозаику» остается. Назовите это «мозаикой» или назовите какой-то особой «расстановкой», когда вы не ищете единой характеристики. Европейское мышление очень
любит единые сущностные характеристики, что, кстати, транслируется и на понимание ценностей, когда «либо хорошо, либо плохо», – и эта дихотомия преследует европейское мышление. В Китае же такого нет: Мао – это ни «хорошо», ни «плохо»; на 80%
хорошо, а на 20% – плохо. И это позволяет Китаю органично включить этот период
в свою общую историю.
И Китай, конечно, стремится углублять свою историю. Это многотысячелетняя цивилизация, очень мощная, уверенная в себе, в своей самодостаточности, и не без основания. И конечно, цивилизация, которая умеет планировать свое будущее, она и имеет
это будущее. Почитайте книги одного из моих любимых авторов – Франсуа Жюльена.
Это французский философ, который много пишет о Китае. У него совершенно потрясающие работы. Он утверждает, что Европа никогда не знала Китая. Он прав, поскольку он говорит о самых основаниях мышления. У Китая есть такие собственные основания мышления, какие для Европы лежат в Греции. И Жюльен утверждает, что
основания европейского мышления не могут быть открыты европейцу, потому что он
не может на них посмотреть извне.
Почему он занялся Китаем? Он берет в кавычки слово «Китай». Это для него другая точка зрения, которая позволяет посмотреть на основание европейского мышления
и греческого мышления так, чтобы этот взгляд был бы выстроен не на греках. Но это
именно и есть, собственно, философская задача сегодняшнего дня. Потому что сегодня-то мы знаем, что никакая традиция, в том числе и европейское мышление тоже,
не абсолютна. Есть и другие традиции мышления, и отсюда вопрос: как вы можете их
основание схватить, как выстроить это другое основание? Эту задачу – в плане собственно философских вещей – и ставит Франсуа Жульен. Важно то, что он говорит
о «Китае»: что это целостное мировоззрение, целостная культура, целостная логика,
целостное мышление, которое в этом смысле самодостаточно. Китай, конечно, знает,
что будет с ним через 50 или 100 лет, у него вполне все распланировано. И главное
здесь то, что Китай выполняет свой план.
Никифоров: Но насколько он «инклюзивен», открыт для других – этот новый
путь Китая, по сравнению, например, с предложениями «западной демократии»,
«американского образа жизни»?
Смирнов: А почему же тогда «европейские», или «американские», представления
о ценности человеческой жизни заканчиваются там, где заканчиваются границы этих
стран? Границы этой «ценимой жизни» – это границы этих стран. Да, вы можете туда
приехать и стать американцем. И в Китай вы тоже можете приехать и стать китайцем,
пожалуйста. Я знаю таких людей, в том числе и американцев, которые, глубоко постигнув китайскую культуру и возлюбив ее всем сердцем, живут в Китае и которым,
собственно, ничего больше не нужно. Точно так же были и европейцы, которые принимали арабскую культуру. Такое бывает, но это же не значит, что какая-то одна
из этих, любая – европейская или американская, китайская или индийская – модель
может быть универсальной моделью для всего мира. Считать так – великое заблуждение, и за попыткой сделать какую-то одну модель универсальной стоит великое зло.
Вот почему важно понимать, что мир полицентричен, он не может быть приведен
к унификации, будь то по американской модели, по европейской, по какой угодно! Он
должен сохранить свою полицентричность, свою полилогичность, поликультурность.
11

Антоновский: Конечно, с этим понятием полицентричности возникает парадокс:
не становится ли «полицентричность» гегемоном, новым универсализмом, уничтожающим другие полюса, другие возможности рассуждения?
Смирнов: Любой дискурс центрирован на чем-то. И единственное значимое ограничение – не принимать собственный центрированный на чем-то дискурс за универсальный. Вот единственное ограничение. Примером тому может послужить формула
веротерпимости. Известный суфийский философ Ибн Араби выдвинул такую формулу: любая религия истинна, неистинным в религии может быть только отрицание
истинности другой религии. То есть мера истинности твоей религии – это признание истинности любой другой религии. Причем это сказано всерьез, это не формула «политкорректности». Религия теряет свою истинность, как только она отрицает истинность
любой другой религии. Так же и здесь: твой дискурс центрирован, он правилен, истинен и самодостаточен, но только до тех пор, пока ты не отрицаешь центрированности
и самодостаточности других дискурсов, других «центров». Поэтому здесь нет никакого тоталитарного или универсалистского притязания. Другое дело, если вы претендуете на то, что способны построить дискурс, который собирает все эти различные дискурсы, – это уже другой вопрос. Но попробуйте сначала это выстроить, попробуйте
решить эту задачу, а потом уже можно будет говорить об «универсализме».
Антоновский: Относительно запроса на философию – реагирует ли Конгресс
на запросы из «внешнего мира»: Министерства науки и высшего образования с его
требованиями философских достижений; органов государственной власти с их установками на интеллектуальную легитимацию актуальной политики; гражданского общества с его требованиями определиться в вопросе прав и свобод?
Смирнов: Я не думаю, что философия в России, если мы говорим о российской
философии сегодняшней, каким-то образом встроена в эти властные отношения или
что она обслуживает чьи-то интересы. Этого нельзя сказать просто потому, что таких
запросов нет. Мне неизвестно, чтобы к философии поступал «запрос» на некое «обоснование» или «осмысление» чего-то. Да, могут быть какие-то конкретные вопросы, например: «что такое биоэтика?». Но это просто вопрос, на уровне консультаций. Относительно философии в России сегодня – я считаю, что у нее счастливая судьба, потому
что наши философы имеют возможность заниматься фундаментальной наукой. Вот
«продавать» философские тексты сложнее – у нас эта индустрия плохо налажена,
так же как и книжная индустрия и книгоиздательство. Сейчас идеология книгоиздания
и книготорговли просто ужасающая… Имеется немало проблем и с библиотечным делом и всем прочим. Это наши особенности. Но как-то научились справляться, и современная цифровая реальность как-то в этом помогает.
В общем, я бы сказал, что каждый реагирует на общественный запрос постольку,
поскольку его чувствует. Но в основном философы занимаются собственно философским делом, чем они и должны заниматься. Хотя и имеются попытки превратить
философию в технологию, что, возможно, звучит красиво и вроде бы современно, но
по сути своей мало нравственно. Ведь философия имеет дело с человеком, и если вы
превращаете ее в технологию, это значит, что вы человека превращаете в нечто манипулируемое, в управляемую машину. Хотя XX в. и был веком развития социаль ных и гуманитарных технологий, но на самом деле это ужасно. Ведь человек стал
манипулируемым почти на 100%, сохраняя при этом иллюзию своей свободы и якобы свободного решения. Сегодня социология, социологический опрос, социальная
психология прекрасно знают, как манипулировать человеком, сохраняя для него иллюзию свободного выбора. И это, кстати, тоже один из фундаментальных вызовов
сегодняшнего дня, наряду с экологическим и со всеми другими, о которых постоян но говорят. Но об этом манипулировании не говорят; то, что человек стал объектом
манипуляций благодаря именно гуманитарным, или социально-гуманитарным, технологиям, которые – из лучших побуждений! – были развиты науками. Да, наука не может
не открывать что-то новое, но иногда это приводит и к таким результатам. И, пожалуй,
главная, если не единственная сила, которая способна это видеть и отнестись к этому
12

свободно, – философия. Это тоже задача философии: оградить человека – даже
не «оградить», поскольку «оградить» трудно, – но хотя бы показать этот механизм
манипуляции человеком.
Антоновский: Не следует ли российской философии быть более внимательной
к вызовам из публичной сферы (реакция на актуальную политику, на активизмы –
гендерные, экологические, феминистские и т.д.), как это имеет место в случае западной философии?
Смирнов: Российское общество – это российское общество, а западное общество –
это западное общество; у них разная история. Давайте я вам следующим образом,
несколько извне, отвечу на этот вопрос. В XX в., когда в арабских странах в результате
целого ряда процессов пробудилось национальное культурное самосознание, классическую арабскую философию (с мощнейшей традицией!), которая в свое время не отставала от европейской, они стали оценивать по меркам западных историко-философских категорий. Они принялись искать, а где тут «гносеология»? Где «онтология»? Где
тут «этика» и т.д. И получалось так, что арабо-мусульманская философия «какая-то
не такая», какой должна бы быть, она не подходит под эти критерии, не удовлетворяет
этим критериям, она «недофилософия». И тогда зазвучали голоса, которые спрашивали (Хасан Ханафи, например): слушайте, а почему мы не спрашиваем, а где в европейской истории калам? Где суфизм? Где мутазилизм? Почему категориальную сетку одной культуры мы берем как «эталонную» и прикладываем к другой? Вот вы говорите,
что европейская философия отзывается на вызовы публичной сферы, – это отлично,
прекрасно! Возможно, очень большой недостаток современной русской философии
заключается в том, что она этого не делает, – но, может быть, это как раз, наоборот, ее
достоинство?
И я вам скажу, что такой вопрос будет правомерен. Например, опыт советской
жизни – те, кто его имеют, но, думаю, и следующее поколение – сделал современное
русское сознание практически неманипулируемым. Советский опыт дал иммунитет,
стал своего рода прививкой, пусть очень болезненной, против этого манипулирования.
Такой прививки нет в современном европейском обществе, которое, конечно, манипулируемо средствами массовой информации гораздо больше, чем российское. Это видно из разговоров, вы можете это почувствовать. Я не говорю, что там нет интеллектуалов, которые критичны, – я говорю в целом, «в массе». Ведь понятно, что в данном
вопросе значение имеет масса. Так что, я думаю, мы тоже можем задать какие-то вопросы относительно «западной» современности: кто там на что реагирует и кто чему
соответствует?
Никифоров: Вопрос о статусе «очевидного» сегодня, в пост-современном мире. Происходит ли обращение за советом к философии, в первую очередь вследствие «катастроф» ранее успешно функционировавших механизмов и функций (как, например, в случае актуальной «пандемии» или же в результате исчезновения крестьянского образа
жизни) или же философия сама по себе сохраняет достаточную привлекательность?
Смирнов: Я думаю, скорее, второе. Да, конечно, на ситуацию с коронавирусом хочется откликнуться. Но первые, кто откликаются, – это медики, психологи, социологи.
Для философии тоже, конечно, важна повседневная жизнь, но все-таки не настолько, как
фундаментальные вещи. А что касается вашего вопроса о действительном утрачивании
крестьянского образа жизни, крестьянского быта, то этот процесс сейчас, можно
сказать, уже завершается. Он шел фактически весь XX в. Ведь что такое была индустриализация, как не массовый сгон крестьян в города? Индустриализация всегда такими
процессами сопровождается. Сейчас в России индустриализированное сельское хозяйство. Хорошо это или плохо – не знаю. Мне жаль, что уходит старая деревня, я это наблюдаю воочию, поскольку лето провожу в деревне, вижу это и в Подмосковье, где вообще почти не осталось деревень, и в других местах. Это неизбежно, но тогда встает
вопрос: а что, собственно, есть такое эта самая «русскость», о которой вы говорили?
Россия – это крестьянская страна или нет? Разве с утратой крестьянства Россия перестала быть Россией? Нет, я так не думаю. Я не думаю, будто то, что может считаться
13

«национальным характером», связано именно с крестьянством. Скорее наоборот – то,
что может считаться национальным характером, влияло на крестьянство. И я не думаю,
что с утратой этого образа жизни будет утрачена наша самость и прочее.
Но это неизбежно – следующее поколение, которое приходит, не будет заниматься
крестьянским трудом. За очень редкими, единичными исключениями, когда какие-то
семьи из Москвы переезжают и занимаются не фермерством, но именно крестьянским трудом, домашним хозяйством. Это единичные примеры. Есть движение из городов в сельскую местность – просто подальше от городского шума и суеты, благодаря возможности удаленной работы. Но в результате сельская местность превращается,
скорее, в дачную, не в крестьянскую.
Антоновский: Дилемма «мудрость или разум» сохраняет свою значимость для
философии сегодня?
Смирнов: Разум без мудрости вырождается в технологию, но мудрость без разума
вырождается или в знахарство, или в какое-нибудь религиозное сектантство, в оккультизм и т.д. Мудрость и разум должны быть вместе, обязательно. Не может быть одного
без другого.
Антоновский: Вопрос в продолжение: кто сегодня в России интересуется философией? Не видите ли Вы пренебрежительного, высокомерного отношения философов к «нефилософам»?
Смирнов: С одной стороны, любое профессиональное сообщество недооценивает
всех, кто к нему не принадлежит. Так и плотники вряд ли высоко оценивают «неплотников», тех же философов. Это универсальная, думаю, вещь: любое закрытое сообщество именно потому, что оно закрыто, недооценивает других. Но для кого пишет
философ? Я думаю, что философ пишет не для кого-то – он пишет почему-то. Он пишет, потому что что-то в нем заставляет его писать, потому что есть проблема, ко торую он должен решить, я так это ощущаю. Николай Сергеевич Трубецкой говорил
(не о «философах», а об «интеллектуалах» или «ученых» вообще), что интеллектуал
творит из иррационального желания творить. Желание творить – либо божественное
(«бог творит»), либо иррациональное: потому что никакого рационального обоснования человеческого творчества нет. Да, позже приходит рационализация: «а как это использовать?», «как продать картину?» и т.д. Но, послушайте, если актер играет для того, чтобы получить зарплату (что тоже может быть), – это уже не тот актер, которого
мы назвали бы «Актером с большой буквы». Актер играет, потому что он этим живет,
для него это жизнь. И для философа философия – тоже жизнь: желание или необходимость ответить на тот вопрос, который тебя сейчас мучает. Я думаю, вот только это –
не «для кого-то», а «почему-то».
И в этом смысле здесь нет надменности, потому что, наоборот, философ всегда пытается решить проблему, которая больше его самого! Он, если хотите, раздавлен этой
проблемой. Потому что если философ решил проблему, то он перестал быть философом. Он может превратиться в ученого, в проповедника, в кого угодно, но перестанет
быть философом. Поэтому я не думаю, что здесь есть какой-то след надменности.
Антоновский: А зачем сегодня в России Институт философии? Есть же на Западе философия без институтов…
Смирнов: А вы переверните вопрос, спросите: может быть, и западным философам надо бы создать Институт философии? Это как с подзорной трубой, у которой
есть маленькое стеклышко и большое, и вы сейчас смотрите со стороны большого,
и вам плохо видно. А вы попробуйте подзорную трубу перевернуть: может быть, европейским философам было бы лучше, если бы у них был такой Институт философии?
А может, они о нем мечтают?.. Просто назовите хотя бы одно успешное, долговременно успешное общество, хотя бы одну успешную культуру или цивилизацию, у которых не было бы философии или которые, уничтожив философию, сохранили бы себя.
Не назовете!
Потому что философия – это самосознание; то, благодаря чему общество, культура себя осознает – осознает, что она такое, почему и зачем она существует, и зачем
14

существует именно она. А почему бы этой культуре не «раствориться» в окружающем
мире? Ведь, может быть, за морем лучше, а в соседней стране теплее? Так для чего же
надо оставаться собой, а не стать другим? Вот ведь вопрос, правда: почему мы – это
мы? Просто потому, что мы так привыкли – или в силу чего-то другого?
И на этот вопрос, я думаю, никто, кроме философии, не ответит… На него по-своему дают ответы и литература, и искусство, но все-таки отрефлектированный, теоретический ответ может дать только философия. И потому, да – можно уничтожить философию, но тем самым ты уничтожишь и себя. Она абсолютно бесполезная вещь, но
такая «бесполезная», что без нее ничто другое не будет полезным.
Сведения об авторах
СМИРНОВ Андрей Вадимович –
доктор философских наук, академик РАН,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора философии исламского мира
Института философии РАН.
АНТОНОВСКИЙ Александр Юрьевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН,
профессор кафедры социальной философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
НИКИФОРОВ Олег Вячеславович –
кандидат философских наук, главный редактор
и генеральный директор издательства «Логос».

Author’s Information
SMIRNOV Andrei V. –
DSc in Philosophy, Full Member of the Russian
Academy of Sciences, leading Research Fellow,
Head of the Islamic Philosophy Department,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
ANTONOVSKY Alexander Yu. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
of the Institute of Philosophy of the Russian
Academy of Sciences, Professor of the Department
of Social Philosophy of the Faculty of Philosophy
of Moscow State University named
after M.V. Lomonosov.
NIKIFOROV Oleg V. –
СSc in Philosophy, editor-in-chief and general
director of the “Logos” publishing house.

15

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Цифровизация образовательного пространства:
эмоциональные риски и эффекты*
© 2022 г.
1, 2

С.А. Храпов1**, Л.В. Баева2***

Астраханский государственный университет, Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20а.
**

E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
***
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Поступила 31.05.2021

Статья посвящена системной проблеме цифровизации образовательного пространства, осмыслению ее эмоциональных рисков и эффектов. Авторами выявлены следующие эмоциональные риски цифровизации образовательного
пространства: 1) эмоциональная отчужденность обучающихся от одноклассников и педагогов; 2) эмоциональная депривация, вызванная «цифровым
неравенством»; 3) эмоциональное истощение в связи с информационным перенасыщением и доминированием наглядно-образного восприятия учебного
материала; 4) эмоциональная тревожность из-за тотализации цифрового контроля за результатами учебной и внеучебной деятельности обучающихся;
5) эмоциональные деформации, вызванные неустойчивостью самооценки
обучающихся. В статье подчеркивается вероятностный характер этих эмоциональных рисков. Особое внимание авторы уделяют и выявлению ряда эмоциональных эффектов цифровизации образовательного пространства: 1) эмоциональная эйфория от широкого доступа к цифровому обучению у тех, кто
ранее по различным причинам не имел полноценной возможности получать
классическое образование; 2) эмоциональная включенность людей с ограниченными возможностями развития в цифровой образовательный процесс;
3) эмоциональная позитивность обучающихся от расширения возможностей
поступления в средние специальные и высшие учебные заведения посредством цифровых технологий; 4) эмоциональная связь с участниками образовательных форумов и других электронных образовательных ресурсов; 5) эмоциональная воодушевленность обучающихся при получении возможностей
формирования индивидуальных траекторий обучения посредством цифровых
технологий. Итогом исследования являются предложения о путях нивелирования эмоциональных рисков цифровизации образовательного пространства.
Ключевые слова: цифровизация, образование, образовательное пространство, образовательные технологии, эмоциональные риски, эмоциональные
эффекты, обучающиеся, коммуникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-16-24
Цитирование: Храпов С.А., Баева Л.В. Цифровизация образовательного
пространства: эмоциональные риски и эффекты // Вопросы философии.
2022. № 4. С. 16–24.
*

Статья выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 19-29-14007 мк «Оценка влияния цифровизации образовательного и социального пространства на человека и разработка системы безопасной коммуникативно-образовательной среды».
16

Digitalization of Educational Space:
Emotional Risks and Effects*
© 2022
1, 2

Sergey A. Khrapov, Liudmila V. Baeva

Astrakhan State University, 20a, Tatischev str., Astrakhan, 414056, Russian Federation.
**

E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
***
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Received 31.05.2021

The article is devoted to the systemic problem of digitalization of the educational
space, understanding its emotional risks and effects. The authors identified the following emotional risks of digitalization of the educational space: 1) emotional
alienation of students from classmates and teachers; 2) emotional deprivation
caused by the “digital divide”; 3) emotional exhaustion due to information overload and the dominance of visual-figurative perception of educational material;
4) emotional anxiety due to the totalization of digital control over the results of educational and extracurricular activities of students; 5) emotional deformations
caused by the instability of students’ self-esteem. The article emphasizes the probabilistic nature of these emotional risks. The authors also pay special attention to
identifying a number of emotional effects of the digitalization of the educational
space: 1) emotional euphoria from wide access to digital learning among those
who previously, for various reasons, did not have a full opportunity to receive
a classical education; 2) emotional involvement of people with developmental disabilities in the digital educational process; 3) emotional positivity of students from
the expansion of opportunities for entering secondary specialized and higher educational institutions through digital technologies; 4) emotional connection with the
participants of educational forums and other electronic educational resources;
5) emotional inspiration of students when they receive opportunities to form individual learning paths through digital technologies. The result of the study is proposals on ways to level the emotional risks of digitalization of the educational space.
Keywords: digitalization, education, educational space, educational technologies,
emotional risks, emotional effects, students, communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-16-24
Citation: Khrapov, Sergey A., Baeva, Liudmila V. (2022) “Digitalization of Educational Space: Emotional Risks and Effects”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 16–24.

Цифровизация образовательного пространства: основные тенденции
Техногенный темпоритм современной цивилизации обусловил кардинальные изменения во всех сферах бытия общества, культуры, человека, определив новые стратегии развития [Храпов 2019]. В начале ХХI в. цифровизация стала ведущим техногенным процессом по формированию новой социальной реальности, моделируя новые
структурно-функциональные и содержательные характеристики социальных институтов и социальных субъектов. В этом цивилизационном контексте цифровизация
*
The article was financially supported by the Russian Foundation for Basic Research (RFBR),
project No. 19-29-14007 mk “Assessing the impact of the digitalization of educational and social space
on a person and developing a system of a safe communicative and educational environment”.

17

образовательного пространства получает особое значение, поскольку сфера образования рассматривается в качестве инновационного института, обеспечивающего устойчивое развитие. Категория «образовательное пространство» уже достаточно прочно
укоренилась в современном социально-гуманитарном дискурсе, хотя и имеет пока размытые концептуальные границы. Философия образования, опираясь на историко-философскую традицию и методологический аппарат психолого-педагогического знания,
обладает мощным эвристическим потенциалом как для концептуализации феномена
«образовательное пространство», так и для системного исследования процессов его
цифровизации, формирующих его новые онто-педагогические контуры. Современные
исследователи С.В. Фролова и Е.Ю. Илалтдинова в своей статье «Образовательное
пространство как феномен философского знания» определяют «образовательное пространство как интегративную нелинейную целостность, обнаруживающую взаимосвязь, взаимовлияние и взаимозависимость сложных компонентов образовательной
деятельности, объединенных общей интенцией ее субъектов к образовательному результату» [Фролова, Илалтдинова 2019].
Это позволяет сформировать представление об образовательном пространстве как
о целостном онто-педагогическом феномене, в котором контексты, аспекты, процессы
и субъекты находятся в постоянном взаимовлиянии. В нашем исследовании мы будем
опираться на собственную интерпретацию образовательного пространства как интегрального феномена, онтологически центрированного на институциональном и психолого-педагогическом контекстах, определяющего специфику дидактических и предметно-содержательных условий и технологий образовательного процесса.
Проблема влияния цифровизации на систему образования и образовательное пространство является относительно новой и малоизученной. Только начиная с 2000-х гг.
проблематика цифровизации образовательного пространства оказывается тесно связанной с вопросами оценки как конструктивных, так и деструктивных воздействий
цифровой формы обучения на обучающихся. Одной из первых успешных работ в этой
области стала монография Д. Джонсон и Л. Бакер «Оценка влияния технологий в преподавании и обучении», изданная в Мичигане в 2002 г. [Johnston, Barker 2002]. В этом
исследовании были представлены значимые результаты применения онлайн-технологий в обучении и оценка их влияния в когнитивной и эмоциональной сферах. Эффекты
цифрового образования, особенно его смешанных форм, отмечают и другие исследователи, такие как Г. Гейбл, Д. Седера, Т. Чан, Г. Гэскел, С. Гхош, Е. Мансур, А. Томшик, М. Веллер и др. [Баева, Храпов, Ажмухамедов и др. 2020]. В частности, они отмечают, что цифровизация создает широкие возможности для управления обучением
на основе искусственного интеллекта, для обработки больших данных о результатах
и проблемах обучения. При этом ряд исследователей определяет значимые проблемы
и риски внедрения цифрового образования, связанные прежде всего со снижением
мотивации к обучению, с нарушением когнитивных функций, со снижением навыков
межличностной коммуникации и т.д. Например, Чу Хуэйчунь, профессор факультета
компьютерных наук и управления информацией (Университет Сучжоу, Тайвань), отмечает, что «без надлежащего сопровождения успеваемость учащихся, использующих
существующие формы цифрового обучения, может разочаровать. Кроме того, негативные последствия могут быть вызваны большой когнитивной нагрузкой, вызванной
неправильным дизайном обучения» [Chu Hui-Chun 2014].
Стратегия цифровизации образования предполагала существенное уменьшение роли педагога в образовательном процессе, резкое повышение значения самообучения
с помощью цифровых технологий и значительный рост уровня позитивности эмоционально-мотивационной сферы обучающихся, однако многие исследования показали,
что в действительности осуществление этих прогнозов неоднозначно. Становится все
более очевидным, что сами по себе цифровые образовательные технологии – как данность – не являются залогом эффективности обучения. Огромную роль играет эмоциональное самоощущение обучающихся и их мотивационный настрой, что, наоборот,
предполагает усиление значения личностного взаимодействия с педагогом и другими
18

обучающимися. Эти выводы подтверждают ведущие российские исследователи, в частности, академик РАО А.Г. Асмолов на форуме «Образование для сложного общества»
(Москва, май 2018 г.) заявил, что «обучение “от человека к человеку”, по всей видимости, и впредь будет оставаться ключевым процессом развития, самой эффективной
формой обучения и в случае направляемого, и в случае “самоуправляемого” обучения»
[Лукша, Рабинович, Асмолов (ред.) 2018].
Обобщая указанные подходы, мы полагаем возможным выделить следующие основные тенденции цифровизации образовательного пространства, непосредственно
связанные с динамикой эмоциональной сферы обучающихся:
– цифровизация образования проходит неравномерно в связи с разными организационно-технологическими, финансовыми, дидактико-методическими возможностями
учреждений образования и педагогических коллективов. Соответственно, обучающиеся находятся в неравных условиях, что актуализирует целый комплекс гуманитарных,
правовых, социально-экономических (управленческих) и психолого-педагогических
вопросов;
– цифровизация образования в форме перехода на онлайн-обучение взамен традиционного связана с рисками усиления цифрового неравенства, недоступности в полном или частичном объеме образования для значительной части детей и подростков,
с последующей утратой образованием как социальным институтом своих атрибутивных функций;
– цифровизация образовательного пространства часто носит формальный, информационно-технологический характер, когда цифровые образовательные ресурсы содержательно мало отличаются от учебного материала, используемого в классическом формате обучения, или, наоборот, в них доминируют яркие наглядно-образные элементы
(видео, презентации, эффекты геймификации), которые часто содержат поверхностную
учебную информацию и не удовлетворяют запроса на качественное образование;
– цифровизация образовательного пространства приводит к изменению ролей основных субъектов: педагога и обучающегося, но часто проходит без анализа и учета
их когнитивной, эмоциональной и поведенческой готовности к этим изменениям. Данная тенденция раскрывает проблемы идентификации и кризисной трансформации сознания как у обучающихся, так и у педагогов. Наблюдается парадоксальная ситуация,
когда «вывод педагогов в цифровой формат» фактически лишает их возможностей
влияния на эмоционально-мотивационный контекст обучения, при этом успех цифрового обучения предполагается обеспечить именно за счет роста самостоятельности
обучающихся, их эмоциональной позитивности и мотивации;
– цифровизация образовательного пространства в основном ориентирована на изменения его институционального контекста и не учитывает ни психолого-педагогический контекст обучения, ни социокультурные, ни воспитательные функции, без реализации которых невозможна подготовка гармонично развитой личности.
Таким образом, чрезвычайно важным является целостное, системное осмысление
процессов цифровизации образовательного пространства, в частности, недостаточен
анализ только институционального контекста и дидактических условий внедрения информационных образовательных технологий, но, к сожалению, пока такой теоретикометодологический тренд доминирует. Именно поэтому философский анализ психолого-педагогического контекста, и в частности влияния цифровизации образования
на эмоциональную сферу обучающихся, формирование эмоциональных рисков и эффектов, представляется особенно актуальным.
Эмоциональные риски и эффекты
в условиях цифровизации образовательного пространства
Эмоциональная сфера обучающихся как одно из оснований бытия личности, несомненно, реагирует на кардинальные изменения, вызванные цифровизацией образования. Проведенный нами анализ и собственный опыт работы в университете позволяют
19

нам выделить ряд рисков и эффектов динамики эмоциональной сферы обучающихся
в контексте цифровизации образовательного пространства. На наш взгляд, они носят
трендовый, но не абсолютный характер, поскольку реализация любых рисков зависит
не только от масштаба угрозы, но и от уязвимости объекта воздействия, в данном случае от психоэмоциональной стабильности, уровня развития когнитивной сферы, социально-личностных особенностей обучающихся [Храпов, Баева 2021].
Полагаем возможным выделить следующие эмоциональные риски цифровизации
образовательного пространства.
1. Эмоциональная отчужденность обучающихся от одноклассников и педагогов
в связи с отсутствием или минимизацией личностного взаимодействия и заменой его
цифровой коммуникацией. Директор Института когнитивных исследований СПбГУ
Татьяна Черниговская в своем недавнем интервью отметила: «Мы стали общаться
между собой в режиме говорящей головы… Сейчас мы имеем дело с другим типом
работы мозга… Тут много вопросов для ученых, нужно выяснить процент участия
зрительных зон коры головного мозга, слуховых зон коры, отсутствие эмоций или на оборот, постоянные негативные эмоции… Опросы среди школьников и студентов
на тему “Идеальный учитель – кто это?” показали, что подавляющее большинство детей говорят: “Я хочу, чтобы у меня был учитель, который войдет в мое положение,
поймет меня и посочувствует”. Дети хотят от взрослых человеческого отношения
и эмоций» [Черниговская 2021]. В отчужденном цифровом формате школьники и студенты начинают испытывать нехватку эмоционального контакта, живого общения,
что отражается не только на личностном развитии, но и на эффективности учебной
деятельности.
2. Эмоциональная депривация, вызванная «цифровым неравенством», также является значимой проблемой. Вопрос равноценного доступа к высокоскоростному Интернету и цифровым устройствам для всех обучающихся стоит очень остро как в нашей стране, так и за рубежом. Сверхценность цифрового контента и цифровых
устройств приводит к ощущениям неполноценности, ущербности у тех школьников
и студентов, у которых нет таких возможностей или они удовлетворяются недостаточно. Справедливость требует признать, что часто такая неудовлетворенность и, как
следствие, эмоциональная депривация обусловлены не просто объективным фактом
отсутствия компьютера, но и требованиями сверхпотребления, согласно которым он
должен быть определенной мощности, дизайна, стоимости, чтобы «быть не хуже других». Условно к проблеме цифрового неравенства можно отнести и отсутствие в доме
у обучающихся отдельной комнаты, в которой было бы возможно «цифровое обучение». Очевидно, что проживание в одной комнате нескольких членов семьи не позволяет полноценно осуществлять цифровое обучение, особенно в онлайн-формате. Все
это накладывает и дополнительные финансовые нагрузки на родителей, формирует
негативное отношение к цифровизации образования, особенно в семьях, где детей
несколько.
3. Эмоциональное истощение в связи с информационным перенасыщением и доминированием наглядно-образного восприятия учебного материала. Все мы понимаем,
что современно поколение Z значительное время проводит за компьютером или с телефоном, потребляя огромное количество (часто бессмысленной) информации. Перевод
значительной части учебного времени в цифровой формат приводит к информационному перенасыщению. Руководитель сектора теории познания Института философии
РАН Е.О. Труфанова верно отмечает, что «ресурсы нашей психики, занятые обработкой поступающей информации, не безграничны. Информационное перенасыщение лишает нас инициативы, у нас не хватает сил, чтобы переключить свое внимание с фоновой нерелевантной информации на действительно нужную» [Труфанова 2019, 10].
4. Эмоциональная тревожность из-за тотализации цифрового контроля за результатами учебной и внеучебной деятельности обучающихся. Введение электронных дневников, цифровых портфолио и т.п., с одной стороны, существенным образом
упрощает фиксацию данных, но, с другой – лишает обучающихся права на ошибку,
20

вынуждает следовать принципу социальной желательности. Жесткая цифровая фиксация результатов всех видов деятельности обучающегося может привести к тому, что
их внимание будет узкопрофилированным, хотя очевидно, что в школьный период развитие детей очень лабильно, их интересы и приоритеты могут меняться, но в электронных дневниках, цифровом портфолио учитываются хорошие и плохие результаты,
например та оценка, которая была неважна год назад, может стать решающей через
год, а исправить ее уже нельзя. Кроме того, часто оценки ставятся не совсем объективно, ребенок, который учился посредственно, при поступлении в колледж или вуз может все начать «с чистого листа», учиться с интересом и лучше, но наличие цифрового
следа, свидетельствующего обо всей его школьной жизни, лишает его такой возможности. Все это может существенным образом усилить эмоциональную напряженность
обучающихся.
5. Эмоциональные деформации, вызванные неустойчивостью самооценки обучающихся. Цифровая революция существенным образом изменила психолого-педагогический контекст, что отразилось и на самоопределении обучающихся в данных новых
условиях. Признавая, что вся гамма их эмоциональных реакций на цифровые изменения
не поддается однозначному описанию, тем не менее, на наш взгляд, можно выделить
две распространенные тенденции. У обучающихся, «успешно вписавшихся» в цифровой формат обучения, может наблюдаться своеобразная эйфория и завышенная самооценка. Расширенный доступ к учебно-научной информации и легкое оперирование
ее большими объемами провоцируют ощущение знания и владения учебным предметом, формируют завышенную самооценку, часто подкрепляющуюся высокими оценками, полученными нечестным образом (преподавателю в условиях цифрового обучения
крайне трудно оценить глубину понимания обучающимися учебного материала, авторство присланной работы и т.п.). Все это может отразиться на завышенных ожиданиях
при выборе среднего специального или высшего учебного заведения и будущей профессии. Психологическая ситуация заниженной самооценки в данном контексте также имеет место. Она может возникнуть из-за проблем с доступом к цифровому обучению, формата, скорости обработки и отправки учебных заданий, которая у всех различна. И если
в классическом формате обучения есть возможность что-то объяснить педагогу, пересдать задание и т.п, то в условиях цифрового обучения эти возможности сведены к минимуму, так как педагоги сами зачастую страдают от информационного перенасыщения
и эмоционального выгорания.
При всем этом справедливость требует отметить и эмоциональные эффекты цифровизации образовательного пространства, которые, несомненно, есть. Собственно
говоря, задача научно-экспертного и педагогического сообществ как раз и состоит
в том, чтобы максимально минимизировать риски, деструктивные тенденции, полностью использовать эффекты цифровизации образования.
1. Эмоциональная эйфория от широкого доступа к цифровому обучению у тех,
кто ранее по различным причинам не имел полноценной возможности получать классическое образование (жители удаленных населенных пунктов, профессионально занятые). Наш опыт преподавания в университете показывает, что, например, студенты
заочной формы обучения в условиях временного перехода на дистанционный формат
продемонстрировали значительно большие интерес к учебному процессу и активность, чем в классическом формате, поскольку получили возможность «учиться дома
и из дома», им стало проще совмещать работу и учебу.
2. Эмоциональная включенность людей с ограниченными возможностями развития (инвалидов) в цифровой образовательный процесс в рамках формирования безбарьерной образовательной среды, что имеет огромное гуманитарное, правовое и профессиональное значение.
3. Эмоциональная позитивность (повышение уровней надежды, уверенности) обучающихся от расширения возможностей поступления в средние специальные и высшие учебные заведения посредством дистанционной подачи документов, сдачи экзаменов в онлайн-формате.
21

4. Возможность участвовать в образовательных форумах, эмоциональная связь
с другими участниками таких форумов и других электронных образовательных ресурсов, дающих возможность общаться, обсуждать проблемы с представителями других
образовательных учреждений страны и мира.
5. Эмоциональная воодушевленность обучающихся при получении возможностей
формирования индивидуальных траекторий обучения посредством цифровых технологий и использования электронных сетевых образовательных программ.
Безусловно, все это важнейшие достижения цифровой революции в образовании.
Несомненно, есть еще ряд преимуществ цифрового обучения, которые проявят себя
в будущем.
В качестве итогов мы предлагаем ряд системных мер, путей минимизации эмоциональных рисков для обучающихся в цифровом образовательном пространстве.
1. Становится все более очевидным, что полный цифровой формат обучения не только
эмоционально-личностно не эффективен, но и содержит высокие риски для человека,
поэтому руководителям системы образования различных уровней, научно-экспертному
и педагогическому сообществам следует выработать некие нормы соотношения форматов классического и цифрового обучения с учетом уровня образования, профиля подготовки и возрастных, когнитивно-личностных особенностей обучающихся. Цифровую
трансформацию обучения следует развивать в направлении технологического усовершенствования классического обучения с переходом к онлайн-форматам лишь там, где
невозможны иные формы образования, или, если это является выбором родителей, наряду с существующим контактным обучением. На наш взгляд, адекватным будет подход,
если в младшей и средней школе сохранится классическая форма обучения, дополненная в той или иной степени технологическими возможностями для визуализации и геймификации учебного материала. В старших классах, полагаем, эффективно широкое
применение цифрового обучения как дополнительного, факультативного, а также специализированного, связанного с ролью педагогов-специалистов, реальный контакт с которыми ограничен. Вузы при очной форме обучения не должны подменять традиционное
обучение онлайн-курсами (даже высококачественными), за исключением тех случаев,
когда речь идет об ограничениях здоровья учащегося или об индивидуальных формах
обучения. При этом «цифровой контент» должен обладать максимальными эффектами
реального взаимодействия (онлайн-контент, видеоуроки и т.п.).
2. Вопрос «цифрового неравенства» в условиях масштабного использования технологий цифрового обучения должен быть решен, иначе многие обучающиеся будут
лишены конституционного права на образование, утратят эмоциональную позитивность и мотивацию к обучению, что негативным образом скажется на формировании
человеческого капитала нашей страны. Однако это решение проблемы не должно быть
переложено в экономическом отношении на семью, поскольку это будет ущемлять
право на получение бесплатного основного образования.
3. Необходимо системное информирование родителей и педагогов об эмоциональных рисках цифрового образования и о путях их нивелирования, поскольку длительные эмоциональные деструкции не только снижают уровень мотивации к обучению,
но и формируют фрустрации, стресс, агрессивное или отчужденно-апатичное поведение обучающихся. Возможны разработка и распространение соответствующих «руководств для педагогов, родителей и обучающихся», размещение информации на сайтах
образовательных учреждений и в иных электронных образовательных и административных ресурсах. Наиболее оптимальным нам представляется формирование цифровых школ наряду с традиционными, что дает возможность выбора формы обучения
семьям учащихся и возможность перехода от одного типа обучения к другому.
4. В условиях цифровой революции особую роль играет «цифровая компетентность» педагога. В программы подготовки (переподготовки) учителей и преподавателей
следует ввести дисциплины «Цифровая педагогика» и «Психология цифрового образования». Большое значение получает профилактика эмоционального выгорания педагогов в условиях цифрового обучения. Необходимо учитывать и то, что значительная
22

часть учителей, обладающих высокими педагогическими навыками, но слабыми цифровыми компетенциями, может оказаться неконкурентной, что приведет к потере высококвалифицированных специалистов и ослаблению качества обучения, связанного с этим.
5. Существенным образом повысить эффективность цифрового обучения может
активное развитие психологических служб в школах, ссузах и вузах. Психологическая
диагностика и профилактика эмоционально-личностных деприваций обучающихся сегодня имеет все возрастающую актуальность. В учебных учреждениях различного
уровня должны быть созданы службы социальной поддержки обучающихся в дистанционной цифровой форме, где будет осуществляться в том числе и регулярная диагностика признаков растущей экранной зависимости, подверженности манипуляторным
онлайн-технологиям, цифровому эскапизму, асоциальности и т.д.
6. С развитием цифрового образования и погружением ребенка и подростка в цифровую среду необходимо обеспечение его безопасности и развитие у него навыков
коммуникации в этих условиях. На основе изучения передовых мировых практик
можно сделать вывод об эффективности включения в школьную программу курса
«Безопасность и этика в цифровой среде»; разработка этого курса может быть междисциплинарной, сочетающей подходы к витальной, информационной, психологической, социальной, экзистенциальной безопасности [Safeguarding and remote education
during coronavirus COVID-19 2020].
7. Разработка и внедрение различных «цифровых инструментов» в образовательное пространство должны сопровождаться системной научной экспертизой и масштабным общественным обсуждением. Проведение гуманитарной экспертизы и оценка рисков в этом масштабном проекте должны быть наиболее влиятельными и независимыми.
Мы убеждены, что при консолидированном взаимодействии органов государственной власти, научно-экспертного, педагогического и родительского сообществ
возможна эффективная системная работа по созданию безопасной коммуникативнообразовательной среды, отвечающей приоритетным задачам формирования цифровой
экономики и устойчивого общественного развития.
Ссылки – References in Russian
Баева, Храпов, Ажмухамедов и др. 2020 – Баева Л.В., Храпов С.А., Ажмухамедов И.М., Григорьев А.В., Кузнецова В.Ю. Цифровой поворот в российском образовании: от проблем к возможностям // Ценности и смыслы. 2020. № 5 (69). С. 28–44.
Лукша, Рабинович, Асмолов (ред.) 2018 – Образование для сложного общества: Доклад Global
Education Futures / Под ред. П. Лукши, П. Рабиновича, А. Асмолова. М., 2018. URL: https://
futuref.org/educationfutures_ru
Труфанова 2019 – Труфанова Е.О. Информационное перенасыщение: ключевые проблемы //
Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2019. № 1 (16). С. 4–21.
Фролова, Илалтдинова 2019 – Фролова С.В., Илалтдинова Е.Ю. Образовательное пространство как феномен философского знания // Революция и эволюция: модели развития в науке, культуре, обществе. Труды II Всероссийской научной конференции. Н. Новгород: Красная ласточка, 2019.
С. 223–225.
Храпов 2019 – Храпов С.А. Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилизации //
Вопросы философии. 2019. № 1. С. 88–95.
Храпов, Баева 2021 – Храпов С.А., Баева Л.В. Философия рисков цифровизации образования:
когнитивные риски и пути создания безопасной образовательной среды // Вопросы философии.
2021. № 4. С. 17–26.
Черниговская 2021 – Татьяна Черниговская о дистанционном образовании: Мы окончательно
поняли, что учитель в виде говорящей головы никому не нужен (интервью Я. Коробатову,
24.05.2021 г.). URL: https://www.kp.ru/daily/27281.5/4417437/

References
Baeva, Lyudmila V., Khrapov, Sergey A., Azhmukhamedov, Iskandar M., Grigoriev, Alexandr V.,
Kuznetsova, Valentina Yu. (2020) “Digital Turn in Russian Education: from Problems to Opportunities”,
Values and meanings, Vol. 5 (69), pp. 28–44 (in Russian).
23

Chernigovskaya, Tatiana (2021) On Distance Education. Interview to Ya. Korobatov 05.24.2021,
URL: https://www.kp.ru/daily/ 27281.5 / 4417437 / (in Russian).
Chu Hui-Chun (2013) “Potential Negative Effects of Mobile Learning on Students’ Learning
Achievement and Cognitive Load – A Format Assessment Perspective”, Educational Technology & Society, Vol. 17, No. 1, pp. 332–344.
Frolova, Svetlana V., Ilaltdinova, Elena Yu. (2019) “Educational Space as a Phenomenon of Philo sophical Knowledge”, Revolution and Evolution: Development Models in Science, Culture, Society. Proceedings of the II All-Russian Scientific Conference, Krasnaya Lastochka, Nizhny Novgorod, pp. 223–225
(in Russian).
Johnston, Jerome, Barker, Linda T. (2002) Assessing the Impact of Technology in Teaching and
Learning: A Sourcebook for Educators, Institute of Social Research, University of Michigan, Ann Arbor.
Khrapov, Sergey A. (2019) ‘Crisis of Consciousness: “Cognitive Response” of Technogenic Civilization’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 88–95 (in Russian).
Khrapov, Sergey A., Baeva, Lyudmila V. (2021) “Philosophy of Risks of Digitalization of Education:
Cognitive Risks and Ways to Create a Safe Educational Environment”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021),
pp. 17–26 (in Russian).
Luksha, Pavel, Rabinovich, Pavel, Asmolov, Alexandr, eds. (2018) Education for a Complex Society:
Global Education Futures Report, URL: https://futuref.org/educationfutures_ru (in Russian).
Safeguarding and remote education during coronavirus covid-19 (2020) URL: https://www.
gov.uk/guidance/safeguarding-and-remote-education-during-coronavirus-covid-19#providing-pastoralcare-remotely
Trufanova, Elena O. (2019) “Information Oversaturation: Key Problems”, Philosophical Problems of
Information Technologies and Cyberspace, Vol. 1 (16), pp. 4–21 (in Russian).
Сведения об авторах
ХРАПОВ Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор
Астраханского государственного университета.
БАЕВА Людмила Владимировна –
доктор философских наук, профессор,
проректор по научной работе Астраханского
государственного университета.

24

Author’s Information
KHRAPOV Sergey A. –
DSc in Philosophy, Professor
of Astrakhan State University.
BAEVA Liudmila V. –
DSc in Philosophy, Professor, Vice-rector
for Scientific Work of the Astrakhan
State University.

Понимание конституционности
в философско-правовом дискурсе:
мнимые и подлинные альтернативы
© 2022 г.

Н.В. Варламова

Институт государства и права РАН, Москва, 119019, ул. Знаменка, д. 10.
E-mail: varlam_n@list.ru
Поступила 16.11.2021
Конституционность нормативных правовых актов является проблемой не
только юридической догматики и юридической практики, но и философии
права. В последней эти вопросы неразрывно связаны с более общей философской проблематикой действительности и оснований действительности
нормативных порядков, в том числе и правопорядка. В позитивистской философии права два альтернативных подхода к их пониманию представлены
аналитической юриспруденцией и правовым реализмом. Первое направление описывает правопорядок как систему норм, где действительность нижестоящей нормы определяется ее соответствием норме более высокого уровня. Однако абстрактность и неопределенность текста конституции приводят
к тому, что на вопрос о соответствии закона конституции часто нельзя
дать однозначный ответ. И на деле его решение едва ли не всецело зависит от усмотрения органа конституционного контроля. Данные выводы аналитической философии права оказываются практически тождественными
установкам сторонников правового реализма, отрицающих наличие у нормативного текста какого-либо смысла и значения до его истолкования уполномоченным органом, который и определяет его подлинное (реально действующее) содержание. В рамках каждого из данных направлений правовой
мысли идея контроля конституционности утрачивает смысл, а вместе с этим
ставится под вопрос не только верховенство, но и действенность конституции. Подлинной альтернативой такому пониманию конституционности является непозитивистский подход. Его сторонники усматривают назначение
конституции в ограничении публичной власти и обеспечении прав человека.
Конституция в формально-юридическом смысле как нормативный акт выступает лишь способом позитивации принципов, гарантирующих надлежащую
организацию публичной власти. Именно эти принципы, а не те или иные
текстуальные формулировки выражают суть конституции и служат эталоном
оценки конституционности. Такое содержательное понимание конституционности и оправдывает разнообразие возможных интерпретаций текста конституции, и одновременно ставит ему пределы в виде согласованного понимания лежащих в ее основе принципов.
Ключевые слова: философия права, действительность права, конституция, конституционность, конституционный контроль, конституционный
суд, Г. Кельзен, М. Тропер, К. Шмитт.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-25-36
Цитирование: Варламова Н.В. Понимание конституционности в философско-правовом дискурсе: мнимые и подлинные альтернативы // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 25–36.

25

Understanding of Constitutionality
in Legal Philosophical Discourse:
Imaginary and Genuine Alternatives
© 2022

Natalia V. Varlamova

Institute of State and Law, Russian Academy of Sciences,
10, Znamenka str., Moscow, 119019, Russian Federation.
E-mail: varlam_n@list.ru
Received 16.11.2021
Ensuring compliance of legal acts with the constitution is a problem of legal
dogma and practice, as well as of the philosophy of law. In the latter, these ques tions are linked with more general problems of validity of normative orders, including a legal one. In positivist philosophy of law, there are two alternative approaches to their understanding – analytical jurisprudence and legal realism.
The first describes the legal order as a system of norms, where the validity of
a norm is determined by its compliance with a norm of higher level. However,
because of the ambiguity of constitutional text it is often impossible to give
a definite answer on the conformity of law with the constitution. The recognition
of a law as constitutional depends upon the discretion of the constitutional review body which decides a case. These approaches of the analytical philosophy
of law are practically identical to the legal realists position according to which
a normative text doesn’t have any meaning before it’s interpretation by the authorized body, that determines a real content of a text. Within the framework of
these areas of legal thought, the idea of constitutional review loses any meaning,
and the effectiveness of the constitution, not only its supremacy, is called into
question. Non-positivist approach is a genuine alternative to this understanding
of constitutionality. According to it the limiting of public authorities and human
rights realization are the purposes of a constitution. In formal legal sense, constitution as a normative act only fix those principles that guarantee the proper organization of government. These principles express the essence of the constitution
and serve as standards of constitutional review. Such understanding of constitu tionality justifies different interpretations of constitutional text, and at the same
time sets limits to it with the help of agreed understanding of general principles.
Keywords: philosophy of law, validity of law, constitution, constitutionality, constitutional review, constitutional court, H. Kelsen, M. Troper, K. Schmitt.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-25-36
Citation: Varlamova, Natalia V. (2022) “Understanding of Constitutionality in
Legal Philosophical Discourse: Imaginary and Genuine Alternatives”, Voprosy
filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 25–36.

Понятие конституционности и проблема ее обеспечения появились вместе с первыми конституциями. Сама идея конституции предполагает ее верховенство в правовой системе страны. Конституция выступает основанием действительности конституируемого ею правопорядка, все решения и действия органов публичной власти должны
соответствовать ее предписаниям, то есть быть конституционными. Это, казалось бы,
достаточно очевидное понимание конституционности с момента своего обоснования
в знаменитом решении Верховного суда США по делу Мэрбэри против Мэдисона
1803 г., положившего начало институту конституционного контроля [Marbury 1803
26

web], порождает немало доктринальных споров, причем не только юридико-догматического, но и философско-правового характера. Понимание конституционности и способов ее обеспечения тесно связано с более общей проблемой философии права – действительности и оснований действительности правовых норм [Moreso 2010 web,
Кондуров 2018]. В позитивистской философии права принято считать, что два аль тернативных подхода к их пониманию представлены аналитической юриспруденцией
и правовым реализмом [Антонов 2012].
В рамках аналитической юриспруденции понятия действительности и оснований
действительности правовых норм в развернутом виде разработаны Г. Кельзеном. Действительность нормы, по Г. Кельзену, означает ее обязательность, необходимость следовать ее предписаниям. Соответственно, основание действительности указывает на то,
почему норма является обязательной, что придает ей такое качество. Основание действительности нормы Г. Кельзен усматривал в ее соответствии норме более высокого
уровня [Кельзен 2015, 240]. Иерархическое построение правопорядка он считал необходимым способом логического упорядочения осуществления в обществе актов принуждения, что, собственно, и придавало им правовой характер (обеспечивало возможность их юридического истолкования) [Там же, 274–275].
В зависимости от того, какой смысл вкладывался в требование соответствия нижестоящей нормы вышестоящей, Г. Кельзен различал два способа обоснования действительности (и два вида оснований действительности) – статический (содержательный)
и динамический (формальный). При статическом способе обоснования норма признается действительной, если она соответствует вышестоящей норме по своему содержанию, то есть если ее содержание можно логически вывести из содержания нормы более
высокого уровня [Там же, 243]. В данном случае предполагается, что предельное
основание действительности правопорядка представляет собой некоторую норму, самоочевидную по своему содержанию. Однако в рамках позитивистской методологии, исключающей обращение к Богу и иным трансцендентным инстанциям, которой
придерживался Г. Кельзен, это невозможно. Любое содержательное требование рацинальным образом может быть оспорено. Столь же сомнительна и возможность
однозначного вывода из требования общего характера более конкретизированного
предписания. Поэтому Г. Кельзен отдает предпочтение динамическому спосо бу
обоснования действительности нормы, в рамках которого вышестоящая норма определяет лишь то, как должны создаваться нижестоящие нормы, и норма, созданная
надлежащей инстанцией и в надлежащем порядке, как это предписано вышестоящей
нормой, является действительной [Там же, 240–247].
Исходя из этих общих установок, Г. Кельзен определяет конституцию и ее назначение в правовой системе. Под конституцией он понимает «позитивные нормы, которые регулируют создание общих норм права» [Там же, 279]. Конституция выступает
«позитивно-правовым основанием процесса создания права» [Там же, 253] и «всего
государственного правопорядка» [Там же, 279]. Она определяет, каким образом, «т.е.
какими органами и посредством какой процедуры… должны создаваться нормы конституирующего сообщество правопорядка» [Там же, 247].
Допуская, что конституция может не только устанавливать порядок принятия законов, но и в известной мере определять их содержание [Кельзен 2013, 372], Г. Кельзен
отмечает, что предписывание принимать те или иные законы не может рассматриваться как собственно юридическая обязанность, поскольку непринятие таких законов не
влечет за собой каких-либо санкций. Более эффективно, с его точки зрения, конституция может препятствовать включению в законы положений определенного содержания. В частности, типичный для конституций набор основных прав и свобод Г. Кельзен
считает «не чем иным, как попыткой не допустить принятия законов определенного
содержания» [Кельзен 2015, 281]. Юридико-техническим способом обеспечения этих
запретов могут быть персональная ответственность лиц, вовлеченных в принятие таких законов, и институт оспаривания и отмены таких законов, то есть конституционный контроль. Это предполагает также особые (осложненные по сравнению с обычным
27

законодательным процессом) правила принятия конституции [Кельзен 2015, 280–281,
337–338], иначе ее можно было бы отменить или изменить любым противоречащим ей
простым законом [Кельзен 2013, 372]. Конституционный контроль обеспечивает действенность конституции и созданного на ее основе правопорядка, когда осуществление публичной власти и поведение людей в общем и целом сообразовываются с ее
предписаниями, а это, в свою очередь, является условием действительности конституции [Кельзен 2015, 263–269]. При этом конституция, по Г. Кельзену, – это лишь форма,
которая «может вместить в себя любое содержание» [Там же, 279].
Казалось бы, очевидно, что в качестве эталона оценки конституционности выступает текст конституции. Однако конституционные тексты, как правило, «формулируются
при помощи очень общих терминов, которые охватывают огромную сферу различных
вариантов их применения» [Пферсманн 2012, 107]. Абстрактность конституционных
положений предопределяет специфику их толкования1. О. Пферсманн различает два
возможных вида толкования, обозначающих различные мыслительные операции. Первое – толкование в строгом смысле слова, или толкование-познание, – направлено
на установление значения высказываний, которые образуют конституцию [Там же, 105].
Такое толкование имеет лингвистический характер, и, как правило, его результатом является констатация наличия некоторого множества возможных решений, между которыми необходимо сделать выбор [Там же, 109]. Второй вид толкования – толкованиерешение – как раз и направлен на поиск варианта правильного разрешения конкретной
ситуации на основании толкуемого текста [Там же, 115–116]. При этом в ряде случаев избранное решение может вообще не иметь оснований в толкуемом тексте, приниматься вопреки его буквальному смыслу за счет отсылки к каким-либо внешним соображениям [Там же, 117]. Фактически здесь речь идет не об уяснении значения нормы,
а об ее создании, конституировании ее значения. Толкование придает «значение тексту,
который до этого был лишен его» [Там же, 118].
По мнению О. Пферсманна, теории, обосновывающие принятие правильных решений в рамках толкования-решения, не являются юридическими; они связаны с соображениями из сферы нравственности, политики, рационального выбора, теории вероятности [Там же, 125]. При этом юридическое обоснование решения сводится им
исключительно к лингвистическому анализу текста [Там же, 130]. Априорное объявление всей аргументации, выходящей за рамки лингвистики, неюридической вряд ли
оправдано. Г. Кельзен вполне обоснованно критиковал К. Шмитта за понимание юстиции как подведения обстоятельств дела под нормы, которые по своему содержанию
не являются «сомнительными и спорными» [Шмитт 2013 a, 51]. По Г. Кельзену, «юстиция чаще всего как раз только начинается, когда нормы в своем содержании становятся сомнительными и спорными, поскольку иначе бы существовали лишь споры относительно обстоятельств дела и вообще не было бы никаких настоящих “правовых”
споров» [Кельзен 2013, 370–371].
Неизбежная и непреодолимая неопределенность конституционного текста, казалось бы, оправдывает кельзеновское предпочтение динамического обоснования действительности правовых норм. Однако надлежащая инстанция и надлежащий порядок
принятия закона тоже не всегда однозначно следуют из текста конституции. Поэтому
у Г. Кельзена неконституционность закона увязывается исключительно с его отменой
уполномоченным на то органом, причем безотносительно к тому, имеется ли противоречие между текстом закона и процедурой его принятия и текстом конституции [Кельзен 2015, 333–334].
Получается, что вопрос о конституционности сводится к вопросу о том, какой орган вправе выносить об этом окончательное решение. В принципе, этот орган должен
быть определен самой конституцией, но ведь и здесь возможны различные толкования
ее текста, и возникает тот же самый вопрос о конституционности, который должен решаться уполномоченным на то органом. Регресс к вышестоящему органу Г. Кельзен
прерывает, обращаясь к сфере фактического 2: «Должен иметься орган, по поводу компетенции которого уже не может принимать решения какой-либо вышестоящий орган,
28

высшее положение которого в иерархии законодательства, управления (администрирования), судопроизводства уже не может ставиться под вопрос» [Кельзен 2015, 339].
И именно этот орган будет в конечном счете определять содержание конституции,
признавая соответствующими или несоответствующими ей все иные нормы данного
правопорядка. Если такой орган не определен конституцией, Г. Кельзен считает возможным и даже необходимым самоприсвоение данных полномочий [Там же, 334].
Аналогичной позиции придерживается и Г. Харт: «На самом деле может быть так, что
когда суды разрешают непредвиденные ранее вопросы, касающиеся наиболее фундаментальных конституционных правил, их авторитет решать эти вопросы становится
признанным уже после того, как те возникли и решение их было дано. То есть все, что
достигает успеха, успешно» [Харт 2007, 155]. Именно так исторически и возник институт конституционного контроля в США.
Эти установки Г. Кельзена и Г. Харта наглядно демонстрируют, что развиваемые
в рамках аналитической юриспруденции представления о праве как системе норм кардинальным образом не отличаются от понимания права в духе правового реализма как
совокупности конкретных решений. В дальнейшем они были развиты реалистической
теорией конституционного толкования М. Тропера 3. Сам М. Тропер отмечал, что его
теория «целиком опирается на концепцию толкования Кельзена, хотя по многим пунктам расходится с нею». По его мнению, во втором издании своего «Чистого учения
о праве» Г. Кельзен проявляет себя как сторонник реализма, несмотря на довольно
жесткую критику данного направления и непринятие тех логических выводов, кото рые плохо совмещаются с его представлениями о структуре юридической системы
[Тропер 2006, 8].
Признавая «значительную ограниченность возможности предопределения» общими нормами, содержащимися в конституции, законах и обычаях, индивидуальных
норм, создаваемых судами (судебных решений), Г. Кельзен тем не менее критикует
реалистов, не признающих наличие какого-либо права до судебного решения и вообще общих норм права [Кельзен 2015, 333]. Отрицая тождественность нормы и ее интерпретации, он писал: «Библия и “Гамлет” Шекспира тоже интерпретируются, но
никому не пришло бы в голову утверждать, что Библия была написана ее толкова телями или что “Гамлет” был написан не Шекспиром, а его интерпретаторами»
[Kelsen 1991, 415]. Оставив в стороне В. Шекспира, тексты которого не имеют нор мативного характера и не направлены на регулирование каких-либо отношений,
заметим, что Библия действует (оказывает воздействие на поведение верующих)
именно через свои интерпретации, что и предопределило множество различных на правлений в христианстве. Сам Г. Кельзен называет «предрассудком» игнорирование
того факта, что «судебное решение суть всего лишь продолжение правотворческого
процесса» [Кельзен 2015, 297]. В его учении общие нормы оказываются необходи мыми лишь логически, концептуально, в качестве основания действительности
индивидуальных норм (судебных и административных решений), уполномочивая
правоприменительные органы на принятие в конечном счете любых решений (уста новление любых индивидуальных норм).
Аналогично О. Пферсманну М. Тропер различает два вида (две теории) толкования – как познание и как волеизъявление – и утверждает, что толкование права все гда есть акт воли, а не познания [Тропер 2006, 7–8]. Схожей позиции придерживался
и К. Шмитт, подчеркивая, что в любом судебном решении «заключен элемент чистого
решения, который невозможно вывести из содержания нормы» [Шмитт 2013 a, 83]. Задаваясь вопросом, «является ли акт толкования действительным в силу своего содержания (например, если он раскрывает истинное значение текста) либо, наоборот, в силу того, что он исходит от компетентного органа (независимо от своего содержания)»
[Тропер 2012c, 197], М. Тропер делает выбор в пользу второй альтернативы [Тропер
2005, 172]. Смысл конституции «не является эмпирической данностью, но устанавливается в результате толкования» [Тропер 2012 b, 223]. И при этом не имеет значения, та
ли это норма, «которую “на самом деле” имел в виду автор текста» [Тропер 2005, 175].
29

Если толкование не может быть оспорено, то именно та норма, которую оно создает,
действительна.
Более того, в процессе толкования устанавливается не только содержание толкуемого текста, но и его статус [Тропер 2006, 12–13; Тропер 2012 a, 102–103]. Практика
органов конституционного контроля знает немало примеров, когда они придают тому
или иному тексту или сформулированному им принципу конституционный статус.
В частности, во Франции благодаря решениям Конституционного совета в качестве
эталона конституционности стали рассматривать так называемый конституционный
блок, включающий помимо собственно текста Конституции 1958 г. еще и Декларацию
прав человека и гражданина 1789 г., преамбулу Конституции 1946 г., Хартию окружающей среды 2004 г. и принципы, имеющие конституционное значение [Brami 2008
web]. В Израиле, несмотря на формальное отсутствие писаной конституции, решением Верховного суда [United Mizrahi Bank 1995 web] эталоном для осуществления конституционного контроля были признаны принятые Кнессетом основные законы, для
внесения изменений в которые требуется квалифицированное большинство голосов
[Rabin, Gutfel 2007; Michelman 2018; Тропер 2012a, 102; Тропер 2012b, 220–222].
Следовательно, полагает М. Тропер, содержание конституции определяется путем
толкования уполномоченными на то органами, которые фактически не связаны ее текстом, а подчинены исключительно своей воле и сами определяют свои полномочия
[Тропер 2005, 175–176]. В процессе толкования они как бы «воссоздают» консти туцию, осуществляя «конституционно-учредительную власть» [Там же, 177, 179].
Толкование конституции, которое не может быть оспорено, является обязательным
и «полностью встраивается в истолкованный текст, который впредь может применяться только в том смысле, который был выявлен в ходе толкования». Только такой акт
толкования и устанавливает истинный смысл толкуемой нормы [Тропер 2012 c, 193],
даже если он «кажется безрассудным» и «расходится со всеми известными намерениями автора текста» [Тропер 2006, 9].
Подобные идеи высказывали Г. Кельзен и К. Шмитт. Если буквальное прочтение
текста конституции «не дает однозначного смысла», то решение конституционного суда «на самом деле означает продолжение конституции в определенном направлении»
[Кельзен 2013, 384], – утверждал Г. Кельзен. Согласно К. Шмитту, «любая инстанция,
аутентично разрешающая сомнения относительно сомнительного содержания нормы,
по сути, действует как законодатель. Если она проясняет сомнительное содержание
конституционного закона, то она действует как конституционный законодатель»
[Шмитт 2013a, 83]. При этом ценность ее решения «заключается не в убедительной аргументации, а в авторитарном устранении сомнения, возникающего именно из многих
возможных, противоречащих друг другу аргументаций» [Там же, 84].
Неслучайно исследователи подчеркивают, что в процессе применения конституции (осуществления конституционного контроля) происходит «ликвидация» изначально заложенного в ней смысла и одновременно его обретение [Ream 2017]. Еще
Дж. Мэдисон в «Федералисте» отмечал, что все новые законы, хотя они и написаны
с высочайшим техническим мастерством после самого тщательного обсуждения, считаются в той или иной мере неопределенными и сомнительными, пока их смысл не будет «ликвидирован и установлен» в конкретных судебных разбирательствах [Carey,
McClellan (eds.) 2001, 183]. Таким образом, в реалистической теории толкования «нормативная иерархия отражает иерархию властей» [Тропер 2006, 18], а точнее – подменяется ею. Но властная иерархия не является строгой и безусловной, ведь она должна
проистекать из текста конституции, смысл которого, как мы помним, устанавливается
самими органами власти в процессе его толкования. И правомерность решения, принятого органом конституционного контроля, «обусловлена не безупречностью логических конструкций, лежащих в его основании, но авторитетом той инстанции, которая
его принимает при молчаливом согласии остальных» [Тропер 2012 b, 226]. Это выдвигает на первый план проблему легитимации органов конституционного контроля, их
полномочий и актов.
30

В хорошо известном споре К. Шмитта и Г. Кельзена о том, кто должен быть гарантом конституции [Шмитт 2013a; Кельзен 2013], решение этого вопроса увязывалось
среди прочего с источником и характером легитимности органов, претендующих на выполнение данной функции. Сугубо нормативные основания полномочий конституционного суда в силу их неопределенности делают такую легитимность весьма зыбкой. Поэтому современные органы конституционного контроля активно апеллируют к иным
(социально-политическим) источникам легитимности и ищут признание со стороны как
граждан, так и других государственных органов. Исследователи пишут о феномене так
называемого шмиттельзеновского суда, который, стремясь к социальной легитимации,
при осуществлении конституционного контроля руководствуется не только юридическими, но и прагматическими соображениями, и усматривают в этом опасность популистского давления на суд [Bassok 2020]. По К. Шмитту, гарантом конституции является
глава государства, обладающий (в его интерпретации) неограниченными полномочиями
в силу их производности от народного волеизъявления и имеющейся у него народной
поддержки [Шмитт 2013a, 192–193, 216–220; Шмитт 2000, 17; Кондуров 2018, 71–73]
и выступающий в виде «суверенного господина государства» [Кельзен 2013, 365].
В основе шмиттовского понимания суверена и гаранта конституции лежит идея
институциональной иерархии. И в этом его представлениям о защите конституции
в определенной мере близки идеи М. Тропера4. Но у К. Шмитта гарант конституции
реализует свои, по сути, надконституционные полномочия в чрезвычайной ситуации
в целях защиты существующего конституционного строя, для чего ему и нужны сверхконцентрация властных полномочий и выход за рамки формальной конституционности. Шмиттовский гарант конституции решает не правовые, а политические задачи
[Шмитт 2013a, 215, 219]5, и его деятельность не имеет ничего общего с текущим, рутинным контролем за конституционностью нормативных актов [Кельзен 2013, 403].
Г. Кельзен абсолютно точно подмечает, что у К. Шмитта рейхспрезидент оказывается
гарантом конституции в совершенно ином смысле, чем это могло бы относиться к конституционному суду [Там же, 396].
В свою очередь, судебный конституционный контроль в интерпретации и Г. Кельзена, и М. Тропера утрачивает какой-либо смысл, поскольку сводится к произвольному решению органов, обладающих весьма сомнительной легитимностью, что ставит
под вопрос не только верховенство, но и действенность конституции.
Альтернативное понимание конституционного контроля, спасающее данный институт от обесценивания, предполагает отказ от сугубо формальной (позитивистской)
трактовки конституции и обращение к ее подлинному смыслу. В непозитивистской философско-правовой традиции назначение конституции всегда усматривалось не просто
в установлении нормативной и властной иерархии, а в конституировании надлежащего
правопорядка, в рамках которого публичная власть ограничена, а свобода подвластных
гарантирована. Такая интенция отчетливо выражена в ст. 16 французской Декларации
прав человека и гражданина 1789 г.: «Общество, где не обеспечена гарантия прав и нет
разделения властей, не имеет конституции».
Это признают даже позитивисты. Так, Г. Кельзен отмечал, что «политическая
функция конституции – установление правовых ограничений осуществлению власти.
Гарантия конституции – это обеспечение соблюдения этих правовых ограничений»
[Кельзен 2013, 360]. Аналогичным образом и К. Шмитт считал конституционный контроль (конституционную юстицию) оправданным «лишь в том случае, если под конституцией понимаются, прежде всего, основные права буржуазного правового государства, личная свобода и частная собственность, которые должны защищаться
обычными судами относительно государства, т.е. законодательства, правительства
и управления» [Шмитт 2013a, 45]. Сам К. Шмитт не придерживался такого понимания
конституции, но и его рейхспрезидент как гарант конституции призван действовать
в качестве «хранителя конституционного единства и целостности немецкого народа»
[Там же, 220], а отнюдь не текста Веймарской конституции. Конституция для К. Шмитта – «это не нормы, регулирующие органы и процедуры законодательства, а также
31

положение и компетенции высших исполнительных органов, это вообще не нормы
или “законы”. “Конституция” – это состояние, состояние “единства” немецкого народа… как естественно-правовой идеал желаемого» [Кельзен 2013, 407–408].
М. Тропер полагает, что усилия создателей конституции «направлены на организацию органов государственной власти и наделение их такими прерогативами и средствами воздействия, чтобы ни один из них не смог увеличить собственные полномочия в ущерб другим. Идея равновесия соответствует как намерению сохранить
политическую свободу взаимными ограничениями власти органов одного уровня, так
и стремлению создать саморегулирующийся механизм, не допускающий деформации
системы» [Тропер 2005, 180].
Конституция в формально-юридическом смысле как некий нормативный акт (или
совокупность актов) – это лишь способ позитивации гарантий такой организации публичной власти. Именно эти гарантии, а не текст конституции сам по себе являются основанием действительности конституируемого правопорядка, именно они и обладают
в нем верховенством. Кодификация и конкретизация этих гарантий, известных как
принципы конституционализма, в писаной конституции, которой придается высшая
юридическая сила, – эффективный и универсальный юридико-технический способ их
обеспечения и защиты, но отнюдь не безусловно необходимый. Неслучайно родиной
конституционализма считается Англия, где соответствующие принципы сформировались, утвердились и успешно поддерживаются в отсутствие писаной конституции.
Именно принципы конституционализма (которые постепенно приобрели универсальный характер), а не те или иные текстуальные формулировки выражают суть конституции и служат эталоном оценки конституционности. Это находит отражение даже
в позитивистских интерпретациях конституционного контроля.
Так, Г. Кельзен считает закрепление в конституции таких принципов права, как
справедливость, свобода, равенство, нравственность, честность, без «однозначного
определения» и «детального уточнения, что под ними понимается», лишь ее «политическим украшением», которое, однако, весьма опасно, поскольку конституционный
суд будет трактовать их по своему усмотрению, что ведет к наделению его «невыносимой полнотой власти», так как делает «любой принятый парламентом закон зависимым от свободного усмотрения» конституционного суда [Кельзен 2013, 379–381].
Вместе с тем Г. Кельзен выводит необходимость конституционного контроля из присущего правовому государству принципа «максимального усиления правового характера
функций государства» [Там же, 359]. Называя вопрос о наилучшей форме гарантий
конституции «технико-правовым», он дает на него вполне содержательный ответ, исходя из сущностного предназначения конституции и конституционного контроля: такой контроль «не должен передаваться одному из тех органов, чьи акты должны контролироваться» [Там же, 359–360]. Г. Кельзен пишет как о самоочевидном, что эта
функция должна быть возложена на суды, а не на парламент или правительство, поскольку в силу вверенной последним конституцией власти они в первую очередь имеют «возможность и политический стимул» ее нарушать, а согласно единодушно признаваемому принципу никто не может быть судьей в своем деле [Там же, 360].
Интересно, что данный принцип впервые был сформулирован и применен в 1610 г. известным английским судьей Э. Коуком вопреки очевидно выраженному предписанию
закона [Corwin 1929, 367–368; Smith 1979, 256–260]. Обосновывая предпочтительность
именно судебного конституционного контроля, Г. Кельзен обращается к принципам
независимости, нейтральности и состязательности производства, которые в наибольшей мере присущи именно судам, и принципу разделения властей, отмечая, что в таком случае удастся избежать чрезмерного усиления одной из ветвей власти [Кельзен
2013, 366, 382–384, 392–393, 400–401].
Г. Кельзен вскрывает политические причины стремления возложить функцию гаранта конституции на главу государства – монарха или президента – и предлагает собственно правовое (содержательное) обоснование неприемлемости такого решения. «Подлинная политическая цель» этого – не допустить «действенных гарантий конституции»
32

[Кельзен 2013, 360], пишет он. Нейтральность главы государства мнимая, он тесно
связан с исполнительной властью, и осуществление им функции гаранта конституции
на деле будет означать выведение из-под конституционного контроля актов правительства [Там же, 359–360], а в ситуации, когда оно контролирует парламентское большинство, и законов (в противном случае конституционный контроль может стать одним
из способов давления правительства на парламент).
К. Шмитт также указывал, что «всеобщие правовые свободы» есть «настоящие
фундаментальные принципы», лежащие в основании правопорядка, сохранению и поддержанию которых «должно служить организационное регулирование “государства”».
«Они обладают сверхлегальным достоинством, которое возвышает их над любым организационным регулированием конституционного права или каким-либо частным материально-правовым регулированием, служащим их сохранению» [Шмитт 2013 b, 272].
Рейхспрезидент в качестве гаранта конституции обосновывается им с опорой на принципы демократии, разделения властей, независимости и нейтральности [Шмитт 2013 a,
187–220].
По мнению М. Тропера, органы конституционного контроля хотя формально
и «не признают некие “надконституционные” принципы основанием действительности конституции», но часто обращаются к ним при толковании, раскрывая смысл ее
положений «в свете» естественного права, «фундаментальных принципов Республики», «духа конституции» и иных принципов, которые они «логически выводят» или
«создают» [Тропер 2005, 178].
Представляется, что только «эссенциализация конституции», когда она «перестает
быть самодостаточной и начинает искать подтверждение своей действительности
не в себе самой и принявшем ее субъекте учредительной власти, а в некоторых аб страктных понятиях, составляющих ее сущность», позволяет «сохранить конституцию
от уничтожения» [Шустров 2021, 115, 116] в процессе конституционного контроля.
Содержательное понимание конституции и оправдывает «вольное» обращение с ее
текстом, и одновременно ставит ему пределы в виде согласованного понимания лежащих в ее основе принципов. Органы конституционного контроля призваны объективировать данные принципы, определяя их допустимые законодательные конкретизации,
будучи, в свою очередь, связанными ими. Конституционный контроль в данном случае
может быть соотнесен с окончательным правилом признания Г. Харта, которое выступает основанием действительности всего правопорядка. Окончательное правило признания отличается от всех других правил правовой системы и, по сути, является не правилом, а социальным фактом. Оно «существует только в виде сложной, но обычно
согласованной деятельности судов, официальных и частных лиц по выявлению права
через обращение к некоторым критериям» [Харт 2007, 114, 113]. Причем признание
основополагающего значения таких критериев должно носить не внешний, а внутренний характер, то есть они должны восприниматься не просто как требования, за нарушение которых с большой долей вероятности последуют санкции, но как стандарты
надлежащего, должного, правильного, необходимого, которых именно в силу этого
следует придерживаться [Там же, 93–95, 120–121, 202]. Только такое восприятие принципов конституционализма в качестве эталона конституционности обеспечивает действенность конституционного контроля.
Примечания
1

Впрочем, своеобразие конституционного текста весьма условно. Г. Кельзен полагал, что нет
никаких оснований утверждать, что сомнительность содержания нормы конституционного закона
есть нечто иное по сравнению с неясностью предписания обычного закона [Кельзен 2013, 372].
Абстрактность и неопределенность конституционных формулировок – это лишь частный случай
«открытой текстуры» (“open texture”) юридического языка, обоснованной Г. Хартом [Харт 2007,
126–156].
2
В отличие от регресса к вышестоящей норме, прерываемого Г. Кельзеном посредством постулирования основной нормы как логического допущения.
33

3

О реалистическом подходе к судебному толкованию см.: [Тимошина 2016; Тимошина 2018].
В.Е. Кондуров отмечает, что сам К. Шмитт не стремился сформулировать свои воззрения
с «системной последовательностью» [Кондуров, Краевский 2019, 121], и определяет его как сторонника «мышления о праве как о конкретном порядке и форме», подчеркивая, что оно сформировалось под влиянием идей классического институционализма [Кондуров 2018, 66–71; Кондуров,
Краевский 2019, 120–123]. Представляется, что данные направления юридической мысли имеют
много пересечений с правовым реализмом.
5
О понятии политического у К. Шмитта см.: [Шмитт 2016].
4

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кельзен 2013 – Кельзен Г. Кто должен быть гарантом конституции? // Шмитт К. Государство:
Право и политика / Пер. с нем. О.В. Кильдюшова. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2013.
C. 359–410 (Kelsen, Hans, Wer soll der Hüter der Verfassung sein? Russian Translation).
Кельзен 2015 – Кельзен Г. Чистое учение о праве / Пер. с нем. М.В. Антонова, С.В. Лезова.
2-е изд. СПб.: ООО Изд. дом «Алеф-Пресс», 2015 (Kelsen, Hans, Reine Rechtslehre, Russian
Translation).
Харт 2007 – Харт Г.Л.А. Понятие права / Пер. с англ. Е.В. Афонасина, М.В. Бабака, А.Б. Дидикина, С.В. Моисеева. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2007 (Hart, Herbert L.A., The Concept of
Law, Russian Translation).
Шмитт 2000 – Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете /
Пер. с нем. Ю. Коринца // Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Пер. с нем. Ю. Коринца,
А. Филиппова. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. С. 7–98 (Schmitt, Carl, Politische Theologie: Vier Kapitel
zur Lehre von der Souveränität, Russian Translation).
Шмитт 2013a – Шмитт К. Гарант конституции // Шмитт К. Государство: Право и политика /
Пер. с нем. О.В. Кильдюшова. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2013. С. 27–220 (Schmitt, Carl,
Der Hüter der Verfassung, Russian Translation).
Шмитт 2013b – Шмитт К. Легальность и легитимность // Шмитт К. Государство: Право
и политика / Пер. с нем. О.В. Кильдюшова. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2013. С. 221–305
(Schmitt, Carl, Legalität und Legitimität, Russian Translation).
Шмитт 2016 – Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. А. Филиппова, Ю. Коринца,
А. Шураблёва. М.: Наука, 2016 (Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, Russian Translation).
Corwin, Edward S. (1929) ‘The “Higher Law” Background of American Constitutional Law’, Harvard Law Review, Vol. 42 (3), pp. 365–409.
Carey, George W., McClellan, James, eds. (2001) The Federalist by Alexander Hamilton, John Jay
and James Madison, The Gideon Edition, Liberty Fund, Indianapolis.
Kelsen, Hans (1991) General Theory of Norms, Trans. and ed. by M. Hartney, Oxford University
Press, Oxford.
Marbury v. Madison, 5 U.S. 137 (1803) JUSTIA. U.S. Supreme Court, URL: https://supreme.justia.
com/cases/federal/us/5/137/
United Mizrahi Bank v. Migdal Cooperative Village. CA 6821/93. November 9, 1995, VERSA. Opinions of the Supreme Court of Israel, URL: https://versa.cardozo.yu.edu/sites/default/files/upload/opinions/
United%20Mizrachi%20Bank%20v.%20Migdal%20Cooperative%20Village_0.pdf

Ссылки – References in Russian
Антонов 2012 – Антонов М.В. Предисловия переводчика к статьям М. Тропера и О. Пферсманна // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2012. № 4. С. 88–90.
Кондуров 2018 – Кондуров В.Е. Основания действительности правопорядка и проблема
юстициабельности «политического»: К. Шмитт о границах юстиции // Труды Института госу дарства и права РАН / Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS. 2018. Т. 13. № 5.
С. 63–91.
Кондуров, Краевский 2019 – Кондуров В.Е., Краевский А.А. Правовые институты и нормы:
проблема действительности и действенности права в юридическом институционализме // Труды
Института государства и права РАН / Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS. 2019.
Т. 14. № 6. С. 95–144.
Пферсманн 2012 – Пферсманн О. Ономастический софизм: изменять, а не познавать (о толковании конституции) // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2012. № 4. С. 104–132.
Тимошина 2016 – Тимошина Е.В. Судья как новый суверен: волюнтаристская теория толкования Мишеля Тропера // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Юридические
науки. 2016. № 2. С. 50–61.
34

Тимошина 2018 – Тимошина Е.В. Методология судебного толкования: критический анализ
реалистического подхода // Труды Института государства и права РАН / Proceedings of the Institute
of State and Law of the RAS. 2018. Т. 13. № 1. С. 73–102.
Тропер 2005 – Тропер М. Проблема толкования и теория верховенства конституции // Сравнительное конституционное обозрение. 2005. № 4. С. 171–181.
Тропер 2006 – Тропер М. Реалистическая теория толкования // Российский юридический журнал. 2006. № 2. С. 7–19.
Тропер 2012a – Тропер М. Конституционное толкование // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2012. № 4. С. 91–103.
Тропер 2012b – Тропер М. Маршалл, Кельзен, Барак и конституционный софизм // Российский
ежегодник теории права. № 4. 2011 / Под ред. А.В. Полякова. СПб.: ООО «Университетский издательский консорциум», 2012. С. 213–226.
Тропер 2012c – Тропер М. Свобода толкования конституционного судьи // Российский ежегодник теории права. № 4. 2011 / Под ред. А.В. Полякова. СПб.: ООО «Университетский издательский
консорциум», 2012. С. 190–202.
Шустров 2021 – Шустров Д. Надконституционные нормы в конституционном праве // Сравнительное конституционное обозрение. 2021. № 1. С. 100–127.

References
Antonov, Mikhail V. (2012) “Translator’s Prefaces to Articles by M. Troper and O. Pfersmann”, Proceedings of Higher Education Institutions. Pravovedenie, Vol. 4, pp. 88–90 (in Russian).
Bassok, Or (2020) “The Schmitelsen Court: The Question of Legitimacy”, German Law Journal,
Vol. 21 (2), pp. 131–162.
Brami, Cyril (2008 web) “La hiérarchie des normes en droit constitutionnel français. Essai d’analyse
systémique”, Université de Cergy Pontoise, URL: https://www.peacepalacelibrary.nl/ebooks/files/Brami
%20Hierarchiedesnormsconstitutionfrancais%20These%202009.pdf
Kondurov, Viacheslav E. (2018) ‘The Foundations of the Validity of Legal Order and the Problem
of the Justiciability of the “Political”: C. Schmitt on the Limits of Justice’, Trudy Instituta gosudarstva i prava RAN – Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS, Vol. 13 (5), pp. 63–91
(in Russian).
Kondurov, Viacheslav E., Kraevsky, Arseny A. (2019) “Legal Institutions and Norms: The Problem
of Validity and Efficacy of the Law in Legal Institutionalism”, Trudy Instituta gosudarstva i prava RAN –
Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS, Vol. 14 (6), pp. 95–144 (in Russian).
Michelman, Frank I. (2018) ‘Israel’s “Constitutional Revolution”: A Thought from Political Libe ralism’, Theoretical Inquiries in Law, Vol. 19 (2), pp. 745–765.
Moreso, José J. (2010 web) “Kelsen on Justifying Judicial Review”, SSRN, URL: https://ssrn.com/
abstract=2595560
Pfersmann, Otto (2005) “Le sophiste onomastique. A propos de l’interprétation de la constitution”,
Mélin-Soucramanien, Ferdinand, ed., L’interprétation constitutionnelle, Dalloz, Paris, pp. 33–60 (Russian
Translation 2012).
Rabin, Yoram, Gutfel, Arnon (2007) “Marbury v. Madison And Its Impact On Israeli Constitutional
Law”, University of Miami International and Comparative Law Review, Vol. 15 (2), pp. 303–335.
Ream, Paul G. (2017) “Liquidation of Constitutional Meaning through Use”, Duke Law Journal,
Vol. 66 (7), pp. 1645–1675.
Shustrov, Dmitry (2021) “Supra-constitutional Norms in Constitutional Law”, Sravnitel’noe konstitutsionnoe obozrenie, Vol. 30 (1), pp. 100–127 (in Russian).
Smith, George P. II (1979) “Marbury v. Madison, Lord Coke And Dr. Bonham: Relics Of The Past,
Guidelines For The Present – Judicial Review In Transition?”, University of Puget Sound Law Review 2,
pp. 255–267.
Timoshina, Elena V. (2016) “Judge as a New Sovereign: Voluntaristic Interpretation Theory of
M. Troper”, RUDN Journal of Law, Vol. (2), pp. 50–61 (in Russian).
Timoshina, Elena V. (2018) “The Methodology of Judicial Interpretation: A Critical Analysis of the
Realist Approach”, Trudy Instituta gosudarstva i prava RAN – Proceedings of the Institute of State and
Law of the RAS, Vol. 13 (1), pp. 73–102 (in Russian).
Troper, Michel (1994) “Chapitre XIX: Le probleme de l’interprétation et le théorie de la supralégalite
constitutionnelle”, Troper, Michel, Pour une théorie juridique de l’État, Presses Universitaires de France,
Paris, рр. 291–315 (Russian Translation 2005).
Troper, Michel (1995) “La liberté d’interprétation du juge constitutionnel”, Amselek, Paul, ed., Interprétation et droit, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, Bruxelles, Bruylant, Aix-en-Provence, pp. 235–
245 (Russian Translation 2012).
35

Troper, Michel (2005) “Le sophiste onomastique. A propos de l’interprétation de la constitution”,
Mélin-Soucramanien, Ferdinand, ed., L’interprétation constitutionnelle, Dalloz, Paris, pp. 13–26 (Russian
Translation 2012).
Troper, Michel (2003) “Marshall, Kelsen, Barak et le sophisme constitutionnaliste”, Zoller, Élisabeth, ed., Marbury v. Madison: 1803–2003. Un dialogue franco-américain / A French-American Dialogue, Dalloz, Paris, pp. 215–228 (Russian Translation 2012).
Troper, Michel (2001) “Réaliste de la théorie de l’interprétation”, Jouanjean, Olivier, ed., Dossier
Théories realists du droit, PU de Strasbourg, Strasbourg, pp. 51–78 (Russian Translation 2006).
Сведения об авторе
ВАРЛАМОВА Наталия Владимировна –
кандидат юридических наук, доцент,
ведущий научный сотрудник сектора прав
человека Института государства и права РАН.

36

Author’s Information
VARLAMOVA Natalia V. –
CSc in Legal Sciences, Associate Professor,
Leading Research Fellow of the Human Rights
Department, Institute of State and Law,
Russian Academy of Sciences.

Метафизика моногородов: Пространство vs Время
© 2022 г.

М.В. Фомин1*, О.В. Беззубова2**

1

Институт демографических исследований ФНИСЦ РАН,
Москва, 119333, ул. Фотиевой, д. 6, корп. 1.
2
Санкт-Петербургский горный университет,
Санкт-Петербург, 199106, Васильевский остров, 21 линия, д. 2.
*

**

E-mail: mvfomin@mail.ru
E-mail: bezzubova_olga@mail.ru
Поступила 20.06.2021

Предмет исследования – специфика пространственно-временной модели
феномена «моногород». Рассмотрены особенности хронотопа российских
монопоселений. В контексте смены фаз постиндустриальной эпохи и трансиндустриализма рассмотрены особенности моногородов как формы социально-пространственной организации. Учитывая ускорение, заданное пандемией коронавируса, необходимо изменение парадигмы отношения
к моногородам: от устаревшей – существующей – к прогрессивной – реалистичной. Акцентируется важность эволюции производительных сил вкупе
с пространственным развитием города при поддержании социальной организации, создании возможностей экономической самостоятельности, поощрении частной инициативы, реальной защите прав и собственности, последовательном развитии самоуправления.
Ключевые слова: моногород, пространство, время, трансиндустриализм, неопределенность, утопия, гетеротопия, пространственное развитие, градообразующее предприятие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-37-46
Цитирование: Фомин М.В., Беззубова О.В. Метафизика моногородов: Пространство vs Время // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 37–46.

37

Metaphysics of Company Towns: Space vs Time
© 2022

Maxim V. Fomin1*, Olga V. Bezzubova2**

1
Institute for Demographic Research – Branch of the Federal Center of Theoretical and Applied
Sociology of the Russian Academy of Sciences, 6/1, Fotievoi str., Moscow, 119333, Russian Federation.
2
Saint Petersburg Mining University, 2, 21st Line, St. Petersburg, 199106, Russian Federation.
*

**

E-mail: mvfomin@mail.ru
E-mail: bezzubova_olga@mail.ru
Received 20.06.2021

The study examines the spatio-temporal model of “company town” and the pe culiarity of Russian mono-settlements chronotope. In the context of the change
of phases of the post-industrial era and transindustrialism, the features of the
“continuum” as a space-time transition are considered. Taking into account the
acceleration set by the coronavirus pandemic, the necessary change in the paradigm of attitude to company towns is correlated: from outdated – existing to
progressive-realistic. The author emphasizes the importance of the evolution of
productive forces, coupled with the city spatial development, while maintaining
social organization, creating opportunities for economic independence, encouraging private initiative, real protection of rights and property, and the consistent
development of real self-government.
Keywords: company town, space, time, transindustrialism, uncertainty, utopia,
heterotopia, singularity, spatial development, city-forming enterprise.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-37-46
Citation: Fomin, Maxim V., Bezzubova, Olga V. (2022) “Metaphysics of Company Towns: Space vs Time”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 37–46.

Уставшее от собственных причуд
Пространство как бы скидывает бремя
величья, ограничиваясь тут
чертами Главной улицы; а Время
взирает с неким холодком…
И. Бродский

Введение
От библейского Мегиддо до поселений Аляски времен «золотой лихорадки»,
от company town Борнвиль «капиталиста с совестью» Джорджа Кэдбери до центров сталинской индустриализации и даже современных Пикалево – Байкальска – Анжеро-Судженска – всё это примеры особой организации пространства, характеризуемой понятием
«моногород». Такие города возникают даже в самых труднодоступных местах с самым суровым климатом для добычи полезных ископаемых или создания производства с минимизацией расходов.
Однако моногород – это конструкт потенциально рисковый. В условиях преобразования строя или смены политической эпохи неизбежно «схлопывание» или в лучшем случае упадок при ухудшении экономической ситуации. Изменение маршрутов
логистики, истощение месторождений или появление более крупных и доступных
в других регионах, перенос производства на выгодные территории, переход на новые,
38

«прорывные» технологии или «подрывные» инновации («disruptive technologies»),
ужесточение экологических требований и много других причин могут выступить если
не могильщиками, то источниками краха некогда весьма успешных поселений.
В России – в результате системных изменений 1990-х гг. – моногорода стали и продолжают оставаться территориями повышенного социально-политического риска. Особенно учитывая действующую рентно-сырьевую экономическую модель, перманентное
сокращение населения, дефицит финансовых средств, кризис инфраструктуры, сужение производственной базы. Таким образом, перед государством стоит крайне сложная
задача регенерации пространства. Но решаемая, если озаботиться всерьез.
Тем более, как отметил Мишель Фуко, «пространство является основополагающим при всяком осуществлении власти» [Фуко 2006, 232]. Спустя более пятидесяти
лет с этим высказыванием нельзя не согласиться, но с одним допущением: если только
где-то – в конкретной точке пространства – время не остановилось.
Аномалия моногородов
Моногорода, то есть поселения, основанные при градообразующих предприятиях
и отличающиеся серьезной зависимостью от их развития, существовали во многих странах на всех исторических этапах, на протяжении всей истории расселения. Как правило,
монопоселения образовывались в изолированной местности на базе ресурсодобывающих предприятий. Но в отличие от большинства городов мира, пространство которых
отсылает нас к истории, моногорода, ориентированные в будущее, являются порождением индустриального общества, материальным воплощением проекта модерна.
Хронотоп типичного моногорода будет, таким образом, определяться не только его
особым географическим положением – отдаленностью в пространстве, не только специфической организацией пространства – как физического, так и социального – самого города, а именно централизованностью, ориентированностью на градообразующее
предприятие, но и особым отношением с историческим временем – устремленностью
в будущее, однако живущим прошлым социальным временем, без каких-либо намерений [Jaques 1982].
Тем более что единого «смысла» города вообще, как такового, конечно же, не существует. Скорее, мы можем говорить о множественности пересекающихся образов,
из которых один из наиболее древних – представление о городе как упорядоченном, организованном, защищенном пространстве, противопоставляемом открытости и незавершенности внешнего мира. В городе человек обретает убежище, свое место в мире.
Другой значимый аспект – важный еще для античных авторов – это понимание города как пространства общения, пространства, в котором только и могут проявиться
собственно человеческие качества и добродетели. При всем различии взглядов на гармоничное устройство государства уже античные философы были согласны в том, что
«благая жизнь» невозможна вне полиса [Аристотель 1983, 462].
Город здесь – не столько пространство, сколько сообщество. Сообщество индивидов, преследующих разнообразные интересы, но в то же время объединенных общими
целями, представляющее собой, по мысли Ж. Рансьера, разделение чувственного,
основывающееся на «разделении пространств, времен и форм деятельности, определяющем сам способ, которым общее предоставляется участию и которым те или иные
владеют в этом разделении своей частью» [Рансьер 2007, 14].
Город порождает пространство публичного, предоставляет сцену, на которой могут разыгрываться разнообразные социальные спектакли, создавая возможность для
особых взаимодействий, отличных от приватных, частных отношений: «В согласии
с греческой мыслью, человеческую способность к политической организации надо
не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство (οικία) и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему» [Арендт 2017, 37].
Становление полиса, всецело задающего тон греческому пониманию политики,
имело следствием то, что всякий «помимо своей частной жизни получил своего рода
39

вторую жизнь, свой βίος πολιτικός. Каждый гражданин отныне принадлежал двум
порядкам существования, и его жизнь характерным образом делилась на то, что он называл своим собственным (ίδιον), и то, что оставалось общим (κοινόν)» [Арендт 2017, 37].
Эта линия, связанная с пониманием города как места реализации человеческого
потенциала, может быть прослежена от Античности до наших дней. Даже в тех случаях, когда, как, например, у Г. Зиммеля, восхищение кипучей жизнью большого города
сочетается с настороженностью, вызванной разрушением традиционных социальных
связей, город рассматривается как пространство свободы [Зиммель 2002].
Для современной урбанистики также чрезвычайно важна идея разнообразия
и одновременно единства, воплотившаяся в понятии сообщества, community [Парк
2006]. Таким образом, одной из ключевых характеристик города выступает гетерогенность как пространства, так и социума.
В этом контексте моногорода представляют собой своеобразную аномалию, заключающуюся в самом понятии «моно». Появившиеся «в условиях командной экономики» ради «природных богатств в труднодоступных регионах страны» [Ильина (ред.)
2013, 3] российские моногорода на первый взгляд противоречат самой идее города
в той форме, в которой она сложилась в западной культуре.
Конечно, моногорода не являются исключительно российским феноменом, и да леко не все из них возникли в советский период, однако их основание всегда связано
с административным решением. Моногород имеет свою причину и цель вне себя самого, он представляет собой не пространство, предназначенное для «благой жизни»,
а инструмент для решения иных, внешних по отношению к самому городу задач.
Однако аномальность моногородов представляется таковой только в том случае,
если мы обращаемся к данной проблеме с позиций современной гуманистической урбанистики, где город – пространство рациональности и креативности, обмена и циркуляции информации, товаров, капитала. Если же мы рассмотрим вопрос в ином теоретическом контексте, например в контексте соотношения власти и пространства,
моногорода предстанут перед нами в новом свете, позволяющем найти теоретическую
рамку для осмысления проблемы. Здесь город – это место символического господства:
города основывают и завоевывают, разрушают и перестраивают, наконец, именуют
и наносят на карту. Античному полису и вольным городам Средневековья противостоит имперский город как основа государственности.
В таком понимании город может быть городом-крепостью, утверждающим господство над прилегающей территорией или административным центром, осуществляющим государственную власть. Основание новых поселений и нанесение их на карту является важным символическим жестом присвоения территории, идеологии фронтира.
Карта, как отмечает Б. Андерсон, наряду с переписью населения и музеем, представляют собой три ключевых института власти, с помощью которых колониальное
государство «созерцало в воображении свой доминион – природу людей, которыми
оно правило, географию своих владений и легитимность своего происхождения» [Андерсон 2001]. И хотя у Андерсона речь идет именно о колониальных государствах,
нам представляется, что данный тезис будет справедлив для любой ситуации, связанной с освоением новых территорий.
Создание системы моногородов в СССР, а ранее в Российской империи выполняет,
таким образом, не только прагматическую экономическую функцию, но и функцию
символического освоения пространства. В этом отношении моногорода выступают
еще и как связующее звено между прошлым и будущим, поскольку являются частью
проекта развития национального государства.
Однако на современной карте такие города становятся гетеротопиями в том значении, которое придавал этому понятию М. Фуко: пространствами, характеризующимися особыми взаимоотношениями между пространством и временем [Фуко 2006, 196–
203]. Гетеротопии Фуко противопоставляет утопиям – «местоположениям без реального места» [Там же, 195], поддерживающим с реальным пространством отношения
прямой или обратной аналогии.
40

Утопия представляет собой образ усовершенствованного общества либо изнанку
общества, но в любом случае «утопии суть пространства основополагающим образом
нереальные» [Фуко 2006, 196]. В отличие от утопий гетеротопии – это пространства реальные, способные «сопоставлять в одном-единственном месте несколько пространств,
несколько местоположений, которые сами по себе несовместимы», связанные с особым
«раскроем» времени [Там же, 200] и системой «открытости и замкнутости, которая одновременно и изолирует их, и делает их проницаемыми» [Там же, 202].
Задумывавшиеся изначально как некие модельные утопии, моногорода директивно-эволюционно превратились в особый, даже беспощадный тип пространства: реальную гетеротопию. Перечисляя гетеротопии, Фуко классифицирует их на гетеротопии
девиации, например тюрьмы или казармы, гетеротопии времени – музеи и библиотеки, особняком стоят кладбища и т.д.
Осмелимся предположить, что в трактовке Фуко моногорода – это особый тип
гетеротопии – сингулярные пространства, – но еще не тюрьма или казарма, хотя некоторые моногорожане воспринимают свои поселения именно так (особенно немногочисленная просвещенная молодежь или старики, обреченные если не на гонения
за свои взгляды, то безусловное общественное порицание).
Моногорода можно сравнить с черными дырами: границей черной дыры является горизонт событий, потому покинуть ее не могут даже объекты, движущиеся со скоростью
света [Пенроуз 1972]. Время в них останавливается, пространство сжимается. Можно подумать, что моногорода захвачены лангольерами – сферическими зубастыми монстрами,
пожирателями пространства и времени из одноименного романа Стивена Кинга. Режиссер Том Холланд – создатель одноименного фильма (в России вышел в 1995 г. под названием «Затерянные во времени») – создал в нем ощущение пустоты и страха.
Герои фильма находились в здании заброшенного аэропорта и просто медленно
сходили с ума от бесконечной неопределенности. Этакое состояние абсолютного ничего: время теряет смысл, пространство – пустота, люди – в анабиозе. Но парадокс в том,
что, только погрузившись в это ничто, человек начинает ценить красоту пространства,
суть времени, емкость пустоты, силу любви, дыхание смерти и жажду жизни...
В то же время синдром палантира так же свойственен моногородам. По Джону
Толкину, палантиры – это камни, которые позволяют своему владельцу заглядывать
в прошлое и общаться с владельцами других камней. Для жителей моногородов пространство – это сакральное пространство «камня» – предприятия, завода. Его устойчивости, его времени. Это проявляется в бунтующей, доминирующей над сущностью
бытийности, объединяющей холистический менталитет горожан, живущих прошлым.
Может возникнуть вопрос: но всё же моногорода России – это лангольеры или палантиры? По нашему мнению, многие российские монопоселения – это пример незавидной и унылой «длительности» неопределенности. Но если у Марселя Пруста «длительность» прежде всего коннотация «незавершенности» [Мамардашвили 1997, 142]
или – если угодно – поступательной последовательности «обретения», то моногорода – это во многом синоним «безнадежности» и «безысходности».
Это состояние неопределенности – заброшенности в пространстве и времени –
свойственно только монопоселениям, но не системе классических городов, не зависящих от одного предприятия, с диверсифицированной экономикой. Следовательно, моногорода есть особые гетеротопии времени: время здесь застыло, но не находит себя
вновь. Утрата времени сама по себе страшна, но потеря себя во времени и пространстве – беспощадна и антижизненна. Как тут не вспомнить слова Мераба Мамардашвили: «Не дать антижизни поглотить жизнь в нашем внутреннем саду…»
История вопроса и современность
Первые российские моногорода возникали с древних времен как города-крепости
или монастыри на приграничных рубежах, остроги-форпосты, закрепляющие контроль
над территорией. Современный аналог такого типа населенных пунктов – военные
41

городки. Постепенно они становились торговыми, превращаясь в полноценные города
[Фомин и др. 2020, 138].
К типу первых сырьевых моногородов можно отнести поселки при месторождениях соли (Сольвычегодск, Соликамск – XV в., Соль-на-Городце, Усолье-Сибирское –
XVII в.). В своем развитии они не только приобретали новые экономические, промышленные функции, но и становились крупными культурными центрами (Усольская
эмаль, Строгановская школа иконописи в Сольвычегодске). Развитие промышленности при Петре I повлекло за собой создание центра металлургии на Урале (Верхотурье
и др.). Уже в XIX в. образовывались шахтерские поселения 1 в Сибири и на юге страны, поселки ткацких мануфактур в Центральной России.
В 1917 г. декретом Временного правительства состав моногородов был переформатирован: «Часть из них, утративших свои функции, была переведена в разряд сельских
поселений и населенных пунктов городского типа, а городской статус получили те населенные пункты, которые по своим функциям, роли в расселении и числу жителей фактически стали городами: Нижний Тагил (основан в 1722 г.), Россошь (образован в конце
XVII века), Белорецк (1722), Канаш (1891), Бодайбо (1864)» [Ильина (ред.) 2013, 4–5].
Следующий этап развития монопрофильной городской среды следует отнести
к советской эпохе 1930–1950-х гг. Основание крупных ресурсных и производственных комплексов (Магнитка, Новокузнецк, Норильск, Воркута, Канско-Ачинский ТЭК)
и поселений при них проводилось в большой части силовыми методами индустриализации с использованием труда заключенных ГУЛАГа. Эвакуация предприятий в начале Великой Отечественной войны повлекла создание новых населенных пунктов, превращение существующих в монопрофильные (Шадринск, Новоалтайск, Яровое).
В 1950–1980-х гг. продолжается интенсивное развитие промышленности, создаются города и поселки энергетиков при электростанциях (Дивногорск, Лучегорск), особое развитие получает атомная промышленность энергопроизводственного цикла,
в том числе в закрытых городах (Зеленогорск), ранее созданные города дополняются
объектами высокотехнологичной промышленности (Железногорск). Всего к концу
1980-х гг. в СССР было около 400 моногородов с численностью населения от 5
до 500 тыс. человек, или 23% всех горожан [Там же, 6].
В постсоветской России первый пик изменений был связан с кризисом 1990-х гг.,
приведшим к формированию системных проблемных ситуаций, наиболее болезненно
отразившихся на местных рынках труда. До распада СССР градообразующие предприятия отвечали также и за социальные функции, обеспечивая все условия жизнедеятельности горожан: ЖКХ2, соцкультбыт и даже поликлиники и ПТУ. К середине
1990-х гг. Минтрудом РФ к монопрофильным была отнесена половина (около 500) городов и 2/3 поселков городского типа (пгт) [Фомин и др. 2020, 139].
Следующим этапом развития монопоселений в России стал кризис 2008–2009 гг.
Согласно исследованию Института региональной политики «Моногорода России: как
пережить кризис?» [Моногорода 2008 web], было выделено 460 монопрофильных городов и 332 пгт. В настоящее время – согласно правительственному Перечню моногородов – в России 321 монопоселение, в которых проживают 9,6% граждан страны,
73 моногорода (23%) со стабильной ситуацией, 154 (48%) – с рисками ухудшения,
а 94 поселения (или 29%) из них – с тяжелым социально-экономическим положением.
Еще в конце 2018 г. правительственный план предусматривал исключение 18 поселений из категории «моногород со стабильной социально-экономической ситуацией».
Тем не менее этого не произошло. Более того, программа развития моногородов –
из списка приоритетных проектов – была свернута в январе 2019 г. Коллизия обрела
свои рамки: ранее по «майскому» указу 2018 г. список приоритетов был переформатирован в нацпроекты, куда моногорода не вошли…
Таким образом, устойчиво ощущение, что власти в отношении моногородов пребывают в состоянии перехода от ситуации риска к ситуации сомнения: «Ситуация риска –
это ситуация, в которой распределение вероятности различных возможных вариантов является в определенной мере объективным. В этом случае проблема выбора
42

не представляет особой сложности. Ситуация сомнения – это, наоборот, такая ситуация, в которой не существует какой-либо объективной основы распределения вероятности. Здесь уже сделать выбор намного сложнее. Это тем более справедливо, чем
меньше мы представляем себе последствия различных возможных вариантов выбора…» [Николсон 1996, 134].
Россия, задержавшись в индустриальной фазе развития, пытается еще и «успеть»
в постиндустриализм. В то время как ряд стран (с США во главе) начинает переход
к эпохе трансиндустриализма3. В отличие от постиндустриальной экономики (кредитное сверхпотребление, сервис и впечатления, банки вместо фабрик и заводов, экология и энергосбережение) трансиндустриализм – это реализованная 4 цифровая реиндустриализация (предприятия роботов и коботов, полностью автоматизированных
производств и экономика замкнутых циклов, кризис банков и сферы услуг, рост прекариата) [Фомин 2018, 44].
Если в середине XIX в. переход развитых стран от аграрного уклада к индустриальной, а затем в XX в. и к постиндустриальной экономике вызвал гигантские изменения в технологиях, рынке труда и качестве жизни, то новейший переход XXI в. готовит новые перемены. Естественно, что основной вопрос: когда этот переход
возможен? Ранее – пять-шесть лет назад – большинство прогнозов, находящихся в открытом доступе, сходились на рубеже середины 2030-х – начале 2040-х гг. как временном диапазоне нахождения предстоящей точки бифуркации системы [Там же].
Такого рода эпохальные, переходные периоды, определяющие новый «исторический размер», известны. Вот как их описывает отечественный философ А.В. Рубцов:
«…есть ряд моментов, в которых акценты эпох на времени и пространстве редуцированы, смещены или даже меняются местами. <…> Такие моменты сейчас особенно
интересны в связи с программой выхода из постмодерна, зреющей в интеллектуальной повестке (безотносительно к вопросу о самой возможности “конца” такого рода
трендов). К этой же размерности проблемы подводит универсализация кризисных явлений заката эпохи – от “поражения” философии, архитектуры и политики до системных сбоев глобалистики и мультикультурализма, самих основ миропорядка, все еще
называемого современным» [Рубцов 2016, 66].
Между тем на примере катастрофического кризиса пандемии коронавируса весь
мир оказался у порога нового перехода уже сейчас. Россия имеет все шансы «перепрыгнуть» в новую эпоху. Однако образ будущего, представлявшийся реальным строителям моногородов и первым поколениям их жителей, ныне оказался не очень востребованным. Современное российское общество как никогда обращено в прошлое.
Сегодня мы становимся свидетелями непрекращающихся «войн памяти» и «боев за историю», но многочисленным монопромышленным городам в них не находится места.
Выводы и комментарии
Доля городского населения в России – почти 75%, что выше среднего показателя
в мире (ок. 50%). Городская среда любого государства – это историческое и социально-культурное явление, сложное и противоречивое образование. Было бы крайне вредно полагать, что такой феномен, как моногорода (10% населения страны), можно просто искоренить или забыть.
Тем более что даже в его самой рисковой категории – «моногорода с наиболее
сложным социально-экономическим положением» или «красная зона» – наличествуют
представители, которые, по нашему мнению, совершенно не соответствуют указанному выше синониму «безнадежности» и «безысходности», но представляют собой место, где есть ощущение «внутреннего сада». Например, моногорода Североуральск
и Краснотурьинск Свердловской области или Аша в Челябинской области.
И наоборот, есть целый список монопоселений, официально причисленных к «зеленой зоне», где и краткосрочное нахождение крайне дискомфортно и психологически
деструктивно. Как уже было отмечено, критерии всегда условны, потому идеальный
43

перечень моногородов абсурден. Ну, какой, к примеру, моногород Магнитогорск –
415 тыс. жителей или Нижний Тагил с населением в 350 тыс. человек?!
Соответственно, основной вопрос не в сфере пересмотра критериев правительственного Перечня (что, безусловно, важно), но в изменении парадигмы отношения
к моногородам в принципе. И что главное: самих жителей к своим монопоселениям.
Наша эпоха – «эпоха пространства» – форма взаимоотношений с властью в конкретном местонахождении.
В СССР градообразующее предприятие было главным смыслом жизни для населения моногородов («На Западе работают, чтобы жить, а мы живем, чтобы работать!»),
обеспечивало средствами к существованию и производило первичную социальную организацию. Для этого власть поддерживала даже технологические аутсайдеры с устаревшей продукцией.
В настоящее же время решение проблем моногородов лежит несколько в иной
плоскости. Исторический опыт показал, что без создания возможностей экономической
самостоятельности для трудоспособного населения, поощрения частной инициативы,
реальной защиты прав и собственности, последовательного развития самоуправления
говорить о прогрессивном будущем вряд ли придется. Это то, что Анри Лефевр называл «производством общественного пространства» [Лефевр 1991]: пространственное
развитие города, его инфраструктуры вкупе с эволюцией производительных сил («переход режимов и видов производства») при поддержании социальной организации.
Следует отметить, что уже сейчас наиболее успешными в России оказались проекты по созданию новых (малых и средних) предприятий на площадках бывших заводов, – чем не «эволюция производительных сил» по Лефевру! Не принудительные
«вселения» в индустриальные парки с заоблачными арендными ставками, но переобучение, преференции, коворкинги и/или внедрение инициативных предложений от самих
работников санируемых предприятий как «поддержание социальной организации».
В случае моногородов искомый высший результат – это курс на полифункциональность и диверсификация индустриального базиса или развитие туристско-рекреационной зоны, сельского хозяйства, кооперативных промыслов.
К сожалению, на данный момент в большинстве моногородов происходит не рост,
а снижение предпринимательской активности. Ликвидированных организаций больше,
чем созданных, многие малые предприятия просто не ведут свою деятельность. Инфраструктура, которая появилась с 2016 г., нередко не использовалась. А такого рода проекты, как, например, «Каждому моногороду по улице Никольской» (по аналогии с декоративным оформлением одноименной улицы в Москве к ЧМ-2018 по футболу),
однозначно должны дополнять основные практические действия.
В то же время проводить управляемое «сжатие» и купировать содержание моногородов возможно лишь в исключительных случаях. Если градообразующее предприятие
абсолютно не функционально (производство ликвидировано, или исчерпано месторождение), то содержать поселение с полуразрушенными домами и брошенными квартирами, водопровод, канализацию, дороги и прочее непозволительно дорого. Но нельзя
забывать, что моногорода на региональном уровне являются узлами опорного каркаса
и центрами, обслуживающими сельскую местность.
Перспективные модели моногородов в изменяющихся экономических реалиях
должны учитывать не только состояние градообразующих предприятий и инфраструктуры, но и динамику рождаемости и смертности, процессы занятости и миграции,
уровни доходов и преступности, наличие центров переобучения и комплексного медобслуживания, экологическую обстановку и транспортную доступность, оценки агломерационного эффекта, возможности кооперации с предприятиями рядом находящихся городов.
Назрела необходимость законодательного расширения собственной доходной базы
бюджетов5 муниципальных монообразований для реновации жилья и инфраструктуры, развития общественных пространств, улучшения транспортной связанности, формирования новой среды жизнедеятельности.
44

***
Таким образом, налицо проблема, требующая решения. Отрицать, что ситуация
с современными российскими моногородами – ситуация кризисная, невозможно. Однако в чем причины этого кризиса? Только ли экономические и административные факторы имеют здесь значение? От ответа на эти вопросы зависит и выбор возможных стратегий развития моногородов. Это решение не может быть найдено без
постановки вопроса о значении конкретного моногорода, осмыслении его взаимосвязи с пространством и временем, историей, прошлым и будущим.
Эпоха моногородов не ушла. Они нужны и будут нужны стране.
Примечания
1

Добыча угля и металлургия заложили основы такого уникального феномена, как монопрофильные районы Урала (Свердловская и Челябинская области) и Сибири (Кемеровская область).
2
В себестоимость продукции закладывались все расходы на содержание ЖКХ и инфраструктуры. В условиях рыночной экономики это привело к отказам предприятий от данного обременения.
3
Если постиндустриализм – это следующая итерация индустриального общества, то трансиндустриализм – это форсирование постиндустриализма [Фомин 2018, 44].
4
Парадокс нынешней ситуации состоит в том, что трансиндустриализм еще не наступил, но
его первые шаги (а не дискуссии, как, например, в ситуации с постиндустриализмом) уже предпри нимаются: технологии в стадии промышленной апробации, количество видов нетворческого труда
растет (а удельный вес массового творчества падает), общество меняется, новое социальное время
стартовало [Фомин 2018, 45].
5
В том числе за счет эмиссии муниципальных инфраструктурных облигаций. См., например:
[Фомин и др. 2019].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Андерсон 2001 – Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле,
2001 (Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,
Russian Translation).
Арендт 2017 – Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Биби хина. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017 (Arendt, Hannah, The Human Condition,
Russian Translation).
Аристотель 1983 – Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,
1983. С. 375–644 (Aristotle, Politics, Russian Translation).
Зиммель 2002 – Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь // Логос: журнал по философии
и прагматике культуры. 2002. № 3 (34). С. 23–34 (Simmel, Georg, Die Großstädte und das Geistesleben, Russian Translation).
Лефевр 1991 – Лефевр А. Производство пространства. М.: Strelka Press, 2015 (Lefebvre, Henri,
La production de l’espace, Russian Translation).
Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманитар. ин-та, 1997 (Mamardashvili,
Merab, Psychological Topology of the Path: Marcel Proust “In Search of Lost Time”, in Russian).
Николсон 1996 – Николсон М. Влияние индивида на международную систему. Размышления
о структурах // Индивиды в международной политике / Рук. авт. колл. М.М. Жирар: Изд-во Междунар. пед. акад., 1996 (Nicholson, Michael, L’influence de l’individu sur le système international. Considérations sur les structures, Russian Translation).
Парк 2006 – Парк Р.Э. Городское сообщество как пространственная конфигурация и моральный порядок // Социологическое обозрение. 2006. Т. 5. № 1. С. 11–18 (Park, Robert E., The Urban
Community as a Spatial Pattern and a Moral Order, Russian Translation).
Пенроуз 1972 – Пенроуз Р. Структура пространства-времени / Под ред. Я.Б. Зельдовича,
И.Д. Новикова. М.: Мир, 1972 (Penrose, Roger, Structure of Space-time, Russian Translation).
Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделение чувственного // Рансьер Ж. Разделяя чувственное / Пер.
с фр. В. Лапицкого, А. Шестакова. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2007.
С. 9–46 (Rancière, Jacques, Le partage du sensible, Russian Translation).
Фуко 2006 – Фуко М. Другие пространства // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2006. Ч. 3 (Foucault, Michel, Des espaces autres.
Dits et Écrits, Vol. 3: 1970–1984, Russian Translation).
45

Primary Sources
Jaques, Elliott (1982) The Form of Time, Heinemann, New York, L.

Ссылки – References in Russian
Ильина (ред.) 2013 – Развитие моногородов России: монография / Под ред. И.Н. Ильиной. М.:
Финансовый ун-т, 2013.
Моногорода 2008 web – Моногорода России: как пережить кризис? URL: https://pandia.ru/text/
78/216/97305.php
Рубцов 2016 – Рубцов А.В. Архитектоника постмодерна: континуум // Вопросы философии.
2016. № 6. С. 66–76.
Фомин 2018 – Фомин М.В. Трансиндустриализм – предстоящая социальная реальность // Вопросы философии. 2018. № 1. С. 42–54.
Фомин и др. 2019 – Фомин М.В., Лахно Ю.В., Пышнограй А.П. Муниципальные облигации как
инструмент развития инфраструктуры // Вопросы государственного и муниципального управления. 2019. № 2. С. 185–210.
Фомин и др. 2020 – Фомин М.В., Безвербный В.А., Шушпанова И.С., Лукашенко Е.А., Микрюков Н.Ю., Мирязов Т.Р. Моногорода Сибири и Дальнего Востока России: потенциал и перспективы
развития // Вопросы государственного и муниципального управления. 2020. № 1. С. 137–165.

References
Company Towns of Russia: How to Survive the Crisis? (2008 web) URL: https://pandia.ru/text/
78/216/97305.php (in Russian).
Ilyina, Irina N., ed. (2013) Development of Company Towns in Russia: Monograph, Financial University, Moscow (in Russian).
Fomin, Maxim (2018) “Transindustrialism – Upcoming Social Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2018), pp. 42–54 (in Russian).
Fomin, Maxim, Lakhno, Yulia V., Pyshnograi, Alexander P. (2019) “Municipal Bonds as a Tool for
Development of Infrastructure”, Public Administration Issues, Vol. 2, pp. 185–210 (in Russian).
Fomin, Maxim V., Bezverbny, Vadim A., Shushpanova, Irina S., Mikryukov, Nikolay Yu.,
Lukashenko, Elena A., Miriazov, Timur R. (2020) “Company Towns of the Siberia and Russian Far East:
Potential and Development Prospects”, Public Administration Issues, Vol. 1, pp. 137–165 (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2016) “Architectonics of Postmodernity: Continuum”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6, pp. 66–76 (in Russian).
Сведения об авторах
ФОМИН Максим Витальевич –
кандидат политических наук, ведущий
научный сотрудник Института демографических
исследований ФНИСЦ РАН.

БЕЗЗУБОВА Ольга Владимировна –
кандидат философских наук, доцент
Санкт-Петербургского горного университета.

46

Author’s Information
FOMIN Maxim V. –
CSc in Politics, Leading Researcher,
Institute for Demographic Research –
Branch of the Federal Center of Theoretical
and Applied Sociology of the Russian Academy
of Sciences (IDR FCTAS RAS).
BEZZUBOVA Olga V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Saint Petersburg Mining University.

Искусство делать добро,
или О смысле философских заимствований
© 2022 г.

Л.Т. Рыскельдиева

Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского, Симферополь,
295007 РК, просп. Вернадского, д. 4; Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
Поступила 21.04.2021
На фоне критики академической философии и обвинений ее в несоответствии требованиям сегодняшнего дня статья ставит вопрос о том, что мо жет сделать философия для осуществления взаимопонимания между культурами. Как должна быть направлена рефлексия того, кто имеет целью
сделать добро? Каково универсальное понимание того, как делать добро,
и не мешает ли этому пониманию европоцентризм? Сравнивая два варианта ответа на эти вопросы – кантианский и буддийский, – автор старается избежать релятивизма и консьюмеризма, при которых взаимопонимание либо
невозможно, либо редуцируется к отношениям обмена деталями мировоззрения, к заимствованиям. Поэтому философское действие здесь понимается как дело перевода по модели «то же иначе», где «иначе» связано со знанием особенностей иной культуры, а «то же» – со сферой смысла.
Европейская логика смысла позволяет выражать его набором вечных (метафизических) проблем, за решением которых свободная рефлексия может
обращаться и к инокультурному материалу. Кантианский ответ на вопрос
«как делать добро?» дает деятельный законодатель, путь которого – практика воплощения универсального закона морали. Трудности на этом пути
заставляют И. Канта считать добродетель искусством и видеть в нем «эстетический механизм», умение созерцать собственные нравы. Может ли кантианец научиться этому искусству у буддистов? Для Васубандху добродетель тоже Путь, но на нем нет универсального закона, а «дарить Дхарму»
нужно по-разному разным людям. Кроме того, «практику» психотехники
абхидхармист не отрывает от усвоения «теории» и классификации дхарм,
понять которую европейцу мешает иная понятийная раскладка, иная система различий. Отмечая ее специфику и отвечая на вопрос о смысле заимствований, автор выражает сомнение в наличии такового.
Ключевые слова: И. Кант, Васубандху, Абхидхарма, Р. Негарестани, добродетель, перевод, европоцентризм, кантианство, дхарма, смысл.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-47-58
Цитирование: Рыскельдиева Л.Т. Искусство делать добро, или О смысле
философских заимствований // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 47–58.

47

The Art of Doing Good
or On the Meaning of Philosophic Borrowings
© 2022

Lora T. Ryskeldiyeva

Vernadsky Crimean Federal University, 4, Vernadskogo prosp., Symferopol, 295007, Republic of Crimea;
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation.
E-mail: ryskeldieval@gmail.com
Received 21.04.2021
Amid the criticism of academic philosophy this article raises the question of
what philosophy is capable of doing in order to achieve mutual understanding
between cultures. Where shall reflexivity of a person, whose goal is to do good,
be directed? What is the universal understanding of how to do good and whether
Eurocentrism hinders its comprehension? While comparing two possible answers to these questions – the Kantian and the Buddhist one – the author is trying to avoid relativism and consumerism, where mutual understanding is either
impossible or reduced to a relationship of worldview details exchange, to borrowings. Therefore, philosophic action is understood here as a matter of translation according to the model “the same but differently”, where “differently” is associated with the knowledge of peculiarities of a different culture and “the same”
is associated with the area of meaning. The European logic of meaning allows it
to be expressed by a set of eternal (metaphysical) issues, to solve which free reflexivity may also turn to materials of another culture. The Kantian answer to the
question “How to do Good?” has given a proactive lawmaker, which line of approach is implementation of the universal law of morality. Difficulties along this
path make I.Kant consider virtue to be art and see “aesthetic mechanism” in it,
ability to contemplate your own morals. Can a Kantian learn this art from Buddhists? Virtue for Vasubandhu is also a Path but there is no universal law along it
and “giving Dharma” shall be done differently to different people. In addition,
the abhidharmist does not separate “practice” of psychotechnics from absorption
of “theory” and classification of dharmas, what European is prevented from understanding due to a different conceptual mold, another system of differences.
Noting its specificity and answering the question of meaning of borrowings, the
author expresses doubt in regards to its presence.
Keywords: I. Kant, Vasubandhu, Abhidharma, R. Negarestani, virtue, translation,
eurocentrism, kantianism, dharma, “smysl”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-47-58
Citation: Ryskeldiyeva, Lora T. (2022) “The Art of Doing Good or On the Meaning of Philosophic Borrowings”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 47–58.

Признаём ли мы ценность взаимопонимания как особого вида коммуникации?
Можно ли, перефразируя Аристотеля, сказать, что человек от природы стремится к пониманию? И что для прояснения этих вопросов может сделать философия? Последний
пункт особо актуален сейчас, когда критика в адрес философии становится все острее,
когда она, по мнению многих, ничего не делает. Показательны в этом отношении рассуждения Р. Негарестани (выходца из среды «спекулятивных реалистов»), который
утверждает, что современная западная философия попросту бездельничает и в лучшем
случае представляет собой устаревшее, ортодоксально-нормативное и патриархальное
48

предприятие, а в худшем – является не просто колониальной, а фашистской. Иранский
философ призывает к новым философским практикам, которые вызволят нас из болота праздности мысли, но его версия этих практик совсем не безобидна и призвана сокрушить европейскую философию, взорвать ее изнутри силой интеллекта тех, кого
Запад называет «благородными кочевниками», получившими доступ к средствам развития интеллекта, к современным технологиям и другим благам глобализма [Negarestani 2018 web, 410]. Такой перформатив философа понятен, его истоки – в «метафизике нефти», в открытии тайны мистического механизма работы вечных «машин
войны», в осознании невозможности их остановки [Негарестани 2019], ведь результат
«старого» мышления – идеология войны (пусть и созданная тем, кто вырос во вселенной Warcraft’а), интеллектуальный ресентимент, соблазн, «яд свободной мысли», насилие интеллекта, по выражению Негарестани, «принуждающего к мышлению».
Впрочем, критика академической философии для нас не нова, достаточно вспомнить пролеткульт, создавший в 1921 г. приснопамятный Институт красной профессуры. Не далеки от нее и нынешние упования на мощный потенциал образовательных
онлайн-технологий, которые в ближайшем будущем отменят всю интеллектуальную
архаику. А что будет, если эти ожидания осуществятся? Обретет ли философское
мышление свое дело, сможет ли это дело привести не к войне, а к взаимопониманию?
Может ли интеллектуальный агон быть дружественным?
В этих вопросах виден частный случай вопроса «что я должен делать?» и просматривается ответ, неспособный вызвать возражения: делай хорошо (делай добро,
поступай хорошо), то есть, действуй исходя из положительно оцениваемой цели.
С этим согласятся представители всех культур, ибо смысл здесь ясен всем людям и даже не противоречит господствующему сейчас эмотивизму. Но что будет результатом
осмысления? Что значит «добро» или «хорошо»? Разрушить европоцентризм, взорвав
европейскую философию изнутри – значит сделать добро? Как его вообще делают?
Эти вопросы не могут иметь универсального ответа, если принять тезис о существенном смысловом различии культур, их языков.
С одной стороны, тезис, утверждающий различие в смыслообразовании, разницу
в «логике смысла», несводимую к универсальным процедурам, дает основания утверждать радикальный релятивизм в области моральных суждений: что хорошо в одной
культуре, может быть плохо в другой. Тогда взаимопонимание между представителями разных культур становится невозможным: дикарем и варваром, чужаком или врагом будет для меня в этом случае Другой, неважно, сквозь какую призму я на него
смотрю – ориентализма или оксидентализма, прогрессизма или традиционализма, колониализма или антиколониализма, протекционизма или глобализма. Такой подход
неприемлем.
С другой стороны, появляется возможность консьюмеристского отношения к смысловому разнообразию, в котором я всегда могу найти для себя что-то подходящее, полезное
и практичное. Тогда буддизм, например, может дать мне кое-какой практический совет
(“provides sound practical advice”) и научить паре нужных вещей (“teach us a thing or two
about living”) [Caruso 2020 web]. Можно будет взять по «вещице» из разных философий
и создать такую, которая сможет дать ответ на любой волнующий меня вопрос. Кроме того, в инокультурном материале всегда можно найти что-то похожее на наш, найти общее,
когда буддийская этика, например, выглядит как знакомый консеквенциализм и способна
научить нас быть добрыми, жить без злобы и агрессии [Goodman 2017 web]. Такое сходство высвечивает и существенные различия: например, явный патернализм этики Махаяны оказывается оправданным «новейшей психологией» и позволяет еще раз увидеть излишний кантовский ригоризм в утверждении одного основного закона морали, вовсе
запрещающего лгать [Goodman 2011 web]. Да, желание получить новую, «хорошую» и дополненную философию вполне естественно для побеждающего сейчас повсеместно прагматистского мировоззрения – оно исходит из того, что, как утверждал еще У. Джемс, выбирая мировоззрение, мы говорим философу «да» или «нет» так же, как своему кандидату
на выборах. Но поймет ли в этом случае меня в качестве потребителя другая культура?
49

Оба этих подхода надо признать плохими, а проблему по-настоящему сложной.
Весь XX в. прошел под знаком поисков ее решения, в результате появился набор таких понятий, как «компаративистика», «сравнительная философия», «межкультурная
коммуникация», «диалог культур» и «межкультурная философия», которые позволили понять вред европоцентризма. Но выработали ли они механизм взаимопонимания,
удовлетворяющего всех участников? Скорее всего, нет. Как же действует мысль, продолжающая настаивать на ценности взаимопонимания?
Дело мысли в этом случае оказывается переводом. Мы уже признали общекультурный статус перевода и поняли, что он есть «условие познания в социокультурной
сфере» (Н.С. Автономова). Мы также понимаем, что механизм адекватного, хорошего
перевода работает по модели «то же иначе» (А.В. Смирнов). Поставим вопрос: что
здесь «то» и как «иначе»?
«Иначе», инаковость при переводе очевидна: интерпретатор берет смысл и переводит его на другой язык – язык другой культуры, другой эпохи, другого дискурса. Предполагается, что этот другой язык ему вéдом, как вéдом и язык, с которого он этот
смысл переводит, – для хорошего перевода нужно хорошее знание и своего, и другого
языка, нужны образование и компетентность, знание и понимание логики смысла разных культур. Но при этом «то», что он переводит, должно иметь смысл, то есть выражаться в значимых для человека вещах, в том, что реально, на самом деле имеет для
него значение. Таких «вещей» немного, и они, с одной стороны, составляют глубинную основу культуры, а с другой, – будучи набором очевидностей, лежат для нас
на поверхности: это метафизические проблемы жизни, смерти, счастья, судьбы, добра
и зла и т.д. Размышление о каждой такой очевидности может начаться в любой точке
или в любом моменте, в ходе любого процесса в мире того, кто размышляет, но не может закончиться, не выйдя на границу целостности, в сферу смысла. Так себя понимает европейская философия: проблемы (метафизика) из вечности, решения (теория)
из истории, если найдено решение проблемы, значит, проблема переформатирована
в вопрос, а вопрос – в задачу. Поиск решения проблемы нельзя закончить, но можно
остановить, а понять, почему нет решения – значит найти исток, природу проблемы.
Проблемы указывают на теоретический, познавательный предел, на границы познания, где вопросы не могут иметь одного и окончательного ответа, а теоретическая философия уступает место практической. Ответы на вопросы о сущности («что есть добро?», например) уступают здесь место вопросам о действии («как сделать добро?») –
от «знать» мы переходим к «делать». В этом моменте реализуется свобода мышления,
она определяет дискурсивную топологию обращения к другой культуре, в нашем случае – к материалу философского востоковедения.
Столь распространенный на современном «западе» интерес к «востоку» в области
философии вызван именно поисками решения вышеозначенных проблем на пути обращения к альтернативным практикам, и странным образом технологически оснащенная современная европейская философская культура с ее релятивистскими, прагматистскими и глобалистскими тенденциями этому способствует. Приносит ли ей
пользу такое внимание? Что можно «взять на востоке» из того, чего нет «на западе»?
Ответим с помощью вполне прагматично поставленного вопроса: как сделать добро?
И сопоставим разные ответы на него, разные «как».
Один ответ возьмем у И. Канта (XVIII в.), другой – у учителя Васубандху (IV в.).
Выбор обусловлен не только субъективными пристрастиями, но и тем, что обе фигуры
являются классическими, а влияние их учений простирается до наших дней. Как кантианство в европейской философской культуре есть школьная классика для всех исследований в области философии морали, так и традиция Абхидхармы в передаче Васубандху репрезентативна в отношении всего буддизма, а он, в свою очередь, – едва
ли не самый популярный предмет философской компаративистики. Кантианство считается парадигмой современной европейской философии и назначается «ответственным» за все ее проблемы, а теорию дхарм по «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху и в наши дни изучают практически все буддийские ученые. Сопоставление учений
50

И. Канта и Васубандху можно считать корректным и с той точки зрения, что оно соответствует традициям отечественной буддологии: еще Ф.И. Щербатской, как пишет
В.Г. Лысенко, хотел убедить соотечественников в существовании «критической философии» буддизма в кантианском смысле, тем самым осуществив «не только и не столько
сравнение индийской и западной философских традиций, сколько создание диалогического, полемического мыслительного пространства для их взаимодействия и взаимопереплетения» [Лысенко 2017, 20].
Трудности кантианства: три «удивления»
Кантовский ответ на вопрос о том, как делать добро, можно понять, если увидеть
зеркальную симметрию между его теоретической и практической философией, скрепляемой в единство основным объективным моральным законом (ОЗ). Познаваемые
вещи нас аффицируют, они «даны», а практически создаваемые вещи, полагаю я, это
цели. Какими эти «вещи» должны быть, если основной закон есть закон долженствования? Они должны быть добром, добродетель – результат реализации ОЗ на практике,
а реализовать его оказывается сложнее, чем сформулировать, отсюда и стандартные обвинения кантианства в ригоризме и моральном утопизме. Поэтому и актуализация
кантианства в наши дни идет в направлении критики этих обвинений: предлагается
смягчение кантовского морального ригоризма, например, за счет эстетизации морали
и дедукции этикета как связующего звена между чувством удовольствия и нравственностью [Borges 2019 web]. Или за счет утилитаристского перетолкования кантовского понимания добродетели в духе ненавязчивой апологии умеренного себялюбия, при котором делать добро Другому оказывается полезным для меня [Formosa, Sticker 2019 web].
Кантовское учение о добродетели вырастает из особенности практического разума, которая делает его субъекта не познающим теоретиком, а деятельным законодателем, его деятельность направлена на воплощение ОЗ, на создание «искусственных»
вещей – целей, среди них добро как общезначимая, понятная для всех. С какой целью
я должен действовать в согласии с разумом? Ради добра. Но что именно нужно для
этого делать?
На этот вопрос в кантианстве ответить трудно. Во-первых, потому, что, как принято считать, оно безразлично к целям. Поэтому именно в раздел «Метафизики нравов»
о добродетели, а не о праве Кант включает казуистику, в которой демонстрируются
проблемы индивидуального морального выбора: можно ли считать самоубийством
добровольную смерть во имя отечества? Возможна ли ложь во благо? Где границы бережливости? Кант, по сути, оставляет их решение на усмотрение читателя. Во-вторых,
в связи с особой трудностью применения ОЗ на практике. Она остается и в том случае, когда Кант находит специфическую инстанцию в человеке, которая обеспечивает
объективность / общезначимость основного закона морали, – моральное чувство.
В «Основах метафизики нравственности», рассуждая о моральном законе и том, что
каждый разумный индивид способен его понять, он говорит о «странном чувстве», которое является результатом воздействия морального закона на нас и которому остается
только удивляться: «…совершенно невозможно уяснить себе, т.е. a priori растолковать,
как может одна лишь мысль, не содержащая в себе ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия…» [Кант 1965, 306]. Откуда это удивление?
Надо сказать, что оно не единственное в кантианстве и таких «удивительных» точек в нем три. Кроме моральной, есть еще познавательная: в «Критике чистого разума», говоря о механизме применения способности суждения, о процессе образования понятий, он пишет: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их
чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» [Кант
2006, 259]. Есть еще и эстетическая: в «Критике способности суждения», говоря о гении как о «прирожденных задатках души (ingenium), через которые природа дает
искусству правила» [Кант 2001, 409], и об эстетической идее, он замечает, что она есть
51

такое удивительное «представление воображения, которое дает повод много думать,
причем, однако, никакая определенная мысль, т.е. никакое понятие, не может быть
адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть
его и сделать его понятным» [Кант 2001, 425].
В ходе рассуждений о «делании добра» (Tugendpraxis) кантианское «удивление»
относится именно к этому моральному чувству. Оно не «патологическое» (пассивное),
так как аффицируется совестью посредством акта разума, а совесть – это и есть «практический разум, предъявляющий человеку его долг» [Кант 2019, 399–400]. Понять, как
оно появляется и действует, нельзя, но, понимая «доброделание» как процесс, Кант говорит не о простой способности различать / определять добродетель и порок как сущности, но о способности видеть их конкретные различия в совокупности своих мотивов, созерцать собственные нравы. Кант определяет способность к такому созерцанию
как «эстетический механизм», реализуемый в практике самосозерцания, и именно
эта практика и позволяет в качестве результата «сделать добро». Если цель определена, то каковы средства ее достижения? Здесь нет готового решения, нет рецепта, нет
техники, а учение о добродетели без казуистики, понятное и прозрачное, когда есть
общезначимые пути принятия решений, добродетель, ставшая понятием, наконец, наука о добродетели – все это, по Канту, было бы «божественным искусством» [Там же,
55 (218)].
Таким образом, добродетель есть путь, а идеал ее реализации – горизонт. «Добродетель всегда находится в движении вперед…» [Там же, 87] – пишет Кант. Именно
в этом смысле кантовская добродетель есть искусство, основанное на детальном
и повседневном самонаблюдении, на созерцании собственного внутреннего мира, или,
по выражению А.А. Гусейнова, «практика моральной жизни», «моральный дизайн повседневности». Кажется, что приемами такого повседневного дизайна владеет другая
культура с глубоко укорененной практикой самосозерцания и самотрансформации, для
представителя которой «божественное искусство» не тайна. Именно такое созерцание
лежит в основе практик классического буддизма. Может ли кантианец что-то оттуда
«взять»? Можно ли и чем можно дополнить кантовское учение о «делании добра»?
Васубандху
Абхидхармистский детальный анализ «умноженного» (удвоенного) психокосмоса,
данного в обыденном и йогическом опытах, предпринятый из доктринальной необходимости интерпретации «Слова Будды», играет в том числе роль учебника по перестройке сознания человека, который осознанно и методично, с потребностью понимания встал на благой путь. Это практическое руководство по буддийской жизни для
философа. Этический1 и сотериологический пафос громоздкой, детальной, сложной
абхидхармистской философии понятен исследователям, но различия в интерпретации
ее положений существенны – они и дали импульс развитию буддийской философии
в целом. Как отмечает В.К. Шохин, «именно на критике учения сарвастивадинов
о “собственной природе” дхарм основывается учение о пустотности (шунъята) в философии мадхьямики, а на критике ее атомизма – отрицание существования объектов
вне сознания в философии виджнянавады» [Шохин 2004, 149].
Абхидхармисты создали своеобразный «атлас» мира человека, состоящий из восьми карт разного типа с подробной навигацией для выстраивания индивидуальной, но
типологически определенной траектории продвижения по Благородному Пути – пути
к благу. Истина о том, что такой путь (Ārya Mārga) есть, – это истина особого рода, она
центрирует и окрашивает мир, формирует другое его ви́ дение – в качестве бессмысленной сансары. Путь, выводящий из последней, спасающий от бессмыслицы, определяет сложную буддийскую персонологию, в основе которой – принципиальное отличие «обычного человека» от знающего Истину Пути. Ее сложность и доктринальная,
идущая от сутр (разным людям следует по-разному «дарить Дхарму», быть «искусным в средствах» в отношении домохозяев, монахов-бхикшу, бродяг-паривраджаков,
52

раджей и брахманов [Majjhima Nikāya 1995 web]), и аналитическая (разные личности
по-разному преодолевают препятствия на Пути, по-своему выбираются из «трясины
сансары» в качестве шраваков, будд и пратьекабудд [Васубандху 2006]).
Традиционная дихотомия «хорошее – плохое» на этом Пути сменяется парой «благое – неблагое»; она и становится компасом, показывающим верное направление в мире, в котором «хорошо» производно от «плохо» («не-плохо»), а «плохо» является фундаментальной характеристикой всего, что есть. Опыт, на который накладывается эта
пара, тоже сложен, он состоит из обыденного (естественного) и йогического (искусственного), а отношения между ними не укладываются ни в неправильную оппозицию
«хорошо – плохо», ни в правильную пару «благое – неблагое». Правильное и неправильное здесь имеют отношение к Дхарме, смысл которой нельзя понять, не обращаясь к дхармам – предельным единицам анализа мира, «носителям своей собственной
сущности» – svalakṣana («Абхидхармакоша» Васубандху, раздел I, карика 2. – АКВ I.2)
[Васубандху 1998], результату внимательного созерцания своих нравов и разбиения их
«на пиксели». Например, в АКВ VI («Учение о пути благородной личности») подсчитаны 98 «предрасположенностей к аффекту» – anuṣaya, они классифицированы
по способам устранения и снабжены необходимым пакетом практических методических указаний; проанализированы 16 состояний (моментов) сознания, на которые
разделено «интуитивное постижение» (abhisamaya) Четырех Благородных Истин
[Васубандху 2006].
Без такого, как может показаться, избыточного аудита не обойтись, иного пути выхода из сансары нет. «Я утверждаю, что, пока остается хотя бы одна дхарма, которую мы
не познали и в сущность которой мы не проникли, нельзя положить конец страданию»
(АКВ I.15) [Васубандху 1994, 207], – сказал Бхагаван. Это краеугольный камень Абхидхармы как системы знаний, которой соответствует система умений, наука о добродетели – о Пути к истинному благу, в реальности которого нет сомнений. Но по поводу результатов этого аудита на страницах «Абхидхармакоши» ведутся серьезные споры.
Трудности Абхидхармы: «avijñāpti»
Основной сюжет споров четвертого раздела труда Васубандху (АКВ IV), в котором
речь идет о добродетели в контексте учения о карме, связан с понятием avijñāpti –
«непроявленное». А идея кармы имеет большой эвристический потенциал, помогает
понять устройство всех трех миров-локаций живых существ (lokā) и ответить на вопрос: откуда этот мир сансары? Он создан совокупной кармой всех живых существ:
«Что же такое карма или действие? Это – ментальный импульс, [или побуждение],
и то, что оно порождает… побуждение есть ментальное действие… оно порождает
вербальную и телесную деятельность…» (АКВ IV.1) [Васубандху 2000, 43]. Другими
словами, идея кармы-действия служит делу «склеивания» отдельных сущностей-моментов-дхарм в связную картину мира и позволяет создавать особый «буддийский
нарратив», а он, в свою очередь, объясняет процесс накопления результатов совокупных действий, от которого зависит положение дел в мире. И именно для характеристики действий в «Абхидхармакоше» вводится понятие «непроявленное»: «Каждый
из этих двух видов действий – вербальных и телесных – по своей внутренней сущности может быть проявленным и непроявленным» (АКВ IV.2) [Там же, 44]. Что же такое «непроявленное»?
В ответе на этом вопрос для нас начинаются трудности. По одному из абхидхармистских реестров всех дхарм avijñāpti относится к группе (skandha) rūpa. Что такое
rūpa? Ответ на этот вопрос тоже не является простым, так как термин обычно переводится как «форма», «телесность», «материальное». Но как непроявленное может быть
телесностью и как «форма» и «материя» могут относиться к одному и тому же?
К группе rūpa относят «пять органов чувств, пять [видов] объектов и непроявленное»
(АКВ I.9) [Васубандху 1994, 198]. Если с органами восприятия (зрения, слуха, вку са, осязания и обоняния) и его объектами (цветоформой, звуком, вкусом, осязамым
53

и запахом) нам все ясно, то почему в этот ряд поставлено и непроявленное? Васубандху, ссылаясь на сутры, поясняет: «Обусловленная великими элементами благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность [дхарм индивида], сознание
которого рассеяно, отсутствует, а также [сконцентрировано], – именно это и называется
непроявленным» (АКВ I.11) [Васубандху 1994, 202]. То есть непроявленное создано
тем же, чем создано все грубое вещественное, – четырьмя «стихиями» земли, воды,
огня и ветра. Оно не бывает нейтральным, а только благим или неблагим, оно присуще и обычным людям, и йогинам. По поводу этого неуловимого, но чрезвычайно существенного непроявленного элемента вайбхашики утверждают, что он существует
реально, на самом деле, а саутрантики считают, что это надуманная и лишняя сущность. Васубандху, как вайбхашик, опирается на слова Будды, который говорил о «чистой, без притока аффектов» материи, а саутрантики говорят, что суть непроявленного
можно понять на конкретном материале йогического опыта.
Действительно, зачем утверждать реальность этого элемента? Йогачары, как продолжатели линии саутрантиков, так и поступили, объявив, что все лишено собственной сущности (svabhāva), но вайбхашики, как ортодоксы (их опора не только на сутры, но и на комментарии – на «Писание» и «Предание») и как реалисты (все, о чем
говорится, существует), не могут отрицать существование реальных сущностей.
Не похожа ли эта ситуация на историю с кантовской «вещью в себе»?
Понимание смысла классификации всех дхарм на скоординированные группы
(скандхи), источники (аятаны), области (дхату) для «Абхидхармакоши» является базовым требованием, методологией их различения. Но понять ее, исходя из нашего представления о классификации, трудно. Например, будучи включенным в группу rūpa,
непроявленное не входит в скоординированный с ней источник (rūpa-āyatana), а включается в иной, дхармический источник сознания (dharma-āyatana). То есть в качестве
реальной сущности непроявленное материально, но познается и воспринимается как
ментальное, «умное», «сознательное».
С «сознательным» для нас тоже трудность. Фундамент учения Васубандху о карме – понятие cetanа, ментального импульса, сопровождающего вербальные и физические действия; он включен в группу saṃ skāra – «предрасположенностей» (propensity)
[Edgerton 1985 web, 34], которые бывают «связанными с сознанием» и «не связанными
с сознанием» (citta-viprayukta). В нашей голове эта «раскладка» не укладывается: как
может явление сознания быть не связанным с сознанием?
Знаем ли мы, что такое avijñāpti? Впрямую нет: «…непроявленное, будучи
по своей природе, как и проявленное, материей и действием, не может выступать объектом
знания для другого» (АКВ I.11) [Васубандху 1994, 202], то есть требованию со общаемости / общезначимости такое знание не отвечает. Можно ли отказаться от этой
идеи / понятия / дхармы? Тоже нет. Без него, по вайбхашикам, не будет понятен моральный смысл таких поступков, как, например, дарение (милостыня) или подстрекательство
к убийству: что происходит в потоке дхарм подстрекателя? Как реализуется подстрекательство в потоке дхарм убийцы? Что получает даритель? И главное, «каким образом
у вставшего на Путь возникают праведная речь, праведная деятельность и праведный образ жизни? [Сводится ли все к тому], что он произносит [праведные] речи, совершает [праведные] деяния или стремится [к ношению монашеского] одеяния и прочему»?
(АКВ IV.4) [Васубандху 2000, 58]. Другими словами, вставший на Путь становится чуть
«больше» обычного человека, больше на реально существующий непроявленный элемент, который в нужный момент проявляется явно и телесно, когда, например, у индивида, «который услышал проповедь, объясняющую всю боль и страдания бесконечного
круговорота рождений и смертей, несуществование Я и совершенные качества нирваны,
поднимаются волоски на теле и начинают литься слезы…» (АКВ IV.125) [Там же, 207].
Действенный результат обладания этим элементом и есть добродетель как самодисциплина Благородных личностей вплоть до бодхисаттвы как «бесплатного слуги» или недобродетель как отсутствие дисциплины у забойщиков, охотников, тюремщиков или
погонщиков слонов.
54

Йога для кантианства?
Прежде, чем ответить на вопрос о смысле возможных буддийских заимствований
для решения практических задач кантианского «делания добра», пойдем обычным путем: сопоставим основные положения кантианства и Абхидхармы в ответе на вопрос
«как делать добро?». И, разумеется, обнаружим сходства, которые, казалось бы, позволят «индианизировать» учение Канта. В первую очередь за счет общего представления
о добродетели как Пути. Достижение его цели-идеала, по Канту, есть недостижимое
для человека «божественное искусство», Васубандху же дает классификацию личностей (персонологию) именно в свете идеи достижимости и способа достижения этой
цели-идеала. У Канта тоже можно найти имплицитную персонологию: адресуя свою
«Метафизику нравов» обычному человеку с неоднородной максимой – и себялюбия,
и долга, – он упоминает святых («конечное святое существо») как полное воплощение
естественной добродетели и мудрецов, которым уже не требуются усилия для самопринуждения (такой идеал «персонифицируется поэтически») [Кант 2019, 33]. Кроме того,
известное кантовское определение добродетельной цели как «счастья другого и моего
совершенства» оказывается странно созвучным с «Карма-нирдеша» (АКВ IV), где бодхисаттва определяется как «бесплатный слуга». И еще: из кантовского тезиса о наличии у человека долга перед самим собой как только животным существом вытекает
долг перед другими живыми существами («существа, стоящие ниже человека»), понуждающий нас способствовать их сохранению, не мучить, испытывать к ним благодарность, как, например, к старой лошади за долголетнюю службу, к старой собаке
за длительное служение, воспринимать их как членов своей семьи [Там же, 161].
В чем смысл найденных сходств и как в наших поисках помогает «индианизация»
философии Канта, последовательного сторонника смертной казни? Свидетельствует
ли это лишь о желании того, кто их обнаружил, смешать кантианство с буддизмом, соединив в одной «голове»? Да и как такое совмещение возможно? Может ли его обеспечить индоевропейское языковое родство, наличие глагола-связки «есть» и возможность классификаций?
Действительно, санскрит содержит глагол-связку «есть» (āsti) как «инварианту
смыслополагания», которая позволяет считать буддийскую философию основанной,
в терминах А.В. Смирнова, на «С-логике», на субстанциалистском варианте субъектпредикатной связки. Однако предполагаемый нами субстанциализм буддийского толка
намеренно анти-субстанциалистский: если что-то «пребывает» (bhāvati) в буддийском
мире, то только как обратная сторона «не-бывает», дхармы возникают, чтобы уничтожиться, смысл того, что они «есть», – в том, чтобы исчезнуть. Другими словами, вещи
есть тогда, когда исчезают – или только в настоящем, или во всех трех временах (ис чезли, исчезают, исчезнут), а само исчезновение или разрушение не имеет причины –
ahetuka (АКВ IV.2) [Васубандху 2000, 45]. Может быть, именно это определяет топологию буддийской культуры в совокупности культур: только она дает такую оптику,
которая позволяет на практике в ходе различения дхарм и через них увидеть время.
Причем увидеть и как процесс, протекающий на пути к Истине Пути, не ограниченный одним отрезком жизни человека, и как сущность, «временность», представленную пестрой комбинацией отдельных мгновений.
Какова тогда природа наших трудностей в понимании основ буддийского учения
о добродетели? Прежде всего, полагаю, в наших представлениях о том, что такое rūpa,
в переводе этого термина как «материя», «форма», «телесность». Нам непонятно,
как эти понятия стягиваются одним термином. Скорее всего, тут надо учитывать
иную, чем в европейской философии, понятийную «раскладку». Например, материя
здесь не противостоит сознанию, а тело – душе: «душа» как центр или узел всех про цессов внутреннего (психического) мира, как внутренняя субстанция, и «материя» как
единство всех процессов во внешнем (физическом) мире, как внешняя субстанция
буддистами отрицаются вовсе. Основным условием сансарного существования живых
существ является форма (rūpa), точнее, «оформленность», при которой сознание как
55

главный персонаж буддийской драмы «присваивает» себе органы и объекты чувств –
все, кроме звука, «так что польза или вред, приносимые одному, передаются и другому, поскольку между ними [существует] тесная взаимосвязь. В обыденном словоупотреблении [такая материя] называется живой» (АКВ I.34) [Васубандху 1994, 227].
Что же тогда такое сознание по-буддийски? Для европейской философии сознание – одна из главных проблем, с ней она давно обращается к буддизму, и материал
философской буддологии оказался особенно плодотворен для саморефлексии того, кто
занимается сравнительной философией, и того, кто хочет понять природу собственных представлений и понятий. Достаточно вспомнить А.М. Пятигорского, харизма которого и была обусловлена способностью (редкой!) не только по-разному мыслить –
по-европейски и по-буддийски, – но и удерживать всякий раз способ мышления в целостности, всякий раз осознавая или стремясь осознавать, как «я» в данный момент
мыслю.
Отмечу также иное соотношение того, что мы называем теоретическим и практическим. Кантианство вполне четко отделяет одно от другого, как бы помещая между ними выросший из метафизики основной закон морали, универсальное повеление.
Теоретическое оказалось отделено от этического, познание от нравственности. В сфере практического законы-повеления оказались столь же универсальными и безличными. Вопрос о том, к кому обращается императив, кажется бессмысленным, а ответ
на него требует нетипичного, коммуникативного подхода к кантовским текстам, в рамках которого можно предположить их редуцированную, «вырожденную» адресность,
возникшую в ходе аутокоммуникации. Кант в качестве «обычного человека» на вопрос
«что я должен делать?» получает в «Критике практического разума» ответ от себя же,
но получает его в качестве человека вообще – каждого, любого представителя разумного человечества, возвышающегося над «обычным» и достойного уважения с его
стороны. Такая скрытая самореференция, а точнее, без-адресность потенциально раздваивает субъект, в данном случае на автора и читателя собственного текста. Она
стандартна для современной европейской философии, ее истоки можно увидеть в той
точке, когда античная диалоговая культура сменилась написанием трактатов, когда
на смену действию-агону пришла Аристотелева теория как самоценное созерцание
сущностей. Кому адресован трактат? Даже тогда, когда в его основе лежит запись лекций, сделанная учениками, вид, в котором он «до нас дошел», не позволяет реконструировать адресата: его или нет, или им может быть любой и каждый.
Адресность буддийских текстов не вызывает сомнений, буддологи давно пользуются терминами «буддизм-для-своих» и «буддизм-для-всех» [Лысенко 2003], а различение «теоретическое – практическое» здесь не работает. Познание для абхидхармиста – анализ мира-мгновения, различение дхарм, его конституирующих, и это знание
(prajñā) надо «уметь знать». Умение при этом не сводится к психотехнике и использованию средств (upāya), это процесс обретения особого, трансформирующего, сотериологического знания, оно требует самодисциплины и не является общедоступным: есть
люди, обладающие отсутствием дисциплины. Очевидна нравственная нагруженность
буддийской пары «знание – умение» и адресность Дхармы, личностные различия, влияющие на путь получения знания, его, так сказать, «тестимониальный» и не-универсальный характер. Это означает, что на буддийском Пути нет интеллектуального равенства и не может быть объективного закона, нет универсальной максимы, а в сутрах
действительно легко найти патернализм, когда для успешной проповеди Дхармы рекомендуется использовать различные «искусные средства» (upāya-kauṣalya).
Так помогает ли инокультурный материал решить смысложизненную для европейца проблему? Может ли человек, принимающий тезис об универсальности и общезначимости основного морального закона, дополнить кантианское учение о добродетели
буддийскими приемами психотехники и созерцания собственных нравов? Такое дополнение следует считать бессмысленным.
Во-первых, буддийская йогическая практика может быть только осознанной, со знанием того, как устроен мир, а мир буддиста устроен существенно иначе, чем у канти56

анца. Во-вторых, даже будучи продуктом общей, эссенциалистской логики смысла,
понятия из одного набора (европейского, кантианского) в другом наборе (буддийском,
абхидхармистском) оказываются «разложенными» иначе, образуют другие «викальпические» пары различий, отчего могут быть совершенно непонятными.
Получается так, что, «выйдя» из одной культуры через ее существенную проблему
(как делать добро?), мы «вошли» в другую и обнаружили ту же проблему, но поставленную и решаемую иначе (как идти по Пути?). Но тогда, может быть, именно проблема и споры по поводу ее решения позволяют понять другую культуру? Тогда «то»,
что мы переводим в процессе понимания, будет проблемой, требующей осмысления,
а «иначе» окажется ее разной постановкой и решением в разных логиках смыслообразования. Может быть, путь к искомому взаимопониманию лежит именно через наше
незнание, через поиск его природы, через признание того, что только другая культура
является нашим зеркалом? Тогда, «попав» в другую культуру, мы обязаны осознать
и постоянно, нам не принадлежит и хозяева вправе ждать от нас уважительного отношения к себе. Если продолжить эту метафору, то «заимствовать» здесь будет означать
«брать чужое», и тогда максима «любовь к своей и уважение к чужой культуре»
в очередной раз будет верна.
Примечания
1
По-новому актуально в наши дни звучит тезис К. Рис-Дэвидс: “Buddhist philosophy is ethical
first and last. This is beyond dispute” [Rhys Davids 1900 web, XVI].

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Васубандху 1994 – Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий.
Учение о мире / Пер., введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб.: Андреев и сыновья, 1994 (Vasubandhu, Abhidharmakośa-bhāṣya, Russian
Translation 1994).
Васубандху 1998 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел I.
Раздел II / Пер., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого.
СПб.: Ладомир, 1998 (Vasubandhu, Abhidharmakośa-bhāṣya, Russian Translation 1998).
Васубандху 2000 – Васубандху. Учение о карме / Предисловие, пер. с санскрита и комментарии Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000 (Vasubandhu, Abhidharmakośa-bhāṣya, Russian Translation 2000).
Васубандху 2006 – Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Сост., пер., комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2006 (Vasubandhu, Abhidharmakośa-bhāṣya, Russian Translation 2006).
Кант 1965 – Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4.
Ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 211–310 (Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian
Translation).
Кант 2001 – Кант И. Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения» // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4 / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга, Т.Б. Длугач, У. Фогеля. М.: Наука, 2001 (Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft,
Russian Translation).
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума. В 2 ч. Ч. 1 // Кант И. Сочинения на немецком
и русском языках. Т. 2 / Под ред. Б. Бушлинга, Н. Мотрошиловой. М.: Наука, 2006 (Kant, Immanuel,
Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Кант 2019 – Кант И. Метафизика нравов. Ч. 2. Метафизические основные начала учения
о добродетели // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках Т. V. Ч. 2 / Пер. А.К. Судакова.
М.: Канон+, 2019 (Kant, Immanuel, Die Metaphysik der Sitten. Zweiter Teil. Metaphysiche Anfangsgründe der Tugendlehre, Russian Translation).
Majjhima Nikāya (1995 web) Majjhima Nikāya. The middle length discourses of the Buddha: a new
translation of the, Original translation by Bhikkhu Ñaṇ amoli, edited and revised by Bhikkhu Bodhi,
Kandy, Buddhist Publication Society, Part 2, URL: https://drive.google.com/file/d/14WtwdyM5CU7
AFEt0fltGM5GuW7OxecYs/view
Rhys Davids, Caroline A. (1900 web) A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the fourth century b.c., Royal Asiatic Society, London, URL: https://archive.org/details/buddhistmanualof00davirich/
mode/2up
57

Cсылки – References in Russian
Лысенко 2003 – Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. М.:
ИФ РАН, 2003.
Лысенко 2017 – Лысенко В.Г. Сравнительная философия, или Межкультурная философия в перспективе постколониальных исследований // Философские науки. 2017. № 5. С. 7–27.
Негарестани 2019 – Негарестани Р. Циклонопедия: соучастие с анонимными материалами /
Пер. с англ. П. Хановой. М.: Носорог, 2019.
Шохин 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. –
II в. н.э.). М.: Восточная литература, 2004.

References
Edgerton, Franklin (1985 web) Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Vol. 2, Delhi,
Motilal Banarsidass, URL: https://archive.org/details/BuddhistHybridSanskritDictionary/page/n35/mode/
2up?q=
Borges, Maria (2019 web) “From the Pleasure of Taste to Moral Pleasure”, The 13th International
Kant Congress, Oslo, 5–9 August, 2019, The Court of Reason, Book of Abstracts, p. 39, URL: https://
www.hf.uio.no/ifikk/english/research/news-and-events/events/guest-lectures-seminars/norwegian-kant society/2019/the-international-kant-congress/Program/book_of_abstracts-4.8.pdf
Caruso, Gregg D. (2020 web) “Buddhism, Free Will and Punishment”, Zygon. Journal of Religion
and Science, Vol. 55 (2), pp. 474–496, URL: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1111/zygo.12599
Formosa, Paul, Sticker, Martin (2019 web) “Kant and the demandingness of the virtue of benefi cence”, European Journal of Philosophy, Vol. 27 (3), pp. 625–642, URL: https://onlinelibrary.wiley.
com/doi/abs/10.1111/ejop.12455?af=R
Goodman, Charles A. (2011 web) “Paternalist Deception in the Lotus Sutra: A Normative Assessment”, Journal of Buddhist Ethics, Vol. 18, URL: https://orb.binghamton.edu/philosophy_fac/1/
Goodman, Charles A. (2017 web) “Modern and Traditional Understandings of Karma”, Davis,
Jake S., ed., A Mirror Is for Reflection: Understanding Buddhist Ethics, Oxford Scholarship Online,
pp. 131–145, URL: https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/oso/9780190499778.001.
0001/oso-9780190499778-chapter-7
Lysenko, Victoria G. (2003) Early Buddhism: Religion and Philosophy. Tutorial, IF RAN, Moscow
(in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2017) “Comparative Philosophy or Intercultural Philosophy in the Perspective
of Postcolonial Studies”, Filosofskie nauki, Vol. 5, pp. 7–27 (in Russian).
Negarestani, Reza (2008) Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials, Re-Press, Melbourn
(Russian translation 2019).
Negarestani, Reza (2018 web) Intelligence and Spirit, Urbanomic and Sequence Press, London, New
York, URL: https://drive.google.com/file/d/1Zlw2xB27KXNdEBRfjIvEchUUORvgr6pl/view
Shokhin, Vladimir K. (2004) Schools of Indian Philosophy: Formation Period (IV century BC–II
century AD), Vostochnaia literatura, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
РЫСКЕЛЬДИЕВА Лора Турарбековна –
доктор философских наук, профессор
Крымского федерального университета
им. В.И. Вернадского, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.

58

Author’s Information
RYSKELDIYEVA Lora T. –
DSc in Philosophy, Professor of Vernadsky
Crimean Federal University, Leading Researcher
of Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Иллюзионизм как теория сознания. Часть II
К. Франкиш
© 2022 г.
М.Д. Горбачев
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119191, Ломоносовский просп., д. 27, корп. 4.
E-maik: mdgorbachevmsu@gmail.com
Поступила 05.04.2021
Это вторая часть статьи, посвященной подходу к проблеме сознания, который называется иллюзионизм. Иллюзионизм утверждает, что феноменальное
сознание иллюзорно, поскольку сознательный опыт ошибочно описывается
как обладающий феноменальными свойствами. Иллюзионизм заменяет
трудную проблему сознания проблемой иллюзии. В этой части уделяется
особое внимание обоснованию иллюзионизма и указанию на его преимущества перед радикальным и консервативным реализмом. Критическая
часть ставит целью не опровергнуть упомянутые подходы или предоставить окончательное подтверждение иллюзионизма, а показать, что у такого
взгляда есть свои сильные стороны, и следование иллюзионистской позиции может иметь свои перспективы. Помимо этого, в этой части представлены и несколько позитивных аргументов в пользу иллюзионизма, которые
демонстрируют и то, что освобождение от метафизических рамок реализма
может дать новый толчок философии сознания. В качестве ответа на критику в статье рассматриваются аргументы, часто приводимые как упреки иллюзионистам. Среди таких аргументов обвинение в том, что иллюзионизм
не принимает во внимание непосредственные данные сознания; указание
на разрыв между иллюзией и реальностью, которые необходимо восполнить, а также проблема картезианского театра – внутреннего зрителя, который искажает опыт, заставляя нас полагать существование феноменального
сознания.
Ключевые слова: иллюзионизм, философия сознания, трудная проблема сознания, теория сознания, квалиа, феноменальные свойства, феноменальное
сознание, Кит Франкиш.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-59-71
Цитирование: Франкиш К. Иллюзионизм как теория сознания. Часть II. Перевод с англ. М.Д. Горбачева // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 59–71.

Кит Франкиш – Критский университет, Ираклион, 71003, Крит, Греция.
Почетный доцент Университета Шеффилда, Великобритания. Приглашенный научный сотрудник Открытого университета, Великобритания. Адъюнкт-профессор программы «Мозг и сознание» Университета Крита.
k.frankish@gmail.com

59

Illusionism as a Theory of Consciousness. Part II
© 2022

Keith Frankish
Maxim D. Gorbachev

Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119191, Russian Federation.
E-maik: mdgorbachevmsu@gmail.com
Received 05.04.2021
This is the second part of the article devoted to the approach to the problem of
consciousness, which is called illusionism. Illusionism claims that phenomenal
consciousness is illusory, because conscious experience is misrepresented as
having phenomenal properties. Illusionism replaces the hard problem of consciousness with the problem of illusion. In this part, special attention is paid to
the justification of illusionism and pointing out its advantages over radical and
conservative realism. The critical part does not aim to refute the mentioned ap proaches or provide a definitive argument for illusionism, but to show that
such a view has its own strengths, and following the illusionist position can
have its own prospects. In addition, this part presents several positive argu ments in favor of illusionism, demonstrating that liberation from the metaphysical framework of realism can give a new impetus to the philosophy of
consciousness. As a response to criticism, the article considers arguments often
cited as reproaches to illusionists. Among these arguments are the accusation
that illusionism does not take into account the immediate data of conscious ness; the indication of the gap between illusion and reality that needs to be
filled, as well as the problem of the Cartesian theater – the inner viewer,
which distorts experience, forcing us to believe the existence of a phenomenal
consciousness.
Keywords: illusionism, philosophy of consciousness, hard problem of consciousness, theory of consciousness, qualia, phenomenal properties, phenomenal consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-59-71
Citation: Frankish, Keith (2022) “Illusionism as a Theory of Consciousness”,
Part II, Trans. by Maxim D. Gorbachev, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 59–71.

Frankish Keith – Honorary Reader at the University of Sheffield, UK, Visiting Research Fellow with
The Open University, and adjunct Professor with the Brain and Mind Programme at the University of
Crete.
k.frankish@gmail.com
University of Crete
Heraklion 71003, Crete, Greece

60

Иллюзионизм как теория сознания1
Кит Франкиш
1. Обоснование иллюзионизма
Этот раздел обосновывает иллюзионизм, очерчивая его преимущества перед радикальным и консервативным реализмом, а также включает в себя несколько позитивных аргументов в его пользу. Ставится цель не представить бесспорное подтверждение иллюзионизма, но показать, что эта точка зрения имеет сильные стороны.
1.1. Против радикального реализма
Я полагаю, существует предпосылка, сохраняющая консерватизм в науке: не следует
совершать радикальных теоретических преобразований, если можно делать незначительные. Конечно, когда дело доходит до сознания, многие уверены, что незначительные
преобразования не помогут, но это отрицают консервативные теоретики. Я считаю,
принцип консерватизма должен применяться с особой силой, когда стремление к радикальным инновациям исходит из ограниченных, антропоцентричных причин, таких как
интроспекция. Интроспекция дает нам живое и убедительное представление о нас самих, которое, кажется, противоречит физическим наукам. Она может давать нам доступ
к части реальности, недоступной научному познанию от третьего лица. (Даже если это
так, трудно понять, как мы могли бы развивать науку в этом направлении.) 2 Но это может дать нам необычный взгляд на ту же самую реальность – искажающий, обманывающий нас, заставляющий думать, что наш опыт поддается консервативному объяснению.
Кроме того, консервативный подход гораздо лучше объясняет психологическую
значимость сознания. Под психологической значимостью психического события я понимаю совокупность его когнитивных, мотивационных, эмоциональных и других психологических эффектов в различных контекстах. С распространенной точки зрения то,
как мы ощущаем свои переживания, имеет большое психологическое значение. Ощущения влекут нас, направляют, побуждают, предупреждают, а память о них и предвкушение – сильные мотиваторы.
Помимо этого, они чрезвычайно обогащают нашу жизнь. Как отмечает Хамфри,
мы наслаждаемся ощущением самим по себе, и это наслаждение формирует наше
поведение [Humphrey 2011]. Но это подразумевает, что переживания влияют на нас
с учетом того, как они ощущаются. И радикальным реалистам трудно защитить это
предположение. Нефизические свойства не могут служить причиной в мире, замкнутом в причинности, как, судя по всему, происходит в нашем мире; и науки о разуме
не нуждаются в работе с особыми физическими процессами, такими как квантовая механика. Над радикальными теориями нависла угроза эпифеноменализма. Некоторые
радикальные теоретики отвечают тем, что феноменальные свойства внутренне присущи базовым физическим сущностям и, следовательно, вовлечены в физические процессы причинности [Strawson 2006]. Однако, даже если это положение действительно
рассеивает угрозу (что спорно) [Howell 2015], оно расточительно в отношении феноменальных свойств и сохраняет потенциал сознания только за счет присваивания феноменальности всей физической каузальности.
1.2. Против консервативного реализма
Консервативный реализм рассматривает сознание распространенным способом,
принимая реальность феноменальных качеств, но отождествляя их с причинно-значимыми физическими свойствами. Но это неустойчивая позиция, находящаяся на грани
превращения в иллюзионизм.
61

Центральная проблема, разумеется, заключается в том, что феноменальные свойства кажутся слишком непонятными, чтобы поддаваться физическому объяснению.
Они сопротивляются функциональному анализу и ускользают от любых физических
механизмов, которые пытаются их объяснить. (На практике это становится почти частью определения феноменального сознания; любая физикалистская теория может
быть отвергнута как упускающая сущностный качественный элемент.) Эти аргументы
хорошо известны, и я не буду повторять их здесь.
Многие физикалисты отвечают, что наши анти-физикалистские интуиции возникают из-за способа концептуализации феноменальных свойств в интроспекции –
стратегия феноменальных понятий [Hill 1997; Hill and McLaughlin 1999; Loar 1990;
Papineau 2002]. Идея в том, что феноменальные понятия тесно связаны со своими референтами и не имеют априорных связей с физическими понятиями. (Обычно они характеризуются как демонстративные, опознаваемые или пересказываемые.) Утверждается, что такая тесная связь и изоляция порождают анти-физикалистские интуиции,
хотя феноменальные свойства имеют физическую природу. Однако сомнительно, что
это ослабляет давление на консервативный реализм. Ведь понятия все еще должны
быть феноменальными [Tartaglia 2013, 828]. Если они, например, опознаваемые, то
они должны быть опознаваемыми для ощущений переживаний. Понятие чего-то просто интроспектируемого, которое может быть, а может не быть качественным, не является настоящим феноменальным понятием, и, если бы мы концептуализировали свойства опыта в таком ключе, мы бы не видели препятствий думать о них как о физических
(подобное может легко быть как физическим, так и нефизическим). Но если феноменальные понятия относятся к чувствам, то остается сложность для консервативных
реалистов. Они должны либо объяснить, как эти чувства могут быть физическими, либо согласиться, что феноменальные понятия неверно представляют опыт, как утверждают иллюзионисты.
При взгляде на предложенные редукционные объяснения давление на иллюзионизм становится еще более отчетливым. Как отмечалось ранее, большинство физикалистов придерживаются позиции слабого иллюзионизма, отрицая, что феноменальные
свойства приватны, внутренне присущи и невыразимы, и используя стратегию феноменальных понятий, чтобы объяснить, почему они кажутся таковыми. Однако они настаивают на том, что феноменальные свойства все же реальны и качественны. Я уже
говорил, что такая позиция проблематична. Если она не превращается в иллюзионизм,
то ей нужно использовать понятие феноменальности, которое было бы сильнее квазифеноменальности. Феноменальные свойства должны не просто вызывать представления о феноменальности, но и обладать чем-то подлинно «ощущаемым». Остается
неясным, что это могло бы быть. Какая феноменальность остается, если такие черты,
как приватность, внутренняя присущность и невыразимость, были убраны [Frankish
2012]? На практике редукционные объяснения феноменальности скрытно принимают
иллюзионистскую форму. Они обычно отождествляют феноменальность с какими-то
функциональными свойствами опыта, такими как обладание определенным репрезентативным содержанием или доступность для репрезентации высшего порядка. Но эти
отождествления правдоподобны, я полагаю, потому что субъекты, чьи переживания
обладают таким функциональным свойством, склонны судить о них как об обладающих качественным измерением, а не из-за того, что их переживания действительно обладают этим измерением. В случае теории восприятия высшего порядка, например,
может оказаться верным, что перцептивное осознание физических механизмов опыта
создает ощущение, что переживания обладают внутренним качеством. Но это объяснение квазифеноменальных свойств, а не феноменальных. Существует смешение
феноменальности с представлением о феноменальности, а следовательно, и реализма
с иллюзионизмом.
Конечно, эти возражения предполагают, что мы ищем объяснение сознания. Физикалисты могут противостоять давлению иллюзионистов, если согласятся с наличием разрыва в объяснении между феноменальными свойствами и их нейронным содержанием
62

[Levine 2001]. Другие, однако, могут предпочесть объяснимую иллюзию необъяснимой
реальности.
Можно возразить, что иллюзионизм отвергает одно из главных преимуществ консерватизма – придание феноменальным свойствам каузальности. Если феноменальные
свойства иллюзорны, то они не каузальны. Иллюзионисты могут ответить, что они
не отрицают, что феноменальные понятия вызывают причинно-следственные связи;
они отрицают распространенный взгляд на качественную природу этих свойств. Или –
возможно, более убедительно – они могут сказать, что феноменальные свойства приобретают каузальность, будучи рассмотренными как интенциональные объекты. Они
движут нами так же, как идеи, истории, теории и мемы, в качестве объектов наших
интенциональных состояний. Говоря о силе ощущений, мы говорим о силе определенных репрезентативных содержаний.
1.3. В пользу иллюзионизма
Доводы в пользу иллюзионизма можно привести в позитивном ключе, апеллируя
к соображениям объяснения. Если феноменальное сознание понимается как нефизическое, то, как отмечает Чалмерс, появляется простой аргумент в пользу его иллюзорности [Chalmers 1996, 186–187] (Чалмерс, конечно, не соглашается с ним, но признает
его силу). Если утверждения и убеждения людей о чем-то (скажем, о Боге или НЛО)
могут быть полностью объяснены как возникающие по причинам, не связанным с самими вещами, то это становится поводом для отказа от них и признания иллюзорности вещи3. Но широко признается, что нам не нужно обращаться к нефизическим
свойствам, чтобы объяснить наше поведение и ментальные процессы, которые их обуславливают, включая наши суждения и убеждения о наших собственных сознательных
переживаниях. Феноменальные зомби выносили бы такие же суждения о своих сознательных переживаниях и о сознании в целом с той же уверенностью, и у них были бы
те же убеждения относительно того, что имеет ту же каузальную и объяснительную
ценность, как у нас (хотя, вероятно, другого содержания). Учитывая это, наши утверждения и убеждения о сознании не предоставляют никаких доказательств в пользу феноменального реализма, и разумно считать их ошибочными.
Второй аргумент в пользу иллюзионизма не зависит от анти-физикализма. Вообще, явная аномальность – доказательство иллюзии. Если свойство не поддается объяснению в физических рамках или обнаруживается только с определенной стороны, то
простейшее объяснение – его иллюзорность. В связи с этим соображения, приводимые обычно в поддержку радикального подхода к сознанию, такие как существование разрыва в объяснении, возможность зомби и зависимость феноменального знания от точки зрения, оказывают такую же или бо́ льшую поддержку иллюзионизму.
С учетом силы этих рассуждений, если есть хоть небольшая возможность того, что мы
ошибаемся относительно существования феноменального сознания, то есть все основания полагать, что мы действительно ошибаемся. Есть причина считать, что мы можем ошибаться на этот счет, так как наше осознание феноменальных свойств должно
быть как-то опосредовано. Если разум – репрезентационная система, то свойства
должны быть ментально представлены, чтобы обладать когнитивной, аффективной
или мотивационной значимостью, и феноменальные свойства не являются исключением, независимо от того, являются ли они физическими. Существо, лишенное интроспективных репрезентаций своих феноменальных свойств, – мы можем назвать его
репрезентативный зомби, – не обладало бы когнитивным доступом к своим феноменальным свойствам и не могло бы формировать убеждения о них, реагировать на них,
сообщать о них, помнить, эмоционировать или действовать в соответствии с ними. Его
переживания не были бы какими-то во втором смысле, упомянутом ранее4. Но у нас
нет интроспективного способа проверки точности наших интроспективных репрезентаций, и поэтому мы не можем исключить возможность того, что они неистинны. (В самом деле, в той мере, в какой мы можем проверить с помощью внешнего осмотра
63

состояния нашего мозга, они кажутся неистинными; репрезентируемые свойства не проявляются с других точек зрения.) Таким образом, феноменальность может быть иллюзорной5; и, учитывая ее аномальность, мы можем заключить, что это так.
Иллюзионизм обладает и другими объяснительными преимуществами. Одно из них
заключается в том, что он позволяет нам признать как чудо феноменального сознания,
так и его значимость. Это то, что трудно сделать реалистам. Подчеркивание магического
нефизического характера феноменальных свойств обычно означает отказ от их каузальной роли, в то время как рассмотрение их как физических причин означает отрицание
того, что они такие магические, какими кажутся. Но если феноменальные свойства являются интенциональными объектами, своего рода ментальной фикцией, то мы больше
не сбиты ими с толку. Мы можем признать, насколько они волшебны и насколько сильно
они влияют на нас как интенциональные объекты. В этом смысле иллюзионисты могут
утверждать, что воспринимают сознание серьезнее, чем реалисты.
Иллюзионизм также предлагает привлекательный взгляд на функцию сознания.
Если сознание обладает таким сильным влиянием на поведение, как нам кажется, то
мы должны быть в состоянии объяснить это как адаптивную особенность. Опять же,
реалистам трудно сделать это. Если сознание – причина чистого чувства, то неясно,
какую функцию оно может выполнять, и многие реалисты – радикальные и консервативные – видят в нем не более чем сторонний эффект перцептивных процессов. Но если сознание заключает в себе иллюзию, то открываются новые возможности. Может
быть, его функция состоит как раз в том, чтобы создавать у нас впечатление, что у нас
есть магическая нефизическая внутренняя жизнь. Хамфри привел убедительный аргумент в пользу такой точки зрения [Humphrey 1992; Humphrey 2006; Humphrey 2011].
Он предполагает, что ощущения возникают, когда внутренние оценочные реакции на
стимулы («ощущения») взаимодействуют с входящими сенсорными сигналами, создавая сложные ответные реакции, которые, будучи внутренне отслеживаемыми, кажутся
обладающими потусторонними феноменальными свойствами. Это внутреннее «магическое шоу», утверждает Хамфри, воздействует на существ, у которых оно есть, вызывая у них интерес к своему существованию, побуждая их к более глубокому взаимодействию с окружением (на которое они проецируют феноменальные свойства)
и, создавая ощущение себя и – для человека – веру в эго или нематериальную душу. Такое развитие, утверждает Хамфри, было механизмом приспособления, и магическое
шоу было создано в ходе естественного отбора. (Это возможно, по его мнению, поскольку механизмы чувствования отделены от механизмов восприятия и могут реагировать на разные эволюционные причины.) Вне зависимости от того, верна ли такая
позиция (а она весьма привлекательна), она прекрасно иллюстрирует, как эволюционное теоретизирование о сознании может расцвести, освободившись от метафизических
переживаний реализма.
2. В защиту иллюзионизма
Этот раздел отвечает на некоторые возражения против иллюзионизма. Здесь утверждается, что эти возражения направлены в первую очередь на то, чтобы подчеркнуть
последствия следования иллюзионистскому подходу, и что иллюзионисты могут приспособить менее строгие версии интуиций, на которые они опираются.
2.1. Отрицание данных
Согласно основному возражению против иллюзионизма, он не признает имеющиеся
данные. Говорят, если бы все, что требовало объяснения, было бы обнаруживаемыми
признаками феноменального сознания – соответствующими суждениями, реакциями,
диспозициями и т.д., – то было бы экономически выгодно принять иллюзионистскую
точку зрения. Но – возражают далее – это не все, что нужно объяснить; феноменальное
сознание дано само по себе [Chalmers 1996, 188]. Феноменальные свойства являются
64

не теоретическими постулатами, введенными для объяснения других данных, но ключевыми данными.
В каком-то смысле иллюзионисты могут согласиться. Мы знаем, что феноменальные свойства существуют как интенциональные объекты; наши интроспективные отчеты описывают умозрительный интроспективный мир, который таков, каким нам представляется. Но иллюзионисты, разумеется, отрицают, что феноменальные свойства
существуют в реальном мире как свойства мозговых состояний. Мы убеждены, что их
существование – это интроспективная данность, но все наблюдения, в том числе за нашим сознанием, могут быть пересмотрены в свете другой теории. Наши интроспективные отчеты – данные для исследования сознания, но они требуют интерпретации
и оценки, и их лучшим объяснением может быть отрицание их достоверности [Dennett
2003; 2007]. И, как мы уже видели, есть серьезные теоретические основания сомневаться в достоверности наших отчетов о феноменальном сознании от первого лица6.
Если реалисты утверждают, что феноменальное сознание – данность, они должны
сказать, что у нас есть особая форма эпистемологического доступа к нему, которая ис ключает возможность ошибки. А поскольку нет каузального процесса, который бы
обеспечил такую уверенность, они вынуждены признать, что этот доступ каузально
не опосредован. Это и полагают некоторые реалисты. Чалмерс считает, что мы непосредственно знакомы с феноменальными свойствами [Chalmers 1996, 192–200]. Он описывает знакомство как «базовый вид отношения между субъектом и свойством» и говорит, что «всякий раз, когда субъект обладает феноменальным свойством, он знаком
с этим феноменальным свойством» [Chalmers 2003, 250]. Опыт в этом смысле внутренне эпистемичен [Chalmers 1996, 196].
Такая точка зрения защищает статус феноменального сознания как данности, но
делает это высокой ценой. Во-первых, знакомство может не иметь психологической
значимости. Чтобы думать или говорить о наших феноменальных свойствах, мы должны формировать ментальные представления о них, и, поскольку процесс репрезентации потенциально подвержен ошибкам, предоставляемое нам знакомством не может
быть передано ни другим, ни нам самим, рассматриваемым как когнитивные системы.
Цена превращения сознания в данность – психологическая инертность этой данности.
Во-вторых, теория знакомства предполагает, что реакции и ассоциации, вызываемые
сенсорно воспринятым, не влияют на его ощущение, поскольку мы не знакомы с ними
или их эффектами напрямую. Тем не менее есть основания считать, что наши реакции
и ассоциации формируют наше ощущение того, каковы наши переживания [Dennett
1988; Dennett 1991, chapter 12; Dennett 2005, chapter 4]. (Можно ответить, что эти факторы влияют на наши суждения об ощущении наших переживаний, а не сами ощущения, но это создает систематический разрыв между тем, каковы наши переживания,
и тем, какими они нам кажутся, что как минимум контринтуитивно.)
У теории знакомства тяжелый метафизический багаж. Трудно понять, как физические свойства могут непосредственно нам раскрываться, поэтому теория предлагает
анти-физикалистскую точку зрения на феноменальное сознание. Более того, она требует анти-физикалистского взгляда и на субъекта опыта. Если субъекты – сложные физические организмы, то как они могут быть непосредственно знакомы с феноменальными свойствами? Когда когнитивисты говорят об информации, доступной субъекту,
они имеют в виду, что она транслируется, доступная для гибкого управления мыслями
и телом. Но события должны быть представлены, чтобы быть доступными субъекту
в этом смысле. Разговор о знакомстве предполагает непсихологического субъекта, который существует до репрезентативных процессов, а не конституируется ими.
Это возвращает нас к разговору о том, каково быть нами. Как отмечалось ранее,
это может означать, что у нас есть интроспективная осведомленность о нашем опыте,
созданная репрезентативными механизмами. Мы можем назвать это интроспективной
субъективностью. Иллюзионисты согласны с тем, что у нас есть интроспективная
субъективность, хотя они считают, что она вводит нас в заблуждение 7. Но разговор
о «каково-этовости» может быть понят в более строгом смысле, как указание на то,
65

что мы обладаем субъективным измерением, которое не является продуктом интроспективных механизмов, но возникает просто из бытия тем, чем мы являемся. Назовем это внутренней субъективностью. Когда теоретики говорят о нашем непосредственном знакомстве с феноменальными свойствами, они имеют в виду внутреннюю
субъективность; свойства и наша осведомленность о них являются коррелятами нашей физической конституции. Поэтому вполне вероятно, что принятие феноменального сознания как данного включает постулирование внутренней субъективности.
Внутренняя субъективность, однако, глубоко таинственна. Это призрачный компаньон физических систем, и мы можем представить любой объект, обладающий им, как
это делают панпсихисты. (Можно предположить, что только существа с определенной
физической структурой обладают внутренней субъективностью, – возможно, только
те, у которых есть система обработки информации. Но эта структура не объясняет их
внутреннюю субъективность, и отчеты существа о том, каковы его переживания, будут
продуктом интроспективных механизмов и, таким образом, будут лишь декларировать
интроспективную субъективность.) Это не доказывает, что понятие внутренней субъективности противоречиво, но, мне кажется, это хороший повод исследовать идею,
что это фикция, созданная интроспективной субъективностью.
2.2. Отсутствие разрыва между видимостью и реальностью
Другое распространенное возражение против иллюзионизма заключается в том,
что в случае качественных состояний нет разрыва между иллюзией и реальностью.
Нечто может выглядеть как треугольник Пенроуза, не будучи треугольником Пенроуза, но опыт, который, нам кажется, обладает феноменальной характеристикой зелености, действительно имеет феноменальную характеристику зелености8. Как говорит
Сёрл: «Там, где речь идет о сознании, существование видимости – есть реальность.
Если мне кажется, что у меня есть сознательные переживания, то у меня есть сознательные переживания» [Searle 1997, 112]9.
Это часто преподносится как сокрушительное возражение против иллюзионизма,
но оно далеко не так убедительно. Если мы имеем в виду интроспективное переживание с таким же феноменальным ощущением, как зеленость, то, очевидно, нет различия между видимостью и реальностью. Но, разумеется, это не то, что имеют в виду
иллюзионисты. Они подразумевают интроспективное представление себя как обладающего переживанием зелености, и человек может иметь его без переживания зелености. Возражающий может ответить, что для создания иллюзии переживания зелености
интроспективная репрезентация должна использовать режим презентации зелености,
который сам по себе обладает интроспективным ощущением зелености. Однако иллюзионисты будут просто отрицать это, утверждая, что содержание интроспективных
представлений определено не феноменальными, каузальными или функциональными
факторами10. В ответ могут сказать, что есть большая разница между тем, чтобы просто представлять себя обладающим переживанием зелености, и тем, чтобы действительно обладать переживанием зелености, а это как раз и есть суть вопроса. Иллюзио нист считает, что, когда мы думаем, что обладаем переживанием зелености, мы просто
неверно представляем себя обладающими им. Это утверждение может быть ложным, но возражение об отсутствии разрыва [между иллюзией и реальностью] никак
не опровергает его. Конечно, требуется интерпретация содержаний представлений,
и это будет главной задачей иллюзионизма. Но это самостоятельная задача, и возражение об отсутствии разрыва не осложняет ее выполнение.
Другая версия такого возражения звучит следующим образом 11. Противоречиво сомневаться в том, что переживания таковы, какими кажутся, поскольку отчеты об опыте – уже отчеты о том, какими вещи кажутся. Я могу усомниться в своем исходном
утверждении, что передо мной есть зеленое пятно, и отступить к более осторожному
утверждению, что мне кажется, что передо мной зеленое пятно, но я не могу сделать
это без противоречий. Первое утверждение выражает эпистемическую осторожность.
66

В этом есть что-то верное. У нас нет ежедневной процедуры для корректировки отчетов об опыте, и мы считаем их авторитетными [источниками]. Но из этого не следует
эпистемологический авторитет. Осторожность по отношению к внешнему миру не дает уверенности во внутреннем, и кажимость наблюдения зеленого пятна не то же самое, что безошибочная интроспекция феноменального чувства зелености. Скорее,
считает Деннет, такое влияние схоже с тем, которое имеет рассказчик над своими вымыслами [Dennett 1991, 81]12.
Таким образом, в строгой форме утверждение об отсутствии разрыва между видимостью и реальностью для феноменальных свойств неубедительно. Более слабая версия,
однако, более правдоподобна и совместима с иллюзионизмом. С точки зрения репрезентативной теории сознания разница между кажущейся осведомленностью об определенном феноменальном ощущении и действительной осведомленностью, как между недостоверной интроспективной репрезентацией чувства и достоверной – субъективно здесь
нет никакой разницы. В этом смысле иллюзионисты могут согласиться, что для сознания не существует разрыва между реальностью и видимостью.
2.3. Кто зритель?
Иллюзия предполагает зрителя. Кто же зритель иллюзии феноменального сознания?
Иллюзионисты присоединятся к Деннету в отрицании идеи внутренней сцены («картезианский театр»), где собирается перцептивная информация, и феноменальное шоу дается внутреннему наблюдателю для оценки [Dennett 1991]. Но разве они не стремятся
восстановить картезианский театр как сцену, где дана иллюзия феноменальности?
Иллюзионисты могут придерживаться (как и многие теоретики) существования
некоего внутреннего репрезентатора: системы или набора процессов, создающих интроспективные репрезентации сенсорных состояний. Но это не обязательно наблюдатель, тем более сознательный. Если нам не нужен внутренний наблюдатель, чтобы
воспринимать перцептивные репрезентации, то почему он нужен для восприятия интроспективных репрезентаций? Как утверждает Деннет, как только мозг произвел разграничение, нет нужды в еще одной мозговой системе, которая сделает его еще раз,
и вся работа по восприятию и реакции может быть (и в конечном счете должна быть)
распределена между многочисленными, не обладающими разумом подсистемами. Точно так же, как только интроспективная репрезентация сформирована, работа по реагированию на нее – впечатленность иллюзией – может и должна быть распределена
между такими подсистемами. Для иллюзии не нужно никакого единого зрителя, меньшего, чем организм в целом (или как минимум его центральная нервная система).
Тем не менее иллюзионисты могут постулировать нечто вроде внутреннего экрана. Вспомним предложение Хамфри о том, что внутренние ответные реакции были
сформированы в ходе эволюции для создания внутреннего магического шоу, обогащающего жизнь [Humphrey 2011]. Такое шоу, однако, отличается от картезианского
театра. Во-первых, это не феноменальное шоу, хотя и представляется таковым. Вовторых, это не повторная репрезентация информации, уже закодированной в системе. Ответные реакции – это новые, постоянно генерируемые свойства, которые необходимо отслеживать и репрезентировать, чтобы возникали психологические эффекты. В-третьих, детекторной системе нужно всего лишь создавать представления;
опять же, вся работа по оценке и реакции на шоу может быть отдана подсистемам.
Наконец (хотя Хамфри мог бы не согласиться), шоу не обязательно должно быть
единым, интегрированным, порождающим определенный поток интроспективных
представлений. Вместо этого могут существовать многочисленные микрорепрезентации, дающие множество набросков ощущений (интроспективный аналог модели
множественных набросков перцептивной обработки, предложенной Деннетом [Dennett 1991])13. Расширяя театральную метафору, можно сказать, что в городе может
быть множество мелких представлений, а не одно официальное шоу в центральном
зрительном зале.
67

2.4. Представление феноменальности
Другое возражение касается представления феноменальности. Если нет феноменальных свойств, то как мы их репрезентируем? Как мы получаем феноменальные понятия и как эти понятия охватывают все богатство феноменальности? Это центральные вопросы иллюзионистам, и ответы на них имели бы большое значение для
решения проблемы иллюзии. Здесь я просто сделаю несколько предварительных замечаний и укажу на некоторые пути, открытые для иллюзиониста.
Задача построения теории содержания феноменальных понятий трудна, но не очевидно, что она значительно сложнее для тех, кто считает, что эти понятия лишены референтов. Левин задается вопросом, можем ли мы объяснить насыщенность и детерминированность наших феноменальных представлений безотносительно к действительным
феноменальным свойствам [Levine 2001, 146–147]. Он полагает, что, когда мы думаем
о том, каково наше переживание, само феноменальное свойство включено в мысль и служит способом обладания ею [Ibid., 8]. Идея, что феноменальные понятия цитируют или
включают в себя признаки своих референтов, была предложена несколькими теоретиками [Chalmers 2003; Papineau 2002, 116–125]. Однако ее объяснительная сила сомнительна. Почему включение феноменального ощущения в репрезентативный механизм делает
механизм репрезентирующим ощущение, не говоря уже о насыщенности и детерминированности? (Включение в него железных опилок не сделает его репрезентирующим
железо.) Как подчеркивает Рей, необходим какой-то механизм для считывания признаков соответствующего свойства и для репрезентации их остальной системе [Rey 2007,
128–129]. Но тогда потребуется вторичное неповторяющееся описание феноменального
представления, к которому иллюзионист мог бы обратиться непосредственно.
Верно, что иллюзионизм плохо сочетается со строгой экстерналистской позицией,
согласно которой содержание представления конституируется каузальными связями
с его референтом. Иллюзионисты могут утверждать, что феноменальные понятия состоят из более примитивных, которые действительно обладают референтом, или что
феноменальные понятия обладают нереальными каузальными связями со скрытыми
феноменальными свойствами. Но есть причины не считать ни один из этих вариантов
подходящим ни для феноменальных понятий, ни для безреферентных концепций [Rey
2005]. Лучшим решением может быть принятие некоторой формы функциональной
семантики для феноменальных понятий, на которой основывается их роль в ментальных процессах, включая их связи с другими понятиями, непонятийными сенсорными
и интроспективными репрезентациями (их собственное содержание определено каузально или функционально) и с ассоциациями, поведенческими диспозициями и т.д.
(Если эти функциональные связи ограничены, есть только «в голове», то содержание
наших феноменальных репрезентаций будет независимым от факторов окружающей
среды, но это неправдоподобно [Rey 1998].)
Другая возможность заключается в том, что феноменальные понятия гибридны.
Предположим, у нас есть общее теоретическое понятие феноменального свойства –
грубо говоря, простое, внутренне присущее, непосредственно доступное, интроспектируемое свойство опыта. Это понятие может быть врожденным, результатом личного
теоретизирования или продуктом культуры. Предположим также, что у нас есть способность интроспективно распознавать различные типы сенсорных состояний, когда
они возникают, и соответствующие понятия для идентифицируемых состояний. Тогда
феноменальные понятия могут быть гибридными, совмещающими общетеоретическое
понятие и специфическое распознавательное. Например, понятие определенного оттенка феноменального красного может быть феноменальным свойством такого вида,
где «такой вид» отсылает к виду, выделенному способностью распознавания, осуществляемой при переживаниях соответствующего типа. Конечно, если иллюзионизм
верен, то эта способность не выделяет феноменальное свойство; она выделяет сложное физическое. Таким образом, гибридное понятие терпит неудачу. (Возьмите «эктоплазму такого вида», о которой говорит доверчивый участник спиритического сеанса.)
68

Действительно теоретическое понятие может информировать наше интроспективное
осознание так, что мы ошибочно интроспектируем сенсорные состояния как феноменальные, точно так же как мы могли бы ошибочно воспринимать плоскую голограмму
как трехмерный объект (возможно, даже невозможный, как треугольник Пенроуза).
Гибридная теория, подобная этой, может объяснить многие наши интуиции о феноменальном сознании, делая иллюзионизм более приемлемым. Если интроспекция использует распознавательные понятия, она может представлять объекты как простые,
невыразимые и непосредственно познаваемые, но, если она также теоретически информирована, она может существенно искажать их.
3. Столкновение с проблемой иллюзии
Иллюзионизм заменяет трудную проблему сознания проблемой иллюзии – проблемой объяснения того, как возникает иллюзия феноменальности и почему она так
сильна. Это не простая задача, но и не невероятно трудная. Метод состоит в формировании гипотезы о лежащих в основе когнитивных механизмах и их нейропсихологических и нейроанатомичеcких основаниях, опирающихся на данные из различных когнитивных наук. Существует много теоретических вариантов, и я указал на некоторые
места, где иллюзионистские теории могут различаться. Некоторые вопросы и позиции
будут аналогичны обсуждаемым консервативными реалистами, но у них появится новая грань, как только приверженность реализму будет отброшена, и мы можем ожидать появления новых связей и теоретических опций.
Большинство людей считают невероятным, даже смехотворным, предположение,
что феноменальное сознание иллюзорно. Но если иллюзия была встроена в нашу психологию по веским эволюционным причинам, то этого следовало ожидать. Вопрос
не в том, является ли иллюзионизм интуитивно правдоподобным, а в том, является ли
он рационально убедительным. Если бы у нас была детализированная и хорошо обоснованная теория иллюзионизма, которая бы полностью объясняла наши отчеты, суждения и интуиции о нашем сознании, настаивали бы мы по-прежнему, что трудная проблема сознания остается? Лучший способ выяснить это – попытаться создать такую
теорию.
Наш интроспективный мир, безусловно, кажется окрашенным в насыщенные качественные свойства. Но, вспоминая Джеймса Ранди, если Мать-природа создает такое впечатление, действительно снабжая наши переживания такими свойствами, то
она пошла трудным путем14.
Примечания
1
Публикуется с любезного разрешения главного редактора журнала “Consciousness Studies”
Грэма Хорсвелла и автора статьи Кита Франкиша. Это перевод электронной версии статьи, опубликованной в Journal of Consciousness Studies, 23 (11–12), 2016, pp. 11–39. Оригинальный текст доступен по ссылке https://www.ingentaconnect.com/contentone/imp/jcs/2016/00000023/f0020011/art00002.
Так же под редакцией автора статьи Кита Франкиша была выпущена книга, посвященная иллюзионизму в философии сознания: http://books.imprint.co.uk/book/?gcoi=71157100468710 (примечание переводчика).
2
Против науки от первого лица см.: [Dennett 1991, chapter 4; Dennett 2003; Dennett 2005, chapter 6; Dennett 2007].
3
С одной стороны, то, что человек думает о многих вещах, не содержится в этих вещах как таковых. Например, одно и то же кто-то посчитает вкусным, а кто-то – нет. Причем сам предмет, мы считаем, ни вкусный, ни невкусный. А то, что такие суждения тем не менее выносятся, зависит от воображения человека. То есть вкусность в каком-то смысле иллюзорна (примечание переводчика).
4
У Рея: «Постулирование свойств квалиа в мозге или в каком-либо особом пространстве не поможет, пока у нас нет объяснения того, как эти свойства ассимилируются в когнитивной жизни че ловека; и трудно представить, как они могли бы ассимилироваться, не будучи представлены [Rey
2007, 129–130].

69

5
Здесь важно, на наш взгляд, различить то, что считается человеком феноменальными состояниями сознания, и то, что позволяет ему думать о своих ментальных состояниях. Даже в том случае,
если мы применяем понятие иллюзорности и к состояниям сознания, и к самому сознанию, наличие которого обусловливает возможность фиксации определенных его состояний; мы должны учитывать, что механизм реализации иллюзии должен быть объяснен по отдельности для каждого случая (примечание переводчика).
6
Таким образом, иллюзионизм указывает в первую очередь на характер данных интроспекции,
но не на отсутствие чего-либо, на что она направлена, как, возможно, может показаться (примечание переводчика).
7
Настоящее предложение еще раз свидетельствует о сказанном в предыдущем комментарии,
что является одним из ключевых моментов для предотвращения ошибочного толкования иллюзионизма (примечание переводчика).
8
Я следую практике Левина использовать «зеленость» для (предполагаемого) ощущения, связанного с восприятием зеленого объекта [Levine 2001].
9
Сравните с Крипке: «В случае ментальных феноменов нет “видимости” за пределами самого
ментального феномена» [Kripke 1980, 154].
10
С другой стороны, иллюзионисты могут признать, что интроспекция использует способы
представления, которые кажутся обладающими феноменальными ощущениями, но это тоже иллюзия – интроспекция искажает способы представления как обладающие феноменальными свойствами, которых у них нет. В защиту такой позиции и в качестве аргумента, что это не порождает бес конечный круг, см.: [Pereboom 2011, 27–28].
11
Эта версия была предложена Мартиной Нида-Рюмелин, хотя она, возможно, не поддержала
бы мое изложение.
12
Можно утверждать, что феноменальные свойства не могут быть иллюзорными, поскольку
они являются чувственными данными, и только когда они интерпретируются, может возникнуть
иллюзия [Wright 2008]. Однако это неубедительно, даже если допустить теорию чувственных данных. Интроспективные представления феноменальных свойств могут служить данными для построения представлений внешней реальности, в то время как сами они искажают внутреннюю.
(Я благодарен анонимному рецензенту за это возражение.)
13
На наш взгляд, в теории иллюзионизма неоднократно прослеживается его связь и с конти нентальной традицией. В частности, в этом случае можно вспомнить указание Бергсона на собирание человеком своего Я из отдельных состояний, о которых пишет Франкиш, ссылаясь на Деннета
(примечание переводчика).
14
Более ранние версии этой статьи были представлены в Открытом университете и в Университете Крита, также на «круизе сознания», организованном Дмитрием Волковым и Московским
центром исследований сознания в июне 2014 г., где Джесси Принц представил комментарий к ней.
Я благодарен Джесси и всем присутствовавшим, в особенности Филиппу Гоффу, Мартине НидаРюмелин, Кэролин Прайс и Майклу Таю. Спасибо также Неду Блоку, Дэниелу Деннету, Эйлин
Франкиш, Николасу Хамфри и Марии Касмирли за их советы и предложения. Я особенно благодарен Дэвиду Чалмерсу за его подробные комментарии к более ранним проектам, благодаря которым
эта статья стала значительно лучше.

References
Chalmers, David J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford.
Chalmers, David J. (2003) “The Content and Epistemology of Phenomenal Belief”, Smith, Quentin,
Jokic, Aleksandar, eds., Consciousness: New Philosophical Perspectives, Oxford University Press, Oxford, pp. 220–272.
Dennett, Daniel C. (1988) “Quining Qualia”, Marcel, Anthony J., Bisiach, Edoardo, eds., Consciousness in Modern Science, Oxford University Press, Oxford, pp. 42–77.
Dennett, Daniel C. (1991) Consciousness Explained, Little, Brown, New York.
Dennett, Daniel C. (2003) “Who’s on First? Heterophenomenology Explained”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 10 (9–10), pp. 19–30.
Dennett, Daniel C. (2005) Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness,
MIT Press, Cambridge.
Dennett, Daniel C. (2007) “Heterophenomenology Reconsidered”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 6 (1–2), pp. 247–270.
Frankish, Keith (2012) “Quining Diet Qualia”, Consciousness and Cognition, Vol. 21 (2), pp. 667–676.
Hill, Christopher S. (1997) “Imaginability, Conceivability, Possibility and the Mind – body Problem”, Philosophical Studies, Vol. 87 (1), pp. 61–85.
70

Hill, Christopher S., McLaughlin, Brian P. (1999) “There are Fewer Things in Reality than Are Dreamt
of in Chalmers’s Philosophy”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 59 (2), pp. 445–454.
Howell, Robert (2015) “The Russellian Monist’s Problems with Mental Causation”, The Philosophical Quarterly, Vol. 65 (258), pp. 22–39.
Humphrey, Nicolas (1992) A History of the Mind: Evolution and the Birth of Consciousness, Simon
and Schuster, New York.
Humphrey, Nicholas (2006) Seeing Red: A Study in Consciousness, Harvard University Press, Cambridge.
Humphrey, Nicholas (2011) Soul Dust: The Magic of Consciousness, Princeton University Press,
Princeton.
Kripke, Saul A. (1980) Naming and Necessity, new ed., Blackwell, Oxford.
Levine, Joseph (2001) Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford University Press, Oxford.
Loar, Brian (1990) “Phenomenal States”, Tomberlin, James E., ed., Philosophical Perspectives,
Vol. 4, Action Theory and Philosophy of Mind, Ridgeview, Atascadero, pp. 81–108.
Papineau, David (2002) Thinking about Consciousness, Oxford University Press, Oxford.
Pereboom, Derk (2011) Consciousness and the Prospects of Physicalism, Oxford University Press,
New York.
Rey, Georges (1998) “A Narrow Representationalist Account of Qualitative Experience”, Tomberlin,
James E., ed., Philosophical Perspectives, Vol. 12, Language, Mind, and Ontology, Blackwell, Boston,
pp. 435–457.
Rey, Georges (2005) “Philosophical Analysis as Cognitive Psychology: The Case of Empty Concepts”, Cohen, Henri & Lefebvre, Claire, eds., Handbook of Categorization in Cognitive Science, Elsevier, Amsterdam, pp. 71–89.
Rey, Georges (2007) “Phenomenal Content and the Richness and Determinacy of Colour Experience”, Journal of Consciousness Studies, Vol. 14 (9), pp. 112–131.
Searle, John R. (1997) The Mystery of Consciousness, The New York Review of Books, New York.
Strawson, Galen (2006) “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism”, Freeman, Anthony, ed., Consciousness and its Place in Nature, Imprint Academic, Exeter, pp. 3–31.
Tartaglia, James (2013) “Conceptualizing Physical Consciousness”, Philosophical Psychology,
Vol. 26 (6), pp. 817–838.
Wright, Edmond (2008) “Introduction”, Wright, Edmond, ed., The Case for Qualia, MIT Press, Cambridge, pp. 1–42.
Сведения о переводчике
ГОРБАЧЕВ Максим Дмитриевич –
магистрант философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова, кафедра философской
антропологии.

Translator’s Information
GORBACHEV Maxim D. –
Master's student of the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, Department
of Philosophical Anthropology.

71

Идея времени и научная картина мира
© 2022 г.

Г.П. Аксенов

Институт истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН,
Москва, 125315, ул. Балтийская, д. 14.
E-mail: gen.aksenov@mail.ru
Поступила 02.02.2021
Научную картину мира впервые представил Галилей. Он ввел единое мировое время как параметр в описание движения тел. Центральная парадигма
научной революции XVII в., принятая научным сообществом на этой основе, была рациональной, но описывала строго механическую картину Вселенной, в которой не было места для человека и всех других живых существ. К концу XX в. в процессе дальнейшей эволюции знаний стало ясно,
что классическая теория единого времени Вселенной не соответствует
вновь открываемым физическим фактам. Теория относительности преодолела эту трудность, приняв концепцию «местного времени» в инерциальных системах отсчета. Однако в дискуссии с А. Эйнштейном французский
философ А. Бергсон показал, что теория относительности никоим образом
не доказывает множественности времен. Напротив, СТО неявно использует
одно всемирное время, но его источник не классический, а другой – ход
внутренней жизни человека. Вслед за Бергсоном академик В. Вернадский
принял биологическую природу времени и тем самым внес жизнь в картину Вселенной. Вместе с тем Вернадский утверждал, что биосферная космология не должна превращаться в абсолютную космогонию. У Вселенной
нет начала, и ее законы не меняются. Таким образом, реальное устройство
Вселенной свидетельствует о ее бесконечности во времени. Группы научных дисциплин описывают ее как ограниченные или частные модели. Общее представление о мире следует оставить категориальному мышлению
философии или тому чувству целостности мира, которым обладает религия. Именно философия может использовать описательные и экспериментальные знания и научные модели космоса, полученные на их основе.
Ключевые слова: научная парадигма, теория относительности, реальное
время, биологическое время, физическая картина мира, биосфера, вечность
жизни.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-72-82
Цитирование: Аксенов Г.П. Идея времени и научная картина мира // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 72–82.

72

Idea of Time and Scientific Picture of the World
© 2022

Guennady P. Aksenov

S.I. Vavilov Institute for the History of Science and Technology, Russian Academy of Sciences,
14, Baltiyskaya str., Moscow, 125315, Russian Federation.
E-mail: gen.aksenov@mail.ru
Received 02.02.2021
The scientific picture of the world was first presented by Galileo. He introduced
the uniform world time as a parameter into the description of the motion of bodies. The central paradigm of the 17th century scientific revolution adopted by the
scientific community on this basis was rational, but described a strictly mechanical picture of the universe, in which there was no place for man and all other liv ing beings. By the end of the XX century in the course of the further evolution of
knowledge, it became clear that the classical theory of the uniform time of the
Universe does not correspond to the newly discovered physical facts. The theory
of relativity overcame this difficulty by adopting the concept of “local times”
in inertial reference frames. However, in a discussion with Albert Einstein, the
French philosopher Henri Bergson showed that the theory of relativity by no
means proved the multiplicity of time. On the contrary, SRT secretly uses a single
universal time, but its source is not classical, but another – the course of a person’s inner life. Following Bergson, Academician Vladimir Vernadsky adopted
the biological nature of time and thereby introduced life into the picture of the
Universe. At the same time, Vernadsky argued that biospheric cosmology should
not turn into absolute cosmogony. The Universe has no beginning and its laws do
not change. Therefore, the actual structure of the universe testifies to its infinity
in time. It is described as limited or private models by groups of scientific disciplines. The general idea of the world should be left to the categorical thinking of
philosophy or that sense of the integrity of the world that religion possesses. It is
philosophy that can use descriptive and experimental knowledge and scientific
models of the cosmos obtained on its basis.
Keywords: scientific paradigm, theory of relativity, real time, biological time,
physical picture of the world, biosphere, eternity of life.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-72-82
Citation: Aksenov, Guennady P. (2022) “Idea of Time and Scientific Picture of
the World”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 72–82.

Вся история науки показывает, что картина мира становится чисто рациональной
только посредством осознания времени как операционального понятия. Введя единицы
длительности в формулы движения, Галилей получил твердую уверенность в правоте гелиоцентризма. Однако тем самым разрушил прежнюю, хотя бы и мифологическую, но целостную картину мира. Умом все понимали, насколько стройно и математически правильно теперь описывается мироздание, но ненужность в этой картине всего живого населения
Земли, в том числе и человека, морально переживалось тяжело. Более глубокие корни
противостояния двух картин мира – рациональной и целостной – дают нам новейшие исследования. Историк науки И.С. Дмитриев представил более многомерную и далеко
не хрестоматийную историю знаменитого судилища. Он указывает: «Если Галилей настаивал на доказанности коперниканской космологии, то [Папа Римский] Урбан VIII утверждал недоказуемость любой научной теории в принципе, а потому и невозможность
73

и ненужность отхода от буквалистского понимания библейского текста как наиболее предпочтительного» [Дмитриев 2009, 79–80].
Как выяснилось, папа был крайне раздосадован тем, что весьма уважаемый им
флорентийский математик нарушил данное им при «увещании» 1616 г. обязательство
не пропагандировать коперниканство. Как очень образованный человек, Урбан VIII
вовсе ничего не имел против математики и гипотезы, «спасающей физические явления», но Галилей в напечатанном «Диалоге о двух системах мира» представил гелиоцентризм как абсолютную истину мироустройства. Но тем самым, с точки зрения
главного защитника веры, он ограничил всеведение и всемогущество Создателя, а это
уже тяжкая доктринальная ересь. И если бы такой аргумент для осуждения был пущен
в ход, Галилею пришлось бы очень плохо. Но прежняя симпатия папы сыграла свою
роль: судьи удовлетворились отречением от теории, и Галилей с ними благоразумно
согласился. В таком случае он оказывался не еретиком, а всего лишь нетвердым в вере
мыслителем. Так что благодаря позиции папы наказание ограничилось домашним арестом, во время которого Галилей продолжал работать.
Итак, вопреки Урбану VIII, который, оказывается, задолго до К. Поппера предупреждал о принципиальной неполноте любого знания, Галилей непомерно расширил
механику – бывшую частной наукой о человеческих рабочих инструментах – до объяснения устройства Вселенной: «Из достойных изучения естественных вещей на первое место, по моему мнению, должно быть поставлено изучение устройства Вселенной. Поскольку Вселенная все содержит в себе и превосходит все по величине, она
определяет и направляет все остальное и главенствует над всем» [Галилей 1948, 21].
Все представление о мире в целом с тех пор колеблется между позициями Галилея
и папы Урбана VIII, не обязательно отчетливо это формулируя. Через два века механика в общем мнении окончательно превратилась в «главенствующее» знание. Причем
произошло это вопреки собственной позиции главного творца ее, Ньютона, которая
в общем взгляде на Вселенную совпадала с «линией» Урбана VIII, а не Галилея. Ньютон хорошо понимал, что механика может хорошо описывать только движение планет,
но отнюдь не объясняет причины такого движения и тем более устройство мироздания
в целом. Для него картина мира была далеко не рациональной.
Коренная, фундаментальная причина наличного устройства мироздания крылась,
по убеждению Ньютона, именно в источнике самого хода времени. Галилей не задавал
вопроса, что такое время, довольствуясь его общепонятностью. Для него важна только
равномерность его хода. Однако Ньютон не мог удовлетвориться таким обыденным
и нечетким представлением и дал первое и практически единственное в науке определение времени. Он разделил его на два – абсолютное и относительное, из которых
первое – математически незыблемое – устанавливается Богом. Главное, что нам можно вывести рационально из такого определения, – это то, что время и пространство
не входят в свойства самих материальных и движущихся тел, независимых или, по его
словам, «внешних по отношению к человеку».
Но вопреки самому автору его теория была принята только с содержательным из менением понятия об абсолютном времени. Большой вклад в операцию упрощения
внес Л. Эйлер, заменивший в рассуждениях Ньютона время и пространство Бога
на время и пространство Вселенной. Оно идет одновременно во всем космосе. Устранив источник времени, Эйлер под названием абсолютного движения (места, времени)
стал понимать относительное – теоретически по отношению к мировому пространству, а реально – к соседним телам. Эйлер предложил рассматривать любое тело как
точку, не имеющую никаких свойств, кроме перемещения. Получилась кинематика,
исключительно удобная для работы. По способности к анализу и точности она поистине стала «царицей наук» и образцом для скромных описательных и наблюдательных
отделов естествознания [Аксенов 2015]. Именно с «преобразованием Эйлера» все
и стали воспринимать механику и называть ее классической. Законы Ньютона, описывающие всего лишь «слепую необходимость» движения в обработке великих механиков и математиков XVIII в., снова получили статус «главенствующих». К вселенской
74

одновременности не возникало никаких вопросов, пока с расширением механики
на микромир она не перестала работать. В конце XX в. огромное впечатление на ученый мир произвел знаменитый опыт Майкельсона – Морли. Доказанную им невозможность сложить скорость Земли и скорость света преодолел Х. Лоренц, математически
оформив процедуру изменения единиц времени и размерности длин в направлении
движения тела. Подтвердил такое объяснение опыта А. Эйнштейн. В специальной
теории относительности (СТО) понятие вселенской одновременности отброшено
окончательно. Есть только «местное время».
Теорию относительности практически все современные физики-теоретики единогласно признают базой новой научной революции. Именно она дала другое по сравнению с классической механикой понимание времени и пространства, откуда снова забрезжила всеобщая надежда на «полное описание Вселенной». Достойно удивления,
но главный теоретик, направивший в новое русло «главенствующее» знание о мире,
как и Галилей, не дал отчетливого ответа на главный вопрос: время – это явление природы или искусственный математический параметр формул динамики, аналогичный,
например, применяемой в геодезии градусной сетке? Вот что писал Эйнштейн в первом параграфе своей знаменитой статьи: «Желая описать движение какой-нибудь материальной точки, мы задаем значения ее координат как функций времени. При этом
следует иметь в виду, что подобное математическое описание имеет физический смысл
только тогда, когда предварительно выяснено, что подразумевается здесь под “временем”. Мы должны обратить внимание на то, что все наши суждения, в которых время
играет какую-либо роль, всегда являются суждениями об одновременных событиях.
Если я, например, говорю: “Этот поезд прибывает сюда в 7 часов”, то это означает
примерно следующее: “Указание маленькой стрелки моих часов на 7 часов и прибытие поезда суть одновременные события”» [Эйнштейн 1965, 8]. При всем желании
в этом рассуждении нельзя обнаружить природу или источник времени, именно его
физический смысл, если не подразумевать под таковым перемещение стрелки по циферблату. Почему время идет? Вместо производителя длительности привлечено понятие события, привязанного к показанию часов. Тем самым точка времени соединена
с точкой пересечения координат тела в пространстве. Время потеряло смысл хода или
течения. Параметр t в формулах превратился в число таких опространствленных одновременностей, в то самое четвертое измерение, согласно Г. Минковскому. Оно стало
нераздельным временем-пространством.
Для регистрации совмещения стрелки часов и события автор помещает в ситуацию наблюдателя. Благодаря такому мысленному опыту, уверен Эйнштейн, мы достигли смысла понятия «время события». Однако на самом деле снова, как и у Галилея,
вместо научного описания времени мы получили обыденную формулу: время есть то,
что измеряется часами. И все.
Введя постулаты об относительности и о постоянстве скорости света, Эйнштейн
переходит к доказательству замедления, растяжения единиц времени в одной из двух
сравниваемых систем. Тело (точка) не может достичь скорости света не по физическим причинам, а потому, что секунды становятся длиннее. Отсюда принципиальная
невозможность сложения скоростей. Этот чисто формальный результат (никогда, кстати, не проверявшийся) и есть главная цель СТО: доказать, что ход часов зависит от скорости движения одной системы по сравнению с покоящейся другой. В одной из систем отсчета синхронность событий превратилась в их последовательность. Времен
стало два, а классическая всеобщая одновременность стала частным случаем, применимым только для малых скоростей. Однако Эйнштейн не учел, что математическое
изображение точки пересечения времени с пространством есть всего лишь квазивремя.
У природной длительности нет никаких точек, они введены человеческим прибором
под названием часы, представляют собой предмет договора и удобства, как и меры
протяженности (футы, пяди, локти и т.п.) или градусная сетка для измерения поверхности планеты. Условные числа можно суммировать, умножать, возводить в степень.
Но природное время есть реальный поток, который течет через условно измеримое
75

настоящее. Его нельзя суммировать. Длительность аддитивна только в физике при математическом измерении процессов и в быту.
Эту незамечаемую, но решающую тонкость в интерпретации СТО Эйнштейном
обнаружил один-единственный теоретик, а именно А. Бергсон. За 16 лет до появления
знаменитой статьи Эйнштейна он тоже проделал мысленный опыт, но вывел из него
совершенно другое понятие одновременности, точно определив источник хода времени. Вот чрезвычайно важный пассаж из его докторской диссертации 1889 г.: «Когда я
слежу глазами на циферблате часов за движением стрелки, соответствующей колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительности, как это, по-видимому, думают;
я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем другое. Вне меня, в пространстве, имеет место только единственное положение стрелки и маятника, ибо
от прошлых положений ведь ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимного проникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность. <…> Упраздним на мгновение “я”, которое мыслит эти так называемые последовательные колебания; в таком случае всякий раз будет иметь место
только одно единственное колебание маятника, даже одно единственное положение, и,
следовательно, не будет никакой длительности. Упраздним, наоборот, маятник и его
колебания, тогда останется одна только разнородная длительность “я”, без внешних
по отношению друг к другу моментов, без отношения к числу. Итак, в нашем “я” существует последовательность без взаимной внеположности, а вне моего “я” существует взаимная внеположность без последовательности: взаимная внеположность потому,
что настоящее колебание резко отличается от предыдущего колебания, более уже
не существующего» [Бергсон 2012, 79–80]. У Бергсона событие – не прибытие поезда
или что-либо еще вне человека, а его собственное проживание времени. Колебания
маятника часов, осознал он, есть инструментальная операция для измерения жизни
человека. Где человека нет, там нет дления, и мы вносим в измерение любых других
движений течение собственного времени, для удобства применяя любые циклические
процессы.
Эйнштейн совершил свой мысленный опыт как будто по программе Бергсона,
не зная о том. Он в согласии с Лоренцом представляет движение двух тел как движе ние двух инерциальных систем. Из одной – неподвижной – он устранил внешние моменты, и осталось только реальное переживание гладкого, без отметок дления само го наблюдателя как реального «я»; из другой – движущейся – системы он устранил
наблюдателя как длящегося «я», и остались не связанные его длением точки координат положения стрелки часов и внешнего события. С точками совершаются операции
растяжения времени и сокращения длины предмета в одном направлении, по вектору
движения.
Математическая сторона теории относительности бесспорна. Но формулы имеют
совсем иной смысл, чем тот, что вложил в них автор. В книге «Длительность и одновременность» Бергсон объяснил, чего достигла на самом деле СТО: «Положения Эйнштейна оказались не только не противоречащими обычной вере людей в единое универсальное время, но они утверждали ее, они сообщили ей нечто вроде доказательства»
[Там же, 3–4]. Не дав научного определения времени, Эйнштейн принял решение, что
время может замедлять свой ход в зависимости от скорости движения одной системы
по отношению к другой. Но в реальной действительности систем для сравнения много,
значит, этот результат зависит только от нашего выбора. Потому и время для него
не универсальное природное явление, но эфемерное и эластичное местное время отдельных, отобранных для сравнения событий, тогда как, по Бергсону, оно есть свойство
человеческой физиологии, вещь совершенно объективная, не зависящая от выбора
неких систем. СТО это и доказала, но ее автор этот смысл не осознал, хотя неосознанно
стал применять.
В 1911 г. в докладе перед Цюрихским обществом естествоиспытателей Эйнштейн
вместо часов как регистратора времени избрал живое существо, которое при достижении огромной скорости движения перестанет стареть [Эйнштейн 1965, 175–186].
76

Эйнштейн поступил интуитивно правильно, введя в свой мысленный опыт физика-наблюдателя: человек в качестве носителя времени неустраним из опыта, а его физиологические реакции от скорости движения не зависят. Даже если мы мысленно уберем
наблюдателя и оставим вместо него часы, то не устраним живое дление. Если мы считаем систему неподвижной, в ней всегда идет наше реальное внутреннее время. А сравнимая с ней подвижная система станет изображением скорости. Бергсон убедительно
показал, что Эйнштейн изобрел динамический аналог приема прямой перспективы
в живописи. В Средние века ее открыли как прием изображения видимого нами трехмерного пространства на плоскости картины посредством искажения линий [Аксенов
2020а]. Эйнштейн применил такой же прием искажения времени и пространства в формулах для измерения очень далеких или очень быстрых систем. К обычным скоростям
СТО нет смысла применять.
Итак, к эпохе создания квантовой физики в научном сообществе образовалась
очень необычная ситуация. Теория относительности нечаянно доказала единственность и реальность дления (термин Бергсона) в неподвижной системе координат и его
фиктивность в другой, движущейся системе. Однако ее автор был убежден, что доказал совсем другое – раздвижение единиц «времени» по преобразованиям Лоренца.
И его убежденность передалась всей дальнейшей физике, которая теперь уже в качестве релятивистской продолжает описывать знание о Вселенной. Подтвержденная теорией относительности концепция реального дления Бергсона пригодилась не в физике, где вслед за Эйнштейном не понята и осуждена, а в науках, изучающих живую
природу. В них время не посторонний параметр для измерения, каким оно фигурирует
в физических формулах, а реальное явление природы, которое нельзя ни замедлить,
ни ускорить. Асимметрия прошлого и будущего, то есть необратимость процессов играет в этих науках организующую роль.
В.И. Вернадский в майской лекции 1921 г. высказал ошеломляющую идею: жизнь –
вечна. Вопреки обыденному представлению ее происхождение из инертной материи
как научный факт отсутствует: «Для европейской научной мысли мы в других вопросах, связанных, например, с материей, энергией, эфиром, давно уже отошли от сознания логической необходимости ставить вопрос об их начале. Для них мы приняли бесконечность во времени. Вероятно, примем такую же безначальность и для жизни,
живого вещества в форме организмов, примем и безначальность мира. Глубокий кризис, сейчас переживаемый, в понимании идеи времени еще более оттеняет необходимость критического отношения к этим не исшедшим из фактов природы положениям»
[Вернадский 1994, 281]. Вернадский писал о новой научной революции как о настоящем взрыве творчества, когда множество новых дисциплин, в том числе биогеохимия,
встроились в общую ткань науки. Но все они пока ютятся на обочине «главенствующего» знания, и потому, отмечает Вернадский, сложилась парадоксальная ситуация,
когда «огромное, подавляющее содержание научной работы не отражается на научной картине природы. <…> Не может явиться прочным не раз высказанное, но никогда явным образом не охватывающее научную среду признание примата, по существу,
наук математических, астрономических, физико-химических, только одних, влияющих
сейчас на понимание основ современной картины мира – пространства, времени, материи, энергии. Не может потому, что все увеличивается в научной среде количество
научных работников, связанных с изучением явлений жизни, что результаты их научной работы все ярче влияют на научную мысль, что реальная ценность в научной мысли их работы нередко больше, чем ценность построений научной картины Космоса»
[Вернадский 1988, 252–253]. Новая физика должна взять от биологических наук понятие о времени как имманентном свойстве организмов. В них время предстает совершенно отчетливо, более ясно, чем в науках физических: «С исчезновением из нашего
представления абсолютного времени Ньютона (точнее, Эйлера. – Г.А.) дление приобретает в выражении времени огромное значение. Грань между психологическим и физически временем стирается. Великая загадка вчера-сегодня-завтра, непрерывно нас
проникающая, пока мы живем, распространяется на всю природу» [Там же, 249].
77

В 1929 г. в докладе с красноречивым названием «Изучение явлений жизни и новая
физика» Вернадский сопоставил образовавшуюся после Эйнштейна новую картину
мира с достижениями наук о жизни. В соответствии с эмпирическим обобщением о ее
вечности центральным элементом «главенствующего» знания о мире должно стать теперь понятие биологического времени, которое станет фоном для астрономического,
геологического, исторического и других «времен». «Это биологическое время отвечает полутора – двум миллиардам лет, на протяжении которых нам известно на Земле существование жизни, начиная с археозоя. Очень возможно, что эти годы связаны только с существованием нашей планеты, а не с действительностью жизни в Космосе.
Мы сейчас ясно подходим к заключению, что длительность существования космических тел предельна, т.е. и здесь мы имеем дело с необратимым процессом. Насколько
предельна жизнь в ее проявлении в Космосе, мы не знаем, так как наши знания о жизни в Космосе ничтожны. Возможно, что миллиарды лет отвечают земному планетному
времени и составляют лишь малую часть биологического времени. […] Ясно, что
жизнь неотделима от Космоса, и ее изучение должно отразиться – может быть, очень
сильно – на его научном облике» [Вернадский 1980, 274–276].
На твердой базе нового понимания времени как синонима дления живой материи
у него сложился образ будущего естествознания, сведенного к трем постулатам или
принципам: сохранения массы, сохранения энергии и космичности жизни [Там же,
112–113]. Два из них вместе со своими авторами хорошо известны, а принцип космичности жизни надо назвать, пишет он, именем Х. Гюйгенса. Тот из собственных телескопических наблюдений заключил, что поверхности соседних планет сложены такими же материалами, как на Земле, и, значит, земная жизнь – не уникальное явление.
Гюйгенс изложил свои тезисы в книге «Космотеорос». (По распоряжению Петра I
книга Гюйгенса была переведена и издана в 1717 и в 1724 гг. и явилась, таким образом, первой научной книгой в России с изложением гелиоцентрической теории).
Из трех генеральных принципов вытекают частные эмпирические обобщения,
сформулированные Вернадским. Последнее, двадцатое по счету в этой книге эмпирическое обобщение гласит: Земля есть планета. Идущее еще от Аристарха Самосского
центральное представление о месте нашего обитания в мироздании, Вернадский наполняет теперь биоцентрическим содержанием: «Рассматривая Землю как планету, мы
можем утверждать, что изучение нашей Земли есть не только изучение индивидуальной планеты, но может быть распространено на логическую категорию природных
тел, к которым принадлежит наша Земля, и вывод из ее изучения может быть распространен на недостижимые нам реально небесные тела. Больше того, мы можем выделить из планет ту небольшую группу “земных планет” (Венера, Земля, Марс), которые
отличны от “гигантских планет” и от спутников планет» [Там же, 129].
Таким образом, живое вещество есть планетное, то есть необходимое в космосе,
явление. В эпистемологическом смысле принципы «биосферной космологии» Вернадского впервые в науке делают знание о космосе в целом монистическим и непротиворечивым. Из современных теорий Большого взрыва, сформированных физикой и астрономией, никак не вытекает устройство планеты и знания о действующих на Земле
силах. Гипотетическое начало мира никоим образом не объясняет его устройство. Если и есть какая-то умозрительная связь физических законов с законами видимой природы, так это удачное положение Земли, в результате чего на ней единственной в мире
и в Солнечной системе случайно появились вода, воздух, жизнь и учебники физики
и биологии. Вернадский заметил полный отрыв наук о космосе и о Земле еще 80 лет
назад: «Из космогонических соображений в астрономии распространено представление, что планеты не связаны эмпирически неизбежно со звездами или с определенным
их классом, а являются единичным явлением в Космосе. Я не могу считать такое заключение правильным, так как космогонические представления в значительной мере
принадлежат к категории научного фольклора, если мы посмотрим на космогонию –
научную и не научную – с исторической точки зрения. Они построены на посылках, которые при более глубоком анализе вызывают сомнения и противоречат эмпирическим
78

данным» [Вернадский 1980, 141]. Фольклорная астрономическая космогония упрощает мир ровно на треть: она пользуется только первым и вторым указанными принципами, но игнорирует третий, то есть не рассматривает жизнь как носитель времени
и химического разнообразия мира. Зато биосферная космология Вернадского открыла
законосообразную связность микро-, макро- и мегамира посредством вечного живого
вещества.
Казалось бы, включив жизнь в строй космоса, Вернадский мог воскликнуть, что
знает теперь, как устроен мир. Однако, как будто солидаризируясь с папой Урбаном VIII, Вернадский говорит скромнее: я знаю, как устроено естествознание. Абсолютной теории Вселенной в науке создать принципиально нельзя. Что же должно употребляться вместо нее? В докладе на общем собрании Академии наук в ноябре 1932 г.
Вернадский отвечал на этот вопрос так: «Создается атомная геометрия пространства-времени, новая, небывало удобная модель для научной классификации, впервые
охватывающая необозримое количество точно устанавливаемых, количественно в пространстве-времени выраженных, научных фактов. Биогеохимия научно вводит в этот
закономерный стройный мир атомов, в геометрию Космоса, явления жизни, как неразрывную часть единого закономерного целого» [Там же, 14].
Он утверждает, что наука не исследует ни начало мира, ни тем более его конец.
Она изучает наличное его устройство, прежде всего материальное, и будет создавать
модели определенной степени общности. Так, рассчитав мировые постоянные размножения организмов, Вернадский создал модель, связывающую генетику и дление клеток. А поскольку живое вещество управляет биосферой и в свою очередь всеми другими
оболочками Земли, ныне очевидно, что Вернадский работал в духе еще не созданной
тогда кибернетической модели мира. Ясно, что жизнь посредством биосферы управляет своим участком космоса, строит систему с наибольшим возможным для данной
части космоса разнообразием и обратной связью. Таким образом, по своим целям, задачам и методам наука характеризуется созданием частных моделей мира, что методологически оправданно.
Между тем, не зная, а в советских цензурных рамках еще и не признавая концепцию биосферы, физические дисциплины в те же годы начали бурное строительство
безжизненных теорий Вселенной. Главный их инициатор Эйнштейн прямо продолжил идеологию Галилея: «Общие положения, лежащие в основе мысленных построений теоретической физики, претендуют быть действительными для всех происходящих в природе событий. Путем чисто логической дедукции из них можно было бы
вывести картину, т.е. теорию всех явлений природы, включая жизнь, если этот процесс дедукции не выходил бы далеко за пределы творческой возможности человеческого мышления. Следовательно, отказ от полноты физической картины мира не является принципиальным.
Отсюда вытекает, что высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира»
[Эйнштейн 2003, 7].
Идя по этому пути, физики написали гигантское количество научных и популярных
книг об «общей теории всего», ставшей уже не шуткой, а прямо-таки плановой задачей.
Однако вместо внятного описания устройства Вселенной нам предлагают понятие о ее
начале, а именно о Большом взрыве, хотя с методологической точки зрения свойства объекта нельзя вывести из его происхождения. Важно найти и описать его собственные закономерности, а не производные из другой «сущности», поскольку наука принципиально
не изучает сущности, а только явления. Но главное, как указывал Вернадский, само понятие о некоем старте мира исходило не из научного, но из общекультурного контекста,
а именно – из авраамических религий. В других традициях время и мир не имеют начала,
например, в китайской мифологии они цикличны. Не замечая, что следует скорее умственным привычкам, чем фактам, современная физика сосредоточилась на понятии сингулярности в момент рождения Вселенной. Но науку должна интересовать законная повторяемость явлений и процессов, но не их единичность и уникальность. Считается, что
79

Большой взрыв произошел 13,5 млрд лет назад. Но если время есть реальное свойство
организмов, то есть само течение этих миллиардов создано обычным биологическим
длением, резонен вопрос: что же у теоретиков означает здесь слово «лет»?
А между тем во всех физико-теоретических книгах главным параметром непременно выступает пространство-время. Характерны названия знаменитых книг одного
из главных теоретиков современности С. Хокинга: «Краткая история времени», «Природа пространства и времени» (в соавторстве с Р. Пенроузом). И ни в одном из этих
и других трудов нет самого начального определения или какого-то описания времени
именно как явления природы. Тем самым они пользуются, как Галилей и Эйнштейн,
обыденным представлением и, не осознавая того, вводят в свои формулы безжизненного космоса время жизни как скрытую действующую субстанцию.
Зато современные науки биосферного цикла, как бы держа в уме предостережение
папы Урбана VIII, исключительно результативно создают частные модели. Так, триумфально осуществилось одно из центральных положений теории биосферы Вернадского – сопряженность и синхронность биологической и геологической истории Земли.
Они равны по длительности и друг друга определяют. В его годы в геологии было известно, что самые древние породы имеют возраст 1,5–2 млрд лет. В наши дни принят
канонический возраст планеты – 4,5 млрд лет, а жизнь появилась, считается, около 3,5–
3,7 млрд лет назад. И вот буквально в последнее десятилетие выяснилось, что возраст
минерала циркона, например, составляет 4,38 млрд лет. Сам минерал, его состав и, самое главное, его формирование в условиях влажной и прохладной поверхности, то есть
в биосфере, известны давно. Новизна, даже сенсация, состоит в цифре возраста. Открыватели минерала сообщили о нем с изрядной долей удивления, потому что они, как
и все, привыкли к общепринятым мнениям о раскаленной, огненно-жидкой, сухой, а главное, безжизненной Земле [Кузьмин 2014, 13–19]. Вывод Вернадского о существовании
биосферы на протяжении всей истории Земли оказался стопроцентно доказан.
Оправдался и другой тезис – о бактериальной базе биосферы. Постепенно стало
ясно, что это не примитивная жизнь, а самая мощная и главная геологическая сила.
Из-за неблагоприятных экологических условий бактерии впадают в анабиоз и при
первом удобном случае возобновляют деление и жизнедеятельность, то есть они практически бессмертны, не дают трупов. Ныне оказалось, что бактерии работали на Земле одни на протяжении 6/7 изученной на сегодняшний день геологической истории
[Заварзин 2003]. Фактически это один гиперорганизм, существующий неизвестно сколько лет. И, как теперь выясняется, не только на Земле.
Исследования Солнечной системы последних тридцати лет тоже подтвердили вывод Вернадского о типичности Земли и необходимости распространить знание о ней
на категорию «земных планет». Оказалось, что среди массы спутников газовых гигантов и вообще разнообразного материала есть 29 относительно больших сферических
твердых холодных планет, во многом похожих на Землю. Форма, химический состав
и оболочечное строение этих тел, несомненно, указывают на бурную тектонику и, следовательно, на действие биосфер в прошлом или настоящем. Достаточно посмотреть
на планету Ио в системе Юпитера. На ней действуют серные вулканы (ее поверхность
оранжево-желтая). Почему же в этом углу пространства вдруг собрались соединения
серы, тогда как вокруг, на других телах, ничего подобного нет? Во всем круге нашего
научного опыта только жизнь химически дифференцирует вещество.
Развитие техники наблюдений привело к открытию в 1995 г. первых планет за пределами Солнечной системы. Сегодня их список насчитывает более четырех тысяч,
причем множество экзопланет входят в системы, аналогичные нашей солнечной [Каталог… web]. Непрерывно появляются сведения о новых и новых стандартно построенных семействах из твердых сферических планет с газовым шаром в центре [Аксенов 2020б, 99].
В свете равенства геологической истории и биологического дления совсем по-другому выявляется смысл открывшейся ныне охоты на следы жизни в космосе и в нашей
системе, и за ее пределами. Уже никого не удивляют спектральные находки в дальнем
80

космосе аминокислот, главного вещества ДНК организмов [Ученые смогли… web].
Теперь начались открытия соединений того пространственного строения, которое Вернадский считал главным для организмов, – диссимметрических структур [McGuire…
web]. Факты такого рода множатся, и ныне NASA ставит программу поиска жизни как
приоритетную. Огромные ожидания связаны с запущенным недавно внеземным телескопом «Джеймс Вебб».
Факты в пользу Вернадского открываются массово и на Земле, и в космосе близком и дальнем. А самое главное, нет наблюдений, противоречащих его концепции вечности жизни. Приведут ли новые данные к осознанию его главной идеи? Вот это как
раз не очевидно. Вернадский слишком опередил свое время. И слишком многое нужно
всем переосмыслить, чтобы ее принять.
***
Итак, 400 лет ученые работали над понятием времени, чтобы выдать итог: употребленный впервые Галилеем параметр t из его формул движения тел есть не что
иное, как символ течения жизни. Работа заключалась в уточнении содержания и объема понятия жизни до такой степени абстракции, пока все ее безграничные смыслы
не были исключены и сведены к одному свойству – длению. В этом огромная заслуга
не только науки, но и философии, в частности теории жизни Бергсона и его последователей, – Г. Зиммеля в Германии или В. Муравьева в России.
Наш разум не может перестать размышлять о мире вообще. Но, вероятно, нам надо помнить предупреждение папы Урбана VIII о вреде научной абсолютной и окончательной истины, просто имея в виду непредсказуемость будущих научных открытий
и изобретений. Зато никто не запрещает нам создавать целостные картины в сферах
категориального мышления философии или метафизического мышления религии. Наоборот, мы теперь получаем новый импульс для анализа гилозоизма космоса Платона,
Аристотеля и других философов. Во всяком случае, кажется мне, что философия еще
недостаточно освоила достижения последней научной революции. Вероятно, и религиозные чувства космичности жизни непременно создадут новые формы откровения,
созвучные и не противоречащие науке.
Источники – Primary Sources and Translations
Бергсон 2012 – Бергсон А. Непосредственные данные сознания. М.: ЛКИ, 2012 (Bergson, Henri,
Essai sur les données immediate de la conscience, Russian Translation).
Вернадский 1980 – Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии // Труды Биогеохимической лаборатории. Т. XVI. М.: Наука, 1980 (Vernadsky, Vladimir I., Problems of biogeochemistry, in Russian).
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988 (Vernadsky, Vladimir I., Philosophical thoughts of a naturalist, in Russian).
Вернадский 1994 – Вернадский В.И. Начало и вечность жизни // Живое вещество и биосфера.
М.: Наука, 1994 (Vernadsky, Vladimir I., The beginning and eternity of life, in Russian).
Галилей 1948 – Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой. М.; Л.: ОГИЗ, 1948 (Galileo, Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Russian
Translation).
Эйнштейн 1965 – Эйнштейн А. Теория относительности // Собр. науч. тр. Т. 1. Работы по теории относительности 1905–1920. М.: Наука, 1965. С. 175–186 (Einstein, Albert, The Theory of Relativity, Russian Translation).
Эйнштейн 2003 – Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Мир и физика. М.: Тайдекс Ко,
2003 (Einstein, Albert, Motives of scientific research, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аксенов 2015 – Аксенов Г.П. Рассимволизация абсолюта // Вопросы философии. 2015. № 8.
С. 53–63.
Аксенов 2020а – Аксенов Г.П. Счастливая ошибка Альберта Эйнштейна // Вопросы философии. 2020. № 8. С. 117–126.
81

Аксенов 2020б – Аксенов Г.П. Парадигма Вернадского. Рига: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2020.
Дмитриев 2016 – Дмитриев И.С. Упрямый Галилей. М.: НЛО, 2016.
Заварзин 2003 – Заварзин Г.А. Лекции по природоведческой микробиологии. М.: Наука, 2003.
Каталог… web – Каталог экзопланет. URL: http://exoplanet.eu/catalog/
Кузьмин 2014 – Кузьмин М. Ранние стадии формирования Земли // Наука в России. 2014. № 6.
С. 13–19.
Ученые смогли… web – Ученые смогли обнаружить аминокислоты и ДНК в крошечном фрагменте метеорита. URL: http://www.astronews.ru/cgi-bin/mng.cgi?page=news&news=5470

References
Aksenov, Guennady P. (2015) “Desimbolization of the absolute”, Voprosy Filosofii, 2015, Vol. 8,
pp. 53–63 (in Russian).
Aksenov, Guennady P. (2020a) “Happy Albert Einstein’s error”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 117‒
126 (in Russian). DOI: 10.21146/0042-8744-2020-8-117-126
Aksenov, Guennady P. (2020b) Vernadsky's paradigm, LAP LAMBERT Academic Publishing, Riga
(in Russian).
Catalog of exoplanets, URL: http://exoplanet.eu/catalog/
Dmitriev, Igor S. (2016) Stubborn Galileo, NLО, Moscow.
Kuzmin, Mickail I. (2014) “Early stages of the formation of the Earth”, Science in Russia, Vol. 6,
pp. 13–19.
Scientists were able to detect amino acids and DNA in a tiny fragment of a meteorite, URL: http://
www.astronews.ru/cgi-bin/mng.cgi?page=news&news=5470
McGuire, Brett A., Carroll, P. Brandon, Loomis, Ryan A., Finneran, Ian A., Jewell, Philip R., Remi jan, Anthony J., Blake, Geoffrey A. (2016) “Discovery of the interstellar chiral molecule propylene oxide
(CH3CHCH2O)”, Science, Vol. 352, Iss. 6292, p. 1449, URL: http://science.sciencemag.org/content/
352/6292/1449
Zavarsin, Georgy A. (2003) Lectures on Natural Science Microbiology, Nauka, Moscow.
Сведения об авторе
АКСЕНОВ Геннадий Петрович –
кандидат географических наук, ведущий научный
сотрудник Института истории естествознания
и техники им. С.И. Вавилова РАН.

82

Author’s Information
AKSENOV Guennady P. –
CSc in Geography, leading researcher
at the S.I. Vavilov Institute for the History
of Science and Technology, Russian Academy
of Sciences.

Объективное время
и перспективы современной метафизики
© 2022 г.

В.Н. Зима

Московский политехнический университет,
Москва, 107023, ул. Большая Семеновская, д. 38.
E-mail: vadim-zima@yandex.ru
Поступила 21.10.2021
Одна из особенностей современной философии – возрождение интереса
к классическим метафизическим проблемам (природы ментального, свободы воли, времени) и их активное обсуждение. Вместе с тем положение дел
в современной метафизике довольно неоднозначно. Пока одни исследователи пытаются решать собственно метафизические проблемы в рамках
определенной традиции, другие ищут альтернативные пути, третьи отрицают саму возможность метафизики в качестве позитивного знания или
считают необходимым сосредоточиться на обсуждении вопроса о ее методах и действительных возможностях. Строго говоря, с учетом тех трудностей, с которыми за последние столетия столкнулся тезис о возможности
получить знания об объективной реальности, в данном положении дел нет
ничего принципиально нового. По-прежнему актуальными остаются два
основных вопроса, без ответа на которые невозможно говорить о том, что
решение любой метафизической проблемы является когерентным. Возможна ли вообще метафизика в качестве позитивного знания о реальности? Если возможна, то каким образом? Автор считает, что аргументы
со стороны трансцендентализма против натурализма достаточно эффективны и следует отказаться от поисков решения метафизических проблем,
совместимых с натурализмом. Но это не означает, что на метафизические
вопросы вообще невозможно дать когерентные в теоретико-методологическом отношении ответы. По мнению автора, перспективы метафизики могут быть связаны с поиском иных точек отсчета, чем те, которые обычно
используются в современных дискуссиях. В качестве таковой может быть
взято представление об объективности времени, которое имеет важнейшее
значение в современной метафизике.
Ключевые слова: объективное время, метафизика, индивидуальные субстанции, объективная реальность, реализм, трансцендентализм, натурализм,
физикализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-83-92
Цитирование: Зима В.Н. Объективное время и перспективы современной
метафизики // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 83–92.

83

Real Time
and Perspectives of Modern Metaphysics
© 2022

Vadim N. Zima

Moscow Polytechnic University,
38, Bolshaya Semyonovskaya str., Moscow, 107023, Russian Federation.
E-mail: vadim-zima@yandex.ru
Received 21.10.2021
One of the features of modern philosophy is the revival of interest in clas sical metaphysical problems (the nature of the mental, free will, time) and their active
discussion. However, the state of affairs in modern metaphysics is rather ambiguous.
While some researchers try to solve metaphysical problems within a certain tradition,
others seek alternative ways, and others deny the very possibility of metaphysics as
a positive knowledge, or at least to focus on discussing the question of its methods and
actual possibilities. Strictly speaking, taking into account the difficulties that the thesis
about the possibility of obtaining knowledge about objective reality has faced over the
past centuries, there is nothing fundamentally new in this state of affairs. There are
still two main questions that remain relevant, without an answer to which it is impossible to say that the solution to any metaphysical problem is coherent. Is metaphysics
even possible as a positive knowledge of reality? If possible, how? The author believes that the arguments from the side of transcendentalism against naturalism are
quite effective, and it is necessary to abandon the search for solutions to metaphysical problems that are compatible with naturalism. But this does not mean that metaphysical problems cannot be solved at all. According to the author, the perspectives
of metaphysics can be associated with the search for other points of reference than
those that are usually used in modern discussions. As such, we can take the idea
of the objectivity of time, which is of crucial importance in modern metaphysics.
Keywords: real time, metaphysics, individual substances, ultimate reality, realism, transcendentalism, naturalism, physicalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-83-92
Citation: Zima, Vadim N. (2022) “Real Time and Perspectives of Modern Metaphysics”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 83–92.

Современный интерес к метафизической проблематике1, с одной стороны, вполне
объясним, поскольку «без обсуждения вопросов, которые считаются метафизическими…
нельзя понять… каков в конце концов сам человек и его место в мире» [«Реалистический
поворот…» 2017, 7]. С другой стороны, хорошо известны и те трудности, с которыми
сталкивается любой познавательный проект подобного рода в теоретико-методологическом отношении. С этой точки зрения имеет место очевидное несоответствие между наличием позитивных (метафизических) тезисов об устройстве объективной реальности
в натурализме и физикализме и продолжающимися попытками искать совместимое с натурализмом и физикализмом решение2 проблемы сознания и свободы воли, с одной стороны, и известными аргументами против возможности позитивного метафизического
знания с другой. Как следствие, появляется противоположный трансценденталистский
тезис о невозможности метафизики в качестве позитивного знания [Гаспарян 2014]. Если
к указанному несоответствию отнестись с должным вниманием, которое обусловлено
мировоззренческим значением метафизического знания, то вполне закономерно возникают следующие вопросы. Возможна ли вообще метафизика в качестве позитивного
84

знания? Если да, то как может выглядеть альтернативная натурализму и физикализму
стратегия?
Как представляется, на первый вопрос ответ может выглядеть следующим образом. Начнем с того, что аргументы трансцендентализма 3 в вопросе о возможности метафизики достигают цели не во всех случаях, поскольку затрагивают только перспективу от третьего лица (область явлений), но не перспективу от первого лица. Что
касается перспективы от первого лица, то стратегия трансцендентализма заключается
в том, чтобы считать сущности, данные в перспективе от первого лица, например сознание и свободу воли, «структурными условиями наблюдаемой реальности» [Гаспарян 2014, 60], но не относить их к самой наблюдаемой реальности. Таким образом,
в рамках трансцендентализма предлагается определенное положительное решение вопроса о статусе сущностей, данных в перспективе от первого лица, но такое решение,
помимо того, что, по сути, само оказывается положительным метафизическим тезисом, отнюдь не является единственно возможным.
Кроме того, известно, что метафизические идеи иногда оказываются более фундаментальными и обусловливают то или иное решение о природе познания. Например,
теория познания Канта жестко привязана к тезису, предполагающему вполне определенное решение проблемы онтологического статуса и природы времени. Но такое
решение само является положительным метафизическим тезисом, и притом далеко
не бесспорным. Так, целый ряд исследователей проблемы свободы воли уже более
столетия назад обращали внимание на то, что кантовский взгляд на время несовместим с его собственным решением вопроса о свободе воли [Зима 2020, 59–60]. Здесь
перед нами очевидный пример получения положительного знания в смысле уточнения
возможного спектра вариантов ответа на вопрос о статусе времени и свободы воли.
Наконец, и это, на мой взгляд, самое важное в теоретико-методологическом отношении, возможность использовать трансценденталистскую аргументацию вовсе не очевидна там, где речь идет об исследовании сущностей, которые даны нам не в форме явлений, хотя и относятся к объективному миру, а имеют своим источником базовые
интуиции. Причина в том, что к такого рода сущностям трансценденталистская дихотомия «наблюдаемая реальность – ненаблюдаемые структурные условия реальности»
[Гаспарян 2015, 149] практически неприменима. Наглядным примером опять-таки является время. Хорошо известно, что вопросы о его статусе и онтологии – фундаментальные философские проблемы. Если применить к вопросу о статусе времени упомянутую
трансценденталистскую дихотомию, то вопросы о времени должны будут приобрести
следующий вид. Принадлежит ли оно к объективной реальности или же, напротив, к ее
структурным условиям? Время – это наблюдаемая реальность или ненаблюдаемое условие реальности? К какой перспективе оно принадлежит? Предположим, что время принадлежит к объективной реальности, – тезис, который имеет чрезвычайное значение для
современной метафизики. Можно ли его опровергнуть, используя трансценденталистскую аргументацию? Очевидно, нет. Поскольку оно не имеет статуса явления, к нему
антиреалистическая аргументация трансцендентализма неприменима. Аналогично, предположив, что время следует отнести к структурным условиям наблюдаемой реальности, но не к самой реальности, мы впадаем в противоречие. Если бы время не было
объективным, как бы мы могли утверждать, что рождаемся и умираем? Это нам лишь
показалось?!
Таким образом, представление об объективности времени, очевидно, не укладывается в рамку трансценденталистской дихотомии. Но это тем не менее представление
о реальности. Сходная ситуация, известная в виде дихотомии «фолк-физика vs научная физика», имеет место и в вопросе о статусе единичных вещей. Таким образом,
вполне можно указать на такого рода объекты метафизики, полностью антиреалистическая и при этом когерентная интерпретация которых явно затруднительна, но при
этом вполне возможны дискуссии относительно онтологии данных сущностей, в рамках которых традиционный логико-теоретический метод вполне сохраняет свое теоретико-методологическое значение.
85

Правда, против возможности метафизики в качестве позитивного знания можно
использовать и иной аргумент, суть которого в том, что у нас нет возможности утверждать, что между познающим субъектом и объективной реальностью изначально существует координация такого рода, которая бы позволяла считать любое положительное утверждение чем-то большим, чем всего лишь когерентной конструкцией,
создаваемой субъектом, вне зависимости от того, что именно берется в качестве точки
отсчета – явления, факты и сущности, доступные в перспективе от первого лица, или
базовые интуиции. В этом случае особую актуальность приобретает вопрос о том, как
обойти аргументацию подобного рода и как именно возможна метафизика в качестве
позитивного знания. Представляется, антиметафизическую аргументацию подобного
рода можно нейтрализовать посредством указания на то, что искомая совокупность
положительных утверждений, то есть таких, которые заведомо не могут иметь статус
конструкций, задается не абстрактной объективной реальностью, а вопросами о человеке, его природе и месте в мироздании, на которые необходимо получить ответы,
и в этом качестве имеет вполне определенный характер. Поясню сказанное.
Во-первых, среди известных философии вопросов о человеке, на которые требуется
получить ответ, есть такие, ответы на которые недостаточно дать в форме конструкций
(которые в данном случае не просто неуместны, но и опасны, поскольку в ответах присутствуют ценностные установки и очень легко перепутать желаемое и действительное), а только в форме «как на самом деле». Это прежде всего вопросы о том, существуют ли бессмертная душа и метафизическая свобода воли и что ждет человека после
смерти. К ним примыкает и ряд вопросов об устройстве объективной реальности, имеющих тем не менее непосредственное отношение к человеку. О существовании Бога,
а также об объективности и онтологии времени, поскольку ряд утверждений о человеке,
например, о том, что мы рождаемся, живем и умираем, могут считаться истинными
только в случае, если время является свойством объективной реальности, а его онтология такова, какой ее представляет презентизм, а не статическая концепция времени.
Во-вторых, вопросы о Боге, бессмертной душе, свободе воли и о том, что после
смерти, образуют особый тип смысложизненных вопросов, благодаря наличию которых метафизическое знание приобретает практическое значение. В свою очередь, это
«как на самом деле», рассмотренное в контексте практического значения, определяемого форматом конкретных вопросов о человеке, приобретает вполне четкие очертания, позволяя уточнить критерии искомого позитивного знания.
Несмотря на то, что на указанные вопросы в разных метафизических учениях мо гут быть даны самые разные ответы, практически значимых альтернатив, оказывается,
всего две. О метафизике речь должна идти как о знании, достаточном для правильного
выбора между двумя альтернативами. Либо существует Бог, который создал человека
и наделил его бессмертной душой, свободой воли и объективными, вполне конкретными и доступными для него ориентирами, которым должен следовать человек, чтобы
достичь того, к чему он призван и что ему во благо. Либо человек есть продукт эволюции, у него нет бессмертной души, метафизической свободы воли, объективных целей, но он, возможно, все-таки в качестве существа разумного обладает способностью
к целеполаганию и деятельности, а также способностью определенным образом (пусть
и в форме конструкций) познавать свое устройство и применять полученные знания
для решения стоящих перед ним задач. Задача в любом случае одна и та же – получить
адекватное представление о себе самом, то есть выбрать правильную альтернативу
и действовать сообразно этому. Однако именно указанные альтернативы определяют
возможные способы понимания практического.
В первом случае речь идет о знании, источником которого является Бог, и о практическом – как следовании человеком тому, что можно назвать заповедями Божьими. Кроме
того, появление идеи Бога4 означает, что метафизика в качестве познавательного проекта,
осуществляемого исключительно силами человека, уже не имеет монополии на получение знаний о реальности. С практическими задачами вполне может справиться и религиозное знание в качестве знания, имеющего источником Бога. Если же человек – продукт
86

эволюции, то понимание практического принципиально меняется: инициатива в постановке целей и задач принадлежит самому человеку (порой, что называется, не от хорошей жизни), возникают идеи усовершенствования своей природы, достижения биологического бессмертия либо банального выживания перед лицом тех проблем, с которыми
столкнулся человек, возможно, по своей вине. Однако и смерть при таком раскладе не таит в себе неизвестности и опасности в том отношении, что после точно ничего не ждет
и ответ давать не придется. В свою очередь, эффективность трансценденталистской аргументации именно против натурализма в качестве когерентной теории реальности позволяет утверждать, что вопреки распространенной современной мировоззренческой позиции, ориентированной на натуралистическое понимание человека, вопрос о правильной
альтернативе вовсе не может заведомо считаться решенным в пользу натурализма. Значит, обе альтернативы как минимум сохраняют свою актуальность.
Таким образом, в свете сказанного искомое позитивное метафизическое знание
можно понимать как такую теорию объективной реальности, которая позволяет
указать на более правильную альтернативу в качестве совместимой с теми или иными
ответами на вопросы про человека. Весь вопрос в том, как получить такую теорию.
Ниже попробую предложить свою версию ответа на данный вопрос.
Если речь идет о человеке и таких его возможных метафизических характеристиках, как наличие свободы воли и бессмертной души, то вполне естественно предположить, что именно человека, а не природную реальность нужно взять в качестве точки
отсчета. Обычно так и поступают. Современная философия, в которой основные дискуссии разворачиваются вокруг проблемы сознания и тех трудностей, с которыми столкнулся физикализм при объяснении сознания, не является исключением. Другой вопрос,
каковы принципы когерентного решения проблемы, которое должно считаться правильным. Как известно, наиболее распространенной в истории философии является
стратегия, связанная с апелляцией к сущностям, доступным в перспективе от первого
лица, в комбинации с указанием на то, что эти сущности должны рассматриваться как
первичные, а их редукция к природной реальности недопустима. Так появляются
представления о субъекте, нефизической природе сознания и душе, психической причинности и метафизической свободе воли и в конечном счете о субстанциальной самостоятельности души по сравнению с телом. Тем не менее у сторонников монистического понимания человека всегда остается формальная возможность апеллировать
к тому простому факту, что существование тела вполне очевидно, тогда как души –
нет, и таким образом продолжать искать решение проблемы сознания, совместимое
с натурализмом, а дискуссии о душе перевести в концептуальную плоскость: например, ссылаться на требование онтологической простоты 5, отсутствие когерентного
решения проблемы интеракции субстанций и даже апеллировать к доводам трансцендентализма, а необходимость нести бремя доказательств, по сути, переложить на своих оппонентов [Васильев 2014, 163–164].
Как представляется, такой подход к решению проблемы, когда дискуссия практически сводится к вопросу о том, какие выводы об устройстве реальности следуют
из существования феномена сознания и ряда его особенностей, не является достаточно эффективным, чтобы с его помощью надеяться прийти к окончательному решению.
Не отрицая важнейшего значения вопроса о природе феномена сознания как предпосылки вопроса о душе и свободе воли (без этого вопрос о метафизике как выборе одной из двух альтернатив просто не имел бы смысла), на мой взгляд, точку отсчета сле дует взять принципиально иную – саму объективную реальность. Правда, в особом
ракурсе, который, с одной стороны, имеет самое непосредственное отношение к метафизическим вопросам о человеке, а с другой – продиктован положением дел в современной метафизике.
Конечно, на первый взгляд сама идея непосредственного обращения к объективной
реальности может показаться возвращением к догматической метафизике и вызвать
недоумение. Однако такой вывод будет преждевременным. Дело в том, что в современной метафизике, помимо тех представлений, которые составляют своего рода ядро
87

натурализма (монизм и отсутствие сверхчувственной реальности), имеются по крайней мере два фундаментальных, относящихся к реальности (о существовании единичных вещей и объективности времени), имеющих практически парадигмальный характер. Выясняется, что оба несовместимы с натурализмом, хотя первое из них является
важнейшей предпосылкой физикалистского подхода к объяснению сознания. Именно
в связи с данным положением вещей появляется возможность указать или, по крайней
мере, наметить альтернативный трансценденталистскому подход к оценке когерентности современных подходов к решению метафизических проблем, с одной стороны,
и к нахождению искомой теории объективной реальности – с другой. В основе предлагаемого подхода лежат следующие идеи.
Начнем с того, что обратим внимание на факт практически неустранимого присутствия в натуралистическом объяснении сознания представления о единичных вещах.
Этот факт, как представляется, не получил должной в теоретико-методологическом отношении рецепции среди исследователей. Стоит присмотреться к нему более внимательно, как сразу появляется возможность принципиально новой, сравнительно с теми,
что обычно используются, стратегии опровержения данного объяснения. Ее особенность в том, что она апеллирует не к перспективе от первого лица, как, например,
в случае с квалиа, а к онтологии объективной реальности. Представление о единичных
вещах – это очень сильный тезис в плане онтологических обязательств когерентной
теории объективной реальности, который, очевидно, присутствует не только в натуралистических онтологиях. С этой точки зрения лучший способ независимой оценки объяснительного потенциала натуралистической метафизики заключается в том, чтобы выяснить, насколько она вообще совместима с представлением о единичных вещах. При
этом вполне можно показать, что представление о единичных вещах в качестве базовых сущностей, относящихся к онтологии объективной реальности, принципиальное
для возможности использовать тезис о супервентности, в принципе несовместимо с натуралистической онтологией и, следовательно, не является когерентным [Зима 2019,
47–49]. В результате перед нами две альтернативы. Либо вообще отказаться от онтологий с единичными вещами, либо настаивать на необходимости сохранить данное представление, а вопрос перевести в иную плоскость, как вопрос о том, какие именно теории
объективной реальности могут считаться более когерентными в плане решения классической метафизической проблемы обоснования реальности единичных вещей.
Другой очень сильный тезис современной метафизики – это утверждение о существовании объективного времени и, соответственно, перенос тяжести с более традиционного для философии вопроса о статусе времени на вопрос об онтологии объек тивного времени. Идея объективности времени имеет фундаментальный и в этом
отношении классический характер. В последние столетия в философии имела место
тенденция, связанная с отказом от нее. Кроме того, из истории философии хорошо известно, что любое положительное утверждение о реальности времени предполагает
одновременно и соответствующую теорию времени, которую практически невозможно построить вне связи с теорией объективной реальности. С этой точки зрения положение вещей в современной философии времени выглядит довольно парадоксально.
С одной стороны, если человек все-таки действительно рождается и умирает, то тезис
об объективности времени подвергать сомнению смысла нет. С другой стороны, это
предполагает вопрос о том, как возможно такое время с точки зрения того, как устроена реальность. Но в том-то и суть дела, что в свете тех известных трудностей, с кото рыми сталкиваются попытки построить реалистическую метафизику, и актуальности
дискуссий о возможности метафизики как таковой вопросы об онтологии объективной
реальности и об онтологии объективного времени сразу оказываются либо заведомо
бесперспективными, либо такими, обсуждение которых просто невозможно без предварительного если не решения, то хотя бы обсуждения того, как вообще возможна метафизика времени в качестве положительного знания.
Известно, что в современной метафизике имеют место два альтернативных подхода
к решению проблем, связанных с онтологией времени. Один из них, вполне в традициях
88

натурализма и физикализма, связывает перспективы в понимании объективного времени с успехами естественных наук, прежде всего физики. Другой настаивает на том, что
исследование времени с использованием метода a priori сохраняет свое самостоятельное теоретико-методологическое значение [Le Poidevin, MacBeath 1993]. На мой взгляд,
оба подхода не являются удовлетворительными. Основное возражение против релевантности первого подхода лежит в общем русле современной антиметафизической аргументации. Его суть в том, что если научные теории имеют всего лишь статус «конструкций» и «удобных инструментов» [Сокулер 2017, 80–81], то вопрос о соотношении
онтологии научной теории и онтологии объективной реальности в лучшем случае остается открытым, следовательно, теории времени в физике, будучи всего лишь конструкциями времени, не могут однозначно считаться имеющими статус теорий объективного
времени, поскольку вопрос о его онтологии является вопросом о реальности как она
есть. Если бы это было не так и тезис об онтологическом авторитете физики не сталкивался бы с антиреалистической аргументацией, спрашивается, в каком смысле можно
было бы говорить о проблеме реализма в современной философии науки и лишь намечающемся (если вообще да) реалистическом повороте?!
Но и так называемые теории времени (презентизм, этернализм, статическая, динамическая и другие), вокруг которых разворачивается полемика и которые принято рассматривать именно как метафизические теории времени в связи с использованием метода a priori, по сути, оказываются чистыми логико-теоретическими схемами, которые
никак не соотносятся с конкретной теорией реальности, несмотря на то, что в современной аналитической философии времени всячески подчеркивается, что исследователей интересует реальный мир, а не наши высказывания о нем. На мой взгляд, именно это, а вовсе не пресловутую пропасть между языком и реальностью, на которую
указывают современные авторы [Callender 2012, 73], следует рассматривать в качестве
основного недостатка аналитической философии времени (как, впрочем, и любого современного подхода к пониманию времени, содержащего тезис о его объективности),
который, впрочем, довольно легко преодолеть, хотя это и требует определенной решимости, так не хватающей исследователям времени в последние столетия. Ведь представление об объективности времени – это наиболее реалистический тезис из всех,
с которыми имеет дело философия. Именно здесь практически не обнаруживается того конфликта между базовыми интуициями субъекта о реальности, получившими в современной метафизике статус «фолк», и научной метафизикой. И именно его следует
использовать в качестве точки отсчета, поскольку если время реально, то и реальность
должна быть такой-то и такой-то, то есть совместимой со свойствами объективного
времени, в качестве условия возможности рождаться и умирать, а также действовать,
принимать решения и т.п. Следовательно, отталкиваясь от свойств времени, можно попытаться выйти на теорию реальности, одним из критериев когерентности для которой может быть способность объяснять свойства времени. Или, по крайней мере, сопоставлять различные теории реальности между собой на предмет совместимости
с теорией объективного времени.
С этой точки зрения объективное время является своего рода камертоном для
очень тонкой настройки любой теории реальности в плане ее онтологических обязательств. Так, хорошо известно, что практически все классические теории объективного времени, преимущественно имевшие место в Античности и средневековой философии, пытаются решать проблему с использованием многомодусных представлений
о реальности, совместимых с представлением о нефизической реальности. А других
теорий объективного времени просто не создано. С учетом данной особенности в объяснении времени уже одного когерентного решения проблемы обоснования свойств
объективного времени, совместимых с нашими представлениями о субъекте, строго
говоря, достаточно для выбора правильного взгляда на устройство человека и его место
в реальности. Не говоря уже о том, что выбор объективного времени в качестве точки
отсчета лишен главного недостатка натурализма, который заключается в догматичности его представлений о реальности.
89

Еще один обладающий несомненным эвристическим потенциалом для решения
проблемы устройства реальности аспект представления об объективности времени
выявляется в контексте связи данного представления с вопросом о статусе и месте
единичных вещей в онтологии. На первый взгляд, связь между временем и единичными вещами является вполне очевидной, в силу чего вещи могут считаться своего рода
референтом времени. Ведь именно благодаря существованию единичных вещей, обладающих диахронической тождественностью, то есть единством тождественности
и инаковости, появляется возможность говорить о феномене времени как таковом,
о событиях, о длительности, о процессах. Более того, сами дискуссии об онтологии
объективного времени имеют смысл только в том случае, если существуют события.
Но могут ли вообще иметь место события в отсутствие вещей? А если вещи это только конвенция, а вопросы о возможности применять в отношении к субатомным частицам представление о диахронической тождественности и тем более о статусе этих частиц (с учетом современных дискуссий в философии науки) остаются открытыми?
Как в этом случае быть с объективностью событий и объективностью времени? Следовательно, буквально напрашивается вывод о том, что онтология реальности, совместимая с представлением об объективном времени и нашим здравым смыслом, должна
включать в себя единичные вещи в качестве базовых сущностей.
С этой точки зрения интересно посмотреть, как данный вопрос решается в аналитической метафизике. Фактически можно констатировать, что дальше идеи Стросона о роли единичных вещей (индивидуальных субстанций) в качестве элементов
нашей концептуальной схемы, имеющей отношение к реальному миру, дело не идет.
Во-первых, проблематика, посвященная вопросу связи онтологии времени и онтологии единичных вещей, в связи с проблемой представления диахронической тождественности здесь действительно имеет место в виде дискуссии между пердурантистами и эндурантистами. Во-вторых, при ближайшем рассмотрении обнаруживается
уже знакомое напряжение между представлением о единичных вещах как необходимых элементах нашей концептуальной схемы и современным решением вопроса
о статусе единичных вещей как композитов, с одной стороны, и между тезисом
об объективности времени и дискуссиями по вопросу о статусе вещей – с другой.
Строго говоря, дилемма предельно проста. Либо вопрос о статусе единичных вещей,
обладающих свойством диахронической тождественности, следует считать открытым. Но тогда непонятно, насколько вообще правомерно говорить об объективности
времени как о чем-то само собой разумеющемся. Либо вещи существуют, но тогда
вопрос должен переместиться в плоскость вопроса о теории реальности, совмести мой с представлением о единичных вещах, обладающих диахронической тождественностью. Однако ни в рамках эндурантизма, ни в рамках пердурантизма вопрос
о статусе вещей именно в контексте вопроса об онтологии объективной реальности,
как это имело место в классической метафизике, принципиально не проблематизируется, несмотря на то, что сам вопрос вызывает беспокойство [Lowe 2002, 67–68].
В итоге, как и в случае с теориями времени, решение вопроса практически не выходит за рамки логико-теоретических схем.
На мой взгляд, такая ситуация неприемлема в теоретико-методологическом отношении. Вопрос о реальности времени следует рассматривать в непосредственной связи
с вопросом о реальности вещей. А поскольку именно существование времени в данном
случае следует считать очень серьезным аргументом в пользу реальности вещей, то это
означает, что мы имеем еще один аргумент в пользу того, что когерентная теория объективного времени несовместима с физикалистской онтологией настолько, насколько
в рамках последней имеет место представление о единичных вещах как о композитах,
а сами вещи не имеют фундаментального статуса. Но это означает лишь то, что современная метафизика должна сосредоточиться на поиске альтернативных представлений
об объективной реальности, главным критерием теоретической успешности которых
должно стать наличие когерентных концепций объективного времени и решение проблемы обоснования единичных вещей в качестве базовых сущностей.
90

Примечания
1

Речь идет в данном случае о метафизике, которая пытается обсуждать и решать проблемы сознания, времени и свободы воли, то есть проблемы, имеющие мировоззренческое значение и связанные с ответом на вопросы о мире, человеке и его месте в мире, а не о той, в центре внимания
которой оказалась сама проблема реализма [Макеева 2011, 9] и, соответственно, возможности метафизики (онтологии) именно в качестве знания о мире как таковой [Chalmers 2009, 1].
2
В качестве примеров можно привести поиски физикалистского решения проблем сознания
и ментальной каузальности с использованием тезиса о супервентности, объяснения высокоуровневых свойств с учетом принципа каузальной замкнутости физического, с одной стороны, и пред ставления о единичных вещах – с другой, попытки рассматривать проблему свободы воли, заведомо отрицая реальность метафизической свободы воли.
Что касается трудностей, то, помимо аргументов со стороны трансцендентализма и проблемы
соотношения языка и реальности в аналитической метафизике, это трудности, с которыми столкнулся физикализм (и в целом монистические онтологии) при решении проблем сознания, статуса
квалиа, ментальной каузальности. Эти трудности побуждают исследователей искать альтернативные подходы, которые в результате оказываются альтернативными взглядами на природу реальности. Однако и эти проекты пока не позволяют получить приемлемые в теоретико-методологиче ском отношении решения.
3
Характерно, что современные исследователи фактически продолжают апеллировать к аргументам, предложенным в рамках трансцендентализма. Так, например, поступает Кузнецов, который сравнивает точку зрения Д. Чалмерса по поводу необходимости допущения внутренних
свойств с догматизмом метафизики Нового времени и считает возможным использовать против
нее «трансценденталистские доводы» [Кузнецов 2016, 133]. Но ведь и натурализм в современной
метафизике с его утверждением о том, что сверхчувственной реальности не существует, не менее
догматичен с этой точки зрения.
4
То, что среди вопросов о реальности оказывается вопрос о Боге, имеет для метафизики совершенно особое значение в плане решения вопроса о способах доступа к реальности. Если бы этого
вопроса не возникало или же заведомо было известно, что на вопрос о существовании Бога следует
ответить отрицательно, то, очевидно, единственным способом доступа к реальности был бы путь
«снизу вверх», то есть от человека и его познавательных возможностей в качестве точки отсчета
со всеми вытекающими затруднениями, на которые указывает трансцендентализм. Предположение
о существовании Бога, напротив, означает, что ответы на вопросы о реальности вовсе не обязательно должны быть даны силами человеческого разума. Знание в форме Божественного Откровения
и в тех пределах, которые установлены Богом, может оказаться единственным источником достоверного знания о реальности. И аргументы трансцендентализма лишь оттеняют этот момент. Однако,
если богооткровенное знание – это и есть то знание (своего рода инструкция) которое необходимо
человеку, то именно его, а не точку зрения Бога и не знание в форме конструкции, следует считать
искомым метафизическим знанием. Таким образом, проблему реализма знания с учетом существования указанных альтернатив следует ставить и решать скорее в контексте представления о двух
формах знания – инструкции и конструкции, чем в контексте представления о знании о реальности
как она есть и знании-конструкции. В этом случае религиозное знание оказывается не просто конкурентом метафизики, но и вполне разумной альтернативой, с открытием которой для метафизики
встает вопрос о том, в какой форме возможно существование метафизики, если она не религия.
5
Конечно, имеет место и понимание того, что на вопрос о существовании души ответ может
быть получен и непосредственно, но только после смерти тела [Секацкая 2020, 162]. Но при этом
практически не видно беспокойства по поводу того, что, коль вопрос о душе относится к смысложизненным, ответ на него нужно получать, пока человек еще жив.

Ссылки – References in Russian
Васильев 2014 – Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.:
Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2014.
Гаспарян 2014 – Гаспарян Д.Э. Бои за эпистемическое первенство: трансцендентальные границы современного натурализма // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 58–68.
Гаспарян 2015 – Гаспарян Д.Э. Что значит быть трансценденталистом в современной аналитической философии сознания? // Эпистемология и философия науки. 2015. № 2 (44). С. 146–165.
Зима 2019 – Зима В.Н. Метафизические референты свободы воли в контексте проблемы реальности (об общих принципах когерентной концепции метафизической свободы воли) // Вестник
Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2019. № 4.
С. 42–61. DOI: 10.18384/2310-7227-2019-4-42-61.
91

Зима 2020 – Зима В.Н. К проблеме оценки теоретического и эвристического потенциала основных метафизических теорий свободы воли в истории философии // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2020. № 1. С. 55–66. DOI:
10. 18384/2310-7227-2020-1-55-66.
Кузнецов 2016 – Кузнецов А.В. Проблема ментальной каузальности в аналитической философии сознания: дис. … канд. филос. наук. М., 2016.
Макеева 2011 – Макеева Л.Б. Язык, онтология и реализм. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2011.
«Реалистический поворот»… 2017 – «Реалистический поворот» в современной эпистемологии, философии сознания и философии науки? Материалы «круглого стола». Участники: В.А. Лекторский, Б.И. Пружинин, Д.И. Дубровский, Д.В. Иванов, А.С. Карпенко, Г.Д. Левин, Е.А. Мамчур,
С.В. Пирожкова, А.В. Родин, Н.М. Смирнова, Е.О. Труфанова, Е.Л. Черткова // Вопросы философии. 2017. № 1. С. 5–38.
Секацкая 2020 – Секацкая М.А. Метафизические аспекты диахронического тождества личности //
Философский журнал. 2020. Т. 13. № 2. С. 158–172. DOI: 10.21146/2072-0726-2020-13-2-158-172.
Сокулер 2017 – Сокулер З.А. Философская теория познания: будущее под вопросом? // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 79–90.

References
Callender, Craig (2012) “Time’s Ontic Voltage”, The Future of the Philosophy of Time, Routeledge,
New York, London, pp. 73–98.
Chalmers, David (2009) “Ontological Anti-Realism”, Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, Clarendon Press, Oxford, pp. 77–129.
Gasparyan, Diana E. (2014) “Battles for Epistemic Primacy: the Transcendental boundaries of modern Naturalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2014), pp. 58–68 (in Russian).
Gasparyan, Diana E. (2015) “What is it Like to be a Transcendentalist in Contemporary Analytical
Philosophy of Mind”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 44 (2), pp. 58–68 (in Russian).
Kuznetsov, Anton V. (2016) The problem of mental causality in the analytical philosophy of consciousness: diss. cand. filos.nauk, Moscow (in Russian).
Makeeva, Lolita B. (2011) “Language, ontology, and realism”, Publishing House of the Higher
School of Economics, Moscow (in Russian).
Le Poidevin, Robin, MacBeath, Murrey (1993) “Introduction”, The Philosophy of Time, Oxford University Press, Oxford, pp. 1–20.
Lowe, Edward J. (2002) A Survey of Metaphysics, Oxford University Press, New York.
Sekatskaya, Maria A. (2020) “Metaphysical aspects of diachronic personal identity”, Philosophy
Journal, Vol. 13, Iss. 2, pp. 158–172 (in Russian).
‘“Realistic turn” in Contemporary Epistemology, Philosophy of Mind and Philosophy of Science?
Materials of “Round Table”. Participants: V.A. Lektorsky, B.I. Pruzhinin, E.L. Chertkova, D.I. Dubrovsky, D.V. Ivanov, A.S. Karpenko, E.A. Mamchur, S.V. Pirozhkova, A.V. Rodin, N.M. Smirnova, E.O. Trufanova’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2017), pp. 5–38 (in Russian).
Sokuler, Zinaida A. (2017) “Philosophical Theory of Cognition: the Future in Question?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 79–90 (in Russian).
Vasilyev, Vadim V. (2014) Consciousness and Things: Essay on Phenomenalistic Ontology, Knizhnyj
dom «LIBROKOM», Moscow (in Russian).
Zima, Vadim N. (2019) “Metaphysical Referents and the Problem of the Ontological Status of Free
Will”, Bulletin of the Moscow Region State University. Series: Philosophy, Vol. 4 (2019), pp. 42–61
(in Russian).
Zima, Vadim N. (2020) “Towards the Issue of Evaluating the Theoretical and Heuristic Potential of
the Main Metaphysical Theories of Free Will in the History of Philosophy”, Bulletin of the Moscow Region State University. Series: Philosophy, Vol. 1 (2020), pp. 55–66 (in Russian).
Сведения об авторе
ЗИМА Вадим Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры «Гуманитарные дисциплины»,
Московского политехнического университета.

92

Author’s Information
ZIMA Vadim N. –
DSc in Philosophy, Professor at the Department
of Humanities, Moscow Polytechnic University.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Локк и революция
© 2022 г.

А.А. Яковлев

Независимый исследователь.
E-mail: yakovlev1632@gmail.com
Поступила 29.11.2021
По Джону Локку, в естественном состоянии все люди свободны и равны,
и их поведение регулируется «законом природы», или моральным законом.
Но люди не всегда могут справиться с нарушением закона и поэтому создают гражданское общество, а затем формируют построенное на доверии
правление. Если правитель или правительство систематически злоупотребляют доверием и ставят себя вне гражданского общества, а послушание чревато гибелью людей и нации, индивиды и гражданское общество реализуют
естественное право на сопротивление с целью сохранения жизни, свободы
и имущества, защиты общего блага страны и человечества. Все главные политические идеи высказаны Локком в «Двух трактатах о правлении» – в аргументации, нацеленной на оправдание революции и права Вильгельма
Оранского на английский престол. В центре концепции Локка – понятия
прерогативы и доверия.
Ключевые слова: Джон Локк, Славная революция, божественное право королей, естественное состояние, естественные права, согласие, доверие, прерогатива, гражданское общество, сопротивление, общее благо, закон природы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-93-104
Цитирование: Яковлев А.А. Локк и революция // Вопросы философии. 2022.
№ 4. С. 93–104.

93

Locke and Revolution
© 2022

Anatoly A. Yakovlev

Independent researcher.
E-mail: yakovlev1632@gmail.com
Received 29.11.2021
John Locke suggests that all mеn in natural state are free and equal, their conduct
regulated by natural law, or the law of reason. Unable to cope with offenders
people enter original compact and then set up a trust-based government. Whenever government proves to be incompetent, or regularly abuses trust, or puts itself outside civil society; and whilst obedience means demise of men and nation,
individuals and civil society realize their natural right of resistance to preserve
their lives, liberties, and estates, as well as the common good of the country and
of all mankind. Locke voices his major political ideas in his “Two treatises of
government”, where he argues for the right of William of Orange to the English
throne using the concepts of trust and prerogative.
Keywords: John Locke, Glorious Revolution, Divine Right of Kings, Natural
State, Natural Rights, Consent, Civil Society, Trust, Prerogative, Resistance,
Law of Nature, Common Good.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-93-104
Citation: Yakovlev, Anatoly A. (2022) “Locke and Revolution”, Voprosy filosofii,
Vol. 4 (2022), pp. 93–104.

С 1960-х гг. установилась историографическая парадигма, которой мы обязаны
П. Ласлетту и его канонической публикации «Двух трактатов о правлении» Джона
Локка [Locke 1960]. Ласлетт соотносил создание «Двух трактатов» не с событиями
Славной революции, а с «кризисом исключения», разразившимся в Англии конца
70-х – начала 80-х гг. XVII столетия в связи с вопросом об исключении из линии престолонаследия брата Карла II – герцога Йоркского, католика и будущего короля Якова II. «Два трактата», еще раньше писал Ласлетт, «не рационализация революции,
нуждающейся в защите, но запрос на революцию, которая еще только должна свершиться» [Laslett 1956, 42]. Иногда забывают, что это была всего лишь гипотеза, причем гипотеза, основанная на косвенных доводах и обставленная рядом оговорок, частично допускающих контекст 1688–1689 гг. [Laslett 1988, 65]. Наличие в ней слабых
мест и общие соображения говорят о возможности иной интерпретации. Несомненно,
вопрос о времени создания текста важен, однако иногда гораздо важнее, когда именно
текст был опубликован. Локк опубликовал свой труд в 1689 г., когда «кризис исключения» остался в прошлом. Имеется и соображение, касающееся эвристической силы того или иного подхода. Как заметил Ч. Тарлтон: «Считая, что Локк написал “Два трактата о правлении” для того, чтобы оправдать Славную революцию, можно было
многое сказать о целях, которые он ставил в связи с событиями 1688–1689 гг. Книга
помогала интерпретировать эти события и раскрывала их внутренний смысл. Философия и действие были связаны между собой и проливали свет друг на друга» [Tarlton
1985, 279]. И еще одно общее соображение: разве не важно, какой смысл придавал
своему произведению сам автор?
Согласно «Предисловию», написанному Локком не позднее июля 1689 г., перед
тем как его труд получил разрешение на печать, «Два трактата» были составлены ради
94

«утверждения трона» и обоснования права Вильгельма III на английский престол «согласием народа, каковое – а оно одно есть основа всякого законного правления –
принадлежит ему более полно и очевидно, чем любому правителю в христианском мире, и для оправдания перед всем миром английского народа, чья любовь к своим справедливым и естественным правам, вместе с решимостью сохранить их, спасла страну,
когда она находилась на грани рабства и гибели» [Локк 1988, 137].
Поэтому даже общие соображения позволяют высказать иную гипотезу о смысле
«Двух трактатов о правлении»: контекстом этого произведения были революционные
события 1688–1689 гг., а не события, которые происходили десятью годами ранее или
двумя-тремя годами позже. Но прежде чем последовать за Локком в его аргументации,
напомним, в чем заключались события, о которых идет речь.
5 ноября 1688 г. войска стадхаудера Голландии принца Вильгельма Оранского высадились в Торбее на побережье Девона. Сражения с деморализованной английской
армией так и не произошло, а когда 18 декабря Вильгельм вошел в Лондон, толпы горожан встречали его радостными приветствиями. Призвав прекратить преследование
католического населения страны, Вильгельм дал понять, что не хочет продолжения
погромов, которые были организованы в его поддержку. В составе Великого альянса,
в который Англия вступила в мае 1689 г. для борьбы с экспансией «универсальной монархии» Людовика XIV, были и католические союзники, поэтому будущий глава государства был обязан выполнять договоренности о защите английских католиков.
10–11 декабря король Яков II пытался бежать, был задержан, а 23 декабря бежал
еще раз, найдя вместе с семьей убежище при дворе Людовика XIV и, возможно, полагая, что без него все пойдет прахом, воцарится хаос и тогда его призовут на трон, как
когда-то призвали его брата Карла II. Но немедленно образованное временное правительство не допустило хаоса. 28 декабря Вильгельм по предложению собраний пэров
и коммонеров возглавил правительство и распорядился созвать конвент. В дискуссиях, длившихся всего три недели, их участники пытались обосновать смещение Якова II. Обсуждался, в частности, и вопрос о том, считать ли бегство короля распадом
правления. По словам республиканца и бывшего левеллера Джона Уайлдмана, позднее повторенным Локком на последних страницах «Второго трактата», если «отбытие короля» означает распад правления, то власть возвращается к «народу», который
может создать новую систему правления «либо по старой модели, если ему так уж захочется, либо – по любой другой, какая ему понравится и будет одобрена как наилучшая» (цит. по [Harris 2006, 317]).
Позиция республиканцев (commonwealthmen), которых иногда называли «истинными вигами», была ясна: если согласиться с тем, что произошел «распад» правления,
конвент правомочен начать все с нуля, с «первоначального соглашения» о создании
гражданского общества, и даже изменить форму правления, например, на республику
или на выборную монархию (вместо наследственной). Ведь конвент, с точки зрения
республиканцев, был конституционной ассамблеей, созванной властью народа и имеющей право отменять старые и принимать новые конституции. Однако концепция
«распада правления» и следовавшие из нее практические выводы не встретили понимания и не были приняты ни стороной вторжения, ни гражданским обществом.
Прежде всего, «распад правления» и формула возвращения власти к народу не устраивали Вильгельма и его советников. Ранее, еще до «славных» событий, в Генеральных
штатах, обсуждавших вопрос о вторжении, высказывалось опасение, что, если не оказать
Англии «помощь», в ней начнется новая гражданская война. Ситуация конца 1680-х
напоминала ситуацию, предшествовавшую эпохе смуты. Тогда ее прологом стало единоличное правление Карла I: долгое время король правил без парламента. В 1688 г. парламент, который собирался созвать Яков, должен был стать «карманным», что, по мнению сторонников смены власти, привело бы к уничтожению «древней конституции»,
фундаментальных законов и протестантской религии. Предпосылки для сопротивления
и начала гражданской войны, как и для установления в Англии республиканского режима, подобного режиму, существовавшему в Голландской республике, были налицо.
95

Но Нидерланды не были заинтересованы в гражданской войне – это лишало их потенциального и сильного союзника в войне против Франции в составе будущего Великого
альянса, а Вильгельм не желал быть, как отмечал в своем дневнике Джон Ивлин
(1620–1706), кем-то вроде «дожа Венеции» в английской республике (цит. по [Goldie
1980, 197–208]).
Не были заинтересованы в изменении status quo и представители гражданского общества, заседавшие в конвенте. Поэтому после недолгих дебатов была принята формула: король отрекся (abdicated), оставив трон незанятым (vacant) (см.: [Harris 2006,
320–328, 329; Franklin 1978, 87–126]). Как писали некоторые авторы того времени, король поставил себя вне общества. А некоторые участники дебатов предлагали считать,
что король сам себя сместил (deposed himself). В первоначальной формулировке решения конвента имелся еще один пункт, гласивший, что король нарушил договор с народом, но этот пункт был в конечном счете исключен, поскольку содержал в себе намек,
что договор следует заключить и с будущим королем. Скорейшему окончанию дебатов
в конвенте способствовал решительный настрой Вильгельма, который пригрозил вернуться в Голландию вместе со всей своей армией и оставить Англию на суд Якова
и французов, если дело затянется и ему будут предъявлены условия, ограничивающие
его власть. Поэтому уже 13 февраля Вильгельм и его супруга, принцесса Мария, были
«приглашены» занять трон, а 11 апреля состоялась их коронация. В Англии установилась «дуальная монархия», совместное правление Вильгельма III и Марии II, которое
продолжалось до смерти королевы в 1694 г., после чего Вильгельм правил в одиночестве вплоть до своей смерти в 1702 г.
***
Важно помнить, что «Два трактата о правлении» Джона Локка – труд, опубликованный в качестве единого произведения после того, как главные события революции
уже произошли, – представляют собой политический текст, то есть текст, выполняющий вполне определенные политические задачи текущего момента, а также текст полемический, не оставляющий сомнений в позиции автора.
Локк начинает «Второй трактат» с понятия «естественного состояния», или «состояния природы» (state of nature), в котором люди живут по «закону природы» (natural law,
law of nature), или закону разума. Закон природы – это моральный закон, совокупность
моральных норм, постигаемая светом разума «ветвь божественного закона» [Locke
1979, 111]. Распространен взгляд на «естественное состояние» как на обобщение опыта,
который Локк получил в 1670-х гг., выполняя обязанности неофициального секретаря
лордов-собственников Каролины. Однако «естественное состояние» – не теория и не история, но первый шаг в аргументации, направленной на оправдание революции.
В гражданском обществе не было бы нужды, если бы люди жили по законам природы и разума. Естественное состояние заканчивается – и это второй шаг в аргументации, – когда люди нарушают закон природы и ввергают себя в «состояние войны» друг
с другом, что является, согласно чуть более поздней и не вошедшей в текст «Двух
трактатов» записи, следствием «умаления любви к Богу» и «обращения умов к известной твари»: «…частная собственность и труд, ставшие необходимыми после того, как
земля была проклята, постепенно породили различия в положении людей, появилось
место для алчности, гордыни и тщеславия, которые, войдя в обыкновение и став примером для подражания, распространили порок, до такой степени поразивший человеческий род» [Локк 2021, 448]. Если в естественном состоянии, по Локку, все равны
и свободны – любой человек сам может стать и судьей, и исполнителем естественных
законов, – то в гражданском обществе, в которое каждый привносит свою естественную силу (power) ради самосохранения, свобода обусловлена законом: «Целью закона
является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы…
Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны
других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона» [Локк 1988, 293].
96

По Локку, люди заключают «первоначальное соглашение», совершают «сделку»
(compact) об образовании единого политического тела (Body politick), а оно «доверяет»
свою коллективную силу, полномочия, право, власть (все эти смыслы содержит термин “power”) законодательному органу и должностным лицам, которые обязаны править, пишет Локк, по постоянным, установленным и обязательным для всех законам
и с помощью уполномоченных на то судей. Посредством «согласия» (consent) люди
вступают в единое государство (commonwealth) как свободные, независимые граждане. Локк перечисляет возможные формы правления: демократия, олигархия, монархия (наследственная или выборная) и «сложные», смешанные» формы «совместной»
власти [Локк 1988, 337–338, 386].
Главным своим оппонентом Локк выбрал Роберта Филмера (ок. 1588–1653). Труд
Филмера «Патриарх, или Естественная власть королей, защищаемая от неестественной свободы народа аргументами теологическими, рациональными, историческими,
правовыми» увидел свет в 1680 г. по воле одного из архитекторов «англиканского государства» архиепископа Кентерберийского Уильяма Санкрофта. Появился этот трактат в контексте борьбы с так называемыми вигами во главе с первым графом Шефтсбери (1621–1683), которые апеллировали к народу как источнику власти. В «Патриархе»
доказывалось, что политическая власть происходит из власти отцовской, изначально –
от Адама; что народ не обладает и не может обладать ни естественными, ни какимилибо иными правами; что короли не избирались, а существовали прежде советов
и парламентов; кроме того, что власть монарха абсолютна, а наследственное право
на правление, которое принадлежит ему и его потомкам, «естественным» образом
предполагает произвол. Филмер написал свой труд еще в 1628 г., защищая суверенитет английской короны от папских притязаний и считая аргументы, апеллировавшие
к «народу» и «договору между властью и народом», кознями «папистов», в частности
Роберта Беллармина и Франсиско Суареса [Sommerville 1982].
Локк доказывал, что источником власти является народ, создающий гражданское
общество, законодательный и исполнительный органы власти и все государство в той
или иной его форме. В неопубликованном тексте, датируемом 1674 г., «Гражданская
и церковная власть» Локк говорит о правлении как правящей части гражданского общества (governing part of the civil society) [Locke 1997, 220], а во «Втором трактате» –
о законодательной и исполнительной власти как «власти гражданского общества» (legislative and executive Power of civil Society) [Локк 1988, 312], лишая и в том и в другом случае правящую власть отдельного и самостоятельного статуса. Рассуждая в последней главе «Второго трактата» о смене власти, он пишет, что, когда происходит
распад (dissolution) правления, власть возвращается к обществу. Из распада правления
необязательно следует распад политического, гражданского общества. Распад политического, гражданского общества происходит обычно и почти всегда только в одном
случае – когда в страну вторгаются иноземные войска, которые завоевывают его
(см.: [Там же, 385]).
Почему в результате распада правления не происходит распад гражданского общества? Это следует из понимания Локком сути «смешанного», «сложного» государства.
Вопрос о республиканизме Локка до сих пор служит предметом обсуждения, к чему
он и сам во «Втором трактате» дает многочисленные поводы. Поводом к такому пониманию его идей служат и политические реалии Англии XVII в. В значительной мере
политическая жизнь страны происходила в «общинах» (communities), где в управлении были заняты должностные лица, материально не зависевшие от центра. Эти люди
исполняли свой долг перед общиной, а их должности подлежали регулярной ротации.
Ротация играла существенную роль, и благодаря ей граждане могли быть в одно время
правителями, а в другое время подданными. Отсюда (известный, впрочем, еще по «Духу
законов» Монтескье) вывод современного историка: «Англия раннего Нового времени
не была ни демократической, ни, в нашем современном смысле, республиканской.
Она была монархической. И тем не менее можно сказать, что она была непризнанной
республикой, или монархической республикой» [Goldie 2001, 154].
97

На всем протяжении «Двух трактатов о правлении» Локк, употребляя термин “political”, имеет в виду “civil”, а говоря о “political society”, подразумевает “civil society”.
Собственно, оба они, как и термин “commonwealth”, который Локк приравнивает к “civitas”, обозначают республику, например греческий полис или независимый
итальянский город-государство. За рассуждениями Локка стоит вопрос о принципе сосуществования республиканского и монархического правления, которое должно отвечать важному условию: монархия в “commonwealth” не может быть абсолютной –
по Локку, деспотическое произвольное правление несовместимо с гражданским обществом, поскольку органы власти всегда представляют собой часть гражданского
общества или присущую гражданскому обществу, проистекающую из него власть
и не должны существовать отдельно от гражданского общества. Монархия должна
быть смешанной или ограниченной, что отражается в традиционной формуле «корольв-парламенте» (заметим, что это позволяет говорить и об ограниченной монархии,
и об ограниченной республике). В английском обществе был широко распространен
культ св. Эдуарда Исповедника, единственного канонизированного (в 1161 г.) короля
Англии, который был избран собранием сословий, несмотря на то, что у него были
старшие братья, а сам он еще пребывал в материнской утробе. Вокруг так называемых
«законов Исповедника», “Leges Edwardi Confessori” – как утверждалось, составленных
еще во времена саксонских королей и лишь утвержденных Вильгельмом I Завоевателем, который был допущен на трон в четвертый год его правления после того, как обещал повиноваться этим законам, – столетиями накапливалась обширная историческая
и юридическая литература. Идея «избрания» служила важным историческим и правовым доводом в пользу того, что «парламент мог изменять порядок наследования и обладал полномочиями, враждебными идее божественного права престолонаследия»
[Greenberg 1989, 616].
Локк посвящает вопросу об «отказе» отдельного индивида от своих полномочий
и их «передаче» параграфы 130 и 131 «Второго трактата», где пишет о цене «расставания». Он подчеркивает, что такое отчуждение не абсолютно, но зависит от того, в какой мере этого требуют «благо, процветание и безопасность общества» [Локк 1988,
337]. «Отказ» от индивидуальных полномочий по защите жизни, свободы и имущества не является самоцелью. Гражданское общество тоже отчуждает свои полномочия
в пользу правления, но делает это, если правление не позволяет себе произвол. Локк
видел опасность произвола не только в исполнительной власти (произволе деспота),
но в любой власти, которая может иметь «скрытые интересы» [Там же, 268] и «использовать закон как при его создании, так и при его исполнении для своей личной
выгоды» [Там же, 347]. «Сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей» [Там же,
349]. Это так еще и потому, что верховная, законодательная власть всегда является доверенной, фидуциарной, властью (Fiduciary Power). Таковой является и власть исполнительная, имеющая посредством простого фидуциарного доверения (fiduciary Trust)
поручение осуществлять ее с определенными целями, в том числе располагающая
полномочием созывать и распускать законодательный орган [Locke 2016, 75, 78].
Однако естественные права на жизнь, свободу и имущество, в отличие от доверяемых властям полномочий защищать эти естественные права, никогда не отчуждаются ни индивидом, ни обществом. И именно из естественных прав, являющихся частью
дарованного Богом «закона природы», должны проистекать сами законы.
Когда правящая власть противопоставляет себя закону и гражданскому обществу,
стороны возвращаются в естественное состояние и каждый (и индивид, и общество)
может быть судьей и исполнителем закона природы. А если власть прибегает к преследованиям и произволу, то эти отношения переходят в состояние войны. Почему люди встают на путь сопротивления? Локк дает ясный ответ: такое происходит, когда
правитель и правление ставят себя вне гражданского общества и в результате утрачивают его доверие. Но концепция Локка не сводится к оправданию сопротивления как
самозащиты в случае угрозы жизни и другим естественным правам. Не сводится она
98

и к версии договорной теории, использующей в качестве своего центрального элемента понятие доверия.
Локк защищает прерогативу – право на решения, принимаемые по усмотрению
верховного правителя и предполагающие неисполнение законов в кризисной ситуации
или даже нарушение законов, но при этом осуществляемые ради общественного блага
и в соответствии с законом природы. Может показаться, что прерогатива в изложении
Локка мало чем отличается от произвола и тирании. Локк и сам приравнивает «правление без прочных действующих законов» к «абсолютной произвольной власти»
[Locke 2016, 69]. Но это определение не относится к законному прерогативному правлению. Законная прерогатива опирается на молчаливое согласие народа, выражающееся в нежелании оспаривать применение права на прерогативу, «когда это сделано»
[Локк 1988, 359], особенно когда решения, направленные на общее благо, не терпят
отлагательства, хотя не предусмотрены законом и не могут быть своевременно оформлены в виде законов. Это не значит, что исполнителю прерогативы все позволено.
Право на прерогативу не равно праву на произвол. Более того, парламент был когда-то
образован именно для того, чтобы ограничить прерогативу, которая была присуща
первоначальным видам правления [Там же, 358], и «уравновесить власть правительства путем передачи отдельных частей ее в разные руки» [Там же, 324].
Прерогативное правление оправдывается не только целесообразностью и «общественным благом», но и «основным законом природы и правления» – «чтобы, на сколько только возможно, были сохранены все члены общества» [Там же, 357], что
неизбежно приводит к вопросу: «Если прерогатива является правом благодаря закону
природы, то почему тогда это право не принадлежит всем?» [Corbett 2006, 430]. Бóльшая часть дискуссий о праве на сопротивление долгое время была посвящена поиску
подходящей интерпретации библейского предписания: «Всякая душа да будет покорна
высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1–2). Локк подчеркивает, что правитель правомочен поступать так, как сочтет нужным (хотя и в границах благоразумия
и ориентируясь на закон природы, моральный закон), и наделяет его самыми широкими полномочиями. Но и сопротивление власти, в чем бы оно ни заключалось, правомочно по той же логике, то есть является оправданным, когда речь идет о высшем законе природы, касающемся индивида, общества, государства или альянса государств
(см.: [Ibid., 447]).
Ссылки на «общественное благо» или «общее благо», а также на «благо всего человечества» являются важным элементом в аргументации Локка, использующего доводы моральной теологии о допустимости при «крайней необходимости», в исключительных случаях, нарушения обычных правил и законов и даже неотъемлемых
«естественных прав» человека (о средневековых истоках этих популярных во времена
Славной революции идей см.: [Swanson 1997]). «В некоторых отношениях Локкова
теория прерогативы больше похожа на аргументы роялистов, чем на аргументы республиканцев, многие политические и идеологические цели которых Локк разделял»,
а «его теория исполнительной власти предлагает концепцию прерогативы, которая
в некоторых отношениях является более всеобъемлющей, чем концепция роялистов»
[Fatovic 2004, 295 n]. И наконец: «Локк, несомненно, единственный политический теоретик среди главных защитников ограниченной монархии, который сделал прерогативу центральным элементом своей политической теории… и построил на ее основе
систематическую конституционную теорию власти, не предусмотренной законом»
[Pasquino 1998, 199].
Однако рассуждение Локка о прерогативе содержит в себе одновременно предупреждение о недопустимости нарушения закона природы (данного Богом морального
закона) – в тех случаях, когда правитель «кладет в основу своих действий не закон,
а свою волю и его распоряжения и действия направлены не на сохранение собственности его народа, но на удовлетворение его собственного честолюбия, мстительности,
99

жадности или какой-либо другой недостойной страсти» [Локк 1988, 378]. Иначе говоря,
у индивида и гражданского общества имеется право на сопротивление, применимое
и в случае крайней необходимости, и в каждодневном отстаивании естественных прав,
когда власть не справляется со своими обязанностями или намеренно их игнорирует.
И если это не право на участие в беспорядках и не революция, поскольку «народ
не может быть судьей, обладающим по конституции этого общества высшей властью
для определения и вынесения действенного приговора», то народ, во всяком случае,
обладает по закону природы «правом судить о том, имеется ли у него достаточный повод воззвать к небесам» [Локк 1988, 361]. Остается неясным, что же такое это «воззвание к небесам»: кодовое ли слово, обозначающее революцию, или постоянная, но никогда не становящаяся реальностью угроза революцией, необходимая для того, чтобы
сдерживать правителя и не позволять ему скатываться к деспотии, независимо от того,
насколько здравы или безумны его представления об общем благе. В главе XIII Локк
пишет: «Во всех положениях и состояниях лучшее средство против силы произвола –
это противодействовать ей силой же. Применение силы без полномочий всегда ставит
того, кто ее применяет, в состояние войны как агрессора и дает право поступать с ним
соответствующим образом» [Там же, 353]. А совсем рядом, в главе XIV, читаем: «Пусть
никто не думает, что тем самым кладется основа для вечных беспорядков; ведь это
не вступает в силу, пока неудобство не становится столь велико, что большинство его
ощущает и тяготится им и тогда оно считает необходимым исправить это положение.
Но исполнительной власти или мудрым государям никогда не нужно допускать этой
опасности, и именно ее они больше всего должны избегать, и она больше всех других
является самой гибельной» [Там же, 361]. Создается впечатление, что Локк – непримиримый республиканец в отношении прежнего короля, Якова, но твердый роялист
в отношении правящего короля Вильгельма.
В последних главах «Второго трактата» обсуждается понятие «завоевания». Локк
в отвлеченной манере, используя почти всегда только общие понятия, размышляет
о происходящих в стране событиях. Еще летом 1688 г. в письме к принцу Вильгельму
Оранскому, стадхаудеру Голландии [Williams 1965, 810], несколько видных английских деятелей заявили о необходимости немедленного вторжения и защиты «потерпевших» (см., например: [Локк 1988, 404]), то есть самого принца Оранского (племянника Якова II) и его супруги, принцессы Марии (дочери Якова от первого брака).
Под ущемлением их прав имелось в виду рождение в семье Якова наследника престола принца Уэльского, лишавшее Марию и Вильгельма каких-либо перспектив
на трон. Появление младенца изображалось сторонниками смены власти как подлог,
а в самом младенце видели плод иезуитского заговора. Соответственно, вторжение
Вильгельма считалось актом «справедливой войны», в котором побежденные – предатели, участвовавшие в сопротивлении вторжению и на самом деле защищавшие интересы Франции, а не Англии, – низводились до положения «рабов», с которыми
можно было делать все что угодно.
При изучении «Второго трактата» внимание всегда обращалось (и обращается сегодня) прежде всего на главу V, «О собственности». Но понятие «собственности» обсуждается не только в главе V, но и, что примечательно, в главе XVI, «О завоевании».
Локка, как и всех в Англии, чрезвычайно беспокоил вопрос о последствиях вторжения.
Как новая власть поступит с англичанами, их имуществом и свободами? Это был
вопрос вопросов. Свой ответ на него Локк называет «странной» доктриной (то есть
доктриной, отличающейся от общепринятых представлений): «Власть, которую победитель получает над побежденными в справедливой войне, является полностью деспотической; он обладает абсолютной властью над жизнями тех, кто, поставив себя
в состояние войны, ставил свою жизнь под угрозу, но этим он не приобретает права
и власти над их имуществом» [Там же, 368]. В главе V читаем нечто вроде рекомендации: «Тот правитель, который будет столь мудр и богоподобен, чтобы с помощью установленных законов свободы обеспечить защиту и поощрить честное усердие людей,
не допуская силовых притеснений и господства узкопартийных интересов, в скором
100

времени станет неодолим для своих соседей» [Locke 2016, 23]. Правда, это – помета,
сделанная рукою Локка на полях своей книги уже в 1698 г. и впервые появившаяся
в виде вставки в основной текст в четвертом издании «Двух трактатов» (1713) [Locke
2016, 173]. Если прочитать эти слова правильно, а именно как ретроспективную оценку
правления, которому исполнилось к тому времени десять лет, становится ясно, что надежды Локка на то, что его «странная доктрина» воплотится в жизнь, а король мудро
распорядится властью завоевателя, полностью оправдались.
Можно подумать, что «Два трактата о правлении», ставя своей целью «оправдание» права Вильгельма на английский трон, решают чисто негативную задачу, освобождая (своей аргументацией) трон для любого претендента. Но как быть с целью, поставленной в «Предисловии»: оправданием права на трон не кого-то другого, а именно
Вильгельма?
В декабре 1688 г. в качестве наиболее логичного оправдания прав Вильгельма его
советники предлагали «завоевание», что было сразу же отвергнуто принцем. Более того, несколько лет спустя, в 1693 г., парламент даже принял решение о запрете рассуждений о «завоевании» как «крайне вредных» и «несовместимых с принципами правления». Трудно было апеллировать и к принципам престолонаследия. Без прав на трон
оказались не только Яков II и его сын, но и обе его дочери-наследницы – Мария, отказавшаяся от своих полномочий в пользу супруга, и Анна, следовавшая за Марией
и уступившая свое право после трудных переговоров и значительных материальных
компенсаций. Самым распространенным было «провиденциальное» оправдание, родственное божественному праву королей, этому «реликту правления Якова I» [Frankle
1974, 265]. В обществе усилиями вильгельмитов, таких как Гилберт Бернет (1643–1715),
заявивший в проповеди на коронации Вильгельма и Марии об ожидании «славного тысячелетия на Земле», распространялась идея, что голландское вторжение было не чем
иным, как Божией помощью в избавлении от предательского окружения Якова и в борьбе против Римского Вавилона и Антихриста, «папства и рабства» (см.: [Johnston 2005]).
В аргументации Локка так или иначе нашли отражение способы оправдания, которые высказывались в памфлетах, трактатах и проповедях того времени и принадлежали
авторам различных политических взглядов. Среди них: нарушение прежним королем
первоначального договора, попрание им естественных прав граждан, исключительная
ситуация. Но мы не встретим в «Двух трактатах» прямых ссылок на Провидение. Больше того, первый из «Двух трактатов о правлении» мог бы интерпретироваться как
опровержение в том числе и «провиденциального» оправдания: разве последнее –
не версия божественного права королей? Спустя всего полгода после выхода в свет
«Двух трактатов» Локк писал: «В последние годы в Англии усердно распространялась
доктрина, согласно которой корона должна наследоваться jure divino, и есть основания
полагать, что она все еще владеет некоторыми умами. Получая признание, она вступает
в непримиримое противоречие с нашим спокойствием и нынешним строем. Все, кто
считает, будто по закону и Божественному назначению право на трон Англии имеет
не король Вильгельм, а кто-то другой, причем имеет его по высшему долженствованию, а именно Божественному праву, непреложному и не допускающему исключений,
являются прямыми врагами нашего короля и его правления» [Локк 2020, 32].
Тем не менее в «Двух трактатах» Локк неоднократно упоминает библейский рассказ об Иеффае (Суд. 11: 1–34; 12: 2–7): Иеффай был призван народом спасти Изра иль в обмен на обещание титула, и за его победой стоял договор с Богом. Локк, конечно, имел в виду Вильгельма, который был таким же, как Иеффай, военачальником
и был призван гражданским обществом Англии для того, чтобы не допустить его порабощения: почти во всех случаях, когда Локк пишет о порабощении или рабстве,
имеются в виду папство и французы; расхожим было выражение “popery and slavery”,
но иногда “slavery” заменялось на “arbitrary power”. Вильгельму, по-видимому, тоже
был обещан королевский титул в обмен на спасение английской нации и всей Европы от экспансии «универсальной монархии» Людовика XIV с вытекающими из нее
рабством и деспотией. В любом случае подготовка к вторжению началась в Англии
101

и Голландии задолго до осени 1688 г., и Локк, судя по всему, имел отношение к заговору (см.: [Там же, 27–28]). Писание прямо говорило о недопустимости сопротивления властям, тем более мятежа и низвержения правителя, однако чужак Вильгельм
как нельзя лучше подходил для выполнения этого действия, согласие на которое было
получено также и от части английской элиты, и от правителей стран, входивших
в Аугсбургскую лигу. Кроме того, как писал Локк, согласие народа принадлежало
Вильгельму «более полно и очевидно, чем любому правителю в христианском мире».
Именно Вильгельм как самый способный военачальник должен был возглавить борьбу с армиями Людовика. Но для этого ему была нужна Англия, право на которую он
должен был получить не путем завоевания, а юридически приемлемым способом.
«Второй трактат» содержит несколько упоминаний о «первоначальной конституции» [Локк 1988, 352–356], а в письме Кларку от 8 февраля 1689 г., на пике революции, Локк писал, что мир и безопасность нации могут быть лучше всего обеспечены
через «возобновление нашего древнего правления, наилучшего из всех возможных…
в его первоначальной конституции» [Locke 1978, 545]. Главным препятствием для такого «возобновления» стала позиция Вильгельма, который нуждался в свободе рук:
война с Францией была не за горами и была объявлена уже в мае 1689 г. Поэтому ради
соблюдения процедуры и формы, когда 13 февраля Вильгельм и Мария получили
«приглашение» на трон, это произошло хотя и в присутствии конвента, но без заключения и даже без упоминания какого-либо договора, ставящего границы монаршей
власти. «Декларация прав», согласованная сторонами (двумя палатами и Вильгельмом), была зачитана не представителем конвента, а неким клерком, чтобы не создавалось впечатления, что Вильгельму ставятся какие-либо условия восхождения на трон,
после чего тот в очень краткой речи заявил, что «для того сюда и прибыл» и « согласится со всем, что пойдет на благо королевства» (цит. по [Harris 2007, 347], курсив
мой. – А.Я.). Хотя «Декларация прав» все же ограничивала королевскую прерогативу,
но, провозглашая права и свободы английского народа, она лишь повторяла обещания
самого Вильгельма, который в своей осенней, 1688 г., «Декларации о причинах вторжения», выпущенной перед самым началом его военной экспедиции, обещал защитить
законные права, законы и свободы, а также обычаи и религию королевства и содействовать скорейшему созыву свободного и законного парламента. Не было упоминания о «древней конституции» и в преамбуле к коронационной клятве Вильгельма
и Марии, принесенной 11 апреля 1689 г.: в ней даже приводится объяснение изъятия
этого упоминания: «прежде» клятва «формулировалась в сомнительных словах и выражениях, касающихся древних законов и конституций, в наше время не известных»
[Williams 1965, 36; Greenberg 1989, 634].
«Возобновление» требовало нового начала, роль которого сыграла коронационная
клятва. Детали дальнейшего развертывания нового – во многом возобновления старого – законодательства были возложены на парламент, преобразованный из конвента
23 февраля 1689 г. Тем самым были формально возобновлены элементы смешанной
монархии («король-в-парламенте»), совместная работа которых была необходима для
принятия законов. На самом же деле «старая форма» вернулась гораздо раньше.
В Билле о правах, принятом в конце 1689 г., о 13 февраля говорится как о дате возведения на трон новых монархов, а о «Декларации прав» – как о документе, имеющем силу закона. Но и предварительные консультации по поводу «Декларации прав» между
палатами конвента и будущим королем, и сам факт созыва конвента указывают на то,
что в результате вторжения распада государства de facto не произошло.
Локк в «Предисловии» к «Двум трактатам о правлении» называет Вильгельма
«Нашим Великим Возобновителем» (Our Great Restorer), неявно ссылаясь на Писание
(Ис. 58: 12): «И застроятся [потомками] твоими пустыни вековые: ты восстановишь
основания многих поколений, и будут называть тебя восстановителем развалин, возобновителем путей для населения». А в последнем параграфе своего труда он настаивает, что «вследствие злоупотреблений лиц, находящихся у власти, они ее утрачивают»,
и «эта власть возвращается к обществу, и народ имеет право действовать в качестве
102

верховной власти и продолжать являться законодательным органом, либо создать
новую форму законодательной власти, либо, сохраняя старую форму, передать эту
власть в новые руки, как сочтет лучшим» [Локк 1988, 404]. Эта ключевая фраза кратко
описывает то, что происходило во время Славной революции.
24 апреля 1689 г. парламент отменил все старые клятвы и принял закон о новой
клятве верности, принесение которой церковными и гражданскими должностными лицами должно было установить и подтвердить в обществе доверие к монархам и их
обещаниям. «Доверие», по словам Дж. Данна, стоит и «в центре Локковой концепции
государства» [Dunn 1984, 58]. Может быть, лучше было бы говорить о понятийном ядре концепции, в которое входило, наряду с другими, и понятие доверия. Например,
не менее важным для Локка является понятие прерогативы. И все же за всей концепцией, описывающей правление, стоит фигура самого правителя, вокруг которой выстраивается аргументация «Двух трактатов о правлении». В 1689 г., когда был опубликован этот труд, таким правителем был король Вильгельм III.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Локк 1988 – Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения. В 3 т. Т. 3. М.:
Мысль, 1988. C. 135–405 (Locke, John, Two Treatises of Government, Russian Translation).
Локк 2021 – Локк Дж. Homo ante et post lapsum // Яковлев А.А. Фрагменты моральной теологии в записных книжках Джона Локка // Диалог со временем. 2021. Вып. 76. С. 444–451 (Locke,
John, Homo ante et post lapsum, Russian Translation).
Локк 2020 – Локк Дж. Bodleian MS Locke e. 18 // Яковлев А.А. Локк и власть // Диалог со временем. 2020. Вып. 73. С. 24–35 (Locke, John, Bodleian MS Locke e. 18, Russian Translation).
Locke, John (1978) The Correspondence of John Locke, Vol. III, ed. by E.S. de Beer, Clarendon
Press, Oxford.
Locke, John (1979) The Correspondence of John Locke, Vol. IV, ed. by E.S. de Beer, Clarendon
Press, Oxford.
Locke, John (1993) Two Treatises of Government, ed. Goldie, Mark, Everyman, J.M. Dent, London,
Ch. E. Tuttle, Vermont.
Locke, John (1960) Two Treatises of Government, ed. Laslett, Peter, Cambridge University Press,
Cambridge.
Locke, John (1997) Political Essays, ed. Goldie, Mark, Cambridge University Press, Cambridge.
Locke, John (2016) Second Treatise of Government and A Letter Concerning Toleration, ed. Goldie,
Mark, Oxford University Press, Oxford.
Williams, E. Neville, ed. (1965) The Eighteenth-Century Constitution, 1688–1815. Documents and
Commentary, Cambridge University Press, Cambridge.

References
Corbett, Ross J. (2006) “The Extraconstitutionality of Lockean Prerogative”, The Review of Politics,
Vol. 68 (3), pp. 428–448.
Dunn, John (1984) Locke: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, New York.
Goldie, Mark (1980) “The Roots of True Whiggism 1688–1694”, History of Political Thought,
Vol. 1 (2), pp. 195–236.
Goldie, Mark (2001) “The Unacknowledged Republic: Officeholding in Early Modern England”,
Harris, Tim, ed., The Politics of the Excluded, c. 1500–1850, Palgrave, Houndmills, Basingstoke, New
York, pp. 153–194.
Greenberg, Janelle (1989) “The Confessor’s Laws and the Radical Face of the Ancient Constitution”,
The English Historical Review, Vol. 104 (412), pp. 611–637.
Fatovic, Clement (2004) “Constitutionalism and Contingency: Locke’s Theory of Prerogative”, History of Political Thought, Vol. 25 (2), pp. 276–297.
Frankle, Robert J. (1974) “The Formulation of the Declaration of Rights”, The Historical Journal,
Vol. 17 (2), pp. 265–279.
Franklin, Julian H. (1978) John Locke and the Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy & The Right
of Resistance in the Political Thought of the English Revolution, Cambridge University Press, Cambridge.
Harris, Tim (2006) Revolution: The Great Crisis of the British Monarchy, 1685–1720, Penguin
Books, London.
103

Johnston, Warren (2005) “Revelation and the Revolution of 1688–1689”, The Historical Journal,
Vol. 48 (2), pp. 351–389.
Laslett, Peter (1956) ‘The English Revolution and Locke’s “Two Treatises of Government”’,
The Cambridge Historical Journal, Vol. 12 (1), pp. 40–55.
Laslett, Peter (1988) “Introduction”, Locke, John, Two Treatises of Government, ed. Laslett, Peter,
Cambridge University Press, Cambridge.
Pasquino, Pasquale (1998) “Locke on King’s Prerogative”, Political Theory, Vol. 26 (2), pp. 198–208.
Sommerville, J.P. (1982) “From Suarez to Filmer: A Reappraisal”, The Historical Journal, Vol. 25 (3),
pp. 525–540.
Swanson, Scott G. (1997) “The Medieval Foundations of John Locke’s Theory of Natural Rights:
Rights of Subsistence and the Principle of Extreme Necessity”, History of Political Thought, Vol. 18 (3),
pp. 399–459.
Tarlton, Charles D. (1985) ‘“The Rulers Now on Earth”: Locke’s Two Treatises and the Revolution
of 1688’, The Historical Journal, Vol. 28 (2), pp. 279–298.
Сведения об авторе
ЯКОВЛЕВ Анатолий Александрович –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.

104

Author’s Information
YAKOVLEV Anatoly A. –
CSc in Philosophy, independent scholar.

Лекции Канта по логике
и их значение для современного кантоведения*
© 2022 г.

Л.Э. Крыштоп

Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru
Поступила 24.12.2020
Статья посвящена рассмотрению кантовских манускриптов по логике, датируемых началом 1780-х гг. К таким манускриптам относятся «Венская
логика», «Логика Гекселя», «Логика Хофмана», «Логика Пёлица», а также
«Варшавская логика» и «Логика Фолькмана». В статье последовательно
рассматриваются основные текстологические особенности этих рукописей, история их обнаружения и изучения. Особое внимание уделяется разрешению вопроса датировки, составляющего одну из основных проблем
в работе с данным видом источников и играющего ключевую роль в определении их значимости для изучения «Критики чистого разума». В статье
представлены основные точки зрения на датировку данных манускриптов,
существовавшие вплоть до настоящего времени, приведены основания их
датировки началом 1780-х гг. В лекциях по логике выделяется несколько
аспектов, которые могут быть полезны при изучении целостности кантовской философской системы. Наиболее значимыми из них являются размышления о разделении логики на аналитику и диалектику и рассмотрение этого разделения сквозь призму терминологической пары «канон –
органон». Это разделение отсутствует в используемом Кантом в качестве
основы компендиуме Г.Ф. Майера, что указывает на то, что данное разделение является изначально кантовским нововведением. Сравнение с более
ранними записями лекций позволяет сделать вывод, что этот подход сформировался лишь в 1770-е гг., вероятнее всего, под влиянием Ламберта.
Ключевые слова: Кант, логика, лекции, органон, канон, видимость, аналитика, диалектика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-105-115
Цитирование: Крыштоп Л.Э. Лекции Канта по логике и их значение для
современного кантоведения // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 105–115.

*

Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.
105

Kant’s Lectures on Logic
and Their Significance for Сontemporary Kant Studies*
© 2022

Ludmila E. Kryshtop

Рeoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru
Received 24.12.2020
The article concerns Kantian logic manuscripts, dating from the early 80s. Such
manuscripts include Vienna Logic, Hechsel Logic, Hoffmann Logic, Pölitz Logic,
as well as Warsaw Logic and Volckmann Logic. The article sequentially examines the main textological features of these manuscripts, presents the history of
their discovery and study. Particular attention is paid to resolving the issue of
dating, which is one of the main problems in dealing with this type of sources
and playing a key role in determining their significance for the study of the Critique of Pure Reason. The article presents the main points of view on the dating
of these manuscripts that existed up to the present time, presents the grounds for
their dating in the early 80s. In logic lectures several aspects are highlighted that
can be useful in studying the philosophical system of Kant. The most significant
of them are the reflections on the division of logic into analytics and dialectics,
presented in lecture courses, and the consideration of this division through the
canon-organon terminological pair. This division is absent in the Maier’s compendium, which indicates that this division is originally a Kantian innovation.
Comparison with earlier lecture notes suggests that this approach took shape
only in the 70s, most likely under the influence of Lambert.
Keywords: Kant, logic, lecture notes, organon, canon, illusion, analytic, dialectic.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-105-115
Citation: Kryshtop, Ludmila E. (2022) “Kant’s Lectures on Logic and Their
Significance for Сontemporary Kant Studies”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 105–115.

Логический корпус Канта в последнее время привлекает к себе все большее внимание в среде зарубежных кантоведов. Во многом это объясняется относительно
недавним открытием целого ряда рукописей, ранее неизвестных или считавшихся
утраченными. Однако лекции Канта по логике могут быть интересны сегодня не только в связи с такого рода внешними обстоятельствами. Прежде всего, хорошо известно,
как высоко Кант оценивал логику, которая, в отличие от метафизики, уже давно вышла
на верный путь науки [Kant 1998, B VIII–IX; Кант 1994, 14–15]. Само по себе это уже
оказывается достаточным основанием для того, чтобы обратить более пристальное
внимание на кантовские лекции по логике [Conrad 1994, 11]. Но не менее ценной для
кантоведения является предоставляемая ими возможность прояснения некоторых аспектов, имеющих первостепенное значение для всей кантовской философии, так как
именно логика ложится в основание структуры «Критики чистого разума», что уже
редко кем оспаривается. Однако и сегодня можно столкнуться с констатацией кантовской любви к систематике ради самой систематики, ссылкой на которую без особых
*

106

This paper has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program.

усилий объясняется любое затруднение, возникающее в работе с первой «Критикой».
Вера в некую кантовскую непреодолимую «любовь к архитектонической симметрии»
ради нее самой восходит еще к А. Шопенгауэру [Шопенгауэр 1999, 362] и затем укрепляется благодаря работам целого ряда исследователей [Adickes 1889, XIX; Paulsen
1904, 78–79; Riehl 1924, 13–14; Smith 1962, 167]. Обращение к кантовским лекциям
по логике как нельзя лучше опровергает такого рода взгляд на Канта и показывает, что
у его систематики имеются определенные содержательные основания [Tonelli 1974,
189–190].
Логический корпус Канта насчитывает на данный момент 26 манускриптов. Из них
доступными являются лишь 19, из которых только 17 опубликованы. Остальные семь
утрачены, хотя некоторые из них сохранились в описаниях и фрагментах. В данной статье будут рассмотрены лишь те манускрипты, которые датируются началом 1780-х гг.,
ввиду их особой значимости для изучения «Критики чистого разума». К таким манускриптам относятся «Венская логика», «Логика Гекселя», «Логика Хофмана», «Логика
Пёлица», «Варшавская логика» и «Логика Фолькмана». Наибольший интерес для кантоведения представляет именно «Венская логика», обнаруженная относительно недавно и активно изучаемая сегодня за рубежом. Однако ввиду того, что она уже неплохо
известна также и в России [Крыштоп 2018], большее внимание в данной статье будет
уделено другим лекционным записям начала 1780-х гг., пока почти неизвестным в нашей стране. О «Венской логике» будет упомянуто лишь вкратце в связи с исследованием текстологических особенностей иных рукописей.
«Логика Гекселя»
«Логика Гекселя» относится к новонайденным рукописям. Судьба этого манускрипта весьма примечательна. Долгое время о его существовании ничего не было известно. Его нашли лишь в 1983 г. в библиотеке Хельсинкского университета [Stark
1987, 123–124]. Как он там оказался, достоверно неизвестно. Но не вызывает сомнения, что весь текст принадлежит перу одного и того же человека. И так как на титуль ном листе значится имя студента теологии Иоганна Фридриха Гекселя, рукопись получила его имя. Кроме того, есть основания предполагать, что сам Гексель является его
создателем, а не просто заказчиком. Рукопись написана убористым почерком, практически без полей, ближе к концу манускрипта почерк уплотняется. Это свидетельствует
об экономии бумаги, что не могло бы иметь места, если бы автор создавал этот манускрипт не для себя, а под заказ.
Установление авторства имеет значение в связи с вопросом датировки. Сам манускрипт содержит на титульном листе указание на конкретную дату – 12 октября 1782 г.
Однако эта дата может указывать как на начало создания манускрипта, так и на время
окончания работы над ним. Кроме того, дата сама по себе еще ничего не сообщает
о времени прочтения того курса лекций, который мог лечь в основу рукописи. В связи
с этим приходится обращаться к дополнительным сведениям. Гексель обучался в университете Кёнигсберга с 23 марта 1782 г. [Erler 1911–1912, 569]. Соответственно, создание манускрипта не может датироваться более ранним периодом. Известно также,
что Кант читал лекции по логике в летнем семестре 1782 г. (с 15 апреля по 20 сентяб ря) [Arnold 1893, 570]. Учитывая, что рукопись достаточно объемна и при этом написана без помарок и исправлений, кажется маловероятным, что она является непосредственной записью читаемых Кантом лекций. Скорее, это результат позднейшей
обработки, в силу чего (учитывая немалый объем манускрипта) более правдоподобным кажется предположение, что 12 октября указывает на время начала работы над
манускриптом, а не ее завершения. В любом случае нет оснований сомневаться в том,
что в основание манускрипта положен курс лекций по логике, читавшийся в летнем
семестре 1782 г.
Отдельного внимания заслуживает также структура текста манускрипта. Он состоит из 118 страниц и может быть разделен на две неоднородные части («Гексель 1»
107

и «Гексель 2»), рубежом между которыми служит начало раздела «О понятиях»
(стр. 63–64)1. Рукопись «Гексель 1» по содержанию сходна с «Венской логикой»,
однако в сравнении с ней содержит большое число ошибок и избыточных повторений.
Предположительно, при создании этой части манускрипта Гексель опирался на свои
лекционные записи (или записи одного из своих товарищей), но не на готовый манускрипт. Наибольший интерес в контексте нашего рассмотрения представляет вторая
часть, которая практически дословно соответствует тексту манускрипта «Венской логики», вплоть до середины раздела «О суждениях», где текст «Венской логики» обрывается. При этом первая часть «Логики Гекселя», менее полная и слаженная по срав нению с «Венской логикой», в целом сходной по содержанию, а также наличие
в «Венской логике» отдельных предложений, отсутствующих в «Гексель 2», делают
невозможным предположение о том, что автор «Венской логики» опирался на «Логику
Гекселя». Более оправдано предполагать, что либо «Венская логика» послужила основой для доработки «Логики Гекселя», либо оба манускрипта использовали какой-то
иной общий источник. Этот факт дословного сходства обоих манускриптов указывает
на то, что окончание «Венской логики» было просто утрачено, в силу чего можно рассматривать «Гексель 2» в качестве восполнения ее недостающего фрагмента [Young
1992, XXVI].
Установление сходства «Логики Гекселя» и «Венской логики» не только дает возможность восстановить недостающий фрагмент последней, но также и прояснить вопрос с ее датировкой. Долгое время с подачи Г. Леманна [Lehmann 1966, 983] «Венскую логику» было принято датировать серединой 1790-х гг. Открытие манускрипта
«Логики Гекселя» дает еще одно веское основание для критики предложенного варианта поздней датировки и склоняет согласиться с предположением Хинске, что «Венская логика» основывается на курсе лекций начала 1780-х гг. [Hinske 1999, XXIII–
XXIV]. В свою очередь, это имеет значение уже не только для исследований рукописного наследия Канта, но оказывает немалое влияние на изучение кантовской философии в целом, так как предоставляет возможность использовать данные манускрипты
в качестве дополнительного источника прояснения кантовской мысли в «Критике чистого разума».
«Логика Хофмана»
Другим не менее важным манускриптом является «Логика Хофмана». Как и в случае «Логики Гекселя», название эта рукопись получила по имени на титульном листе.
Однако в отличие от «Логики Гекселя» этот манускрипт до нас не дошел. По свидетельству Б. Эрдмана, в 1862 г. рукопись еще была в библиотеке Кёнигсбергского университета [Erdmann 1880, 617], однако впоследствии она была утеряна, хотя в нашем
распоряжении сохранились некоторые ее фрагменты, изданные на рубеже XIX–XX вв.
Эрдманом, Шлапом и Арнольдтом и затем воспроизведенные уже в конце XX в.
Н. Хинске2.
Карл Кристоф Хофман начал обучение в университете Кёнигсберга 26 апреля 1779 г.
[Erler 1911–1912, 556]. Однако несколькими годами позже мы находим повторную запись о его имматрикуляции (28 сентября 1781 г.) [Ibid., 568], что, скорее всего, было
связано с его временным отъездом из города.
Еще О. Шлап в начале XX в. на основании имеющихся в тексте упоминаний
о Зульцере и мадам Жофрен сделал вывод, что данный манускрипт не мог восходить
к лекционному курсу, читавшемуся ранее конца 1770-х гг. В то же время дата на титульном листе четко определяет и верхнюю границу датировки. Сам Шлап полагал,
что эта дата должна означать завершение работы над манускриптом, поэтому датировал легший в основание манускрипта лекционный курс летним семестром 1780 г.
[Schlapp 1901, 20–21, 216]. Однако это предположение Шлапа можно легко оспорить
ввиду того, что дата на титульном листе могла означать не только окончание, но также
и начало работы над манускриптом, а следовательно, нельзя полностью исключать
108

возможность и немного более поздней датировки, то есть летний семестр 1782 г. Манускрипт «Логики Хофмана» в целом насчитывал 129 страниц. При этом имеющиеся
у нас в распоряжении фрагменты первой половины лекционного курса дословно совпадают с фрагментами «Венской логики», тогда как фрагменты второй половины лекционного курса совпадают с еще одним известным нам сегодня манускриптом – «Логикой Пёлица» [Pinder 1987, 84–85].
«Логика Пёлица»
«Логика Пёлица» не содержит прямого совпадения с «Венской логикой», однако
явным образом опирается на те же первоисточники, что и она, что делает необходимым отдельное рассмотрение также и этого манускрипта, хранящегося в библиотеке
Лейпцигского университета под сигнатурой Rep. VI 42c. История его обретения легко прослеживается благодаря известности самого К.Г.Л. Пёлица, а также публикации
им записей лекций Канта по философии религии [Kant 1817] и по метафизике [Kant
1821].
Сам манускрипт насчитывает 136 страниц. Однако он включает в себя записи лекций не только по логике, но также и по метафизике, что указано и на титульном листе:
«Logik und Metaphysik / von Kant / Ein Collegium ann. 1798 nachgeschrieben». Именно
записи курса по метафизике занимают большую часть данной рукописи. Они были
выпущены в 1821 г. отдельным изданием, в предисловии к которому Пёлиц сообщает
также и о наличии записей по логике, которые он, однако, решил не публиковать ввиду
наличия на тот момент уже опубликованной «Логики Йеше» [Ibid., V]. В том же предисловии Пёлиц дает нам краткую информацию об источнике публикуемых лекций по
метафизике, утверждая, что он был «куплен легально» [Ibid., IV], но не давая никаких более подробных сведений о том, кому именно он принадлежал. Такого же рода
пояснение относительно используемого источника содержится и в предисловии к первому изданию лекций по философии религии [Kant 1817, IV]. При этом в предисловии
ко второму изданию сам Пёлиц уточняет, что приобрел манускрипт у наследников
умершего в 1811 г. ученика Канта Ф.Т. Ринка [Kant 1830, X]. На этом основании
до недавнего времени считалось, что манускрипт лекций по логике и метафизике также принадлежал Ринку. Однако В. Штарк опроверг эту точку зрения. Основанием для
этого стало отсутствие упоминания манускрипта лекций по логике и метафизике в каталоге книг из библиотеки Ринка, выставленных на аукцион в связи с его переездом
в Данциг в 1801 г., а также проведенное Штарком сравнение почерка манускрипта
с почерком Ринка в его письмах 1800–1803 гг. [Stark 1987, 156–157]. Таким образом,
авторство рукописи «Логика Пёлица» сегодня достоверно установить не удается. Ситуация осложняется тем, что рукопись была написана явно разными людьми, – в соответствии с предположением Н. Хинске в тексте можно насчитать шесть разных почерков [Hinske 1995, XVII].
На данный момент текст «Логики Пёлица» издан только в составе академического
собрания сочинений Канта. Он разбит надвое: часть опубликована в 24-м томе, содержащем лекционные записи по логике, тогда как другая часть – начало лекций по логике – была отнесена Леманном ошибочно к лекциям по метафизике и попала в состав
28-го тома. Эта путаница возникла в связи с тем, что сам Пёлиц опубликовал раздел
«История философии» в составе «Лекций по метафизике» [Kant 1821, 1–17], тогда как
сравнение с другими манускриптами записей лекционных курсов по логике достоверно показывает, что этот раздел должен относиться именно к лекциям по логике [Stark
1987, 157].
Вопрос датировки «Логики Пёлица» не менее сложен, чем в случае «Венской логики». На титульном листе изначально значится 1798 г., скорректированный на 1789 г.
Сам Пёлиц указывает, что лекции относятся к 1788 г., однако не предоставляет никаких
объяснений, почему он склоняется к этому выводу. Вероятно, это заключение делалось
на основе предположения, что лекции по логике, предшествующие в манускрипте
109

лекциям по метафизике, должны предшествовать им также и хронологически, но
не сильно отстоять от них во времени. Однако уже Хайнце в конце XIX в. подверг
это утверждение вполне обоснованным сомнениям [Heinze 1894, 504–505], хотя это
и не помешало ему самому датировать эти лекции именно 1790 г. [Heinze 1923, 504].
Впоследствии Шлап выдвинул предположение, что данные лекции следует датировать
началом 1780-х гг. ввиду того, что в них не содержится никаких отсылок к кантовской
«Критике способности суждения» [Schlapp 1901, 24], а также ввиду наличия огромного
сходства части «Логики Пёлица» с «Логикой Хофмана» [Ibid., 218]. Эту же точку зрения отстаивает и Т. Пиндер [Pinder 1987, 88], указывая на имеющиеся в «Логике Пёлица» упоминания о конкурсе Берлинской академии наук 1777–1780 гг. и переводе сочинений Платона, выполненном Ф. Гедике в 1780 г. [Plato 1780]. Еще одним аргументом
в пользу ранней датировки оказывается близость текста «Логики Пёлица» к другим
манускриптам, датируемым 1780–1782 гг. (то есть уже рассмотренным «Логике Гекселя» и «Логике Хофмана», а также «Венской логике»). К этому же варианту датировки склоняется и Н. Хинске [Hinske 1995, XL–LV]. Таким образом, «Логика Пёлица»,
ввиду сложностей, возникающих с ее датировкой, не может рассматриваться в отрыве
от других имеющихся в нашем распоряжении записей лекций, однако в совокупности
с ними оказывается важным источником в изучении становления критической философии Канта.
«Варшавская логика» и «Логика Фолькмана»
Наряду с рассмотренными выше манускриптами имеются еще две рукописи, датируемые началом 1780-х гг., – «Варшавская логика» и «Логика Фолькмана». «Варшавская логика» была найдена Р. Брандтом и В. Штарком в 1983 г. в Варшаве [Stark 1987,
125]. Этот манускрипт состоит из 166 страниц, но по объему самого текста является
сравнительно небольшим, насчитывая всего лишь 39 тыс. слов. В манускрипте отсутствует титульный лист. Страницы рукописи изначально не были пронумерованы. В настоящий момент рукопись хранится в Национальной библиотеке в Варшаве под сигнатурой Rps II.4192. Манускрипт написан одним и тем же почерком и содержит лишь
некоторые незначительные пометки, добавленные кем-то другим. Текст написан на бумаге, которая производилась с 1781 по 1784 г. К тому же рукопись имеет заметные
сходства с «Логикой Гекселя», «Логикой Хофмана» и «Венской логикой», что позволяет датировать ее началом 1780-х гг. Однако ввиду того, что текст явным образом представляет собой копию какого-то иного манускрипта, «Варшавской логике» уделяется
меньшее внимание, нежели иным манускриптам. На данный момент имеется только
одно издание данного текста [Pinder 1998b].
«Логика Фолькмана» была обнаружена совсем недавно. На данный момент нет
ни одного ее издания. Впервые сведения о ней мы находим еще в начале XX в. Однако
после Второй мировой войны следы ее теряются. Судя по всему, она была вывезена из
Германии. В конце XX в. ее обнаружили в архивах Академии наук Армении. Сегодня
она хранится в Берлине в архиве Академии наук под сигнатурой NL-Kant 27. Этот манускрипт насчитывает 212 страниц, 52 из которых пустые. Предположительно, они
были специально оставлены для того, чтобы делать на них пометки. Авторство манускрипта не вызывает сомнения. На титульном листе значится: «Vorlesungen / des Herrn
Professor Kant / über die Logic. / nach Meier.», и ниже справа другим почерком добавле но: «J.W. Volckmann». Датировка этого манускрипта также не вызывает особых сложностей. Иоганн Вильгельм Фолькман поступил в университет Кёнигсберга 13 августа
1782 г. [Erler 1911–1912, 571]. Ему принадлежат также и манускрипты записей других
кантовских лекций – по физической географии (1785 г.), метафизике (1784–1785 гг.)
и естественной теологии (1783–1784 гг.). Курс по логике читался Кантом в качестве
своего рода вводного и был рассчитан на начинающих обучение студентов. Следовательно, он должен был быть одним из первых прослушанных Фолькманом курсов,
однако не мог быть раньше даты его имматрикуляции, таким образом, манускрипт
110

датируется летним семестром 1782 г. Эту рукопись пока что можно считать малоизученной. Кроме того, этот текст также представляет собой копию какого-то иного манускрипта, в силу чего, как и «Варшавская логика», привлекает к себе не столь большое
внимание.
Значение лекций по логике 1780–1782 гг. для кантоведения
Записи лекций Канта по логике имеют огромное значение для исследования основ
кантовской трансцендентальной философии. Безусловно, основным и центральным
кантовским трудом в данной связи оказывается «Критика чистого разума». И именно
для прояснения некоторых ее аспектов полезным оказывается привлекать к рассмотрению кантовские лекции по логике. И конечно, первоочередную значимость приобретают именно те манускрипты, которые датируются началом 1780-х гг., когда Кант завершал работу над первым изданием «Критики чистого разума». При этом сравнение
первой «Критики» с записями лекций по логике помогает прояснить не только какието отдельные мелкие детали, но и структурообразующие для всей кантовской теоретической философии проблемы, в частности кантовское разделение логики на аналитику
и диалектику, а также связанное с этим разделением понятие трансцендентальной видимости [Pinder 1987, 99–100; Hinske 1993, 57–71; Conrad 1994, 106–118].
Во введении к «Трансцендентальной логике» в «Критике чистого разума» Кант
представляет свое известное разделение логики на логику истины и логику видимости. Логика понимается как наука, которая призвана рассматривать познание строго
в соответствии с законами, «по которым рассудок пользуется ими в их отношении
друг к другу в процессе мышления» [Kant 1998a, B 80 / A 56; Кант 1994, 73]. В логике
мы отвлекаемся от всякого содержания и ведем речь «только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение»
[Kant 1998a, B 80 / A 56; Кант 1994, 73]. При этом соответствие знания формальным
законам предстает как негативное условие истины, то есть как условие необходимое,
но само по себе недостаточное, ввиду того что «дальше этого логика не может идти,
и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания» [Kant 1998a, B 84 / A 60; Кант 1994, 75]. Если мы помним об этом
и используем логику только как инструмент оценки нашего знания, в таком случае логика является лишь каноном для оценки. Такую логику Кант называет аналитикой или
же логикой истины [Kant 1998a, B 84–85 / A 60; Кант 1994, 75]. Однако если мы начинаем использовать логику не как канон для оценки имеющихся знаний, но как органон
для действительного создания объективных утверждений, то такое применение логики
Кант называет диалектикой и логикой видимости [Kant 1998a, B 85–86 / A 60–61; Кант
1994, 75–76]. Это же разделение общей логики переносится затем на разделение
трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Соответственно, и характеристику трансцендентальной диалектики
как логики видимости мы встречаем впоследствии также и во введении к «Трансцендентальной диалектике». При этом диалектика связывается именно с понятием видимости, но не вероятности, с чем Кант открыто полемизирует [Kant 1998a, B 349–350 /
A 293; Кант 1994, 215].
При обращении к кантовским лекциям по логике начала 1780-х гг. мы можем обнаружить некоторые интересные детали. С одной стороны, мы находим близкое понимание диалектики и ее противопоставление аналитике (выраженное, однако, не так
четко, как в «Критике чистого разума»). Так, в «Венской логике» сказано: «Мы называем диалектику средством, через которое можно познать, что нечто является про тивоположным формальным законам рассудка. Следовательно, она является лишь
очищающим средством. Чувства делают нас подвластными видимости в наших суждениях, умозаключениях (Schlüssen) и т.д. Более того, имеются определенные инструменты истины (Mittel der Wahrheit), которые можно имитировать, не имея, впрочем,
ничего общего с истиной. К примеру, автор, который имитирует форму основательности,
111

в остальном излагает вообще-то ложь. Посредством этих навыков (Fertigkeiten) нас часто вводят в заблуждение, если мы несведущи в содержании. Разумеется, это совпадение с логическими правилами есть conditio sine qua non. Однако этого недостаточно,
чтобы обнаружить истину… Наш автор [Г.Ф. Майер] полагает, что диалектика есть логика вероятности. Она, однако, есть суждение об истине в соответствии с правильными, но недостаточными основаниями. Если ее основания правильны, то она относится
к аналитике. Диалектика есть логика видимости, где она принимается за пустую»
[Kant 1966d, 794; Кант 2021, 200]. В конечном итоге Кант также говорит о разделении
логики (а именно учения о началах) на аналитику и диалектику разума, однако в отличие от «Критики чистого разума» четко оговаривает, что такая теоретическая логика
является пропедевтикой [Kant 1966d, 794; Кант 2021, 201].
В данном случае следует обратить внимание сразу на несколько вещей. Прежде
всего, важным оказывается подчеркиваемое в лекциях по логике отнесение логики (как
в варианте аналитики, так и в варианте диалектики) к пропедевтике. Это еще раз подтверждает, что и всю «Критику чистого разума» следует рассматривать (как в ее аналитической, так и в ее диалектической части) лишь как пропедевтику к построению
собственно философской системы. Сам Кант впоследствии будет подчеркивать это
в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» [Kant 1998a, B XXII–
XXIII; Кант 1994, 21]3. Однако и по сей день в широких кругах историков философии
принято считать «Критику чистого разума» основополагающим и главным кантовским
трудом, хотя, с точки зрения самого Канта, это был, по сути, всего лишь трактат о методе, своего рода введение в философскую систему, но не она сама. В то же время бросается в глаза и то, что если в «Критике чистого разума» разделение на аналитику и диалектику выполняет структурообразующую функцию, то в лекциях по логике оно лишь
заявляется в самом начале, но не ложится в основание структуры курса, которая в дальнейшем повторяет компендиум Майера. Этот факт находит интересное (и вполне
оправданное) объяснение в одной из работ Пиндера, который полагает, что это можно
считать подтверждением отсутствия у Канта намерения преподавать логику начинающим студентам философски, в силу чего разделение на аналитику и диалектику в лекциях по логике лишь намечается, но не развивается в дальнейшем подробно [Pinder
1987, 100–102].
Также следует отметить, что именно для Майера было характерно рассмотрение
диалектики как логики вероятности; таким образом, хотя мы не видим прямых ссылок
на этого автора в тексте первой «Критики», обращение к лекционным записям поз воляет нам с достоверностью установить, что именно майеровское понимание диалектики Кантом в данном случае подвергалось критике. Кроме того, примечательно
также и отсутствие в компендиуме Майера разделения на аналитику и диалектику
в том смысле, как их понимает Кант, что указывает на то, что данное разделение следует воспринимать как кантовское отклонение от вольфианской традиции (к которой
принадлежал и Майер) и, судя по всему, его собственное нововведение [ Conrad 1994,
112–113]. Для установления того времени, когда Кант мог сформировать представ ление об аналитике и диалектике, легшее в основу структуры первой «Критики»,
более продуктивным оказывается обратиться к другой терминологической паре, тесно связанной с логикой истины и логикой видимости, а именно к понятиям канона
и органона.
Сами понятия «канон» и «органон» не являются специфически кантовскими и восходят еще к древнегреческой традиции. В лекционных записях по логике начала
1780-х гг. они употребляются уже в том же самом значении, что и в «Критике чистого
разума»4. Например, в «Венской логике» мы видим следующее пояснение: «Органоном называется наука, которая расширяет наши знания. Соответственно, логика не может именоваться так, поскольку она абстрагируется от всего содержания» [Kant 1966d,
792; Кант 2021, 198]. И немного далее: «Аналитика, или логика как критика познания,
в отношении истины есть такая часть, которая представляет общие правила формы нашего рассудка, а вместе с тем и необходимые правила всякой истины путем разделения
112

нашего рассудка. Она, следовательно, есть только лишь канон оценки рассудка. Диалектика есть злоупотребление этим каноном, [в случае] если мы превращаем его в органон и хотим на этом основании познать истину. Аналитика есть искусство разделения в отношении наших суждений. Существует большая видимость того, что мы
можем познать истину посредством канона оценки рассудка, поскольку она [оценка]
по форме является правильной. Однако поскольку аналитика абстрагируется от любого содержания и не рассматривает ничего, кроме формы, постольку она не может быть
органоном новых истин» [Kant 1966d, 793; Кант 2021, 199].
Интересно отметить, что в компендиуме Майера мы не находим подобного разделения и в принципе его найти не могли бы, ввиду того что Майер в данном случае воспроизводит характерное для вольфианства понимание логики как инструмента для
получения новых знаний, с чем Кант принципиально не согласен. В данном случае мы
сталкиваемся с еще одним существенным отклонением от компендиума Майера, используемого Кантом в качестве основы для лекций по логике с самого начала чтения
этого курса. При этом в более ранних записях лекций по логике – «Логике Бломберга»
[Kant 1966b, 171, 265, 267] и «Логике Филиппи» [Kant 1966c, 318, 336] – мы не находим противопоставления канона и органона, что свидетельствует о том, что противопоставление канона и органона не было характерно для Канта в начале его академической деятельности и сформировалось позднее, не ранее начала 1770-х гг. 5
Наиболее правдоподобным источником влияния на Канта в данном случае оказывается Ламберт и его «Новый Органон». Многие исследователи склоняются к тому, что именно эта работа оказалась одним из главных источников, оказавших влия ние на формирование кантовского понятия «органон» и связанного с ним понятия
«трансцендентальная видимость» [Tonelli 1963; Beck 1969]. В то же время стоит отметить, что кантовская мысль здесь не является просто восприемницей идей Ламберта ввиду наличия некоторых принципиальных отличий. Прежде всего, Ламберт
говорит о разных видах видимости (чувственная, органическая, физическая, психологическая, идеалистическая, моральная), но мы не находим у него упоминаний
о трансцендентальной видимости [Lambert 1764, 217–435]. Кроме того, свой «Новый
Органон» Ламберт воспринимал как инструмент устранения видимости, тогда как
Кант подчеркивает неизбежность трансцендентальной видимости и невозможность
ее искоренения, соответственно, и трансцендентальная диалектика понимается лишь
как вскрытие видимости в трансцендентальных суждениях и предохранение от ее
обмана, но не ее окончательное устранение [Kant 1998a, B 354 / A 297–298; Кант
1994, 217].
Итоги
Исследование манускриптов записей кантовских лекций по логике начала 1780-х гг.
убеждает нас, с одной стороны, в том, что этот источник может оказать неоценимую
помощь в изучении кантовской трансцендентальной философии. Хронологическая
близость читавшихся Кантом лекционных курсов, к которым восходят данные рукописи, дает основание для привлечения их в качестве дополнительного материала для прояснения некоторых ключевых структурообразующих моментов кантовской критической философии, а их сравнение с более ранними манускриптами позволяет также
проследить процесс зарождения и развития некоторых линий кантовских размышлений. С другой стороны, мы отчетливо убеждаемся в необходимости соблюдать особую
осторожность в привлечении этих материалов к исследованию кантовской философии
ввиду целого ряда обстоятельств, осложняющих работу с этими источниками, в том
числе трудностей их однозначной датировки. И в данном случае особо полезным оказывается не опираться на один из манускриптов, а использовать все известные и доступные сегодня записи кантовских лекций по логике, восполняющие друг друга
и позволяющие при их перекрестном сравнении прояснить целый ряд значимых для
кантоведения вопросов.
113

Примечания
1

Возможно и немного иное проведение границы между двумя частями, а именно с начала
страницы 61 (с раздела «О практическом познании») [Pinder 1987, 80–81].
2
Большая часть фрагментов из издания Шлапа была опубликована также в академическом из дании [Kant 1966b].
3
Намеки на это содержатся и в предисловии к первому изданию первой «Критики» [Kant
1998a, A XXI–XXII; Кант 1994, 13].
4
Подробнее об этой терминологической паре, ее формировании и развитии в философии Канта см.: [Carboncini, Finster 1982].
5
Манускрипты «Логика Бломберга» и «Логика Филиппи» принято датировать 1772 г.

Источники в русских переводах – Primary Sources in Russian Translation
Кант 2021 – Кант И. Венская логика. М.: Канон+, 2021 (Kant, Immanuel, Wiener Logik).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft).
Шопенгауэр 1999 – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 // Шопенгауэр А. Собр.
соч. В 6 т. Т. 1 / Под ред. А.А. Чанышева. М.: Терра: Книжный клуб: Республика, 1999 (Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung).

Primary Sources
Kant, Immanuel (1817) Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, hrsg. von Karl Heinrich
Ludwig Pölitz, Carl Friedrich Franz, Leipzig.
Kant, Immanuel (1821) Vorlesungen über Metaphysik, hrsg. von Karl Heinrich Ludwig Pölitz, Verlag
der Keyserschen Buchhandlung, Erfurt.
Kant, Immanuel (1830) Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, hrsg. von Karl Heinrich
Ludwig Pölitz, Verlag der Taubert’schen Buchhandlung, Leipzig.
Kant, Immanuel (1966a) “Logik Blomberg”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 24, Hf. 1, Walter de Gruyter, Berlin, S. 7–302.
Kant, Immanuel (1966b) “Logik Blomberg”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 24, Hf. 1, Walter de Gruyter, Berlin, S. 944–952.
Kant, Immanuel (1966c) “Logik Philippi”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 24, Hf. 1, Walter de Gruyter, Berlin, S. 303–496.
Kant, Immanuel (1998b) “Warschauer Logik”, Kant, Immanuel, Logik-Vorlesung: unveröffentlichte
Nachschriften, hrsg. von Tillmann Pinder, Bd. 2, Felix Meiner, Hamburg, S. 505–659.
Kant, Immanuel (1966d) “Wiener Logik”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 24, Hf. 2, Walter de Gruyter, Berlin, S. 785–940.
Kant, Immanuel (1998a) “Kritik der reinen Vernunft”, Kant, Immanuel, Werke in sechs Bänden,
Bd. II, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Kant, Immanuel (1998b) Logik-Vorlesung: unveröffentlichte Nachschriften, hrsg. von Tillmann Pinder, Bd. 2, Felix Meiner, Hamburg, S. 505-659.
Lambert, Johann Heinrich (1764) Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein, Bd. 2, Wendler, Leipzig, S. 217–435.
Plato (1780) Vier Dialogen: Menon, Kriton, und beide Alkibiades, übersetzt von Friedrich Gedike,
Voß, Berlin, 1780.

Ссылки – References in Russian
Крыштоп 2018 – Крыштоп Л.Э. Кантовские лекции по логике и их значение для изучения кантовской практической философии // Вопросы философии. 2018. № 9. С. 175–185.

References
Adickes, Erich (1889) “Einleitung”, Kant, Immanuel, Kritik der reinen, Vernunft, Mayer & Müller,
Berlin, S. I–XXVII.
Arnoldt, Emil (1893) “Möglichst vollständiges Verzeichniss aller von Kant gehaltenen oder auch nur
angekündigten Vorlesungen nebst darauf bezüglichen Notizen und Bemerkungen”, Altpreussische Monatsschrift, Bd. 30, Königsberg, S. 501–635.
114

Beck, Lewis White (1969) “Lambert und Hume in Kants Entwicklung von 1768–1772”, Kant-Studien, Bd. 60, S. 123–130.
Carboncini, Sonia, Finster, Reinhard (1982) “Das Begriffspaar Kanon – Organon: Seine Bedeutung
für die Entstehung der kritischen Philosophie Kants”, Archiv für Begriffsgeschichte, Vol. 26, No. 1, Felix
Meiner, Hamburg, pp. 25–59.
Conrad, Elfriede (1994) Kants Logikvorlesungen als neuer Schlüssel zur Architektonik der Kritik der
reinen Vernunft. Die Ausarbeitung der Gliederungsentwürfe in den Logikvorlesungen als Auseinandersetzung mit der Tradition, Frommann-holzboog, Stuttdart – Bad Cannstatt.
Erdmann, Benno (1880) “Rezension Steckelmacher. Die formale Logik Kants in ihren Beziehungen
zur transzendentalen (Breslau, 1879)”, Göttingische gelehrte Anzeigen, Bd. 20, S. 609–637.
Erler, Georg (1911–1912) Die Matrikel der Universität Königsberg i. Pr., Bd. 2, Duncker & Humblot, Leipzig.
Heinze, Max (1894) Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, S. Hirzel, Leipzig.
Heinze, Max (1923) “Einleitung”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich
Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 9, Walter de Gruyter, Berlin, Leipzig, S. 503–505.
Hinske, Norbert (1993) “Zwischen Aufklärung und Vernunftkritik: Die philosophische Bedeutung
des Kantschen Logikcorpus”, Aufklärung, Vol. 7, No. 1, Felix Meiner, Hamburg, pp. 57–71.
Hinske, Norbert (1995) ‘Stellenindex und Konkordanz zur “Logik Pölitz”’, Kant-Index, Vol. 6.1,
Frommann-Holzboog, Stuttgart – Bad Cannstatt.
Hinske, Norbert (1999) “Einleitung”, Hinske, Norbert, ed., Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung, Abt. III: Indices, Section 1: Indices zum kantschen Logikcorpus, Bd. 5.1, FrommannHolzboog, Stuttgart – Bad Cannstatt, S. XI–CVI.
Kryshtop, Ludmila E. (2018) “Kant’s Lecture Notes on Logic and Their Importance for Kant’s Prac tical Philosophy Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 175–185 (in Russian).
Lehmann, Gerhard (1966) “Einleitung”, Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaft, Bd. 24, Hf. 2, Walter de Gruyter, Berlin, S. 955–988.
Paulsen, Friedrich (1904) Immanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre, Fr. Frommanns (E. Hauff),
Stuttgart.
Pinder, Tillmann (1987) “Zu Kants Logik-Vorlesung um 1780, anläßlich einer neu aufgefundenen
Nachschrift”, Kant-Forschung, hrsg. von Brandt, Reinhard, Stark, Werner, Bd. 1, Felix Meiner, Hamburg,
S. 79–114.
Riehl, Alois (1924) Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Bd. 1, Alfred Kröner,
Leipzig.
Schlapp, Otto (1901) Kants Lehre vom Genie und die Entstehung der “Kritik der Urteilskraft”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Smith, Norman Kemp (1962) A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason”, Humanities
Press, New York.
Stark, Werner (1987) “Neue Kant-Logiken. Zu gedruckten und ungedruckten Kollegheften nach
Kants Vorlesungen über Logik”, Kant-Forschung, hrsg. von Brandt, Reinhard, Stark, Werner, Bd. 1, Felix
Meiner, Hamburg, S. 123–164.
Tonelli, Giorgio (1963) “Die Umwälzung von 1769 bei Kant”, Kant-Studien, Bd. 54, S. 369–375.
Tonelli, Giorgio (1975) “Kant’s Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modern Logic”, Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses. Mainz, 6.–10. April 1974. Bd. 3. Vorträge, hrsg. von Gerhard, Funke, Olms, Berlin – New York, S. 186–191.
Young, J. Michael (1992) “Translator’s Introduction”, Kant, Immanuel, Lectures on logic, Cambridge University Press, Cambridge, pp. XV–XXXII.
Сведения об авторе
КРЫШТОП Людмила Эдуардовна –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры истории философии Российского
университета дружбы народов.

Author’s Information
KRYSHTOP Ludmila E. –
DSc in Philosophy, Professor at the Department
of History of Philosophy, Faculty of Humanities
and Social Science, Peoples’ Friendship University
of Russia.

115

Адольф Райнах
и его забытый проект феноменологии права
© 2022 г.

М.И. Пантыкина

Тольяттинский государственный университет,
Тольятти, 445020, ул. Белорусская, д. 14.
E-mail: pantikina@tltsu.ru
Поступила 25.02.2019
Основная проблема статьи определяется необходимостью актуализации методологии теории и философии права. В качестве варианта ее решения предлагается обратиться к феноменологии права Адольфа Райнаха. В статье представлены такие ее направления, как онто-гносеологическое обоснование
интегративного правопонимания и лингвистический аспект учения о социальных актах. В ней обосновывается, что вклад Райнаха в реализацию первого направления состоит в выявлении онтологических причин ограниченности
позитивного права, показаны условия конституирования интегративного правового объекта гражданского права – обещания. Необходимость развития
второго направления доказывается с помощью сравнительного анализа учения о социальных актах А. Райнаха и теории речевых актов в аналитической
философии. В частности, этот анализ позволил выявить следующие предвосхитившие достижения аналитической философии концептуальные положения А. Райнаха: 1) речевые действия производны от социальных актов и, как
следствие, 2) структура речевых действий подобна структуре социальных
актов; 3) подлинность речевого действия является условием реализации коммуникативных намерений; 4) структура социальных актов определяет респонсивность субъекта речевых действий; 5) обещание – это протоформа
нормативности; 6) дихотомии условного и безусловного, абсолютного и относительного в социальных актах и в соответствующих им речевых действиях должны решаться на основе интегративного подхода.
Ключевые слова: А. Райнах, феноменология права, аналитическая философия права, априорные основания права, социальные акты, речевые действия, обещание, интегративное правопонимание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-116-126
Цитирование: Пантыкина М.И. Адольф Райнах и его забытый проект феноменологии права // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 116–126.

116

Adolf Reinaсh
and His Forgotten Phenomenology of Law Project
© 2022

Marina I. Pantykina

Togliatti State University,
14, Belorusskaya str., Togliatti, 445020, Russian Federation.
E-mail: pantikina@tltsu.ru
Received 25.02.2019
The main point of the article is that methodology of the theory and philosophy of
law needs update. As a solution, it is proposed to turn to the undeservedly forgotten achievements of the theory of a priori foundations of the civil law by Adolf
Reinach. The article presents such directions as the onto-epistemological substantiation of integrative legal thinking and the linguistic aspect of the studies of
social acts. It substantiates that Reinach’s contribution to the implementation of
the first direction consists in identifying the ontological reasons for the limitations of positive law, and shows the conditions for the constitution of the integrative legal object of civil law – the promises. The need for the development of the
second direction is proved with the help of a comparative analysis of Reinach
theory of social acts and the theory of speech acts in analytical philosophy.
In particular, he made it possible to identify the following, anticipating the achievements of analytical philosophy, the conceptual provisions of Reinach: 1) speech
acts are derived from social acts and, as a result, 2) the structure of speech acts is
similar to the structure of social acts, 3) the authenticity of speech acts is a condition for implementation communicative intentions, 4) the structure of social acts
determines the responsiveness of the subject of speech acts; 5) promise is a prototype(protoform) of normativity; 6) the dichotomy of the conditional and the unconditional, the absolute and the relative in social acts and in the corresponding speech
acts should be resolved on the basis of an integrative approach.
Keywords: Adolf Reinach, phenomenology of law, analytical philosophy of law,
a priori foundations of law, social acts, speech acts, promise, integrative legal
thinking.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-116-126
Citation: Pantykina, Marina I. (2022) “Adolf Reinaсh and His Forgotten Phenomenology of Law Project”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 116–126.

В последние десятилетия появилось немало публикаций, посвященных методологическим проблемам теории и философии права. В качестве философско-правовых
концепций, направленных на их решение, рассматриваются правовая герменевтика,
коммуникативная концепция права, аутопойетическая теория права, феноменология
права и др. Значимость этих концепций определяется тем, что предлагаемые ими
варианты переосмысления правовой проблематики влияют на формирование доктрины и догмы права, которые, в свою очередь, оказывают существенное воздействие
на правотворческую и правоприменительную деятельность.
Особое место среди них занимает такое направление философии права, как феноменология права, главная задача которой состоит в том, чтобы, принимая в расчет очевидности и показывающие себя положения дел, исследовать нередуцируемую сложность права. С сожалением приходится признать, что ее теоретико-методологические
возможности недостаточно изучены и, как следствие, используются не в полной мере.
117

Для того чтобы убедиться в этом, обратимся к одному из нереализованных проектов
феноменологии права – учению об априорных основаниях права Адольфа Райнаха
(1883–1917), к которому исследователи «обращаются только при рассмотрении феноменологического движения или при обзоре работ по философии права в Германии соответствующего периода» [Шевцов 2009, 215]. Размышляя о причинах такого рода
«непопулярности», можно выделить две наиболее существенные. Первая из них состоит в том, что А. Райнах погиб молодым во время Первой мировой войны, не успев
сформулировать связный план своей философии [Шпигельберг 2002, 216]. Вторая
причина невостребованности – это высокая степень теоретической нагруженности
и абстрактности, которые существенно осложняют восприятие его текстов.
Разумеется, есть и иные причины забвения правового учения немецкого феноменолога [Шевцов 2009, 214–221]. Однако нельзя не признать, что даже в незавершенном виде философские идеи Райнаха могут служить основанием для развития со временной теории права в таких направлениях, как интегративное правопонимание,
аналитическая юриспруденция, общая теория субъекта права и коммуникативная концепция права. Не претендуя на полноту изложения феноменологии права Райнаха,
остановимся на некоторых ее актуальных аспектах.
Учение об онтологических регионах
как теоретико-методологическое основание
интегративного правопонимания
В связи с тем, что А. Райнах в своих работах не использовал понятие интегратив ного правопонимания, исследование его вклада в развитие этого типа правопонимания
является нетривиальной задачей. Для ее решения необходимо прежде всего ответить
на вопрос о том, что следует считать интегративным правопониманием, а затем установить его логико-генетическую связь с феноменологией.
Начало развития интегративного подхода принято относить к концу XIX – началу
ХХ в., однако он до сих пор остается в состоянии концептуальной разработки 1. Последователей этого подхода объединяет осознание того, что проблемы изучения права связаны с отсутствием методологии, соответствующей его сложности и многогранности.
Предлагаемые ими условия решения этих проблем в совокупности определяют специфику интегративного правопонимания. В частности, к ним относятся:
1) утверждение наличия у имеющихся типов правопонимания объединяющих принципов, идей и ценностных установок;
2) конституирование такого предмета теории права, который бы объединял в себе
индивидуальное и общественное, субъективное и объективное, нормативное и функциональное начала в праве;
3) включение в состав теории права правовой онтологии, которая была бы направлена на поиск онтологических данностей, предшествующих любым суждениям о праве и связывающих право с неправовыми явлениями.
В работе А. Райнаха «Априорные основания гражданского права» представлены
как аргументированные положения, так и абрисы концептуальных идей, соответствующие некоторым из этих условий. Для того чтобы выявить связь учения об априорных основаниях гражданского права с интегративным правопониманием, необходимо
обратиться к истокам феноменологии Райнаха – к критике европейской науки и онтологии регионов Э. Гуссерля2.
В частности, вдохновленный гуссерлевской критикой науки, А. Райнах утверждал,
что «некоторые науки по своей сути стоят в стороне от прямого сущностного усмотрения – они довольствуются и имеют право довольствоваться дефинициями и дедукциями из дефиниций» [Райнах 1999, 49]. В их основании лежит «правило приписывания»
объектам таких свойств, которые обусловлены не их бытием, а методологическими
установками самих этих наук. Поэтому отсутствие адекватных методов выявления
объектов и языковых средств и заставляет искать новые научные подходы. Что касается
118

объектов правовой науки, то, по мнению Райнаха, необходимо учиться видеть их «по
существу». Надо учитывать, что «по отношению к сущностям значимы законы, и эти
законы несравнимы ни с какими фактами и взаимосвязями фактов, о которых нас оповещает чувственное восприятие. Они значимы по отношению к сущностям как таковым, в силу своей сущности – в них мы не имеем никакого случайного Так-бытия, но
лишь необходимое Так-быть-должно (So-Sein-Müssen) и, в соответствии с сущностью,
Иначе-быть-не-может» [Райнах 1999, 57]. В том случае, если какой-либо теории права
чуждо Так-быть-должно, то такая теория требует переосмысления, а описание ее объектов должно опираться на априорные формальные структуры своего региона.
Из гуссерлевского учения об онтологии регионов Райнах вывел положения, призванные трансформировать не только теорию гражданского права, но и общую теорию
права. В частности, он показал, что позитивное право строится отнюдь не на самом
праве, а на рядоположенных социальных институциях (например, на отношениях обмена, собственности) или на идеологических формах (например, таких как государственная политика, нравственность). При этом историческая изменчивость их форм
выносится «за скобки», и затем на основании индукции выводятся всеобщие фундаментальные идеи права. По мнению Райнаха, феноменология должна поставить под
сомнение сложившуюся методологию и помочь найти правовые объекты, имеющие
статус априорных положений дел.
Анализируя учение об априорных основаниях права Райнаха, М. Альберт подчеркивает, что оно открывает существование царства правовых объектов. Последние отличает, во-первых, метанормативность, то есть независимость от позитивного закона;
во-вторых, они не являются ни физическими, ни психическими, ни идеальными объектами; в-третьих, они связаны с социальными актами; в-четвертых, находятся во множестве «положений дел»; в-пятых, связаны с априорными законами, действительными
для априорных положений дел, которые мы обнаруживаем в нашей повседневной жизни [Albert 2013, 111]. В своей совокупности эти доводы не только поясняют, в чем выражается априорность оснований права, но и являются аргументами в пользу интегративного правопонимания Райнаха.
К этим доводам следует добавить положение о том, что в фундаменте гражданского права лежит такой социальный акт, как обещание. Выбор обещания в качестве
априори договорных отношений неслучаен. Он явился результатом последовательной
дескрипции конституирования социального акта как такового и установления различий между обещанием и другими модификациями социальных актов. Обещание – это
интегративный правовой объект, который имеет априорную формальную структуру
и представляет сущностные законы права вовне наиболее очевидным образом.
Следует отметить, что интегративную функцию выполняет сама структура обещания, состоящая из требования и обязательства. Действительно, последние моделируют
отношения в гражданском обществе: два лица и более одновременно осознают, что
возникшая между ними связь определяет право одного нечто требовать и вменяет
в обязанность другому это выполнять. А поскольку связь между обязательством и требованием обеспечивается интегративной природой обещания, постольку она является
еще и априорным законом. Как пишет Дж. Стелла, будучи фундаментом права, не менее важным, чем другие его основания, обещание всецело опирается на принцип самоочевидности, предполагающий, что оно воплощает в себе «существенную связь»
и указывает на дополнительные существенные связи [Stella 2016, 162].
Следующее подтверждение интегративности обещания состоит в том, что обещание является предметностью особого рода: не физическим (объективированным в вещах) или психическим (связанным с волеизъявлением или чувственными пережива ниями), а темпоральным предметом. Действительно, в отличие от физических или
психических явлений обязательство и требование как составляющие обещания «появляются, длятся в течение определенного периода времени и затем исчезают» [Райнах
2001б, 162]. Одновременно с этим относительность требований и обязательств как состояний сознания всякий раз корректируется абсолютным знанием о них, подобным
119

осознанию чисел и положений дел. Это знание «остается совершенно неизменным
независимо от того, относится ли оно к своим собственным или к чужим требованиям
и обязательствам» [Райнах 2001б, 164]. Другими словами, обещание интегрирует противоположные состояния бытия: хронологичность процесса реализации обещания и ахронологичность его структуры.
Кроме того, обещание интегрирует в себе аксиологическое, социальное и лингвистическое измерения. Так, отличие требований и обязательств от других физических
или психических предметов обнаруживается в том, что они сопряжены с убеждением в правомерности как модусе сознания и признанием этого убеждения в качестве
ценности. Данное аксиологическое измерение содержит отсылку к правам человека
и гражданина, которые, в свою очередь, актуализируют значимость требований и обязательств. Она обнаруживается, в частности, в том, что «я могу чувствовать себя обязанным, хотя в действительности нет никакого обязательства, и то, что я вполне могу
иметь требование, не ощущая себя в то же время правомерным в каждый момент того
периода времени, пока я имею это требование» [Там же].
Поскольку обещание – это социальный акт, то одним из его измерений является социальность. Она выражается в направленности обещания на другие лица и в сопричастности к их действиям, порождающим новые социальные обстоятельства. Подчеркнем,
что Райнах ставил акцент не на производности социального акта от социальности,
а на взаимообусловленности социальности и действий субъекта. В частности, он утверждал, что деяние, недеяние или претерпевание только и могут уточнить содержание требований и обязательств обещания. Все эти проявления целерациональной активности
носителя обязательств направлены на то, чтобы вызвать ответные действия субъекта
требований. Для получателя обещания также характерна направленность на другого,
несмотря на то, что односторонность обязательного исполнения не предполагает его
безусловной обязанности что-либо делать взамен.
Исходя из того, что требование и обязательство обусловлены ясным постижением
их значимости для всех сторон обещания и последующим изъявлением содержания
обещания, А. Райнах вводит лингвистическое измерение. В частности, он доказывает,
что обещания всегда реализуются в форме высказываний, которые позднее в аналитической философии получили название перформативных высказываний, обладающих
иллокутивной силой: «я оповещаю о своем решении» и «я выражаю кому-то другому
свое намерение что-то для него сделать» [Там же, 172]. При этом, как замечает Райнах,
сообщение как изъявление волевого решения и обещание как таковое – это не одно и то
же. И дело здесь не только в известном различии между «словом и делом». Необходимо
учитывать важнейшее обстоятельство существования договорных отношений: обязательства и требования должны быть респонсивными и, как следствие, «схваченными» или воспринятыми, то есть включающими в себя аксиологическое и социальное
измерения.
Таким образом, можно утверждать, что феноменология Э. Гуссерля стала одной
из теоретико-методологических предпосылок для создания А. Райнахом учения об априорных основаниях гражданского права, которое, в свою очередь, содержит положения,
релевантные интегративному правопониманию. В частности, для развития интегративного правопонимания значима установка на восстановление целостного восприятия права, утраченного в позитивном праве. Кроме того, с помощью феноменологической методологии Райнаху удалось выявить и описать правовой объект – обещание,
которому имманентно присущи следующие признаки интегративности: 1) априорная
взаимообусловленность таких элементов его структуры, как требование и обязательство; 2) преодоление с помощью обоснования особой темпоральности правовых объектов дихотомии хронологичности процесса реализации обещания и ахронологичности его структуры; 3) единство аксиологического, социального и лингвистического
измерений.

120

Социальные акты в феноменологии права А. Райнаха
и речевые акты в аналитической философии права
Необходимость более детального исследования лингвистического аспекта теории
социальных актов А. Райнаха обусловлена тем, что такие социальные акты, как просьба, распоряжение, вопрошание, сообщение и обещание, реализуются только в форме
речевых действий. Заметим, что несколькими десятилетиями позже на деятельностную природу речевых действий обратили внимание Л. Витгенштейн, Дж.Л. Остин,
Дж.Р. Сёрл, Г. Райл и др.3 Затем эта проблематика стала предметом изучения аналитической философии права, найдя свое отражение в трудах Г.Л.А. Харта, Г.Л. Уильямса,
Г.Б.Дж. Хьюза, Р. Дворкина, Ч. Фрида, Г. Морриса, Р.А. Вассерштрома и др. Одним
из значимых достижений правоведов-аналитиков следует считать концептуальный анализ речевых действий в контексте исследования онтологических оснований права, которое особенно важно в связи с тем, что постулируемая ими цель и подходы к анализу
речевых действий во многом совпадают с теорией социальных актов А. Райнаха.
Между тем, как справедливо отмечает Дж.М. Дюбуа, вплоть до 80-х гг. ХХ в. труды Райнаха оставались незамеченными [DuBois 2002, 337]. Причина такого невнимания состоит в существенных различиях методологических подходов. Так, К. Маллиган, сравнивая теорию социальных актов А. Райнаха и теорию речевых актов
Дж. Сёрла, пишет, что «они расходятся только в том, как повернуть ключ» [Mulligan
2016, 18]. Действительно, с одной стороны, Райнаха и «аналитиков» объединяет отказ
от категорий формальной логики и интерес к непосредственным языковым действи ям, а с другой – первый опирается на логические исследования Э. Гуссерля, а вторые – на принципы социального конструктивизма и прагматизма.
Предваряя сравнительный анализ феноменологической теории социальных актов
и аналитической теории речевых действий, необходимо уделить внимание основным
концептуальным положениям Э. Гуссерля, нашедшим отражение в теории социальных
актов А. Райнаха. Так, «Логические исследования» начинаются с изучения семантики
языка, предметом которого становится язык науки как способ объективации логических сущностей и их взаимосвязей. На основе представленного Гуссерлем семантического анализа может быть предложена когнитивная трактовка языка как такового: языковые значения закрепляются за выражениями в результате их включения в действия
познания определенных онтологических регионов. Подобные действия подразделяются на два вида: действия, связанные с употреблением имен (действия предъявления),
и действия, связанные с употреблением предложений (действия вынесения суждений).
Как видим, акцентирование на семантическом аспекте языка подразумевает учет его
прагматического аспекта, связанного с коммуникативной функцией выражений и нашедшего развитие в теории социальных актов А. Райнаха.
Общность взглядов ученика и учителя обнаруживается в подходе к анализу оповещения, выражения и признания, определяемых и как суждения, и как соответствующие им речевые действия. Так, с точки зрения Гуссерля, оповещение фундировано
убежденностью в бытии или мотивацией предположения бытия определенных предметов и положений дел. Переживание этой убежденности позволяет замещать данные
предметы и положения дел знаками, которые выполняют функцию оповещения о них
самих и о других связанных с ними предметах и положениях дел. В том случае, если
мотивационное единство образует логическую последовательность суждения со словами «так как», понимаемыми как выражение предметной связи, убежденности становится недостаточно и требуется другая форма объединения суждений в единый акт
умозаключения, а именно – утверждение. Утверждение – это заключение о наличии определенного положения дел. Оно является закономерным результатом перехода от одного смыслосозидающего акта суждения к другому (или другим) [Гуссерль
2011, 29–33]. Связь между ними обеспечивают априорные правила, изучением которых, по замыслу Э. Гуссерля, должна заняться логическая грамматика.
121

Райнах в своей работе «К вопросу о теории негативного суждения» продолжает
логико-семантическое исследование суждений и соответствующих им речевых действий, начатое Гуссерлем. Опираясь на тезис своего учителя о единстве смыслопридающего акта и выражения, он исследует «материю», или содержание суждения, выраженного в высказывании. В результате формируется образ речевого действия, или,
в терминологии Райнаха, высказанного суждения. В частности, по аналогии с Гуссерлем он выделяет убеждение и утверждение в качестве смежных составляющих суждения. Как пишет А. Райнах, убеждение и утверждение различаются между собой
по присущему им содержанию. «С одной стороны, это убеждение, которое возникает
в нас при виде предмета; нечто такое, что иногда называют чувством, а иногда и позицией сознания, – во всяком случае, некоторое состояние сознания. С другой стороны,
это утверждение, которое не “возникает” в нас, но “выносится” нами, которое совершенно отлично от любого чувства, от любого состояния, что можно характеризовать,
скорее, как спонтанный акт» [Райнах 2001а, 100]. А поскольку «невозможно никакое убеждение и никакое утверждение, которое не было бы убеждением “в чем-то”
и утверждением “чего-то”» [Там же, 102], то было бы ошибкой представлять их как
отдельные суждения и, следовательно, как различные высказывания. Действительно,
как только подразумеваемые и полагаемые положения дел достигают состояния очевидных и достоверных положений дел, убеждения утверждаются и выражаются
в озвученном или внутреннем проговаривании.
Как видим, структура речевого акта (или выраженного суждения) моделируется
Райнахом по аналогии со структурой социального действия: субъект, осуществляющий акт, и субъект, к которому этот акт относится [Райнах 2001 б, 175]. В структуре
социального акта им выделяются также внешняя составляющая – слова и высказывания – и внутренняя составляющая, образованная с интенциональными и инициирующими актами: нацеленностью, подразумеванием, полаганием, намерением, приданием значения и т.д. Подобно социальным актам речевые действия спонтанны в том
смысле, что их значения субъективированы и, следовательно, случайны, но в своем
единстве образуют пространство универсальных, идеально-единственных значений.
Заслуга Райнаха состоит, во-первых, в том, что, восприняв логико-семантическое
учение Гуссерля, он продолжил его развитие в теории социальных актов. В частности,
он впервые указал на деятельностную природу изъявляемых социальных актов. Например, обещание определялось им как действие, вместе с которым «в мире появляется что-то новое. С одной стороны, возникает требование [Anspruch], а с другой –
обязательство [Verbindlichkeit]» [Там же, 161]. Это действие предполагает различные
последствия в виде возникновения связи между лицами, выполнения обязательства,
отказа или отречения от него.
Во-вторых, задолго до Дж. Остина и Дж. Сёрла Райнах исследовал структуру социального акта, состоящую из собственно высказывания и интенционального акта.
Предложенное Райнахом описание этих структурных элементов предваряет их определения в теории речевых актов. Например, согласно Дж. Сёрлу, любое целерациональное высказывание (иллокутивный акт) имеет пропозицию, или общее для всех со держание суждения, и иллокутивную функцию, или коммуникативное намерение
говорящего донести до слушателя то, что ему следует понять [Сёрл 1986 web]. При
этом, если «аналитики» ограничивались выяснением языковых и неязыковых условий
формирования иллокутивных целей, то Райнах исследовал их виды относительно разных социальных актов. В частности, сообщению он поставил в соответствие убеждение, вопрошанию – неопределенность, просьбе – пожелание, распоряжению – желание и воление, обещанию – волю [Райнах 2001б, 179].
В-третьих, в результате исследования условий реализации коммуникативных намерений и А. Райнах, и представители теории речевых актов выявили проблему их подлинности. Действительно, если речевой акт представляет собой случай «социальной лживости
и лицемерия» [Там же, 180], то он не выражает положения дел, а несет в себе лишь
«тень» пропозиционного содержания. Выбирая фальшивую иллокутивную цель, субъект
122

речевого действия разоблачает себя в превращенных результатах, что, однако, не снимает
с него необходимости выполнять обязательства. Как бы продолжая рассуждения А. Райнаха, Дж. Сёрл утверждает следующее: «Показателем того, что говорящий в самом деле
принимает на себя такую ответственность, является абсурдность таких высказываний,
как, например… “Я обещаю сделать А, но я не намерен делать А”. Сказать… “Я обещаю
сделать А” – значит принять на себя ответственность за намерение сделать А» [Сёрл 1986
web]. Чтобы решить проблему неискренности, и А. Райнах, и Дж. Сёрл предлагали принять любое намерение говорящего в качестве ответственного намерения, а требования
и обязательства – как следствия подлинного обещания [Райнах 2001б, 181].
В-четвертых, еще одно основание, объединяющее теорию социальных актов Райнаха и современную теорию речевых актов, – это исследование обещаний в качестве
протоформы нормативности. Как подчеркивает К. Маллиган, «то, что Сёрл хочет
сказать о правах и других нормативных явлениях, по крайней мере в некоторых аспектах согласуется с изложением чистого права ранних феноменологов» [Mulligan
2016, 18]. И в логике феноменологического анализа, и в контексте конструктивизма
теории речевых актов любое языковое явление рассматривается в контексте деятельности субъекта с определенными намерениями, а не «просто как явление природы –
вроде камня, водопада или дерева» [Сёрл 1986 web]. Подобно Райнаху, Сёрл предваряет решение вопроса «как обещание может породить обязательство?» поиском исходных нормативных оснований. Для Сёрла таковыми становятся необходимые и достаточные условия исполнения речевого акта (условия пропозиционного содержания,
условие искренности, семантические правила и т.д.), из которых должны быть выведены конструктивные правила и языковые конвенции, реализующие эти правила.
Отдавая должное достижениям аналитической философии и аналитической философии права, хотелось бы остановиться на тех положениях априорной теории права
А. Райнаха, которые задают перспективы их дальнейшего развития. Во-первых, учение Райнаха отличает методологическая выверенность, выражающаяся в следовании
принципам феноменологии и в ограничении предмета изучения рамками научного
языка, в данном случае – языка теории права. Во-вторых, ему удалось избежать «оптимистических» заявлений о произвольном конструировании фактов реальности посредством суждений, свойственных «аналитикам». Даже когда Райнах пишет о распоряжении или просьбе как социальных актах, меняющих нечто в мире, он указывает лишь
на изменившийся образ действий адресата [Райнах 2001 б, 180]. Последний может подчиниться (или не подчиниться) намерениям адресата, но в любом случае у него возникают обстоятельства определенного рода. Такая позиция обусловлена убеждением
Райнаха в том, что речевые действия могут повлиять на внешнее проявление фактов,
но не на положение дел, то есть на априорные самоданности, которые мы познаем.
Именно поэтому правовые факты следует считать суждениями о прерванных социальных событиях. Однако они могут претендовать на наличие юридического смысла, могут конституировать горизонт «юридического» как один из вариантов представлений
о должном, но только в том случае, если в них будет выявлен интенциональный коррелят – априорная структура социального акта.
В-пятых, с учетом априорности социальных актов Райнах сформулировал дилемму
условности или безусловности. Заметим, что необходимость обращения к этой дилемме объясняется тем, что сравнение вариантов ее решения аналитиком-правоведом
Г.Л.А. Хартом и феноменологом А. Райнахом позволяет показать интегративную направленность философской позиции последнего. В частности, в работе «Приписывание
ответственности и прав» Харт предлагает развернутый перечень обстоятельств, которые могут отменить положительные (необходимые и достаточные) условия осуществления действительного договора [Харт 2010, 248–249], и делает вывод о том, что любые попытки теории значений обнаружить вневременную сущность договора обречены
на неудачу, так как должное может быть девальвировано фактом судебного решения.
В отличие от него Райнах настаивал на том, что между обязательством и требованием
договора лежит непосредственно познаваемая, априорная сущностная взаимосвязь.
123

Отождествление ее с причинно-следственной связью между явлениями – это принципиальная ошибка. Относительно речевых действий это означает, что их пропозиционные
значения включают безусловные предзаданные семантические и когнитивные структуры, которые не подлежат отмене. По мнению Райнаха, требования и обязательства существуют только во взаимосвязи и предполагают отсылку к априорному источнику –
обещанию. Поскольку нет различий между фактическим содержанием требований
и обязательств и их нормативностью, от обязательств нельзя отказаться или отречься.
Либо они могут быть исполнены, либо их адресат, на основании имеющихся у него полномочий, может расторгнуть акт обязательного отношения [Райнах 2001б, 195].
Однако это не означает, что А. Райнах полностью отрицал релятивность речевых
ситуаций. Так, он писал о том, что «есть просто распоряжение и просьба, а есть распоряжение и просьба “на случай того, что”» [Там же, 180]. Обусловленность речевых актов предполагается их действенностью, которая связана не с деятельностью человека,
как может показаться, а с каким-то предстоящим событием. Как пишет Райнах, «когда
это последующее событие происходит – а оно происходит без какого-либо участия
носителя обусловленного акта, – то в отношении действенности дело обстоит так,
словно бы именно в этот момент осуществлялся безусловный акт» [Там же, 181]. Как
видим, дилемму условности-безусловности Райнах предлагал решать с позиции интегративного подхода: пропозиционное содержание речевых актов безусловно в той части, которая выражает некоторое положение дел или связь между положениями дел,
и одновременно условно в части его действенности, зависящей от предстоящего события. Обобщая свою позицию по этому вопросу, он вводит понятие обусловленного
распоряжения с безусловным содержанием, которое «позволяет рассматривать определенный поступок как требуемый только после того, как произошло определенное событие, и только в этот момент порождает обязательство, направленное на выполнение
определенного деяния или недеяния» [Там же].
В-шестых, в зависимости от отношения к другому лицу Райнах предлагал различать абсолютные и относительные права, понимая под правами единство требований
и обязательств. В частности, он определял абсолютное право как то, что уже имеется
у лица, непосредственно связано с его действиями и не предполагает наличия других
лиц. Относительное право же возникает вследствие обещаний, передачи полномочий
или представительствующего акта и, следовательно, обусловлено волей и действиями
других лиц. Однако относительные права являются не более чем ипостасью абсолютных прав, так как «положение “Nemo plus iuris ad alium transferre potest, quam ipse
haberet” [Никто не может передать права больше, чем имеет он сам] выражает, конечно, априорную истину» [Там же, 235]. С сожалением приходится констатировать, что
идея респонсивности, представленная именно в этом аспекте, не получила должного
развития в аналитической философии.
Подводя итоги сравнительного анализа учения о социальных актах А. Райнаха
и теории речевых актов аналитической философии, можно утверждать, что Райнахом
были разработаны концептуальные положения, предвосхитившие достижения аналитической философии: 1) речевые действия производны от социальных актов; и, как
следствие, 2) структура речевых действий подобна структуре социальных актов;
3) подлинность речевого действия является условием реализации коммуникативных
намерений; 4) обещание – это протоформа нормативности. Кроме того, присущая феноменологии права Райнаха интерактивность позволяет «избежать крайностей» в решении вопросов о соотношении условного и безусловного, абсолютного и относительного в социальных актах и в соответствующих им речевых действиях.
Примечания
1

См. подробнее: [Лапаева 2012, 175–190, 350–358; Оль 2005, 171–207].
В работах Г. Шпигельбергера [Шпигельбергер 2002, 216], Й. Зайферта [Зайферт, 2006, 130],
Р.А. Юрьева [Юрьев 2010, 119], С.А. Архипова [Архипов 2018, 9] утверждается точка зрения,
2

124

согласно которой А. Райнах является последователем реалистической версии феноменологии права и оппонентом трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Думается, что с учетом незавершенности феноменологического проекта Райнаха его идеи можно отнести к промежуточной вер сии, включающей в себя положения и той и другой версии феноменологии.
3
Нельзя не согласиться с мнением Р.А. Юрьева о том, что Райнах «предвосхитил многие концептуальные новации классической теории речевых актов в аналитической философии» [Юрьев
2018, 88]. Заметим, что общий сравнительный анализ феноменологии и аналитической философии
представлен в трудах В.А. Васюкова [Васюков 1999], Д. Фоллесдала [Фоллесдал 2006], Е.В. Борисова, В.А. Ладова, В.А. Суровцева [Борисов, Ладов, Суровцев 2010], М.В. Ульмер-Байтеевой [Ульмер-Байтеева 2016, 188–189] и др.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Академический проект, 2011 ( Husserl,
Edmund, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der
Erkenntnis, Russian Translation).
Гуссерль 2005 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания // Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Территория
будущего, 2005 (Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Russian Translation).
Зайферт 2006 – Зайферт Й. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической
феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов / Пер. с нем. Д. Атласа // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 130–152 (Zeifert, Josef, The Value of Husserl’s Logical Studies for Realistic
Phenomenology and Criticism of Some Husserl’s Theses, Russian Translation).
Райнах 2001а – Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001 (Reinach, Adolf, Die apriorischen Grundlagen des
bürgerlichen Rechtes, Russian Translation).
Райнах 2001б – Райнах А. К вопросу о теории негативного суждения // Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001 (Reinach, Adolf, Zur Theorie des negativen Urteils,
Russian Translation).
Райнах 1999 – Райнах А. О феноменологии // Логос. Философско-литературный журнал. 1999.
№ 1 (11). С. 48–64 (Reinach, Adolf, Über Phänomenologie, Russian Translation).
Сёрл web – Сёрл Дж.Р. Что такое речевой акт? // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII.
М.: Прогресс, 1986. URL: // http://philology.ru/linguistics1/searle-86.htm (Searle, John R., What is
a Speech Act? Russian Translation).
Харт 2010 – Харт Г.Л.А. Приписывание ответственности и прав // Юриспруденция в поисках
идентичности: сборник статей, переводов, рефератов / Под ред. С.Н. Касаткина. Самара: Самарская гуманитарная академия, 2010 (Hart, Herbert L.A., The Ascription of Responsibility and Rights,
Russian Translation).
Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение /
Пер. с англ., под ред. М. Лебедева, О.М. Никифорова: Логос, 2002 (Spiegelberg, Herbert, The Phenomenological Movement. Historical Introduction, Russian Translation).
Фоллесдал 2006 – Фоллесдал Д. Введение в феноменологию для философов-аналитиков // Логика, онтология, язык / Сост., пер. с англ. и предисл. В.А. Суровцева. Томск: Изд-во Томского университета, 2006. С. 158–173 (Follesdal, Dagfin, Introduction to Phenomenology for Philosophersanalysts, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Архипов 2018 – Архипов С.В. Учение о праве Адольфа Райнаха: дис. … канд. юрид. наук.
СПб., 2018.
Васюков 1999 – Васюков В.А. Формальная феноменология. М.: Наука, 1999.
Борисов, Ладов, Суровцев 2010 – Борисов Е.В., Ладов В.А., Суровцев В.А. Язык. Сознание.
Мир: Очерки компаративного анализа феноменологии и аналитической философии. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2010.
Лапаева 2012 – Лапаева В.В. Типы правопонимания: правовая теория и практика. М.: Российская академия правосудия, 2012.
Оглезнев web – Оглезнев В.В. Аналитическая философия права: новый подход к решению старых проблем // Философия права. 2010. № 5. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/analiticheskayafilosofiya-prava-novyy-podhod-k-resheniyu-staryh-problem
125

Оль 2005 – Оль П.А. Правопонимание: от плюрализма к двуединству. СПб.: Юридический
центр Пресс, 2005.
Ульмер-Байтеева 2016 – Ульмер-Байтеева М.В. Правопонимание в контексте постклассической онтологии // Постклассическая онтология права / Под общ. ред. И.Л. Честнова. СПб.: Алетейя, 2016. С. 163–217.
Шевцов 2009 – Шевцов С.П. Феномен теории априорного права Адольфа Райнаха // Δόξα/Докса. 2009. Вип. 14: Німецька феноменологічна традиція у філософії, гуманітаристиці та культурі.
С. 214–221.
Юрьев 2018 – Юрьев Р.А. Теория речевых актов в феноменологии и аналитической философии: опыт сравнительного анализа // Вестник Томского государственного университета. 2018.
№ 434. С. 88–93.
Юрьев 2010 – Юрьев Р.А. Особенности денатурализации и депсихологизации оснований права
в реалистической феноменологии А. Райнаха // Вестник Бурятского государственного университета. Педагогика. Филология. Философия. 2010. Вып. 14. С. 119–122.

References
Albert, Marta (2013) “Natural Law and the Phenomenological Given”, The Threads of Natural Law:
Unravelling a Philosophical Tradition, Ius Gentium: Comparative Perspectives in Law and Justice,
Vol. 22, Springer, Dordrecht, Heidelberg, New York, London, pp. 102–121.
Arkhipov, Sergei V. (2018) Adolf Reinach’s Doctrine of Law: Dissertation… Candidate of Legal
Sciences, Saint Petersburg (in Russian).
Borisov, Evgeniy V., Ladov, Vsevolod A., Surovtsev, Valery A. (2010) Language. Consciousness.
The World: Essays on Comparative Analysis of Phenomenology and Analytical Philosophy, European
Humanities University, Vilnius (in Russian).
DuBois, James M. (2002) “Reinach: Metaethics and the Philosophy of Law”, Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. Contributions to Phenomenology (in Cooperation with the Center for Advanced Research in Phenomenology), Vol. 47, Springer, Dordrecht, pp. 327–346.
Lapaeva, Valentina V. (2012) Types of Legal Thinking: Legal Theory and Practice, Russian Academy
of Justice, Moscow (in Russian).
Mulligan, Kevin (2016) “Persons and Acts – Collective and Social. From Ontology to Politics”,
The Phenomenological Approach to Social Reality, Vol. 6, Springer, Cham, pp. 17–45.
Ogleznev, Vitaly V. (2010) “Analytical Philosophy of Law: a New Approach to Solving Old Prob lems”, Philosophy of Law, Vol. 5, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/analiticheskaya-filosofiya-pravanovyy-podhod-k-resheniyu-staryh-problem (in Russian).
Ol, Pavel А. (2005) Legal Thinking: from Pluralism to Dual Unity, Legal Center Press, Saint
Petersburg (in Russian).
Shevtsov, Sergey P. (2009) “Phenomenon of the Theory of a priori Law of Adolf Reinach”, Δόξα /
Doksa, Vol. 14: German Phenomenological Tradition in Philosophy, Humanities and Culture, pp. 214–
221 (in Russian).
Stella, Giuliana (2016) “From Criticism to the Phenomenology of Law”, A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, Vol. 12: Legal Philosophy in the Twentieth Century: The Civil Law
World, Springer Netherlands, Switzerland, pp. 157–188.
Ulmer-Baiteeva, Marina V. (2016) “Legal Understanding in the Context of Postclassical Ontology”,
Chestnov, Ilya L., ed., Postclassical Ontology of Law, Aleteya, Saint Petersburg, pp. 163–217 (in Russian).
Vasyukov, Vladimir A. (1999) Formal Phenomenology, Nauka, Moscow (in Russian).
Yuryev, Roman A. (2018) “Theory of Speech Acts in Phenomenology and analytical philosophy: the
experience of comparative analysis”, Vestnik Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta, Vol. 434, pp. 88–93
(in Russian).
Yuriev, Roman A. (2010) “Features of Denaturalization and Depsychologization of the Foundations
of Law in the Realistic Phenomenology of A. Reinach”, Vestnik Buyatskogo Gosudarstvennogo
Universiteta, Pedagogy. Philology. Philosophy, Vol. 14, pp. 119–122 (in Russian).
Сведения об авторе
ПАНТЫКИНА Марина Ивановна –
доктор философских наук, заместитель директора
гуманитарно-педагогического института
Тольяттинского государственного университета.

126

Author’s Information
PANTYKINA Marina I. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Vice Director of the Humanitarian-pedagogical
Institute of the Togliatti State University.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Ф.Г. Якоби и московская школа
духовно-академической философии XIX в.
Часть I. Ф.Г. Якоби и Ф.А. Голубинский
© 2022 г.

В.И. Коцюба

Московский физико-технический институт (Государственный университет),
Долгопрудный, 141701, Институтский пер., д. 9.
E-mail: vk1993@mail.ru
Поступила 01.09.2021
В статье проводится сравнительный анализ философских взглядов Фр. Якоби и профессора философии Московской духовной академии первой половины XIX в. Ф.А. Голубинского, выявляется сходство позиций обоих мыслителей в различении и понимании рассудка и разума как дискурсивной
и созерцательной способности, в учении об идеях ума, в положительной
оценке философии Платона, в защите теизма и критике пантеизма. В статье
подробно рассматривается тезис Якоби об обусловленности теизма и натурализма определенными теориями познания, его оценка учения Канта.
Выявляются также отличия между Якоби и Голубинским в наименовании
и характеристиках Абсолюта. Специально рассматривается вопрос об отношении Якоби к понятию бесконечности и о возможных влияниях на Голубинского, в философии которого идея Бесконечного стала центральной.
В связи с этим анализируются взгляды Фр. Бутервека и П. Пуаре. Делается
вывод о том, что основные положения учения Якоби об уме и его идеях становятся характерной чертой духовно-академической философии первой половины XIX в.
Ключевые слова: история русской философии, духовно-академическая философия, Фр. Якоби, Ф.А. Голубинский, И. Кант, Фр. Бутервек, П. Пуаре,
разум и рассудок, идеи разума, бесконечность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-127-139
Цитирование: Коцюба В.И. Ф.Г. Якоби и московская школа духовно-академической философии XIX в. Часть I. Ф.Г. Якоби и Ф.А. Голубинский // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 127–139.

127

Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School of the
Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century
Part I. Jacobi and Feodor A. Golubinsky
© 2022

Viacheslav I. Kotsiuba

Moscow Institute of Physics and Technology,
9, Institutskiy per., Dolgoprudny, 141701, Russian Federation.
E-mail: vk1993@mail.ru
Received 31.08.2021
The article provides a comparative analysis of the philosophical views of
Friedrich Heinrich Jacobi and professor of philosophy of the Moscow Theo logical Academy of the first half of the 19th century Feodor A. Golubinsky,
reveals the similarity of the positions of both thinkers in distinguishing and understanding of the Understanding and Reason as a discursive and contemplative
ability, in the doctrine of the ideas of Reason, in a positive assessment of Plato’s philosophy, in the defense of theism and criticism of pantheism. The arti cle examines in detail Jacobi’s thesis about the depending of theism and natu ralism on certain theories of knowledge, his assessment of the teachings of
Kant. The differences between Jacobi and Golubinsky in the name and characteristics of the Absolute are also revealed. The question of Jacobi’s attitude to
the concept of infinity and of possible influences on Golubinsky, in whose philosophy the idea of the Infinite has become central, is specially considered.
In this regard, the views of Friedrich Bouterwek and Pierre Poiret are ana lyzed. It is concluded that the main provisions of Jacobi’s doctrine of the rea son and its ideas become a characteristic feature of the ecclesiastical-academic
philosophy of the first half of the 19th century.
Keywords: history of Russian philosophy, ecclesiastical-academic philosophy,
Friedrich Heinrich Jacobi, Feodor A. Golubinsky, Immanuel Kant, Friedrich
Bouterwek, Pierre Poiret, reason and understanding, ideas of reason, the Infinite.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-127-139
Citation: Kotsiuba, Viacheslav I. (2022) “Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School of the Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century.
Part I. Jacobi and Feodor A. Golubinsky”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 127–139.

Введение
Немецкий мыслитель Фридрих Генрих Якоби (1747–1819), хотя и не приобрел
в истории философии такой известности, как его знаменитые современники – Кант,
Фихте, Шеллинг, Гегель, – однако современные исследователи с достаточным основанием называют его «“серым кардиналом” своей эпохи» и «одним из наиболее выдающихся и по сей день интересных представителей немецкой классической философии»
[Sandkaulen 2019, 9]. Вместе с тем вполне можно согласиться с авторами первой,
вышедшей в 2010 г., отечественной монографии, посвященной философскому творчеству Якоби, отметившими малую изученность влияния этого мыслителя на последующее развитие философии [Чернов, Шевченко 2010, 353]. К великому сожалению, так
и не найдено утраченное вместе с архивом неопубликованное обширное исследование
философии Якоби Владимира Александровича Кожевникова, а именно вторая часть
128

его фундаментального труда «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии». Исследователь наследия
Кожевникова И.В. Горенко отмечает, что тот потратил много времени на изучение работ Якоби [Горенко 2009, 47]. Уже опубликованная часть задуманной Кожевниковым
монографии, в которой разбираются взгляды Гемстергюи и Гамана, учителя Якоби,
позволяет судить, насколько всесторонним и основательным должно быть изложение
взглядов Якоби. Даже те беглые замечания о Якоби в связи с Гаманом, которые Кожевников делает в первой части, представляют несомненный историко-философский интерес; см.: [Горенко 2009].
В России Кожевников не первым заинтересовался направлением европейской философии, которое представлял Якоби1. В первой половине XIX столетия учение Якоби
обратило на себя внимание представителей духовно-академической философии. И если можно говорить о рецепции взглядов Якоби в русской философии и о его влиянии
на ее развитие, то речь, прежде всего, идет о философской традиции, сложившейся
в духовных академиях, в первую очередь в академии Московской. Прот. Г. Флоровский
в качестве общей черты учений преподавателей философии МДА в XIX в. отмечал
«единую линию религиозного идеализма», «связанного всего более с Якоби» [Флоровский 1991, 240]. Эти слова имеют под собой основание, если учитывать определенную
преемственность во взглядах между прот. Ф. Голубинским, В.Д. Кудрявцевым-Платоновым и А.И. Введенским, последовательно возглавлявшими кафедру философии
МДА в течение XIX столетия. Поэтому с некоторой долей условности представляется
возможным говорить о сложившейся в стенах Московской духовной академии философской школе теистической направленности, что делают и другие современные исследователи; см.: [Корнилов 2018]. Цель данной статьи заключается в раскрытии того,
каким образом духовно-академическая философия в Московской духовной академии
оказалась связанной с философией Ф.Г. Якоби.
Прот. Ф. Голубинский о философии Якоби
Прот. Феодор Голубинский преподавал философские дисциплины в Московской
духовной академии с 1818 по 1854 г. В лекциях по рациональной психологии он назы вает Якоби лучшим философом настоящего времени [Голубинский 1898, 23], в лекциях по метафизике – «мужем крепкого ума», «богатомысленным философом», который,
хотя и не построил философской системы, тем не менее «может быть наилучшим руководителем к истинной философии» [Голубинский 2006, 62]. Такая высокая оценка
может объясняться словами, что Якоби «открыл новое учение в духе Платона», и в самой Германии немецкий философ прослыл «воскресшим Платоном» [Там же]. Как
известно, устав для духовных учебных заведений 1814 г. именно Платона называл
«между древними первым столпом истинной философии», обязывал «основательного
философского учения» искать в сочинениях Платона и «лучших его последователей»
и «из новейших философов» держаться тех, «кои его держались» [Устав 1830, 926].
Данный пассаж, имеющий место еще в версии устава 1810 г., составленного М.М. Сперанским2, едва ли имел в виду Якоби в качестве последователя Платона, но у Голубинского были основания именно в Якоби увидеть философа, соответствующего рекомендациям академического устава. Как показывают цитаты из Якоби в «Общем введении
в философию» Голубинского, о. Феодор был знаком с работой «О божественных вещах и их откровении», вышедшей в 1811 г.3
Именно в этом сочинении Якоби утверждает, что существует только две основные
позиции в философии, к которым могут быть сведены все остальные. С точки зрения
одних, более совершенное происходит и постепенно развивается из менее совершенного. Другие полагают, что изначально есть самое Совершенное (das Vollkommenste),
«и с ним и из него начинается все» [Jacobi 2000, 94]. Другими словами, поясняет Якоби, для вторых началом всего является не «природа вещей», а «нравственное начало, с мудростью желающий и действующий Ум – Бог-Творец» [Ibid.]. Первых Якоби
129

обозначает как сторонников философского натурализма, вторых – теизма. Между этими двумя позициями, согласно Якоби, не может быть никакого сближения, тем более примирения в одном объединяющем их учении. Олицетворением первой позиции
у Якоби является Спиноза, а второй – Платон, у которого немецкий мыслитель находит подлинный (der ächte) теизм [Jacobi 2000, 90]. Таким образом, в данном сочинении
Якоби именно Платон оказывался главным из теистически мыслящих философов,
представления которых о Боге в отношении к миру были близки православному вероучению. Якоби следующим образом формулирует основной вопрос, по которому мировая философия на протяжении своей истории оказывается разделенной на два лагеря: «Существует ли мироздание в силу (durch) внутреннего, замкнутого в себе
самостоятельного механизма, не имея вне себя причины и цели [своего бытия], или
мироздание существует ради блага и красоты, будучи делом (Werk) Провидения, творением Бога» [Ibid., 95]. Сам Якоби прямо говорил о своей приверженности теизму.
Такие взгляды немецкого философа не могли не вызвать расположения у о. Феодора.
Кроме того, как можно видеть, они давали теоретическое обоснование предписаниям
о преподавании философии в духе Платона, содержащимся в Уставе для академий
1814 г. Этим, в частности, можно объяснить вышеприведенные слова Голубинского
о Якоби как о «наилучшем руководителе к истинной философии».
Учение о разуме и его идеях. В лекциях по рациональной психологии Голубинского можно найти пояснение, в чем именно заключалось восстановление платонизма
со стороны Якоби. В историческом обозрении умозрительной психологии немецкий
мыслитель называется восстановителем «учения об идеях и силе ума» [Голубинский
1898, 23]. Данное суждение о. Феодора вполне согласуется с последующими историко-философскими оценками учения Якоби об уме. Так, современная исследовательница философии Якоби проф. Биргит Зандкаулен отмечает, что в течение XVIII столетия
понятие разума (Vernunft) свелось к обозначению способности образования понятий,
суждений и умозаключений. И такое сведение разума к одной дискурсивной рациональности было характерно как для вольфовского рационализма, так и для локковского эмпиризма. При этом оказалось утраченным существенно более богатое понимание
разума предшествующей традиции, умевшей различать νοῦς и διάνοια, intellectus и ratio, интуитивный и дискурсивный моменты в разуме. Якоби присоединяется к этой более древней традиции и напоминает о ней, хотя и в явно модифицированном виде
[Sandkaulen 2019, 62]. После того как в письмах Мендельсону об учении Спинозы
(1785 г.) Якоби высказался за приоритет веры и непосредственной очевидности сравнительно со знанием из разумных оснований [Jacobi 1998, 115 etc.], он, по собственному признанию, был объявлен врагом разума, проповедником слепой веры, презирающим науку и философию [Jacobi 1815, 4]. Данные обвинения заставили Якоби более
подробно рассмотреть и изложить тему непосредственной очевидности как основы
знания, и постепенно он пришел к тому пониманию разума как высшей познавательной способности, которое ставит ему в заслугу Голубинский 4. Уже в небольшой работе 1799 г. «О неотделимости понятия свободы и провидения от понятия разума» Якоби
напоминает о своем вопросе: «Человек имеет разум или разум человека?» – в письмах
об учении Спинозы и о своем различении разума как способности судить, как инструмента, которым пользуется человек, и разума как синонима духа (Geist) [Jacobi 1998,
259–260]. Теперь Якоби в основу для отличения разума во втором значении от разума
в первом кладет учение о свободе, которой обладает духовное существо, и особенно
подчеркивает, что дух не поддается научному рассмотрению, поскольку не может
стать буквой [Jacobi 1815, 314] (очевидно, аллюзия на известные слова апостола Павла: «буква убивает, дух животворит», 2 Кор. 3: 6). В философии Якоби все отчетливее
выступает оппозиция непосредственного восприятия реальности, постигаемой чувством, верой, духом, и научного знания, выстраиваемого путем умозаключений, доказательств, в котором все подчинено логической необходимости. И разум, понимаемый как дух, Якоби начинает трактовать как способный к непосредственному
познанию сверхчувственной реальности, а опосредованное дискурсивное познание
130

относить к деятельности рассудка. Отголоски такого понимания познавательных способностей Якоби находит и у Канта, который, как известно, также различал рассудок
и разум и философия которого все более приобретала вес в немецком Просвещении.
При этом основную проблему кантовского критицизма Якоби видел в том, что в нем разум оказывается подчиненным рассудку [Jacobi 1816, 82–83; Jacobi 2000, 85]. Как отмечает Якоби в трактате «О божественных вещах», фактически Кант признавал наличие
в разуме непосредственного знания как о реальности в целом – о природе, так и о ее высшем начале – Боге. Высшие идеи и проблемы разума, каковыми являются свобода, бессмертие, Бог [Кант 1994, 35], Кант не считал беспредметными химерами человеческого
ума [Там же, 226]. Метафизика, конечной целью которой является исследование именно
этих идей, «сохранилась бы, если даже все остальные [науки] были подвержены истреблению варварством» [Там же, 17]. И в этом отношении дух кантовской философии отличался от ее буквы: как человек Кант доверял тому, что непосредственно открывается разуму, и никогда этого доверия не терял, но как преподаватель философии считал
необходимым превратить это непосредственное чистое самостоятельное знание в несамостоятельное, опосредованное, основанное на доказательствах. Таким образом, Кант,
с одной стороны, хотел посредством рассудка укрепить разум снизу, а с другой стороны,
достроить рассудок сверху в виде разума [Jacobi 2000, 88]. Однако верховенство разума
оказывается только видимостью. Как отмечает Якоби еще в работе 1801 г. «О предпринимаемом в критицизме сведении разума к рассудку», используя то же сравнение со зданием, хотя рассудок располагается ниже, он представляет чувственность, без ратификации
которой ничто не может иметь законной силы [Jacobi 1816, 82]. Хотя Кант и признает
законность притязаний разума, но рассудок у него также законно налагает вето на эти
притязания. Интересам разума Кант противопоставляет интересы науки (рассудка), платонизму – эпикуреизм [Кант 1994, 296]. И, принимая сторону рассудка, Кант, как подчеркивает Якоби, выбирает позицию последнего против первого, а значит, позицию натурализма, противоположного теизму [Jacobi 2000, 88].
Таким образом, теизм у Якоби оказывается коренным образом связан с определенной позицией в области гносеологии. Якоби прямо заявляет, что сторонниками натурализма или теизма становятся в зависимости от того, подчиняют ли разум рассудку
или рассудок разуму [Ibid., 110]. И потому в приложениях к трактату «О божественных вещах» Якоби обращается к теории познания Платона в качестве альтернативы
философскому натурализму. «Подлинно по-платоновски я приписываю разуму рецептивность и спонтанность в качестве воспринимающей и постигающей способности»
[Ibid., 123]. Якоби уверен, что у Платона разум есть не что иное, как особое духовное
чувство для сверхчувственного в отношении телесных чувств. И как последние не порождают, а обнаруживают нечто реальное, так и разум. Греческий философ признавал,
что само в себе истинное, доброе и прекрасное может быть только указано, но не доказано. Указано только тому, кто всем своим существом обращается туда, где это может созерцаться. Учение Платона привлекает Якоби тем, что оно равно признает как
чувственный мир, так и его высшую причину, признает истинность идей красоты
и добра, различает природное и надприродное, мир и Творца мира, не стараясь свести
все к чему-то одному, и в этом отношении оказывается одинаково удаленным как
от материализма, так и от идеализма [Ibid., 135–136].
Наиболее развернуто учение о разуме в сравнении с рассудком Якоби излагает
в предисловии ко второму тому собрания сочинений, вышедшему в 1815 г. Сам автор
назвал это предисловие введением во все свои философские труды. Здесь Якоби уже
определенно говорит, что разум (Vernunft) есть способность восприятия сверхчувственного, отличающая человека от животных, в отношении которых также можно говорить о рассудке (Verstand) [Jacobi 1815, 9]. Благодаря открываемому разумом человеческий рассудок становится знающим о Боге, свободе и добродетели, об истинном,
прекрасном и добром. Хотя осознание открываемого разумом возможно только посредством рассудка, сам он не может ничего открыть и работает только с тем, что дают ему способности восприятия: чувства и разум.
131

Стремление подчинить последние рефлексивным абстрагирующим способностям
Якоби возводит к Аристотелю. В теории познания Стагирита закрепилось, что истинным является только доказанное, обоюдно обнаруживаемое и в созерцании, и в понятии, в вещи и в ее отображении в слове, причем только в слове может действительно
познаваться вещь. Впоследствии все более усиливалась тенденция строить философские учения только посредством рефлексирующих способностей, что имело место
в схоластике и в лейбнице-вольфовской школьной философии, и это было равносильно стремлению разработать астрономию с помощью телескопа без созерцания неба.
При этом рассудку как рефлексирующей способности, основой которой еще в аристотелевском эмпиризме правомерно выступал чувственный опыт, была приписана возможность достоверного познания сверхчувственных вещей с помощью абстрагирования
и рефлексии, названная разумом. Кант разрушил эту иллюзию. И в этом разоблачении
обманывающего самого себя рационализма Якоби видит бессмертную заслугу Канта.
В учении кенигсбергского философа предшествующая традиция последовательно доведена до вывода, что есть только один источник познания – чувственный опыт. Позиция же Якоби принципиально отличается от кантовской тем, что Якоби признает еще
один источник познания – не рефлектирующий, а созерцающий разум или духовное
чувство, о предметах которого мы говорим, что мы в них верим [Jacobi 1815, 59–60].
В оценке же рассудка Якоби вполне согласен с Кантом, с тем только отличием, что
Якоби к функциям рассудка относит также и умозаключения, которые у Канта являются прерогативой разума [Кант 1994, 218–221]. Что и давало основание Якоби упрекать
Канта в сведении разума к рассудку.
Если теперь обратиться к лекциям Ф. Голубинского, то в них можно найти аналогичное Якоби деление и понимание познавательных способностей. Голубинский также
различает рассудок, который он называет разумом (intellectus), и ум (ratio). Согласно
о. Феодору, именно в уме человек имеет внутреннее свидетельство о мире духовном
[Голубинский 2006, 24], ум «непосредственно свидетельствует о бытии первого и единого начала» [Там же, 26], возвышает человека над животными [Там же, 571]. У Голубинского так же, как и у Якоби, синонимом ума является понятие духа [Там же, 593]. При
этом в лекциях по рациональной психологии о. Феодор отмечает употребление этих
двух понятий для обозначения высшей силы души в патристике, показывает понимание
ума как созерцательной способности, как «внутреннего ока» не только у Платона, но
и у Отцов Церкви [Там же, 637], таким образом более явно отображая ту традицию,
к которой примыкает понимание ума у Якоби. Для Голубинского ум «составляет главный источник философского познания» [Там же, 27]. И Якоби пишет, что содержание
философии, характерное именно для нее, дает только разум (Vernunft) [Jacobi 1815, 58].
Оба мыслителя одинаково трактуют рассудок как исключительно дискурсивную способность, которая работает только с тем, что дают ей другие познавательные способности
(чувства и ум), «из себя ничего не заимствует, но только приводит в порядок данное» [Голубинский 2006, 21]. Согласно Якоби и Голубинскому, основная функция рассудка – объединять: посредством понятий познавать частное во всеобщем [Jacobi 1815, 66], «для множественного и разнообразного искать единства» [Голубинский 2006, 584]. Оба сходным
образом рассматривают взаимоотношения ума и рассудка. От разума в рассудок приходят
идеи (истины, добра, красоты) в качестве ничем не опосредованных познаний. Именно они
обеспечивают чувство истины и достоверности, сопровождающее чувственные впечатления [Jacobi 2000, 122–123]. Голубинский говорит: «Но и в самых чувственных представлениях нельзя не видеть влияния ума, открывающегося в том, что к ним мы присоединяем
представление об истинном, постоянном бытии вещей, недоступном для чувственных наблюдений, которые дают знать нам только о бывающем» [Голубинский 2006, 638]. Подобно
Якоби, сравнивая человека с животными и отмечая, что они, обладая чувствами, не удивляются красоте природы, о. Феодор продолжает: «Итак, для нас все красоты природы, все
указания ее на премудрость, благость и другие Божественные совершенства Существа Абсолютного не были бы ощутительны и не производили бы в нас никакого удивления, если
бы в идеях нашего ума не было идеи красоты, премудрости, благости и проч.» [Там же, 24].
132

Идея Бесконечного. Примечательно, что Голубинский также находит у Якоби
мысль, которая становится основополагающей в его собственном философском учении. Согласно о. Феодору, Якоби выше идей истины, добра и красоты ставил «идею
о Бесконечном», к которой остальные идеи относятся как отрасли к корню и как части
к целому [Голубинский 2006, 567]. Сам Голубинский в лекциях неоднократно учил, что
имеющееся в уме свидетельство о Бесконечном задает направление и цели для всех
душевных способностей и стремлений человека. Стремление к Бесконечному приводит человека к неудовлетворенности всем ограниченным, со временем все подобное
разочаровывает его именно потому, что человеческий дух ищет в конечном Бесконечного [Там же, 630]. Идея Бесконечного в соответствии с тремя основными силами души – познавательной, желательной и чувственной – выражается в трех идеях: истины,
блага и красоты. Голубинский подробно описывает влияние ума, указывающего эти
идеи, на сердечные чувства, волю, воображение, рассудок.
Если обратиться к трудам Якоби, можно констатировать, что у последнего идея
Бесконечного не занимает такого центрального места, как у Голубинского. У Якоби
понятие бесконечного вовсе не является характеристикой Бога, основополагающей
для философского теизма. В натуралистической философии Спинозы Бог также мыслится бесконечным [Спиноза 2001, 387], что отмечал и Якоби [Jacobi 1998, 247]. Для
немецкого мыслителя в обосновании теизма наиболее важными являются понятия безусловного (das Unbedingte) и Абсолюта. Согласно Якоби, человек, обладая ограниченным бытием, в качестве основополагающих для своего сознания имеет представления
обусловленного и безусловного, причем первое предполагает наличие второго. Имея
дело с обусловленным, открывая механизмы опосредованности одной вещи другой,
человек именно таким образом понимает предметы, конструируя механизмы, приводящие к появлению вещи, по крайней мере в своих представлениях. Но когда он таким
образом желает познать Безусловное, выходит нелепость, так как понять человек может лишь построенное из обусловливающих условий, совокупность которых и называется природой, но это не есть Безусловное. Если Безусловное находится вне цепи
взаимосвязанных обусловленных вещей, называемых природой, следовательно, оно
является сверхприродным, и природа из него может происходить не иначе как сверхприродным образом [Ibid., 260–261], недоступным для познания через понятия. Безусловное для Якоби есть Бог, являющийся Творцом природы, в противном случае при
стремлении «естественным» образом соединить Бога и природу Бог перестанет мыслиться как безусловный. Поэтому Безусловное у Якоби, скорее, ощущается, является
предметом темного представления, без которого нет стремления к Наивысшему. Якоби, ссылаясь на рассуждения Платона в «Филебе», замечает, что само чувство голода
еще не дает представлений о приятности насыщения и о еде, чтобы иметь такие представления, нужен опыт [Jacobi 2000, 125]. Именно такой опыт Абсолютного имеет разум. Данный опыт, выражаемый в понятии Безусловного, Абсолютного, Бога, и является у Якоби основанием теизма.
Это место из трактата «О божественных вещах» с упоминанием Платона приводит и Голубинский, с тем только отличием, что и здесь он последовательно говорит
о стремлении к Бесконечному [Голубинский 2006, 631], которое о. Феодор в своих
лекциях отождествляет с абсолютным Существом [Там же, 24].
В то время как у Якоби понятие бесконечности вовсе не выводит за пределы натурализма, напротив, логически следует из принципа a nihilo nihil fit, на который опирается спинозизм. Еще в беседе с Лессингом, изложенной в «Письмах об учении
Спинозы» 1785 г., Якоби подчеркивал, что возражение 5 спинозистскому учению о бесконечной субстанции, указывающее на невозможность бесконечного ряда действий,
противоречит самому себе, поскольку каждый ряд, если он не происходит из ничто,
в конечном счете должен быть бесконечным [Jacobi 1998, 19]. Для рассудка, ищущего
для всего логического основания (Grund), Всеединство, выступающее как целое по отношению к многообразию всего в мире, является высшим понятием. И это Всеединство рассудок, выдающий себя за разум, мыслит как бесконечное, что и утверждает
133

Спиноза. Как известно, нидерландский философ доказывал бесконечность Божественной субстанции из ее единственности, она не ограничена никакой другой. Все конечное, согласно Спинозе, есть отрицание («Этика», I, Теорема 8) [Спиноза 2000, 391].
Там, где нет отрицания, а его нет в этом высшем всеобъемлющем понятии рассудка,
не может быть и ограничения. А для разума, согласно Якоби, высшим является понятие причины (Ursache) в смысле первопричины, «абсолютно Безусловного» [Jacobi
2000, 132–133], которое рассудок не может мыслить без противоречия, по верному, как
подчеркивает Якоби, замечанию Канта. Это Безусловное есть совершенное иное по
отношению ко всякому логическому основанию, оно над мировым целым, выше которого самостоятельно рассудок не может подняться. Оно не выводится, а опытно воспринимается разумом как постигающей, а не рефлексивной способностью.
Осознание специфики этого опыта, равносильное признанию специфики разума,
так как не понятие Абсолютного происходит из разума, а разум становится собой из
него и посредством него [Ibid.], у Якоби является залогом того, что человек, опираясь
на принцип nihil ex nihilo, не собьется на привычный для рассудка путь ἓν καὶ πᾶν, философии всеединства, простирающийся от греческих натурфилософов до Бруно, Спинозы и Шеллинга. На этом пути мысль сверхприродное начало стремится превратить
в нечто природное, обусловленное, поскольку рассудок все старается понять путем
конструирования возможности того или иного предмета и тем самым связывает все
путем оснований и следствий в единую систему. Для различения высшего предмета
мысли у рассудка и разума Якоби прибегает к аналогии с различением у Платона
единого самого по себе и единого, мыслимого в отношении ко многому. Последнее –
предмет рассудка, первое – разума.
Следование платоновской философии, для Якоби несомненно теистической, очевидно, также способствовало тому, что немецкий философ неоднозначно относился
к понятию «бесконечного». Так, он пишет, что Платон призывает не называть Бога бесконечным, поскольку это понятие противоположно бытию и характерно для сущего
небытия, того, что всегда между «меньше» и «больше» [Ibid., 15]. Здесь имеет место
аллюзия на место в платоновском «Филебе», где говорится о двух началах: пределе и
беспредельном, и о том, что проявления последнего – «больше» и «меньше» – выражая
непрекращающиеся изменения, уничтожают определенную меру в вещах (24b–e) [Платон 1994, 22–23] и тем самым оказываются враждебными порядку. Главная же причина,
почему Якоби, в отличие от Голубинского, не считает бесконечность основной характеристикой познаваемого разумом Абсолюта, как представляется, связана с последовательным использованием понятия бесконечности в пантеистическом учении Спинозы.
Поэтому Якоби проводит онтологическую границу между Богом и миром не посредством оппозиции «бесконечное – конечное», а через подчеркивание, если так можно
выразиться, логической «внесистемности» подлинного «абсолютно Безусловного», постигаемого как принципиально иной по отношению к мировому целому Творец мира,
обладающий совершенным интеллектом и волей. Согласно Якоби, только разум как орган для восприятия Безусловного и происходящая от него вера могут установить эту
грань, в то время как рассудок, в поисках оснований для всего чувственного связывающий представления, образующий понятия, суждения, умозаключения, без разума, если
будет последовательным, неизбежно собьется на путь философии всеединства, конструируя понятие Абсолюта как последнего основания для всего мирового целого,
необходимо связанного и отождествляемого с последним.
Якоби не излагал свою философию в виде системы, его высказывания и терминология всегда обусловлены контекстом полемики с определенными философскими учениями. Вместе с тем показательно, что он практически нигде прямо не говорит о бесконечности Бога. Только в ранний период жизни Якоби, в его письме Кристофу Виланду
от 20 августа 1772 г., можно встретить высказывание, что мы не знаем природу бесконечного Существа, сотворившего мир [Jacobi 1825, 73]. Но в последующих сочинениях
Якоби такие мысли уже не встречаются. Якоби говорит о Боге преимущественно как
о Творце, наделенном умом и волей, говорит о Провидении, но нигде не подчеркивает
134

бесконечность Абсолюта. Поэтому в вопросе об идее Бесконечного как главной для разума, скорее, можно говорить о расхождении между Якоби и Голубинским. И почему
последний полагал, что Якоби ставил выше других идей идею Бесконечного, представляется неясным, учитывая несомненное знакомство Голубинского с текстами Якоби.
Сам о. Феодор, говоря о значении идеи Бесконечного, ссылается на Фридриха Бутервека: «…справедливо замечает Бутервек, что уверение или представление не только о метафизической, но и о всякой другой истине основывается на идее о Бесконечном» [Голубинский 2006, 146]. У Бутервека действительно можно найти развернутое
учение о разуме и его идеях [Bouterwek 1824, 101] и то, о чем говорит Голубинский
[Ibid., 109–110]. Бутервек так же, как и Голубинский, отождествляет идеи Бесконечного и Абсолюта [Ibid., 365]. Он особенно подчеркивает значимость теории идей для
теизма [Ibid., 106], приверженцем которого является. Подобно Якоби и Голубинскому
Бутервек рассматривает разум как орган непосредственного познания, как способность созерцания. Как и Голубинский, он специально доказывает невыводимость идеи
Абсолюта из чувственных впечатлений и абстрагирующей деятельности рассудка.
И в целом Бутервек оказывается по своим взглядам ближе к Голубинскому, чем к Якоби,
уже тем, что не так критически настроен по отношению к дискурсивному мышлению,
как последний. Вместе с Голубинским Бутервек признает значимость доказательств
бытия Бога, поскольку область знания является неотъемлемой частью человеческого
духа, и оба мыслителя призывают не переоценивать эти доказательства [Голубинский
2006, 356–357; Bouterwek 1824, 95–97]. «Предрассудок» рационализма, согласно Бутервеку, заключается в мнении, что демонстративное познание выше интуитивного
(созерцательного), и потому он доказывает, что всякое познание опирается на созерцания (чувств или разума). Бутервек состоял в переписке с Якоби. Последний рассматривал Бутервека как мыслителя, близкого ему по философским взглядам. В работе
«О божественных вещах» Якоби неоднократно цитирует критические замечания Бутервека в адрес Канта. Вместе с тем при всей идейной близости позиций Бутервека
и Голубинского нельзя не отметить, что немецкий мыслитель чаще всего использует
выражение «идея Абсолюта» для обозначения основной идеи разума, в то время как
Голубинский делает акцент на понятии «Бесконечного».
В лекциях по рациональной психологии, говоря о стремлении души к Бесконечному, о. Феодор также неоднократно ссылается на французского богослова-мистика
и философа Пьера Пуаре, приводя цитаты из его сочинений на латинском языке [Голубинский 1898, 77, 82]6. Пуаре в свое время был почитателем Декарта, и, хотя впоследствии стал критиком картезианства, мысли Пуаре, которые приводит о. Феодор,
содержатся в «Рациональных размышлениях о Боге, душе и грехе», написанных под
влиянием декартовской философии [Krieg 1979, 51–71]. Вполне созвучными Декарту
[Декарт 1989, 321] являются высказывания Пуаре об идее Бесконечного, ведущей
к Богу [Poire 1715, 149]. Но у Пуаре идея Бесконечного в понимании Бога так же, как
и у Бутервека, не может быть названа центральной. У французского мистика нет учения об идеях ума, органом богопознания у него является «внутренний свет», противопоставляемый ratio (а у Голубинского именно этот термин обозначает понятие ума),
который не способен познать Бога [Delekat 1923–1924, 277]. Поэтому и Пуаре нельзя
назвать тем мыслителем, влияние которого сделало понятие Бесконечного центральным в философии Голубинского. Можно допустить, что в выборе своей основной философской интуиции о. Феодор был в значительной мере самостоятельным, и, может
быть, в выборе этого понятия он руководствовался стремлением следовать четкому
различению богословских и философских понятий. Эту черту отмечал в Голубинском
Шевырев: «Я никогда не встречал человека, который бы умел так строго править силами души в своем разговоре и так разграничиватъ сферы, в которых вращаются его
мысли. Этих сфер – две: Религия и Философия, живущие в духе его слитно и согласно» [Шевырев 1850, 22–23].
В связи со сказанным остается непроясненным еще один вопрос: если Якоби не жаловал понятие бесконечности, активно используемое в критикуемом им спинозизме,
135

тогда каким образом Голубинский, вполне разделявший с Якоби отрицательное отношение к спинозизму как пантеизму, отличал свою идею Бесконечного от понятия бесконечности как важнейшей характеристики божественной субстанции у Спинозы? Дело в том, что причину пантеизма Спинозы Голубинский видел не в сведении разума
к рассудку, как это имеет место у Якоби, а в неверном определении субстанции, которое Спиноза воспринял от Декарта. У последнего субстанция определяется как то, что
существует, «совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» [Декарт 1989,
334]. Но, замечает Голубинский, в соответствии с таким определением может существовать только одна субстанция – Бог, действительно не имеющий ни в чем нужды
для существования. Поэтому из такого определения естественно произошел спинозизм, в строгом порядке доказывающий возможность только одной субстанции [Голубинский 2006, 271–272]. Самостоятельность субстанций, согласно Голубинскому, следует понимать не в смысле бытия a se и per se, а в том, что субстанция не может быть
предикатом или видоизменением другой субстанции, но это не отменяет зависимости
конечных субстанций от «Всемогущей Силы», нуждающихся в последней для поддержания своего бытия.
Есть также еще один аспект, связанный с тем, что наличие в различных философских учениях понятия бесконечности еще не говорит о тождественности их значений.
В прояснении этого аспекта могут помочь некоторые критические замечания Якоби
в адрес Канта. Якоби выступал с критикой кантовского понимания пространства и времени как бесконечных, когда части пространства и времени получаются через ограничения последних. Для Якоби пространство и время относятся к области конечного
[Hammacher 1969, 189]. В своем предсмертном предисловии к очередному изданию
«Писем об учении Спинозы» (1819 г.) Якоби подчеркивает, что принцип причинности
(в смысле логического основания) рассудка не ведет дальше природы как обобщенного понятия конечных вещей. Чтобы выйти за пределы конечного, нужно выйти за пределы рассудочного принципа причинности, не допускающего, чтобы действия начинались с себя. Если рассудок положит конец неопределенному ряду условий и назовет
его началом, тотальностью, то это придуманное начало не следует называть Богом, как
это делают пантеисты. Здесь у Якоби неявно прослеживается мысль, что рассудок
имеет дело только с конечным, а обобщающее начало додумывает сам, приписывая
ему бесконечность.
Сходную позицию занимал и Голубинский. В понимании пространства и времени
он следовал лейбницевской реляционной концепции. Именно эту концепцию защищает о. Феодор, полемизируя с позицией Канта. Согласно Голубинскому, пространство
и время имеют место в субъекте как априорные чистые воззрения, в этом Кант был
прав, но они также принадлежат «вещам, действительно существующим вне нас», как
ограничения действий одних природных сил другими [Голубинский 2006, 111–126].
Отсюда следует, что они не могут быть бесконечными. Ошибку Канта Голубинский
видит в перенесении «закона представления на закон бытия». Мы можем увеличивать
в беспредельность всякую величину только в воображении, силой представления, которая не ограничивает себя данными опыта. И эта беспредельность на деле есть
неопределенность, возникающая из-за ограниченности человека, неспособного все исчислить и объять в своем сознании. Важно, что для Голубинского «представление,
расширяющееся в беспредельность, отнюдь не есть истинно бесконечное» [Там же,
123]. Таким образом, Голубинский различает воображаемое и подлинное бесконечное.
Не всякую утверждаемую в той или иной философии бесконечность Голубинский готов был признавать той, которая открывается в идее Бесконечности ума.
Заключение
Расхождение между Якоби и Голубинским в обозначении главной идеи ума и
в отношении к рациональной теологии и ее доказательствам не умаляет явного сходства их позиции в различении рассудка и разума как познавательных способностей,
136

в обосновании теизма с использованием учения об идеях ума, в критическом отношении к пантеизму Спинозы, Шеллинга и Гегеля, в положительной оценке философии
Платона, в апологии веры в рамках теории познания, наконец, в определенной симпатии к мистицизму при сохранении стремления к последовательному рациональному
выражению своих мыслей. В лице Якоби Голубинский, судя по всему, увидел в определенном смысле родоначальника (хотя были и Гаман, и Гемстергейс) философского
направления, которое в своем теоретическом обосновании теизма оказалось вполне
созвучным основным интенциям духовно-академической философии. Этим можно
объяснить столь высокую оценку Якоби у о. Феодора. Бутервек, который говорит
о Якоби как об одном из ключевых мыслителей эпохи («со времени Канта и Якоби»
[Bouterwek 1824, 94]), очевидно, рассматривается Голубинским уже как продолжатель
линии Якоби. Примечательно, что основные положения философии Якоби – учение
об уме как созерцательной, воспринимающей способности в отличие от рассудка
как способности исключительно дискурсивной, об идеях ума как второго источника непосредственного познания наряду с чувственными ощущениями – появляются не только у Голубинского, но и у его современников, преподавателей философии в других духовных академиях. Эти положения можно встретить в теории познания В.Н. Карпова
[Карпов 1856, 16–17] в Санкт-Петербургской духовной академии, у О.М. Новицкого
в Киевской [Новицкий 1844, 38]. В «Руководстве по опытной психологии», составленном по «Природоведению души» Фр. Фишера, Новицкий специально добавил раздел
о разуме и его идеях, по аргументации близкий учению Голубинского, но уже в более
развернутом и масштабном виде представивший учение об идеях истины, добра и красоты, заметим, имеющее место также у Якоби, и их значении для общества и культуры
в целом [Новицкий 1840, 252–282]. Таким образом, можно говорить о том, что вышеназванные положения философии Якоби становятся характерной чертой духовно-академической философии первой половины XIX столетия.
Примечания
1

Об особенностях восприятия философии «веры и чувства» в России см.: [Горенко 2001].
Данный абзац о философии Платона имеется уже в редакции Устава духовных академий 1810 г.,
составленного М.М. Сперанским и дополненного архиеп. Феофилактом (Русановым) [Устав 1810,
40], и написан, очевидно, Сперанским. Святитель Филарет (Дроздов) при редактировании Устава
перед изданием его в 1814 г. оставил этот абзац без изменения.
3
Голубинский, называя работу Якоби, почти дословно [Jacobi 2000, 66] приводит слова немецкого философа о том, что природа «показует только согласные буквы; священные же гласные, без
коих не могут быть прочтены ее письмена, кои изглаголало Слово, воззвавши мир из хаоса, нахо дятся в человеке» [Голубинский 2006, 26].
4
Изложение истории формирования терминологии у Якоби для описания познания сверхчувственной реальности см.: [Шевченко 2005, 116–120].
5
Как отмечает Клаус Хаммахер, такого рода возражения против учения Спинозы выдвигали
Вольф и Мендельсон, трактовавшие бесконечность Спинозы как бесконечную в количественном
отношении и из этого выводившие, что такая бесконечность никогда не достигнет состояния дей ствительности. Но это, как верно понял Якоби, была ошибочная интерпретация учения Спинозы,
у которого бесконечное не составляется из ряда конечных вещей, а предшествует им [Hammacher
1969, 55–56].
6
Цитаты, хотя и не дословно совпадают в порядке и выборе латинских слов, но по содержа нию точно совпадают с тем, что говорит Пуаре в «Четырех книгах рациональных размышлений
о Боге, душе и грехе»: “Mentis… cupida sit infinitae & perfectissimae Lucis & aquiescentiae” [Poiret
1715, Prae1.12]. По-русски Голубинский выразил это: «…в сотворенном уме есть жажда и помышление о Бесконечном свете и успокоении» [Голубинский 1898, 82].
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Голубинский 1898 – Голубинский Ф.А. Лекции по философии: метафизическая психология. М.:
Печатня А.И. Снегиревой, 1898 (Golubinsky, Feodor, Lectures on Philosophy: Metaphysical Psychology, in Russian).
137

Голубинский 2006 – Голубинский Феодор, прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2006 (Golubinsky,
Feodor A., Lectures on philosophy, speculative theology, speculative psychology, in Russian).
Декарт 1989 – Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989
(Descartes, Principia Philosophiae, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Карпов 1856 – Карпов В.Н. Систематическое изложение логики. СПб., 1856 (Karpov, Vasiliy N.,
Systematic Exposition of Logic, in Russian).
Новицкий 1840 – Новицкий О.М. Руководство к опытной психологии. Киев, 1840 (Novitsky,
Orest M., The Guide to Empirical Psychology, in Russian).
Новицкий 1844 – Новицкий О.М. Краткое руководство к логике с предварительным очерком
психологии. Киев, 1844 (Novitsky, Orest M., A Brief Guide to Logic with Preliminary Outline of
Psychology, in Russian).
Платон 1994 – Платон. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994 (Plato, Works, Russian Translation).
Проект 1810 – Проект устава духовных академий. Ч. 1. СПб., 1810 (Draft Charter of theological
academies. Part I, in Russian).
Спиноза 2001 – Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Харьков: Фолио, 2001 (Spinoza,
Tractatus Theologico-Politicus, Russian Translation).
Устав 1830 – Устав православных духовных училищ, Высочайше утвержденный 30 августа
1814 г. // Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. Т. XXXII. № 25673.
СПб., 1830. С. 910–954 (The Charter of Orthodox Theological Schools, Imperially approved on August
30, 1814, in Russian).
Шевырев 1850 – Шевырев С.П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. М., 1850 (Shevyrev, Stepan P., Journey to the St. Cyril-Belozersky Monastery, in Russian).
Bouterwek, Friedrich L. (1824) Die Religion der Vernunft. Ideen zur Beschleunigung der Fortschritte
einer haltbaren Religionsphilosophie, Wandenhöck und Ruprecht, Göttingen.
Jacobi, Friedrich H. (1815) Werke, Bd. 2, G. Fleischer, Leipzig.
Jacobi, Friedrich H. (1816) Werke, Bd. 3, Bei G. Fleischer, Leipzig.
Jacobi, Friedrich H. (1825) Friedrich Heinrich Jacobiʼs auserlesener Briefwechsel in zwei Bänden,
Bd. 1, Bei Gerhard Fleischer, Leipzig.
Jacobi, Friedrich H. (1998) Werke, Bd. 1.1, Schriften zum Spinozastreit, Felix Meiner, Hamburg.
Jacobi, Friedrich H. (2000) Werke, Bd. 3, Schriften zum Streit um die göttlichen Dinge und ihre Offenbarung, Felix Meiner, Hamburg.
Poiret, Pierre (1715) Cogitationum rationalium de Deo, anima, et malo Libri quattuor… Editio tertia,
Apud Joannem Pauli, Amsterdam.

Ссылки – References in Russian
Горенко 2001 – Горенко И.В. «Философия веры и чувства» в России // Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей. М.: Российская политическая энциклопедия, 2001.
С. 369–396.
Горенко 2009 – Горенко И.В. Опыт реабилитации философии чувства и веры в творчестве
В.А. Кожевникова // Концепт. 2009. № 1 (01). С. 39–57.
Корнилов web – Корнилов С.В. Философская школа Московской духовной академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов // Пространство и Время. Т. 16. Вып. 1–2. URL: http: // 2227-9490e-aprovr_e-ast161_2.2018.61. DOI 10.24411/2227-9490-2018-11061
Флоровский 1991 – Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине,
1991 (репринт).
Чернов, Шевченко 2010 – Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум.
М.: Прогресс-Традиция, 2010.
Шевченко 2005 – Шевченко И.В. Проблема непосредственного знания в философии Ф.Г. Якоби:
дис. … канд. филос. наук. СПб.: С.-Петерб. гос. ун-т, 2005.

References
Dedekat, Friedrich (1923–1924) “Rationalismus und Mystik. Im Anschluß vor allem an P. Poiret”,
Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge, Vol. 4 (31), No. 4 (1923–1924), pp. 260–288.
Hammacher, Klaus (1969) Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, Wilhelm Fink, München.
Krieg, Gustav A. (1979) Der Mystischer Kreis: Wesen der Theologie P. Poirets, Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus, Bd. 17).
138

Sandkaulen, Brigit (2019) Jacobis Philosophie: Über den Widerspruch zwischen System und Freiheit, Felix Meiner, Hamburg.
Gorenko, Igor V. (2001) “Philosophy of Faith and Feelings in Russia”, Cognition and Tradition in
the History of World Philosophy: Collection of Articles, Rossiiskaya Politicheskaya Encyclopediya,
Moscow, pp. 369–396 (in Russian).
Gorenko, Igor V. (2009) “The attempt of rehabilitation of the philosophy of feeling and faith in the
works of V.A. Kozhevnikov”, Concept, No. 1 (01), pp. 39–57 (in Russian).
Kornilov, Sergey V. (2018) “Philosophical School of the Moscow Ecclesiastical Academy: Viktor
Kudryavtsev-Platonov”, Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time, Vol. 16, Iss. 1–2, URL:
http: // 2227-9490e-aprovr_e-ast16-1_2.2018.61 (in Russian).
Florovsky, Georgyi V. (1990) Ways of Russian Theology, Nauka, Moscow (in Russian).
Chernov, Sergey A., Shevchenko, Irina V. (2010) Friedrich Jacobi: faith, a sense, reason, ProgressTraditsiya, Moscow (in Russian).
Shevchenko, Irina V. (2005) The problem of immediate knowledge in philosophy of F.H. Jacobi, CSc
dissertation, Saint Petersburg State University, Saint Petersburg (in Russan).
Сведения об авторе
КОЦЮБА Вячеслав Иванович –
доктор философских наук, доцент департамента
философии Московского физико-технического
института (Государственного университета).

Author’s Information
KOTSIUBA Viacheslav I. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Philosophy, Moscow
Institute of Physics and Technology.

139

Конкурирующие проекты социализма
в СССР периода политического романтизма
Часть II. Социализм без экономики:
конструктивизм и антиутопия
© 2022 г.

П.А. Ореховский1*, Т.А. Вархотов2**, О.Б. Кошовец3***

1, 3

2

Институт экономики РАН, Москва, 117218, Нахимовский проспект, 32.
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4;
Институт экономики РАН, Москва, 117218, Нахимовский проспект, 32.
*

E-mail: orekhovskypa@mail.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
***
E-mail: helzerr@yandex.ru

**

Поступила 16.11.2021
Статья представляет собой вторую часть работы, посвященной периоду политического романтизма в СССР третьей четверти XX в. Характерная черта
этого периода – масштабные теоретические дискуссии вокруг концепции социализма и проектов социалистического строительства. В статье рассмотрены варианты неэкономической интерпретации советского эксперимента:
конструктивистский проект создания «нового человека», «прогрессора»,
Г.П. Щедровицкого и романтическая антиутопия А. Зиновьева, представляющего коммунизм-социализм как парадоксальную мутацию общественного устройства, которое, заимствуя западную технику, в целом противостоит цивилизации как таковой. Показано, что, несмотря на историческое
поражение в споре с «прагматиками», «романтики» оказали большое влияние
на коллективные структуры когнитивности советского общества. Сформированное ими понимание социализма во многом препятствовало развитию
«компромиссных», гибридных политико-экономических программ и не допускало вариантов либерализации, приватизации и движения «по китайскому пути».
Ключевые слова: Зиновьев, Щедровицкий, политический романтизм, новый человек, прогрессор, методология, коммунальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-140-152
Цитирование: Ореховский П.А., Вархотов Т.А., Кошовец О.Б. Конкурирующие проекты социализма в СССР периода политического романтизма.
Часть II. Социализм без экономики: конструктивизм и антиутопия // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 140–152.

140

Competing Projects of Socialism
in the USSR During the Period of Political Romanticism
Part II. Socialism Without Economics:
Constructivism and Dystopia
© 2022

Petr A. Orekhovsky1*, Taras A. Varkhotov2**, Olga B. Koshovets3***
1, 3

Institute of Economics, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovskiy Prospekt, Moscow, 117218, Russian Federation.
2

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow,
119991, Russian Federation; Institute of Economics, Russian Academy of Sciences, 32, Nakhimovskiy
Prospekt, Moscow, 117218, Russian Federation.
*

E-mail: orekhovskypa@mail.ru
E-mail: varkhotov@gmail.com
***
E-mail: helzerr@yandex.ru

**

Received 16.11.2021
The article is the second part of the work devoted to the period of political romanticism in the USSR in the third quarter of the XX century. A characteristic feature of
this period is large-scale theoretical discussions around the concept of socialism and
projects of socialist construction. The article examines the options for the non-economic interpretation of the Soviet experiment: the constructivist project of creating
a “new man”, “progressor”, offered by G.P. Shchedrovitsky and the romantic dystopia of A. Zinoviev, who describes communism-socialism as a paradoxical mutation
of the social order, which uses Western technology, but generally opposes civilization
as such. It is shown that despite the historical defeat in the dispute with the “pragmatists”, the “romantics” had a great influence on the collective cognitive structures of
the Soviet society. The understanding of socialism they formed largely hindered the
development of “compromise”, hybrid political and economic programs and did not
allow options for liberalization, privatization and movement along the so-called Chinese path.
Keywords: Zinoviev, Shchedrovitsky, political romanticism, progressor, methodology, communality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-140-152
Citation: Orekhovsky, Petr A., Varkhotov, Taras A., Koshovets, Olga B. (2022)
“Competing Projects of Socialism in the USSR During the Period of Political
Romanticism. Part II. Socialism without Economics: constructivism and dystopia”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 140–152.

Дискуссии вокруг социализма, утихшие было в конце ХХ в., в наше время
возникают вновь и вновь. Проблемой остается и отношение к СССР: что собой представляло это общественное устройство? У В.И. Ленина можно найти определение социализма
как «государственно-капиталистической монополии, обращенной на пользу всего народа»
[Ленин 1969, 192]. Таким образом, экономическое устройство социализма можно интерпретировать как аналогичное капитализму и более на этом не останавливаться, полагая,
что тем самым марксистско-ленинский анализ дал исчерпывающее описание экономических механизмов. И тогда главным становится, во-первых, вопрос о том, кого относить
141

к «народу» – очевидно, что не капиталистов-эксплуататоров, – а во-вторых, о тех, кто
(и как) может (и должен) обратить капиталистическую монополию на пользу народа.
Рассматриваемые в данной работе концепции социализма непосредственно связаны с этими вопросами. Хотя уже у Э.В. Ильенкова мы находим абстрактные раз мышления о новой, коммунистической антропологии, именно Г.П. Щедровицкий
прорабатывал и пытался реализовать проект нового, социалистического человека
на практике. И одним из центральных моментов этого проекта стала проблема рационального управления, которое, с одной стороны, должно обеспечивать оптимальные результаты хозяйствования, а с другой – приводить к расширенному производству «новых людей».
Однако тот же самый подход, но оставляющий за скобками экономику, может лечь
в основу антиутопии. Исключение из рассмотрения таких реалий, как обмен, деньги,
банки, возвращает в теоретический дискурс социализма проблематику «традиционных обществ», которые в истории экономических учений принято называть дорыночными экономиками. Тогда центром выстраиваемой теории оказывается концепт
политического: понятия власти и отношений господства-подчинения. Именно такой
подход применил при исследовании социализма А.А. Зиновьев1.
В ретроспективе выглядит закономерным, что концепции Щедровицкого и Зиновьева, посвященные советскому социализму, пережили крах СССР и остаются востребованными в нынешней России. Как оказалось, рационализация управления не так уж
и прочно связана с «советским» проектом создания новых людей. А антиутопии за прошедшее столетие стали намного популярнее утопий [Урри 2019, 139–147], и читатели
Дж. Оруэлла редко интересуются Т. Мором. Вне зависимости от намерений авторов
антиутопий их работы всегда служат инструментом делегитимации действующих политических режимов, и, хотя тот же С. Кордонский, похоже, искренне полагает, что политэкономия социализма верно описывала устройство СССР [Кордонский 2007, 10–11],
вряд ли кто-то из его современных поклонников заглядывал в советские учебники.
Несмотря на смену политических режимов, экономических систем и их историографических оценок, в России не перевелись политические романтики – идеалисты,
окказионалисты и холистические творцы счастья «народа» 2. Поэтому, возможно, попытка осмысления давнего советского опыта окажется полезной не только для историков философии и экономической теории, но и для всех, кто склонен считать, что поговорка «все новое – это хорошо забытое старое» хотя бы отчасти применима не только
к миру моды, но и к истории идей.
Г.П. Щедровицкий: управление и создание новых людей
Две системообразующие темы творчества Г.П. Щедровицкого – модернизация системы управления и планирования и практическое производство нового человека –
прогрессора – хорошо смыкаются в рамках социалистического (советского) проекта
построения нового общества, которое невозможно без созидания нового человека.
Только этот последний и способен выступить творцом, преобразующим природную
и социальную реальность. Здесь очевидна перекличка идей Щедровицкого с идеями
Э.В. Ильенкова – «новый человек» был в центре внимания советских философов того
времени. Основополагающая идеологическая (и философская) проблематизация советского проекта – будь то коммунизм или социализм, – по-видимому, лежит в плоскости решения вопроса о том, что первично: созидание нового человека как творца
нового общества или строительство самого нового общества, которое будет производить и воспитывать нового человека.
Наиболее важным в постановке этого вопроса является футурологический аспект.
Официальный – и прагматический – идеологический дискурс (начиная с учебников
по научному коммунизму и политэкономии социализма и заканчивая советскими газетами), как и управленческие практики, исходил из того, что первично строительство
самого нового общества. Между тем в варианте, когда первичным полагается новый
142

человек, новое общество представляет собой всегда проект, отложенную в будущее
цель.
Именно поэтому, по-видимому, для советской интеллигенции, которая особенно
в период 1960-х гг. болезненно размышляла над несовершенством сложившейся социальной системы, вопрос ее улучшения лежал, прежде всего, в сфере антропологии,
был связан с идеей созидания нового человека, который и сможет выступить «прогрессором». Вот как об этом писал сам Щедровицкий: «К лету 1952 года у меня сформировалась идеология, очень близкая к той, которую потом через два десятилетия
сформулировали братья Стругацкие, а именно: я представлял себя прогрессором в этом
мире. Я считал (в тогдашних терминах), что Октябрьская революция начала огромную
серию социальных экспериментов по переустройству мира… вообще перестройку
всех социальных структур. <…> И, определяя для себя, чем же, собственно говоря,
можно здесь заниматься, я отвечал на этот вопрос – опять-таки для себя – очень резко:
только логикой и методологией. И в этом был ключ к дальнейшему развитию. Сначала
должны быть развиты средства человеческого мышления, а потом уже предметные,
или объектные, знания, которые всегда суть следствие от метода и средств» [Щедровицкий 2001, 288]. Здесь – все признаки политической романтики: и альтруизм,
и авантюризм (редкая для субъекта уверенность в том, что ему удастся «развить средства мышления»), и вера в создание (существование) новой социальной группы (прогрессоров). Как говорил Э. Лаклау, «главная задача радикальной политики – создать
народ» (цит. по [Срничек, Уильямс 2019, 225]). И Щедровицкий, необходимо отдать
ему должное, взялся именно за эту задачу.
Парадоксально, но романтическая, волюнтаристская установка на сотворение нового субъекта мышления сочеталась у Г.П. Щедровицкого с ярко выраженным антисубъективизмом, что напрямую связано с его восприятием субъекта как «функционального места» (или даже эпифеномена) языка и мышления [Щедровицкий 2001, 37]
и явно перекликается с концептом «общественного характера труда», сочетающимся
с практиками коллективного жизнетворчества, основная цель которых – запустить работу «гигантской мегамашины мышления»: «…методологический семинар выступал
как единый, интегративный субъект методологической мыследеятельности» [Пископпель 2004, 48].
Такой познавательный ход Г.П. Щедровицкого был совершенно закономерен в рамках советской культуры. Как отмечает в своих работах В.Н. Романов, ядро потенциального текста советской культуры составляет автопредикация «государство – это мы» [Романов 1997]. У Щедровицкого это выражается в том, что «новый субъект» приобрел не
персональную, а имперсональную, коллективистскую организацию, целью же его прогрессорской деятельности является созидание нового общества (государства): на языке
Щедровицкого – проектирование и внедрение в практику новых форм и способов
мышления и деятельности. Создаваемая методологическая концепция деятельности
должна была, прежде всего, «обеспечить возможность прогнозирования и управления
развитием разных форм социально значимой деятельности» [Пископпель 2004, 29].
Ранние идеи Щедровицкого, явственно опирающиеся на системно-кибернетический подход, его социотехнический проект «Организация. Руководство. Управление»
(ОРУ), а позже организационно-деятельностные игры, формировались в специфическом советском научно-техническом и инженерном контексте и потому выстраивались
как новые практики модернизации системы управления. По мнению В.А. Куренного,
теоретическое ядро этого проекта – крайняя форма представления о безграничных
возможностях человека в области инженерного конструирования, «перепредмечивания» мира, своего рода реорганизационной перекомпоновке. В этом смысле методология Щедровицкого – одна из форм советского конструктивизма, центральной идеей которого является убеждение в возможности (и необходимости) изменять мир
и человека.
Разработанные Щедровицким социально-инженерные подходы принципиально универсалистские, в том смысле, что они полностью игнорируют сопротивление материала
143

(отсюда тема захвата управляемого объекта, его формовки, перелицовки). Таким образом, здесь происходит возвращение к ранним социалистическим практикам организации
производства и сотворения нового производственного «человека-машины», которые разрабатывали высоко ценимые Щедровицким А.К. Гастев и А.А. Богданов, как к ключевым элементам построения нового общества – коммунистического / социалистического
проекта3. Однако происходит смещение акцента от человека как «существенного винта»
производства4 к человеку как архитектору системы управления (производством): «…человек должен управлять – и в этом должна состоять его деятельность» [Щедровицкий
2004, 9]. Непосредственно общественный характер труда позволяет не замечать связей
управления и господства, «человек управляющий» в равной степени нейтрален и к техническим, и к социальным процессам.
В рамках этой перспективы Щедровицкий особо подчеркивает, что объектов не существует, они конституируются, их «вырезает практика», «очерчивает деятельность»
[Щедровицкий 2000, 98–99]. Иными словами, речь идет о конструировании всего поля
управления (и объекта, и процесса) с особым выделением будущего состояния, которого система достигнет благодаря интеллектуальным технологиям ОРУ (искусственнотехническим преобразованиям, которые и составляют суть корректирующих действий
управленца). Планирование как ключевой элемент научной природы социалистического проекта предстает в этой перспективе бюрократическим шаблоном, опирающимся
на прошлое, а долгосрочное проектирование, наоборот, потребным образом будущего.
Очевидно, что прагматики, несмотря на официальную верность Г.П. Щедровицкого марксизму, должны были с большим подозрением относиться к попыткам сделать
из советских партийных и хозяйственных руководителей «новых людей». В ранней
статье «Технологии мышления» Щедровицкий, разъясняя широкой публике свой подход, озвучивает ключевую и, по-видимому, личностно окрашенную мысль «научиться
думать и решать проблемы, как Маркс». В качестве новой «технологии мышления» он
предлагает разработанную им на основе логики «Капитала» методологию изучения
и преобразования природных и социальных процессов и явлений [Щедровицкий, 1961].
Технологии мышления обсуждаются им не абстрактно, а в контексте педагогической
и образовательной деятельности – «подготовку новых людей Г.П. Щедровицкий намеревался осуществить в рамках школьного эксперимента в масштабах всей страны»
[Устинов 2017, 509]. Свою задачу он видел следующим образом: «…формулирование
и конкретная разработка целей образования начинает все больше входить в систему
самого “педагогического производства” и все более отделяется от собственно политического формулирования целей развития общества. В системе педагогики появляется
особая специальность педагога-проектировщика, разрабатывающего модель-проект
человека будущего общества» [Щедровицкий 1995, 73]. Несмотря на то, что этот проект не был поддержан советскими официальными лицами, а Щедровицкий перешел
к иному способу его реализации – методологическим семинарам, – педагогическая
тема оставалась для него центральной (см. подробнее: [Щедровицкий и др. 1993]).
В 1980-х гг. этот его долгосрочный интерес «воспитания прогрессоров» вылился в новый, широко распространившийся формат организационно-деятельностных игр.
В основании педагогического проекта Щедровицкого по формированию нового
человека, по-видимому, лежит Марксово понимание человека как преимущественно
социального существа. Поскольку социальное превалирует над биологическим, постольку открываются широкие возможности для конструирования нового человека,
а технологией оказывается система педагогических приемов и методов обучения
логическому мышлению [Щедровицкий 2004, 163]. Причем выраженный технологический, инженерный аспект связан с практической направленностью: логическое мышление нужно не как средство познания, а прежде всего как инструмент преобразования мира, сотворения его различных модификаций, организации материи
(за которой он не признавал автономности и поэтому крайне не любил выражение «объективная закономерность»). Этот особый инструмент («особая социокультурная субстанция» [Там же, 147]) позволяет в ходе практики (мыследеятельности)
144

самостоятельно направлять развитие социальной материи, каждый раз формуя ее
в соответствии со своими целями и устанавливая для нее новые конкретные и ситу ативные закономерности: «…мир есть то, что мы мыслим, а не то, что реально»
[Щедровицкий 1997, 13]. В свою очередь, субъект мыследеятельности в ходе этого
процесса становится новым существом – «гражданином вселенной и участником
всей истории человечества» [Щедровицкий 1999, 336].
Итак, один из ключевых вопросов социалистического проекта однозначно решался Щедровицким в пользу первичности производства нового типа человека (который
только и сможет строить новый тип общества). И это был радикально другой тип личности по сравнению с описанным в работе О. Хархордина советским носителем двойного сознания [Хархордин 2002], который воспитывался всей системой тогдашних
официальных советских институтов – от школы и вуза до добровольных народных
дружин и комитетов комсомола и КПСС. Проект Г.П. Щедровицкого представлял собой радикальный конструктивизм, который не интересуется реальностью и игнорирует сопротивление и специфику материала. Возможно, поэтому «прогрессоры», как
правило, не вступали в прямой антагонистический конфликт со «сталинистами»:
победу должен был гарантировать рост количества и удельного веса «новых людей»,
остальное, по сравнению с этим, выглядело неважным.
Интерес к мышлению и его конструктивистская интерпретация, которые побуждают историков философии видеть в Щедровицком прежде всего специалиста по методологии, гносеологии и теории познания, в социокультурной проекции видятся
несколько иначе. С одной стороны, эта интерпретация хорошо вписывается в идейный
кризис и философские искания 1960-х гг., с другой – объясняет, почему ключевые
идеи Щедровицкого не только смогли пережить советский проект, но и успешно вписались в сегодняшние практики управления (бесконечного реформирования управляемого объекта, в котором любое переконструирование всегда позитивно) и политтехнологии, призванные проектировать и множить реальности. Заодно это высвечивает
одну особенность «новых людей»: прогрессоры могут не менее успешно функционировать в рамках капиталистической реальности, а методологи – консультанты по научному управлению – вписываются в любой проект вне зависимости от его социального
содержания. У нас, правда, нет никаких сомнений, что сам Г.П. Щедровицкий не согласился бы с такими выводами: он был уверен в том, что его ученики – представители именно коммунистического будущего.
А.А. Зиновьев: романтика антиутопии
«Мы – люди коммунистического общества. И если бы нам пришлось выбирать,
где прожить жизнь, мы выбрали бы то же наше общество в то же самое время. Мы бо ролись против этого общества, но – как члены его. Мы продукт его, рожденный для
борьбы с ним. Но в нем. И для него. Мы были врагами этого общества. Но почему?
Потому что мы и есть настоящие коммунисты» [Зиновьев 2010, 15]. И еще более лаконично и лично о том же – в книге 1999 г.: «Я был рожден для того, чтобы стать образцовым гражданином идеального коммунистического общества. И именно поэтому
у меня вызвали протест реальные люди реального коммунистического общества» [Зиновьев 1999, 15]. Так А.А. Зиновьев писал о себе, когда советский коммунизм уже был
побежден. По нашему мнению, этот конфликт «идеальных коммунистов» с «реальными» как раз и представлял собой борьбу романтиков с прагматиками в 1950–1960-е гг.
Пример Зиновьева важен именно потому, что с помощью нехитрых риторических (диалектических) приемов марксизм оказывается «перевернут наоборот»: ключевые концепты политэкономии социализма (см.: [Ореховский, Вархотов, Кошовец 2022, 156–
160]) легко получают противоположное, негативное значение.
На одной из первых страниц «Коммунизма как реальности» есть показавшееся нам
важным наблюдение: «В истории человечества такое явление, как воплощение в жизнь
идеалов, есть самое обычное дело. Но никто, кроме марксистов, не претендовал
145

на научность своих идеалов» [Зиновьев 1994, 15]. С этой точки зрения А.А. Зиновьев – и юный романтик 1930–1940-х гг., и ожесточенный критик коммунизма 1970-х –
начала 1990-х гг., и столь же ожесточенный критик «Запада», существенно пересмотревший свои оценки коммунизма и СССР, – всегда был и оставался настоящим марксистом. А как «настоящий марксист» он всегда оставался упрямо несогласным критиком победителей. «Оказавшись среди диссидентов после высылки в 1978 г., он стал
диссидентом среди них, – пишет В.В. Миронов. – Александр Александрович Зиновьев очень не любил, когда его называли диссидентом. Судьба распорядилась иначе.
Он был, может быть, одним из немногих настоящих диссидентов в смысле инакомыслия» [Миронов 2009, 23–24].
Центральными для понимания А.А. Зиновьевым коммунизма (социализма) 5 являются два теоретических положения: различение двух базовых типов общественных
отношений – «коммунальных» и «деловых» – и концепция «клеточки» (очевидная
параллель с анализом товара в «Капитале» Маркса) как элементарной единицы организации общества коммунистического типа. Первое положение отвечает за сущностное определение коммунизма как «доцивилизационной», по сути, до-общественной
формы организации человеческих отношений, второе – за объяснение процессов социальной жизни этого до-общественного по своей сути социума.
«Базис коммунистического общества образует не экономика, не политика и не идеология, а явления коммунальности» [Зиновьев 1994, 302]. Последние рассматриваются
автором как проявления человеческого естества, не зависящие от конкретно-исторических форм общежития (параллель с Марксовым «абстрактным трудом»): «Законы
коммунальности одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие
скопления людей… Люди фактически живут в обществе по этим законам и по необходимости осознают их» [Там же, 64]. «Суть коммунальности состоит в борьбе людей за
существование и за улучшение своих позиций в социальной среде, которая воспринимается ими как нечто данное от природы, во многом чуждое и враждебное им, во вся ком случае, как нечто такое, что не отдает свои блага человеку без усилий и борьбы.
Борьба всех против всех образует основу жизни людей в этом аспекте истории» [Там
же, 61]. А примерами «законов коммунальности» являются: «…меньше дать и больше
взять; меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета;
меньше зависимости от других; больше зависимости других от тебя. Легкость, с какой
люди открывают их для себя и усваивают, поразительна. Это объясняется тем, что они
естественны, отвечают исторически сложившейся социо-биологической природе человека и человеческих групп» [Там же, 64]. Нетрудно заметить: такой взгляд на социализм пересекается с представлениями Н.И. Бухарина о том, что отношения между
людьми станут просты и прозрачны и для изучения отношений между ними не нужна
какая-то «наука», достаточно простого здравого смысла. Однако содержание этих отношений («война всех против всех») прямо противоположно тому, что утверждали советские политэкономы (сотрудничество, кооперация, альтруизм).
«Коммунальная» часть природы человека отвечает за максимизацию личных преимуществ любыми безопасными способами; стараться максимально «толсто» устроиться, получить преимущества перед другими – это инструмент социального выживания.
Коммунальность эгоцентрична и в целом следует базовым принципам утилитаризма
(максимизация удовольствия и минимизация страдания), правда, в отличие от утилитаристской доктрины «законы коммунальности» Зиновьева ведут не к рынку и демократическому государству, а к централизованному распределению и командно-административной системе (об этом ниже), причем функции потребления «коммунальников»
не транзитивны, основной экономический закон социализма в данной системе «не работает»: достичь максимума потребления можно только за счет других.
При ответе на вопрос, как устроено общество, основанное на господстве коммунальных отношений, Зиновьев использует концепт «клеточки» – элементарной единицы устройства коммунистического Левиафана [Там же, 305]. Клеточка – это иерархически организованный коллектив, предназначенный, с одной стороны, для распоряжения
146

индивидом (утилизирующий полезность индивида), а с другой – для распределения
благ, доступ к которым, как и почти ко всему остальному, индивид получает именно
через клеточку (клеточки), к которой (к которым) принадлежит [Зиновьев 1994, 304–
309]. Принципиальным здесь является то, что клеточка (коллектив) оказывается необходимой точкой входа индивида в любые формы общественной жизни, – собственно,
за пределами клеточки его просто нет в социальном смысле. Он получает доступ
к средствам производства только через клеточку, вознаграждение за труд и любые другие социальные преимущества – тоже через клеточку, продуктами его деятельности тоже распоряжается клеточка. В социальном смысле его существование вне коллектива
иллюзорно, его личная жизнь сводится к досоциальным формам (сексуальная жизнь,
маргинальные формы личного общения и т.д.) либо тоже осуществляется через клеточку. Непосредственно общественный характер труда ощущается индивидом здесь в полной мере!
Поскольку перед нами общежитие, в котором индивидуальность может проявляться только в негативном смысле (как нечто неприемлемое), все социальные институты,
связанные с личной моральной ответственностью (индивидуальностью), в этом общежитии невозможны – начиная с частной собственности и заканчивая моралью.
Не нужна не только частная собственность (она даже обременительна, поскольку
предполагает личную ответственность), но и собственность вообще – здесь в описании коммунизма Зиновьев делает логический ход, полностью противоположный
Э.В. Ильенкову. Все материальные блага положены индивиду как члену клеточки. Индивиды дифференцированы не на основе отношений собственности или на основе
личных заслуг (таковые невозможны, потому что заранее присваиваются и распределяются клеточками), но исключительно по месту в структуре той деятельности, которую осуществляет их клеточка. «Если одной фразой определить, что такое коммунизм
с этой точки зрения, то можно сказать, что это – общество, в котором все люди суть
служащие государства» [Там же, 305].
Если цивилизации строятся на созидательных «индивидуалистических» отношениях конкуренции и сотрудничества, то коммунистическое общежитие строится на трех
типах общественных отношений: подчинении, координации (соподчинении) и привентации («каждый стремится помешать ближнему добиться больших успехов, чем он
сам, или по крайней мере снизить его возможности» [Там же, 308]). Все коллективы
пронизаны отношениями господства-подчинения, выстроенными таким образом, чтобы каждый, включая «руководителей», обязательно кому-то подчинялся. Подобная
система обеспечивает базовую форму равенства – безусловное доминирование коллектива над индивидом (заметим: если Щедровицкий, говоря об управлении, абстрагировался от проблемы господства, то в зиновьевском варианте коммунизма, по сути, нет
никакого управления, но есть только господство). Преимуществом такой системы является защищенность индивида (его обеспечение полностью берет на себя безусловно
более сильный субъект – коллектив) при экономии личных усилий, ведь социальные гарантии никак не связаны с индивидуальными затратами, блага выдаются в соответствии со статусом в коллективе, а не с персональными достижениями («распределение
по труду» – риторическая фикция). Как следствие, индивиду не только не нужно «выкладываться» (поскольку его задача – выполнять порученную коллективом функцию,
служить, а не добиваться результата), но у него появляются объективные мотивы
для сдерживания усилий других членов коллектива (привентация), потому что оказаться «личностью» в «плохом» смысле (замеченным в качестве отстающего от коллектива) все-таки хуже, чем в «хорошем» (замеченным в качестве обгоняющего коллектив).
Однако режим «не выделяться» оказывается объективно самым выгодным, и именно
его придерживаются члены коммунистического «человейника» в части созидательной
(например, экономической) деятельности.
Ситуация кардинально меняется, когда от производственных процессов мы переходим к процессам администрирования (управления и распределения). Здесь дифференциация совершенно необходима, и она устанавливается в виде системы отношений
147

господства-подчинения с учетом безусловной конечной приоритетности интересов
коллектива (от локального трудового до «народа»). Иерархия задает правила распределения благ, минимальный уровень которых гарантирован всем (кроме представителей
криминального мира, психически больных и т.п.), кто признает верховенство интересов коллектива, независимо ни от чего – просто в качестве платы за лояльность клеточке, – а дальше варьирует в зависимости от функционального места в той или иной
административной цепочке («функциональное место» – параллель Марксова «конкретного труда»). Руководитель в такой системе, разумеется, не является личностью,
принимающей собственные решения, – решения принадлежат коллективу (в том числе
специальным клеточкам, из которых состоят административные элиты, клеточкам
«партии», например), – однако стремление занять руководящий пост является попросту единственно доступным в этой системе средством социальной дифференциации.
«С точки зрения организации дела руководители мало что способны изменить. Их деловая активность ограничена статусом руководимых коллективов и планами, а также
членами коллективов и их отношением к труду. <…> Главная задача руководителя –
удержаться на посту и вести себя так, чтобы подняться на пост более высокий» [Зиновьев 1994, 310–311].
Перед нами форма общежития, в которой все отношения замещены отношениями
административно-политическими: статус в иерархии определяет долю благ в коллективном распределении и является единственной формой дифференциации «мест»
в этой системе. Экономику здесь заменяет политика6. Система распределения никак
не связана с личными заслугами, «человейник» лишен социальной инициативы и работает по принципу максимальной экономии усилий, в отличие от «рабочих машин» ирригационных цивилизаций Древнего мира, которые очень напоминают коммунистические общежития, но все же направлены на мобилизацию и максимальное расходование
труда [Мамфорд 2001]. Возможность личной инициативы принесена при коммунизме
в жертву торжествующей коммунальности. Последняя разрушала построенное на ней
советское государство изнутри, последовательно выхолащивая неизбежно пробивающиеся – в том числе в форме советской утопии, идей и идеалов социалистического
строительства – ростки цивилизации. «Коммунизм вырабатывает свои средства защиты
от коммунальности (или ее обуздания), которые одновременно вынуждены ее поощрять и превращаться самим в явления коммунальности, ибо они суть явления той же
природы. И с этой точки зрения коммунизм исторически выступает как антипод цивилизации, как отрицание основ последней, как ее перерождение», – такой диагноз коммунистическому общежитию ставил А.А. Зиновьев в 1980 г. «Лишь благодаря непрерывному сопротивлению коммунистической тенденции (а не уничтожению ее, что
невозможно в живом обществе) цивилизация может сохраняться и продолжаться» [Зиновьев 1994, 27–28].
Здесь уже трудно определить диалектическую разницу между «настоящим
коммунистом» и обычным антикоммунистом, но самому Зиновьеву она была
понятна: «Цивилизация вообще вырастает из сопротивления коммунальности, стремления умерить ее (коммунальности) буйство, заключить ее в определенные рамки. Цивилизация в основе своей есть прежде всего самозащита человека от самого себя. Цивилизация
есть усилие, коммунальность есть движение по линии наименьшего сопротивления»
[Там же, 26–27]. С этой точки зрения «Запад» является конкретно-исторической формой
цивилизации (выросшей из абсолютизации экономических, деловых – производственнофункциональных – отношений). А СССР представляет собой радикальную альтернативу
цивилизации – единственный в своем роде продукт «социальной эволюции человечества», построенный на до-социальных, коммунальных отношениях [Там же, 167]. Логический ход Зиновьева понятен: революции могут приводить к торжеству не только более
высоких форм социальной организации общества. Прямой регресс к «докапиталистическим формам», восстановление «феодализма» очевидно невозможны и противоречили бы
«закону отрицания отрицания». Однако возможен «выход вбок»: переход к до-социальным, коммунальным отношениям, накладываемым на новую технологическую базу.
148

Дискурс, в котором коммунизм рассматривается как отвратительный социальный
мутант, являлся вполне респектабельным на Западе, в СССР же изящество противопоставления «идеального коммунизма» «коммунизму как реальности» профессиональными философами7 по понятным причинам не было оценено. Экономисты же вообще
игнорировали работы Зиновьева. Впоследствии сам А.А. Зиновьев, вернувшийся
в Россию, во многом пересмотрел свои взгляды, но этот сюжет – за рамками нашей
работы.
Здесь же еще необходимо отметить, что зиновьевская концепция коммунизма стала определенным рубежом как для многих диссидентов, так и для «прогрессоров», –
«новый человек» оказался «человеком коммунальным», попросту «совком» – препятствием, помехой, объектом, которого уже было не жалко на пути возвращения к цивилизации и торжеству общечеловеческих ценностей. Недаром зиновьевские «Зияющие
высоты» оказались одной из самых востребованных книг российских интеллектуалов
в конце 1980-х – начале 1990-х гг.
Заключение: конец романтизма и когнитивный тупик
Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий и А.А. Зиновьев были достаточно близки
друг с другом, но к 1970-м гг. их представления о социализме (коммунизме), как
и об общих задачах и статусе общественных наук при социализме, радикально расходятся, причем эти расхождения никогда не обсуждаются ими публично. Политэкономия социализма, служившая предметом принципиальных споров в 1950–1960-е гг.,
в 1970-е гг. становится скучной: период романтизма заканчивается.
Как ни странно, к этому времени в экономических дискуссиях побеждают «товарники» и необходимость перехода к «экономическим» методам управления от «адресно-директивных» становится общим местом. Вместе с необходимостью «интенсификации производства» и «повышения качества» это становится рефреном различных
совещаний и научно-практических конференций.
Победой «товарников» была уже Косыгинская реформа 1965 г. – прагматичное мероприятие, которое направляло трансформацию советской экономики по «китайскому
пути»: медленная, но неуклонная либерализация цен, расширение частного сектора,
насыщение потребительского рынка и т.д. В качестве основных причин неудачи реформы 1965 г. обычно указывают события 1968 г., укрепление новой номенклатуры
и партийной бюрократии, «ползучую реставрацию» сталинизма. Вероятно, это так.
Однако романтики надолго предопределили границы возможного обсуждения проектов социализма в СССР, закрепив сакральность (а заодно и ненавистность) общенародной собственности, появление нового человека – и нового советского народа
(отрицавшего старые «этносы»), – необходимость (и тошнотворность) участия в коллективном труде. В проекте Конституции СССР 1964 г. общенародная собственность
гарантирует отсутствие экономических кризисов, жизнь и здоровье гражданина охраняются производственным коллективом, эксплуатировать людей нельзя даже начальству, а суверенные республики имеют свои республиканские вооруженные силы
и право на выход из СССР. Многое из перечисленного вошло в «брежневскую» Конституцию 1977 г., предопределившую распад первого государства «рабочих и крестьян» в 1991 г.
В 1970-е гг. вместе с ростом количества вузов резко выросло и количество политэкономов социализма, марксистско-ленинских философов, преподавателей научного
коммунизма. Но Э.В. Ильенков был им непонятен, Г.П. Щедровицкий мало известен,
а что до А.А. Зиновьева, то он был вовсе запрещен. Официальная же политэкономия
социализма, будучи симулякром для легитимации социалистического общественного
устройства, в принципе не могла рассматривать данное устройство как проблему. Это
был когнитивный тупик. В результате, несмотря на тысячи работ советских обществоведов, посвященных социализму, даже к середине 1980-х гг. не было выработано
альтернативных дискурсов, в рамках которых можно было бы обсуждать необходимые
149

обществу реформы. За неимением лучшего, как и в 1960-е гг., в СССР опять началось обсуждение НЭПа и возврата к «ленинским нормам». Но это – уже совсем дру гая история.
Примечания
1

Как пишет С.Г. Кордонский, никак, правда, не связывая свою концепцию «ресурсного государства» с «реальным коммунизмом» Зиновьева: «В России, с моей точки зрения, не было той экономики, которая описывается в стандартных учебниках. То, что внешние наблюдатели принимают
за экономику, вероятнее всего, вообще не экономика, а ресурсная организация государственной
жизни. В теориях, которые исповедуют прогрессивно настроенные экономисты, такой феномен,
насколько мне известно, не анализируется. Аппарат этих теорий, соответственно, мало применим
к описанию потоков ресурсов, дирижируемых государством. Товар в России не совсем товар, деньги не совсем деньги, производство не совсем производство, и даже потребление только внешне
сходно с классическим потреблением, описываемым в стандартных учебниках экономики» [Кордонский 2007, 9–10]. Насколько мы можем судить, А.А. Зиновьев вполне мог бы согласиться с та кой характеристикой.
2
Политический романтизм в контексте настоящего исследования в целом и интеллектуальной
истории СССР третьей четверти XX в. определен в первой части настоящего исследования [Ореховский, Вархотов, Кошовец 2022, 155–156].
3
Ср.: «Время личного творчества в области рабочих жестов проходит безвозвратно, на смену
ему выступает творчество коллективное, и памятником этого коллективного творчества является
машина» [Гастев web].
4
Ср.: «Его (нового человека) самоутверждение – в сознании себя существенным винтом своего
производственного коллектива. Его реальное бессмертие – не в возможном сохранении своего собственного буквосочетания, но в наиболее широком и полном усвоении его продукции людьми»
[Третьяков 1923, 201].
5
Зиновьев отказывается от различения социализма и коммунизма как двух стадий становления
коммунистического устройства общества, считая это различение идеологическим (то есть относящимся исключительно к способу организации дискурса – риторике – и используемым для манипуляции человеческим материалом). Рассмотрение же коммунизма в качестве идеала, как и попытка
понять его как продукт исторического развития (ретроспективно), уводит от понимания коммунизма как непосредственной данности, воплощающей определенные законы организации человеческих сообществ («человейников», если пользоваться собственным термином автора).
6
Ср.: «Ресурсная организация государства фрактальна, то есть на любом уровне устройства
она воспроизводит основные свои структурные особенности. Каждый фрагмент государственного
устройства, в том числе люди, есть ресурс для другого фрагмента. И перед каждым таким фрагментом государством ставится задача быть ресурсом, то есть быть полезным с точки зрения достижения великой государственной цели, которую конкретизируют вплоть до отдельного человека»
[Кордонский 2007, 14].
7
Несмотря на многочисленные попытки обозначить особый статус А.А. Зиновьева внутри советского философского сообщества («…он не был философом в том привычном смысле, который
закрепился за этим понятием в последние полтора столетия в рамках университетского разделения
профессиональных компетенций. В философии Зиновьев занимался по преимуществу логикой…
И его широкая слава – прежде всего слава социолога и писателя. Его можно считать философом
в широком возрожденческом смысле слова» [Гусейнов 2009, 8]), мы все же считаем необходимым
исходить из того, что он окончил философский факультет МГУ и вплоть до высылки из страны работал в должности старшего научного сотрудника Института философии АН СССР.

Источники – Primary Sources
Зиновьев 1994 – Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М.: Центрполиграф, 1994 (Zinoviev, Aleksandr A., Communism as Reality. The crisis of the Communism, in Russian).
Зиновьев 1999 – Зиновьев А.А. Русская судьба, исповедь отщепенца. М.: Центрполиграф, 1999
(Zinoviev, Aleksandr A., Russian Fate, the Confession of a Renegade, in Russian).
Зиновьев 2010 – Зиновьев А.А. Нашей юности полет. М.: АСТ, 2010 (Zinoviev, Aleksandr A.,
Flight of Our Youth, in Russian).
Ленин 1969 – Ленин В.И. Грозящая катастрофа и как с ней бороться // Ленин В.И. ПCC. Т. 34.
М.: Госполитиздат, 1969. С. 151–199 (Lenin, Vladimir I., The impending disaster and how to deal
with it, in Russian).
150

Третьяков 1923 – Третьяков С. Откуда и куда? (Перспективы футуризма) // ЛЕФ. № 1. М.; Пг.,
1923 (Tretyakov, Sergei M., From where and Where? (Perspectives of Futurism), in Russian).
Щедровицкий 1961 – Щедровицкий Г.П. Технология мышления // Известия. 1961. № 234
(Shchedrovitsky, Georgy P., Technology of Thinking, in Russian).
Щедровицкий и др. 1993 – Щедровицкий Г.П., Розин В.М., Алексеев Н.Г., Непомнящая Н.И. Педагогика и логика. М.: КАСТАЛЬ, 1993 (Shchedrovitsky, Georgy P., Rozin, Vadim M., Alekseev,
Nikita G., Nepomnyashchaya, Ninel I., Pedagogy and Logic, in Russian).
Щедровицкий 1995 – Щедровицкий Г.П. Об исходных принципах анализа проблемы обучения
и развития в рамках теории деятельности // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М.: Шк. Культ.
Полит., 1995 (Shchedrovitsky, Georgy P., On the initial principles of the analysis of the problem of learning and development in the framework of the theory of activity, in Russian).
Щедровицкий 1997 – Щедровицкий Г.П. Философия у нас есть // Щедровицкий Г.П. Философия, наука, методология. М.: Шк. Культ. Полит., 1997. C. 1–24 (Shchedrovitsky, Georgy P., We have
philosophy, in Russian).
Щедровицкий 1999 – Щедровицкий Г.П. Начала системно-структурного исследования взаимоотношений в малых группах: курс лекций. М.: Путь, 1999 (Shchedrovitsky, Georgy P., The Beginning
of the Systemic and Structural Study of Relationships in Small Groups: a Course of Lectures, in Russian).
Щедровицкий 2000 – Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление: идеология, методология, технология: курс лекций. М.: Путь, 2000 (Shchedrovitsky, Georgу P., Organizational and Managerial Thinking: Ideology, Methodology, Technology: a Course of Lectures, in Russian).
Щедровицкий 2001 – Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом… М.: Путь, 2001 (Shchedrovitsky, Georgy P., I have Always Been an Idealist…, in Russian).
Щедровицкий 2004 – Щедровицкий Г.П. СМД-подход и основные проблемы науки и человека
в XX веке // Щедровицкий Г.П. Московский методологический кружок: развитие идей и подходов.
М.: Путь, 2004 (Shchedrovitsky, Georgy P., SMD-approach and the main problems of science and man in
the XX century, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гастев web – Гастев А. Индустриальный мир. Харьков: Всеукр. отд. искусств Нар. ком. прос.,
1919. URL: https://www.hse.ru/mirror/pubs/share/224200076
Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. Александр Зиновьев. Энциклопедическая справка // Философия
России второй половины XX века. Александр Александрович Зиновьев / Под ред. А.А. Гусейнова.
М.: РОССПЭН, 2009.
Кордонский 2007 – Кордонский С.Г. Ресурсное государство. Сборник статей. М.: REGNUM,
2007.
Майданский 2017 – Майданский А.Д. Коммунистический идеал Ильенкова и реальный социализм // Наука. Искусство. Культура. 2017. Вып. 3 (15). С. 59–65.
Мамфорд 2001 – Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001.
Миронов 2009 – Миронов В.В. Жизнь как поступок // Философия России второй половины
XX века. Александр Александрович Зиновьев / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: РОССПЭН, 2009.
С. 19–24.
Ореховский, Вархотов, Кошовец 2022 – Ореховский П.А., Вархотов Т.А., Кошовец О.Б. Период
политического романтизма: конкурирующие проекты социализма в СССР. Ч. I. Политэкономия социализма: проект или симулякр? // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 154–166.
Пископпель 2004 – Пископпель А.А. Г.П. Щедровицкий – подвижник и мыслитель // Познающее мышление и социальное действие: Наследие Г.П. Щедровицкого в контексте отечественной
и мировой социальной мысли / Под ред. Н.И. Кузнецовой. М.: Ф.А.С.-медиа, 2004. С. 11–57.
Романов 1997 – Романов В.Н. Исповедь научного работника, или Утешение методологией //
Три подхода к изучению культуры. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 93–127.
Срничек, Уильямс 2019 – Срничек Н., Уильямс А. Изобретая будущее: посткапитализм и мир
без труда. М.: Strelka Press, 2019.
Урри 2019 – Урри Дж. Как выглядит будущее? М.: Дело, 2019.
Устинов 2017 – Устинов О.А. Философско-антропологический проект Г.П. Щедровицкого: историко-философский анализ // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2017. № 4. С. 507–519.
Хархордин 2002 – Хархордин О. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности.
СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2002.

151

References
Gastev, Alexei K. (1919 web) Industrial World, URL: https://www.hse.ru/mirror/pubs/share/
224200076 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (2009) “Alexander Zinoviev. Encyclopedic information”, Guseinov, Abdusalam A., ed., Philosophy of Russia in the Second Half of the XX Century. Alexander Alexandrovich Zinoviev, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Kharkhordin, Oleg V. (2002) To Denounce and Hypocrite: the Genealogy of the Russian Personality,
Izdatelstvo EUSPb, St. Petersburg (in Russian).
Kordonsky, Simon (2007) The Resource State, REGNUM, Moscow (in Russian).
Maidansky, Andrei D. (2017) “Ilyenkov's Communist Ideal and Real Socialism”, Nauka, Iskusstvo,
Kultura, Iss. 3 (15), pp. 59–65 (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2009) “Life as a Deed”, Philosophy of Russia in the Second Half of the
XX Century. Alexander Alexandrovich Zinoviev, Guseinov, Аbdusalam A., ed., ROSSPEN, Moscow,
pp. 19–24 (in Russian).
Mumford, Lewis (1967) The Machine Myth. Technique and Human Development, Brace & World,
Harcourt, New York (Russian Translation 2001).
Orekhovsky, Petr A., Varkhotov, Taras A., Koshovets, Olga B. (2022) “The Period of Political Romanticism: Competing Projects of Socialism in the USSR. Part 1. Politeconomy of Socialism: Project or
Simulacr?”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2022), pp. 154–166 (in Russian).
Piskoppel, Anatoly A. (2004) “G.P. Shchedrovitsky – Ascetic and Thinker”, Kuznetsova, Natalia I.,
ed., Cognitive thinking and social action: Heritage of G.P. Shchedrovitsky in the context of domestic and
world social thought, F.A.S.-media, Moscow, pp. 11–57 (in Russian).
Romanov, Vladimir N. (1997) “The Confession of a Scientist, or Consolation by Methodology”,
Three Approaches to the Study of Culture, MGU, Moscow, pp. 93–127 (in Russian).
Srnicek, Nick, Williams, Alex (2015) Inventing the Future: Post-Capitalism and a World without Labor, Verso, London, New York (Russian Translation 2019).
Urry, John (2016) What is the Future? Polity, Cambridge (Russian Translation 2019).
Ustinov, Oleg A. (2017) “Philosophical and Anthropological Project of G.P. Shchedrovitsky: Historical and Philosophical Analysis”, Vestnik permskogo universiteta. Filosofiia. Psikhologiia. Sotsiologiia,
Vol. 4, pp. 507–519 (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

ОРЕХОВСКИЙ Петр Александрович –
доктор экономических наук, профессор,
главный научный сотрудник, заведующий
сектором философии и методологии
экономической науки Института экономики РАН.

OREKHOVSKY Petr A. –
DSc in Economics, Professor, Chief Researcher,
Head of the Sector of Philosophy and Methodology
of Economic Science at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

ВАРХОТОВ Тарас Александрович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и методологии науки философского
факультета МГУ имени М.В. Ломоносова,
старший научный сотрудник
Института экономики РАН.

VARKHOTOV Taras A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophy and Methodology
of Science of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University,
Senior Researcher at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

КОШОВЕЦ Ольга Борисовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института экономики РАН.

KOSHOVETS Olga B. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
at the Institute of Economics
of the Russian Academy of Sciences.

152

Гуманистический потенциал
советского критического марксизма*
© 2022 г.

А.В. Бузгалин1**, Л.А. Булавка-Бузгалина2***, А.И. Колганов3****

1, 2, 3

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
**

E-mail: buzgalin@mail.ru
E-mail: bulavka81@inbox.ru
****
E-mail: onaglo@mail.ru

***

Поступила 14.01.2022
В статье исследуются объективные основания возможности и необхо димости возрождения гуманистического наследия советского критического
марксизма 1960–1970-х гг., одним из лидеров которого был Э.В. Ильенков. Выделяются основные методологические особенности этого направления: развитие и последовательная реализация материалистического диалектического метода при решении проблем личности, социального отчуждения и др.; выделение
объективных закономерностей общественного развития и критериев социального прогресса (свободное гармоничное развитие личности); исследование противоречия социального бытия человека как продукта господствующих общественных отношений и как творца истории и др. Данные разработки советского
критического марксизма ставятся в контекст процессов развития гуманистической философской мысли, показывается, что основные достижения этой школы
развиваются (в ряде случаев независимо от советской традиции) современными сторонниками эко-социо-культурных приоритетов общественного развития.
Особое внимание уделяется достижениям советского критического марксизма
в исследовании проблем личности и перспектив свободного гармоничного развития человека в добровольной работающей ассоциации. В статье показано,
что в современных условиях развиваются как позитивные (прогресс технологий, ведущий к приоритетному развитию творческой деятельности), так и негативные (необходимость снятия социального отчуждения) основания для реализации этого императива. Завершает статью анализ противоречивых тенденций
развития СССР, создававших основания для развития как догматического, так
и критического марксизма; указывается, что традиции Ильенкова и его коллег
в постсоветском пространстве развиваются новыми поколениями, в частности представителями постсоветской школы критического марксизма.
Ключевые слова: личность, гуманизм, творческая деятельность, свободное
гармоничное развитие человека, советский критический марксизм, Ильенков, постсоветская школа критического марксизма.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-153-164
Цитирование: Бузгалин А.В., Булавка-Бузгалина Л.А., Колганов А.И. Гуманистический потенциал советского критического марксизма // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 153–164.
*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и КАОН в рамках научного проекта № 21-511-93006. Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического
наследия».
153

Humanistic Potential
of Soviet Critical Marxism*
© 2022
Alexander V. Buzgalin1**,
Ludmila A. Bulavka-Buzgalina2***, Andrey I. Kolganov3****
1, 2, 3

Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
**

E-mail: buzgalin@mail.ru
E-mail: bulavka81@inbox.ru
****
E-mail: onaglo@mail.ru

***

Received 14.01.2022
The article examines the objective grounds for the possibility and necessity of reviving the humanistic heritage of Soviet critical Marxism of the 1960s and 1970s, one of
the leaders of which was E.V. Ilyenkov. The main methodological features of this direction are highlighted: development and consistent implementation of materialistic
dialectical method in solving problems of personality, social exclusion, etc.; identification of objective laws of social development and criteria of social progress (free
harmonious development of personality); study of the contradiction of human social
existence as a product of dominant social relations and as a creator of history, etc.
These elaborations of Soviet critical Marxism are put in the context of the processes
of development of humanistic philosophical thought. The authors show that the main
achievements of this school are developed (in some cases independently of the Soviet tradition) by modern supporters of eco-socio-cultural priorities of the social development. Special attention is paid to the achievements of Soviet critical Marxism in
the study of personality problems and prospects for free harmonious human development in a voluntary working association. The article shows that in modern conditions, both positive (technological progress leading to the priority development of
creative activity) and negative (the need to remove social exclusion) grounds for the
implementation of this imperative are developing. The article concludes with an analysis of the contradictory trends in the development of the USSR, which created the
basis for the development of both dogmatic and critical Marxism, and indicates that
the traditions of Ilyenkov and his colleagues in the post-Soviet space are being developed by new generations, in particular, by representatives of the post-conscientious
school of critical Marxism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-153-164
Citation: Buzgalin, Alexander V., Bulavka-Buzgalina, Ludmila A., Kolganov,
Andrey I. (2022) “Humanistic Potential of Soviet Critical Marxism”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 153–164.

Последние два десятилетия, принесшие с собой два мировых экономических кризиса и углубление геополитических и геоэкономических конфликтов, с одной стороны,
и начало новой волны технологического и гуманитарного развития – с другой, обострили внимание теоретиков к фундаментальным философским проблемам – социального
прогресса и его критериев, гуманизма (когда-то едва ли не априори рассматривавшегося
*
The reported study was funded by RFBR and CASS, project No. 21-511-93006. This research has
been supported by the Interdisciplinary Scientific and Educational School of Moscow University “Preservation of the World Cultural and Historical Heritage”.

154

как высший критерий последнего), свободы, справедливости и т.п. Человечество вновь
ищет «большие нарративы», казалось бы, навсегда преданные забвению недавней волной постмодернистских деконструкций. И здесь неслучайно через 30 лет после ухода
с исторической арены встает проблема СССР.
В данном тексте мы не будем ставить вопросы ни о природе общественных
систем, складывавшихся в странах «реального социализма», ни о причинах их почти
полного ухода с исторической арены – авторы этим темам посвятили немало книг
и статей, итогом которых стала монография «СССР: оптимистическая трагедия» [Бузгалин, Булавка-Бузгалина, Колганов 2018]. Мы хотим поставить другой вопрос: была
ли и остается ли утопией (по мнению многих, реакционной) задача продвижения
к будущему более прогрессивному, нежели существующее?
В этой масштабнейшей социофилософской проблеме мы выделим ниже только
один аспект: философское обоснование будущего в работах представителей критического советского марксизма 1960–1970-х гг., отдавая дань памяти и уважения тем титанам мысли, которые сформировали взгляды авторов данной статьи и наших товарищей и учеников, работающих в пространстве постсоветской школы критического
марксизма.
О некоторых предпосылках
В 1960-е гг. в СССР и в ряде стран Восточной Европы, равно как и на Западе,
сложилось явно не зафиксированное, но спустя половину столетия хорошо различимое философское направление, которое, к сожалению, мало знакомо новому поко лению. Представим основных действующих лиц (оставив список открытым) той
философской драмы, что разыгрывалась в мире тогда и герои которой вновь достойны того, чтобы стать полноправными участниками современных философских
дискуссий.
Эвальд Ильенков – пожалуй, единственный относительно хорошо известный сегодня в России и хотя бы минимально известный в мире представитель этого племени
титанов. (В книге [Толстых (ред.) 2008] можно найти полную библиографию его работ. Анализ его научной деятельности можно найти в работах представителей «ильенковского» общества «Диалектика и культура»: [Лобастов 2000; Мареев 2015].)
Но он был отнюдь не единственным. В дискуссиях и диалогах друг с другом, в явной и неявной борьбе с официозом, более или менее подчиняясь последнему, творили
Михаил Лифшиц, Виктор Вазюлин, Генрих Батищев, Иван Лапин, Наль Злобин, Милий Грецкий, Вадим Межуев и немало других философов (назовем это весьма разнородное течение «критическим советским марксизмом»). У представителей этого направления, в свою очередь, были учителя (прежде всего Марк Розенталь) и ученики
(прежде всего Сергей Мареев). На их наследии выросли Геннадий Лобастов, Борис
Славин, Григорий Водолазов, Елена Мареева и авторы этой статьи.
За рубежом над схожими проблемами (от диалектики «Капитала» до проблемы отчуждения и его снятия) и со сходными основными выводами работали и работают
Бертелл Олман, Иштван Мессарош, Адам Шафф, Ференц Текеи, Веса Оттинен, Кристофер Артур и др.
Параллельно с ними творили гораздо более далекие от марксизма и находившиеся в более открытой оппозиции тогдашнему мейнстриму, очень разные по своим тео ретическим и идейным позициям Александр Зиновьев, Петр Щедровицкий, Алексей
Лосев и др. И, естественно, был господствующий философский «мейнстрим», многие
представители которого были не слишком далеки от критической линии советской
философии.
Отметим, что размежевание творческого и официозного направлений в советском
марксизме проходило по нескольким линиям.
Во-первых, творческий марксизм в СССР почти не имел легальной возможности
для прямой критики тех сторон советской действительности, которые были этого
155

достойны. Но он формировал теоретические и методологические основания для такой
критики, как минимум демонстрируя расхождения между официозной трактовкой
действительности и позицией классического марксистского наследия. Последнее яв ляется одним из важных оснований определения этого течения как критического
марксизма.
Во-вторых, творческий марксизм не останавливался на воспроизведении классического марксистского наследия и защите его от вульгаризации и искажения, а стремился ставить и решать такие вопросы, которые не были или не могли быть поставлены в силу исторических условий в классическом марксизме.
В-третьих, творческий марксизм не скатывался к апологетике любых колебаний
официальной идеологической линии.
Были и другие существенные отличия, но в данной статье мы ограничимся только
названными тремя, посвятив ее краткой характеристике основных положений творческого марксизма и поставив в центр только один вопрос: философское обоснование закономерности движения человечества к «царству свободы» – пространству-времени
свободного гармоничного развития человека, деятельностному гуманизму.
Прежде всего, о методологии. Для критического советского марксизма, пожалуй,
аксиомой были положения, сегодня едва ли не неприемлемые. Напомним основные
из них.
Во-первых, активное использование материалистического диалектического метода.
Во-вторых, марксизм вообще и рассматриваемое нами направление критического
советского марксизма в частности исходят из наличия объективных закономерностей
исторического развития и того, что эти закономерности может относительно адекватно отражать познающий субъект (включенный в общественные практики и постоянно
углубляющий и обогащающий свое знание в процессе диалога с ними).
В-третьих (и разработка этой темы – достижение, прежде всего, рассматриваемого нами течения), на основе познания этих закономерностей общественный человек,
то есть человек, реализующий свою родовую сущность (Маркс, Лукач), способен творить историю. Основа этого творчества – познание законов общественного развития
(как бесконечный процесс общественной практики).
Последний пункт особенно важен, так как он позволяет зафиксировать немало исследовавшееся представителями критического марксизма противоречие всемирной истории – между объективной детерминированностью жизнедеятельности человека
объективно действующими общественными законами и его способностью творить
историю, сообразуясь с ними.
Тем самым он – общественный человек – может, в-четвертых, способствовать социальному прогрессу [Момджян 2018] или интенсифицировать социальный регресс.
Признание последнего, в-пятых, является еще одной из реперных точек марксизма,
который к тому же претендует на то, чтобы обосновать в диалоге со многими другими
гуманистическими направлениями социальной философии его критерий – снятие социального отчуждения (один из авторов нашей статьи – Л.А. Булавка-Бузгалина – определяет этот процесс-деятельность-отношение как разотчуждение [Булавка-Бузгалина
2018]). Продвижение по пути снятия отчуждения тем самым ведет к формированию отношений, обеспечивающих гармоничное развитие человека в свободной работающей
ассоциации и посредством нее. Это и есть исходное определение деятельного гуманизма в пространстве критического марксизма.
Является ли в этом случае обращение к данной методолого-теоретической линии
не более чем ностальгией по прошлому, данью учителям? Нет. Мы настаиваем на другом – на необходимости и возможности не просто вспоминать прошлое, а инициировать ренессанс разработок критического советского марксизма – направления, являющегося классикой мировой философии. При таком подходе все основные разработки
этого направления получают актуальнейшее для современности звучание.

156

Глобальные противоречия современности: прогресс творческой деятельности
как основание для ренессанса критического марксизма
Постановка в качестве одного из подразделов статьи столь масштабной проблемы
была бы нонсенсом, если бы не наличие некоторых онтологических и гносеологических предпосылок для исследования этих проблем. Дело в том, что в течение последних десятилетий, и особенно за два года пандемии, обнажились проблемы, которые
на языке философии наиболее адекватно можно отразить как глобальное и тотальное
отчуждение. При этом параллельно и в противоположность ему развиваются всегда
существовавшие, но в последнее время активизирующиеся поиски путей снятия социального отчуждения, путей разотчуждения.
Начнем с первого – обострения глобальных проблем. Как было показано в серии
марксистских работ последних десятилетий (эти работы анализируются в [Бузгалин,
Колганов 2018]), в основе проблем экологии, бедности, войн и т.п. лежит в принципе известное в марксизме уже с ХХ в. противоречие. Одна его сторона – прогресс производительных сил (в частности, технологий), приведший к тому, что человечество подошло
вплотную к технической возможности создания материально-технической базы «царства свободы» [Энгельс 1961, 295], которое, как в свое время писал К. Маркс, лежит
«по ту сторону сферы собственно материального производства» [Маркс 1962, 387]. Это
производительные силы, обеспечивающие возможность «умного», безлюдного, экологически чистого производства плюс, и, что еще более важно, формирования предпосылок
для перехода человека от преимущественно репродуктивной к преимущественно творческой деятельности. Последний тезис – о переходе к творческой деятельности (в категориях Маркса – «всеобщему труду») – за полстолетия до современной технологической революции развивали Э.В. Ильенков и его коллеги: Г.С. Батищев, Н.С. Злобин,
В.М. Межуев, Б.И. Шенкман, И.И. Чангли и др.
И вот здесь оказываются как нельзя более актуальными исследования Э. Ильенкова, А.Н. Леонтьева [Леонтьев 1975], их последователя, слепоглухого от рождения доктора психологических наук А.В. Суворова и др., доказавших и теоретически, и практически («Загорский эксперимент»), что все люди от рождения способны к творчеству
и лишь господствующая в настоящее время общественная система отчуждает от них
это их «родовое» качество.
Далее. Работы Г.С. Батищева, В.С. Библера и Э.В. Ильенкова показали, что творчество есть, во-первых, созидание феноменов культуры, которые невозможно потребить,
а можно только распредметить (то есть и они, и создающая их деятельность лежат
«по ту сторону» собственно материального производства).
Во-вторых, творчество является сферой, в которой труд обладает свойством самомотивации (труд есть потребность).
Как таковой он, в-третьих, осуществляется в свободное время – время свободного
гармоничного развития личности.
Наконец, в-четвертых, свободная творческая деятельность может осуществляться
исключительно в процессе со-творчества, субъект-субъектного диалога, который по
определению не может быть отчужденным [Бахтин 1972; Библер 1975; Батищев 1997;
Ильенков 1991]).
Так, ренессанс теоретических разработок критического советского марксизма дает
нам ключ к ответу на фундаментальный вызов современности – переход к безлюдному
эко-социо-культурно-ориентированному производству. Основой новой общественной
системы, базирующейся на таком производстве и «снимающей» противоречия существующей, объективно должна стать всеобщая творческая деятельность (о том, может
ли творчество стать такой основой и почему оно ею пока не стало, – ниже), доступная
каждому.
Чем дальше, тем более практически очевидным становится, что к таким сферам относятся образование для всех и через всю жизнь, общедоступные качественные здравоохранение, спорт, искусство, рекреация природы и общества, наука и техническое
157

творчество как основы прогресса автоматизированного производства, многообразные
виды социального творчества и т.п. (о судьбах деятелей шоу-бизнеса, финансистов,
маркетологов, политтехнологов и т.п. – опять же ниже).
Приоритетное развитие творческой деятельности непосредственно сопряжено
и с созданием основ для ответа на другой вызов современности – переход к экологически чистому производству и, шире, к экологически ориентированному образу жизни.
И здесь ренессанс разработок рассматриваемого направления дает нам предпосылки
для определения вектора решения этой проблемы. Это не просто развитие экологически чистых технологий, но формирование новых общественных отношений, в свою
очередь формирующих нового человека, ориентированного на приоритет деятельности (творческий труд как потребность), общения (субъект-субъектный диалог как атрибут творчества) и распредмечивание, а не на потребление (результаты творчества,
как мы отметили выше, непотребляемы).
Такой человек характеризуется новым кругом потребностей (в том числе в труде,
свободном времени, общении) и новыми мотивами деятельности. В силу этого такой
человек становится основой формирования нового образа жизни, в котором вещное,
утилитарное (а тем более престижное, ориентированное на предметы роскоши, знаки,
симулякры [Бодрийяр 2020; Бузгалин, Колганов 2012, 31–42]) потребление сокращается. Но при этом качество жизни растет, ускоряется прогресс человека как Личности,
реализуется императив деятельностного гуманизма. На смену росту потребления как
цели приходит гармоничное свободное развитие личности в творческой деятельности,
о чем и говорили еще в XIX в. Маркс и Энгельс, в XX – Ленин, Лукач, Фромм, Сартр
и многие другие и что было глубоко исследовано в работах Э.В. Ильенкова и его коллег и последователей. В настоящее время эти идеи получают многогранное развитие
в работах представителей экомарксизма, геополитэкономии, глобалистики, гуманистической психологии и т.д., акцентирующих тренд рождения нового общества. Формируются целостные концепции, среди которых выделяется и предложенная С.Д. Бодруновым теория ноономики – постэкономического общества, основанного на господстве
«умного», знаниеемкого производства и ноо-потребностях человека [Бодрунов 2018 а;
Бодрунов 2018б]. Заметим: в отличие от большинства исследователей, настаивающих
на эволюционном движении по пути усиления эко-социо-культурных приоритетов, мы
доказываем нечто иное: путь к «царству свободы» – это качественный, революционный скачок в развитии человечества [Бузгалин 1998].
Итак, объективные противоречия общественного развития, с одной стороны, и теоретические разработки широкого круга современных исследователей, – с другой, создают как онтологические, так и гносеологические предпосылки для вывода об обоснованности главного посыла данного текста – актуальности разработок советского
критического марксизма и важности его ренессанса, творческого развития.
Но это только одна из сторон выделенного выше противоречия глобальных трендов современного общественного развития.
Ренессанс наследия критического марксизма:
в поисках альтернатив тотальному отчуждению
Вторая сторона отмеченного выше противоречия, диалектически отрицающая
первую (формирование материальных основ перехода «по ту сторону» материального производства, в пространство-время доминирования творческой деятельности), – господствующая в настоящее время система тотального социального отчуждения. Она является продуктом отношений глобального позднего капитализма.
Последний генерирует, во-первых, тотальный рынок, то есть рынок, подчиняющий
себе не только экономику, но и все сферы человеческой жизни вплоть до межличностных отношений.
Во-вторых, поздний капитализм генерирует глобальную гегемонию корпоративного капитала, эксплуатирующего не только рабочую силу, но и Человека, а также
158

Культуру и Природу. Более того, современный капитал развивается в последние
десятилетия преимущественно за счет присвоения не только прибавочной стоимости,
но и ренты – интеллектуальной, природной, империалистической и т.п. [Жижек 2011;
Amin 2004; Harvey 2014].
В-третьих, тотальный рынок и глобальная гегемония капитала становятся основой процесса финансиализации (господства финансового сектора над реальным [Бен
2019; Сифакис-Капитанакис 2019; Мавродес 2019]) и роста «мусорной» (junk) экономики [Hudson 2017], экономики фейков, симулякров [Бузгалин, Колганов, 2012] и тому
подобных слагаемых приоритетно развивающегося «бесполезного» сектора. Последний – совокупность сфер, в которых не создаются блага, содействующие прогрессу
человека.
Следствием всего этого становится, в-четвертых, рост глобального социального
неравенства [Piketty 2013; Stiglitz 2012].
Все эти отношения (подробнее авторский анализ анатомии позднего капитализма
см.: [Бузгалин, Колганов 2018; Бузгалин 2018; Булавка-Бузгалина 2021]) и становятся
основой интенсификации глобальных проблем, находясь в сущностном противоречии
с трендами развития производительных сил. Более того, эти отношения формируют
социальное пространство-время (хронотоп) тотального отчуждения. От человека отчуждаются труд, его смыслы, возможности свободного гармоничного развития в процессе со-творчества, даже полезное для физического развития потребление.
Так разворачиваются основные слагаемые противоречия между необходимостью
прогресса безлюдного экологически чистого производства, творческого, создающего
феномены культуры труда и т.п., с одной стороны, и отношений позднего капитализ ма, – с другой. Результат – господство на протяжении последних десятилетий антигуманного тренда социального регресса. Многие аспекты этого тренда, возникавшие
еще в прошлом веке, были отмечены и критическим советским марксизмом, показавшим не только то, в чем заключается деятельный гуманизм, но и что отрицает
этот императив.
Развивающий наследие наших учителей современный критический марксизм
не останавливается на констатации этого противоречия. Современный мир характеризуется и контртенденциями – наличием социального разотчуждения, ассоциированного социального и культурного творчества, формирующего переходные отношения
и институты, хотя бы частично снимающие господство тотального рынка и корпоративного капитала. Эти переходные отношения хорошо известны: элементы бесплатного образования и здравоохранения, социальные и экологические ограничения рынка
и капитала, частичное планирование общественного развития, общедоступность ряда
интеллектуальных благ, наконец, деятельность НПО, социальных движений, демократических левых общественных и политических организаций и др.
Существенно, что все эти институты стали результатом активного социального
творчества как революционных, так и реформаторских сил прошлого и настоящего.
И здесь мы в очередной раз можем вернуться к наследию советского критического
марксизма, и в первую очередь – к теории Личности. Основа этой теории – опреде ление личности как субъекта деятельности, причем социально-преобразовательной
и потому ответственной деятельности1. Именно таким – деятельностным, ответственным – становится гуманизм субъектов творческой деятельности.
Но это одна сторона Личности. Противоположная – бытие человека в современном обществе как продукта господствующих социальных отношений, отчуждающих
от человека социально- и культурно-творческий потенциал. Это противоречие и есть
основа для понимания природы ответственно-деятельностного гуманизма как системы отношений и одновременно деятельности по разотчуждению пространства-времени «царства необходимости».
У нас без ответа остался, пожалуй, только один вопрос: а почему и как критический марксизм – активно-творческое, гуманистическое, по самой сути своей антибюрократическое течение – родился в СССР? Почему и как он развивался (при всех
159

проблемах и трудностях) не только в условиях «оттепели» 1960-х, но и в условиях
«застоя» 1970-х гг.? Существовали ли объективные предпосылки для его появления
и развития в СССР середины ХХ в.?
Идейная борьба в СССР
как контекст развития критического марксизма
Для советского периода истории нашей страны была характерна постоянная идейная борьба за выбор пути развития. Если с 1917 до конца 1920-х гг. эта борьба носила
в основном открытый характер, то с рубежа 1930-х гг. открытое противопоставление
взглядов стало уже невозможным. Тем не менее эта борьба продолжалась весь последующий период существования Советского Союза. Она принимала в основном
форму противопоставления марксистской классической традиции господствующим
(официозным) идейным течениям, в целом оправдывающим сложившиеся порядки
и, по сути, дела весьма вольно интерпретирующим Маркса и даже Ленина, не говоря
уже о наследии Розы Люксембург, Георга Лукача и Антонио Грамши. Это происходило
не только потому, что иную форму легального выдвижения альтернатив «реальному
социализму» найти было невозможно, но и потому, что марксистская ортодоксия выражала одну из объективно возможных тенденций развития советского общества. Последнее важно: идейная борьба в СССР была выражением реального противоборства
объективных тенденций развития. В советской системе сталкивались вполне объективные основания как для развития отношений отчуждения, характерных для ХХ в.
(пережитки патриархальности и позднего феодализма, рыночно-капиталистические
отношения, специфически советские формы отчуждения, особенно сильные в конце
1930-х гг.), так и для борьбы за его преодоление.
Последняя линия и была представлена критическим советским марксизмом. Он
развивался на основе тех реальных ростков «царства свободы», которые присутствовали в советских практиках. Прежде всего, это были те отношения ассоциированного социального творчества, разотчуждения, проявлением которых стал массовый энтузиазм первых пятилеток, героев фронта и тыла во время Великой Отечественной
войны, тех, кто развивал науку, образование, искусство и строил «голубые города»
в 1950–1960-е гг. Сегодня эти практики СССР игнорируются общественной наукой,
которая рассматривает советскую систему по преимуществу либо как «черную ды ру», попиравшую «естественные» законы развития (рынок, частную собственность,
парламентаризм и многопартийность и т.п.), либо как период жесткой централизации и патернализма авторитарного государства.
Безусловно, и то и другое (и «попрание» частной собственности, рынка etc., и бюрократический централизм вкупе с патернализмом) было реальностью. И эти реальности были в СССР и остаются в постсоветской России основой для, с одной стороны,
либерального, а с другой – консервативного течений и соответствующих им философских воззрений. Но были – подчеркнем еще раз – и иные, социально-творческие практики, развивавшиеся вопреки и мелкобуржуазному конформизму, и бюрократическому
патернализму, и насилию. И именно эти – разотчуждающие советское бытие – практики стали онтологическим основанием для развития критического советского марксизма, который был во многом альтернативен «официозу».
Эта альтернативность заключалась, в частности, в том, что ее сторонники иначе
видели как цели, так и средства социалистического развития, имея при этом весьма
критический взгляд на советскую действительность. Недаром это идейное течение выбрало своим методологическим знаменем диалектику, которая «ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна» [Маркс, Энгельс
1960, 22].
Это направление было достаточно широким. Его представителей можно найти
среди самых различных обществоведческих специальностей – в философии, психологии, истории, политической экономии… Однако не они «задавали тон» в советской
160

идейной и тем более политической жизни, и их альтернативное видение советского
проекта так и не стало действительностью.
Можно ли на этом основании записать представителей критического марксизма
в романтики? И да и нет. И это не игра в диалектику.
Нет, так как это течение не может быть названо романтизмом в философском
смысле слова.
Да, так как они были романтиками иного рода, нежели те, кто противопоставляет
возвышенную мечту и низменную действительность. Критические марксисты СССР были сродни романтикам, строившим новые города, писавшим восхищающие весь мир стихи, посвящавшим жизнь науке, уходившим в геологические экспедиции, устремлявшимся в просторы космоса. Это был практически-действенный романтизм, состоявший
в творении исторически-обоснованной методологии и теории такого исследования настоящего, которое показывает противоречия существующих отношений отчуждения
и тем самым намечает объективно возможные и необходимые направления их снятия.
Тем самым в своей философской работе, выступавшей как одна из сфер общественной
практики, они реализовывали императив деятельного ответственного гуманизма.
Какие же «города» построили эти романтики?
Они сделали свое дело в той области, которая была их специализацией. Они дали
систематическое концептуальное понимание пути развития, альтернативного тому
официозу, который завел советскую систему в тупик и привел ее к гибели. И что бы ни
говорили по этому поводу критики марксизма, нет и до сих пор не могло быть никаких
реальных аргументов в пользу банкротства этих теоретических оснований для альтернативной социально-экономической стратегии, что мы и постарались показать выше,
кратко указав на основные разработки критического советского марксизма только
в одной области – гуманистических императивов развития.
Конечно, проще всего заявить, что эти идеи и не могли быть реализованы. Да, они
опередили свое время. Но точно так же некогда опередили свое время либеральные
идеи эпохи Ренессанса и Просвещения, которые в сколько-нибудь значительных масштабах начали реализовываться только в XIX в. и так и не были реализованы в сколько-нибудь адекватной форме, воспроизводя на протяжении столетий колониализм, постоянные войны и т.п.
***
Суммируем. В чем заключалась альтернативность взгляда представителей советского критического марксизма (отметим: альтернативность и по отношению к марксистскому «официозу», и по отношению к современному неолиберализму)?
С философской точки зрения на первый план выдвигалась идея развития человека,
не замыкающаяся лишь на «наиболее полном удовлетворении потребностей» и уж тем
более на максимизации прибыли, валового внутреннего продукта и потребления. Полем этого развития мыслилась прежде всего деятельность, имеющая творческое содержание. При этом производственная деятельность не сводилась лишь к созданию
материальных условий жизни общества, а со стороны общественных отношений рассматривалась как производство самого общества, то есть человека в его общественных связях. Таким образом, освобождение человека от сил отчуждения происходило
путем перехода не только к свободной творческой деятельности вообще, но и к свободному творчеству общественных отношений. В такой постановке вопроса виделось
и разрешение конфликта между культурой и цивилизацией, преодоление того состояния, когда цивилизация развивается за счет угнетения культуры. Именно человеческая
культура во всей ее многосторонности выступала как предпосылка и результат развития человека в процессе творческой деятельности. Это в конечном счете означало
и преодоление разрушительных форм противоречия между человеком и природой, когда человек, не оставляя своей преобразовательной деятельности, включает природу
в круг своих культурных ценностей.
161

Эти идеи остаются «золотым теоретическим фондом», который составляет основание для дальнейшего развития и применения теории марксизма в условиях назревающих глубоких перемен.
Примечания
1

Здесь нам хотелось бы напомнить о той цитате из «Гамлета» Шекспира, которую Р.И. Косолапов использует в качестве камертона к книге «С чего начинается личность», одним из основных
авторов которой стал Э.В. Ильенков: «Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль // Сми ряться под ударами судьбы, // Иль надо оказать сопротивленье // И в смертной схватке с целым морем бед // Покончить с ними?» [Косолапов (ред.) 1979].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Батищев 1997 – Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: Изд-во Русского гуманитарного христианского ин-та, 1997 (Batishchev, Heinrich S., Introduction to the Dialectic of Creativity, in Russian).
Бахтин 1972 – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972 (Bakhtin, Mikhail M., Problems of Dostoevsky’s Poetics, in Russian).
Бен 2019 – Бен Ф. Финансиализация с марксистской точки зрения / Пер. с англ. Г.С. Куровского, К.Ю. Тимербулатовой // Вопросы политической экономии. 2019. № 1. С. 34–49 (Fine, Ben,
Financialization from a Marxist Perspective, Russian Translation).
Библер 1975 – Библер В.С. Мышление как творчество. М.: Политиздат, 1975 (Bibler, Vladimir S., Thinking as Creativity, in Russian).
Бодрийяр 2020 – Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Пер. с фр.
Д.М. Кралечкина: Рипол-Классик, 2020 (Baudrillard, Jean, Pour une critique de l’économie politique
du signe, Russian Translation).
Жижек 2011 – Жижек С. Размышления в красном цвете / Пер. с англ. А. Смирнова, М. Рудакова,
А.М. Абельсиитова: Европа, 2011 (Žižek, Slavoj, Reflection in a Red Eye, Russian Translation).
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991 (Ilyenkov,
Evald V., Philosophy and Culture, in Russian).
Косолапов (ред.) 1979 – С чего начинается личность / Под ред. Р.И. Косолапова. М.: Политиздат, 1979 (Kosolapov, Richard I., ed., How Personality Begins, in Russian).
Леонтьев 1975 – Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975
(Leontiev, Alexey N., Activity, Consciousness, Personality, in Russian).
Мавродес 2019 – Мавродес С. Гипотеза финансиализации в марксизме: шаг вперед или ложный путь? / Пер. с англ. Т.Д. Степановой // Вопросы политической экономии. 2019. № 1. С. 68–81
(Mavroudeas, Stavros, Financialization Hypothesis: A Creative Contribution or a Theoretical Blind Alley? Russian Translation).
Маркс 1962 – Маркс К. Капитал. Т. III // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26. Ч. II. М.: Госполитиздат, 1962 (Marx, Karl, Kapital, Bd. III, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1960 – Маркс К. Капитал. Послесловие ко второму изданию // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. М.: Госполитиздат, 1960 (Marx, Karl, Kapital, Nachwort zur zweiten
Auflage, Russian Translation).
Энгельс 1961 – Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961 (Engels, Friedrich, Anti-Dühring. Dialektik der Natur, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
а

Бодрунов 2018 – Бодрунов С.Д. Ноономика. М.: Культурная революция, 2018.
Бодрунов 2018б – Бодрунов С.Д. От ЗОО к НОО: человек, общество и производство в условиях
новой технологической революции // Вопросы философии. 2018. № 7. C. 109–118.
Бузгалин 2018 – Бузгалин А.В. Поздний капитализм и его пределы: диалектика производительных сил и производственных отношений (к 200-летию со дня рождения Карла Маркса) // Вопросы
политической экономии. 2018. № 2. С. 10–38.
Бузгалин 1998 – Бузгалин А.В. По ту сторону «царства необходимости» (эскизы к концепции).
М.: Экономическая демократия, 1998.
Бузгалин, Булавка-Бузгалина, Колганов 2018 – Бузгалин А.В., Булавка-Бузгалина Л.А., Колганов А.И. СССР: Оптимистическая трагедия. М.: ЛЕНАНД, 2018.

162

Бузгалин, Колганов 2018 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2 т. 5-е изд.,
испр. и доп. М.: ЛЕНАНД, 2018.
Бузгалин, Колганов 2012 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. «Капитал» XXI века: симулякр как
объект анализа критического марксизма // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 31–42.
Булавка-Бузгалина 2021 – Булавка-Бузгалина Л.А. Культура как рынок: «не продается вдохновенье»? // Вопросы философии. 2021. № 3. С. 5–17.
Булавка-Бузгалина 2018 – Булавка-Бузгалина Л.А. Разотчуждение: от философской абстракции
к социокультурным практикам // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 202–214.
Колганов 2018 – Колганов А.И. Маркс: прорывая узкий горизонт либерализма (ответ П.А. Ореховскому) // Вопросы политической экономии. 2018. № 2. С. 123–135.
Лобастов 2000 – Лобастов Г.В. Философия Э.В. Ильенкова: к семидесятипятилетию со дня
рождения // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 169–175.
Мареев 2015 – Мареев С.Н. Э.В. Ильенков: жить философией. М.: Академический проект;
Трикста, 2015.
Момджян 2018 – Момджян К.Х. О возможности и критериях общественного прогресса //
Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2018. № 5. С. 51–58.
Сифакис-Капитанакис 2019 – Сифакис-Капитанакис К. Новые факторы глобальных финансов
и финансиализация капитализма // Вопросы политической экономии. 2019. № 1. С. 82–93.
Толстых (ред.) 2008 – Эвальд Васильевич Ильенков / Под ред. В.И. Толстых. М.: РОССПЭН,
2008.

References
Amin, Samir (2004) The Liberal Virus: Permanent War and the Americanization of the World, Pluto
Press, London.
Baudrillard, Jean (2020) For a Critique of the Political Economy of the Sign, Ripol-Klassik, Мoscow
(in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018) “From ZOO to NOO: Man, Society and Production in the Conditions of
a New Technological Revolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 109–118 (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018) Noonomics, Kulturnaya revolutsiya, Moscow (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Ludmila A. (2021) ‘Culture as a Market: “Inspiration Is Not for Sale”?’ , Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2021), pp. 5–17 (in Russian).
Bulavka-Buzgalina, Ludmila A. (2018) “Disalienation: from Philosophical Abstraction to Sociocultural Practices”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 202–214 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (2018) “Late Capitalism and Its Limits: Dialectics of Productive Forces and
Production Relations (to the 200th Birth Anniversary of Karl Marx)”, Problems in Political Economy,
Vol. 2 (2018), pp. 10–38 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (1998) Beyond the Rrealm of Necessity (Sketches to the Concept), Ekonomicheskaya Demokratiya, Мoscow (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Bulavka-Buzgalina, Ludmila A., Kolganov, Andrey I. (2018) USSR: Optimistic Tragedy, LENAND, Moscow (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2018) Global Capital, in 2 Vols., LENAND, Moscow
(in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2012) ‘“Capital” of the 21st Century: Simulacra as the
Object of Analysis of Critical Marxism’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2012), pp. 31–42 (in Russian).
Foster, John B. (2015) “Marxism and Ecology: Common Fonts of a Great Transition”, Monthly Review, Vol. 67, No. 7, pp. 1–13.
Harvey, David (2014) Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, Oxford University Press,
USA.
Hudson, Michael (2017) “J is for Junk Economics”, Public Finance Quarterly, Vol. 4, p. 573.
Kolganov, Andrey I. (2018) “Marx: Breaking through the Narrow Horizon of Liberalism (Answer to
P.A. Orekhovsky)”, Problems in Political Economy, Vol. 2, pp. 123–135 (in Russian).
Kovel, Joel (2003) The Enemy of Nature: The End of Capitalism or The End of The World?, Tulika
Books, New Delhi.
Lobastov, Gennady V. (2000) “Philosophy of E.V. Ilenkov”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2000),
pp. 169–175 (in Russian).
Mareev, Sergey N. (2015) E.V. Ilyenkov: To Live by Philosophy, Akademicheskij Proekt; Triksta,
Мoscow (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2018) “On the Possibility and Criteria of Social Progress”, The Moscow
University Bulletin, Series 7. Philosophy, Vol. 5 (2018), pp. 51–58 (in Russian).
163

Piketty, Thomas (2013) Capital in the 21st Century, President and Fellows, Harvard College, Cambridge.
Sifakis-Kapetanakis (2019) “New Actors in Global Finances and the Financialization of Capitalis”,
Problems in Political Economy, Vol. 1, pp. 82–93 (in Russian).
Stiglitz, Joseph E. (2012) The Price of Inequality: How Today’s Divided Society Endangers Our Future, W.W. Norton & Company, New York, London.
Tolstykh, Valentin I., ed. (2008) Evald Vasilievich Ilienkov, Rossiiskaya Politicheskaya Entsiklopediya, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
БУЗГАЛИН Александр Владимирович –
доктор экономических наук, профессор
экономического факультета МГУ, заведующий
Центром современных марксистских
исследований философского факультета МГУ.
БУЛАВКА-БУЗГАЛИНА Людмила Алексеевна –
доктор философских наук, профессор Центра
современных марксистских исследований
философского факультета МГУ.
КОЛГАНОВ Андрей Иванович –
доктор экономических наук, профессор,
заведующий лабораторией сравнительного
исследования экономических систем
экономического факультета МГУ.

164

Author’s Information
BUZGALIN Alexander V. –
DSc in Economics, Professor at the Lomonosov
Moscow State University, Faculty of Economics,
Head of Contemporary Marxist Studies Center,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
BULAVKA-BUZGALINA Ludmila A. –
DSc in Philosophy, Professor at the Contemporary
Marxist Studies Center, Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
KOLGANOV Andrey I. –
DSc in Economics, Head of the Laboratory
for Comparative Analysis of Economic Systems,
Faculty of Economics of the Lomonosov
Moscow State University.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Представления о природе человека у Сюнь Юэ
© 2022 г.

К.С. Титов

Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: titoferd@yandex.ru
Поступила 07.09.2021
Статья посвящена анализу концепции человеческой природы (син) в учении
конфуцианского философа и историка Сюнь Юэ (148–209), жившего во времена конца династии Восточная Хань (23–220). Автор анализирует идеи
Сюнь Юэ в контексте исторического развития представлений о природе
человека у предшествующих мыслителей. На основании существующих источников рассмотрено изменение характера дискурса в ханьской философии по сравнению с доциньским периодом: отказ от идеи единства человеческой природы и ее дифференциация, абсолютизация понятий «добрый»
и «дурной», активное расширение понятийного аппарата, заимствование
ряда идей из учений других мыслителей и попытка их гармонизации, регулярная апелляция не только к историческому материалу, но и к авторитету
Конфуция. Автор указывает на инклюзивизм как отличительную черту воззрений Сюнь Юэ: развивая собственную концепцию природы человека, он
использует наиболее подходящие положения и идеи других мыслителей.
Так, за основу он берет высказывание, которое, возможно, сам же и приписывает Лю Сяну. Также разобрана специфическая попытка Сюнь Юэ толкования доброго и дурного как феноменов, существующих вне человеческой
природы, с помощью чего он объяснял различные поведенческие особенности человека. Кроме того, показана приверженность Сюнь Юэ некоторым
тенденциям, свойственным философской мысли времен династии Хань, например разделению человеческой природы на три вида и задействованию
в дискурсе понятий инь-ян.
Ключевые слова: древнекитайская философия, династия Хань, природа человека, сущностные проявления, эмоции, пневма, добро, зло.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-165-178
Цитирование: Титов К.С. Представления о природе человека у Сюнь Юэ //
Вопросы философии. 2022. № 4. С. 165–178.

165

Xun Yue’s Ideas about Human Nature
© 2022

Konstantin S. Titov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: titoferd@yandex.ru
Received 07.09.2021
The article deals with the analysis of the concept of human nature (xing) in the
doctrine of the Confucian philosopher and historian Xun Yue (148–209), who
lived during the end of the Eastern Han Dynasty (23–220 AD). The author analyzes the Xun Yue's ideas in the context of the historical development of ideas
about human nature among the previous thinkers. Based on the existing sources,
the article considers the changes in discourse in Han philosophy compared to the
pre-Qin period: rejection of the idea of the unity of human nature, absolutization
of the concepts of “good” and “bad”, active expansion of the conceptual framework, borrowing a number of ideas from other teachings, regular appeal to the
authority of Confucius. The author points out a distinctive feature of Xun Yue’s
views, namely, philosophical inclusivism: in the developing his own concept of
human nature Xun Yue used the most appropriate positions and ideas of other
thinkers. As a basis, he took a statement that perhaps he himself attributed to Liu
Xiang. The article also analyzes an idea of the ontologizing of good and bad
(as phenomena that exist outside of human nature), which was borrowed by Xun
Yue and was used to explain various behavioral manifestations of human.
The author shows Xun Yue’s commitment to certain trends that were peculiar to
the philosophical thought in Han philosophy, for example, the division of human
nature into three types and the use of yin-yang concepts in the discourse.
Keywords: ancient Chinese philosophy, Han Dynasty, human nature, essential
manifestations, emotions, pneuma, good, bad.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-165-178
Citation: Titov, Konstantin S. (2022) “Xun Yue’s Ideas about Human Nature”,
Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 165–178.

Введение
Проблема природы человека занимает важное место в истории китайской философии, а «[индивидуальная] природа»1 (син 性) является одной из ее ключевых категорий.
В отношении вещей син означает все качества, которыми они характеризуются с момента их появления; касательно человека син обозначает весь комплекс потенций, свойств
и черт, определяющих его поведение, которыми он наделен с рождения и не получил
в результате практической деятельности [Harbsmeier 1998, 236; Кобзев 2002, 249–250].
Сам иероглиф син появился достаточно поздно путем объединения двух пиктограмм – «сердце» (синь 心 ) и «рождать» (шэн 生 ), которые уже встречались среди
иероглифических надписей на костях [Чжан 1996, 18]. Согласно словарю «Шо вэнь
цзе цзы» 説文解字 , пиктограмма шэн означает «проявляться/приходить» (цзинь 進 )
и изображает пробивающийся из-под земли росток. Хотя иероглиф син встречается
еще в «Ши цзин» 詩經 и «Шан шу» 尚書, однако до определенного момента не получает особой философской проработки и чаще заменяется иероглифом шэн, что отмечал А.Ч. Грэм, писавший, что в иероглифе син ключ «сердце» мог отбрасываться,
особенно в работах доханьской эпохи [Graham 1989, 56].
166

В данной статье мы рассмотрим изменение характера дискурса о природе человека в ханьской философии по сравнению с доциньскими авторами на примере воззрений позднеханьского мыслителя Сюнь Юэ. Будучи последним крупным философом
династии Хань, построившим собственную концепцию природы человека, он стал
в дальнейшем классиком и одним из важных ориентиров для мыслителей последующих эпох в исследовании человеческой природы.
Особенности дискурса о природе человека
в доциньский период
У истоков полемики о человеческой природе лежат идеи Конфуция. Обычно отмечается, что в «Лунь юй» 論語 понятие син употреблено лишь дважды. В первом случае подчеркивается, что Конфуций не высказывал своей позиции по поводу природы
человека:
«Лунь юй» 5, 132

夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。
Положения учителя об образцовости доводилось слышать. Речи учителя о природе [человека] и Пути Неба не доводилось слышать3.

Другое наиболее важное упоминание о син, положившее начало дискурсу о природе человека, следующее:
«Лунь юй» 17, 2

性相近也，習相遠也。
По природе близки друг другу, а по привычкам – далеки.

Возможно, данный пассаж – это попытка ответа Конфуция на вопрос о несовершенстве людей и их нежелании следовать его учению, которое, как он полагал, являлось наиболее естественным:
«Лунь юй» 6, 17

誰能出不由戶？何莫由斯道也？
Кто может выйти не через дверь? Почему же никто не следует по этому Пути?

То есть, несмотря на природную близость людей, их различная привычная деятельность уводит их от естественности и, соответственно, от следования правильному
пути, с точки зрения Конфуция. Далее разумно задать вопрос: какой в действительности природой обладают люди? Но прямой ответ Конфуция его ученикам «не доводилось слышать».
Еще одна значимая для последующего дискурса о природе человека тема у Конфуция – тема пределов изменяемости людей:
«Лунь юй» 16, 9
生而知之者，上也。
Обладающий знаниями с рождения – высший.
«Лунь юй» 17, 3
唯上知與下愚不移。
Только высшие мудрецы и низшие глупцы неизменны.

Конфуций отмечает, что врожденная высшая мудрость не подвержена влиянию
практической деятельности, как, собственного говоря, и низшая глупость, о характере
врожденности которой Конфуций ничего не сказал. Эта фраза Конфуция о высших
мудрецах и низших глупцах как определенных состояниях природы человека ляжет
в основу достаточно популярной во времена династии Хань идеи о разных видах человеческой природы.
167

Далее тема природы человека получила развитие в учении Мэн-цзы, преимущественно в полемике с Гао-цзы и несколькими другими мыслителями, чьи имена нам
неизвестны, что тем не менее указывает на важность вопроса в философском дискурсе
той эпохи. Поэтому сразу обозначим позиции, с которыми спорит Мэн-цзы:
«Мэн-цзы» 6, 6
性無善無不善也。
Природа ни добра, ни недобра.
性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。
Природа может быть доброй, может быть недоброй. Именно поэтому в расцвет
[правления] Вэнь [Вана] и У [Вана] народ как раз любил добро; в расцвет [правления] Ю [Вана] и Ли [Вана] народ как раз любил злодейства.
有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。
Есть природа добрая, есть природа недобрая. Именно поэтому при правителе Яо
был [суровый] Сян, а у такого отца, как Гусоу, был Шунь.

Первое высказывание как раз отражает взгляды Гао-цзы, который считал, что
природа едина у разных людей, но не различает добра и зла, как поток воды не различает направления на запад или восток и течет туда, куда ему открывают путь (« Мэнцзы» 6, 2). Второе, видимо, говорит об изменчивости природы во времени и указывает на то, что природа может быть преобразована царским режимом. Третье подчеркивает, что человеческая природа не едина как бы в едином временном срезе даже
у родственников. Мэн-цзы же исходит из идеи единства человеческой природы (так
как речь идет об однородных вещах – людях), и в то же время из позиции, по которой
природа не нейтральна, он сравнивает естественность доброты со свойством воды
течь вниз. Ср.:
«Мэн-цзы» 6, 7
凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。
В общем, однородное похоже друг на друга, отчего же только в отношении людей есть сомнение в этом? Совершенномудрые люди с нами однородны4.
«Мэн-цзы» 6, 2
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
Доброта человеческой природы подобна стремлению воды течь вниз. [Среди]
людей нет недобрых, нет воды, которая не [текла бы] вниз5.

При этом Мэн-цзы учитывает и изменчивость человеческих существ относительно добра и зла: он указывает, что син может быть подвержена внешнему воздействию
и варьироваться в зависимости от обстоятельств, и потому считает, что врожденная
доброта необязательно может проявиться:
«Мэн-цзы» 6, 7
富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。
В урожайные годы отпрыски преимущественно хорошие, в голодные годы отпрыски
преимущественно жестокие. [Это] не из-за того, что ниспосылаемые Небом способности
так различны, а из-за того, что таково то, чем они погружают [во зло] и топят свои сердца.

Также необходимо отметить, что Мэн-цзы вводит в философский дискурс о человеческой природе еще одно понятие: «[сущностные] проявления» (цин 情 ), которое
часто переводят как «чувства», что на самом деле не совсем верно [Рыков 2018, 525];
более корректным будет называть это «[сущностными] проявлениями» или «[естественными] проявлениями». Хотя у Мэн-цзы цин и не получает достаточной проработки, но в дальнейшем, как мы увидим, станет неотъемлемой частью споров о характере природы человека и будет трактоваться по-разному:
168

«Мэн-цзы» 6, 6
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。
Что касается ее (индивидуальной природы. – К.Т.) сущностных проявлений, то
их можно считать добрыми, вот что называю добротой. Если совершается недоброе,
то это не вина способностей [к добру].
«Мэн-цзы» 3, 6
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所
以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
То, почему [я] говорю о том, что все люди обладают не терпящим [страданий]
других сердцем, это, допустим, [когда] люди, случайно увидев готового упасть в колодец младенца, все будут иметь тревожное, трепещущее, сострадающее и скорбящее сердце – не потому, что связаны с родителями младенца, не потому, что хотят
восхвалений от односельчан и друзей, не потому, что [им] противен его крик.

Именно такой первый порыв, первое «проявление» чувств, свойственное всем людям, с точки зрения Мэн-цзы, проистекает из доброты син, однако последуют ли за этим
порывом некие действия, зависит уже от степени человеческой доброты, так как, с точки
зрения Мэн-цзы, есть люди, которые значительно отдаляются от добродетелей:
«Мэн-цзы» 6, 6
或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。
Некоторые отличаются в два, пять и бессчетное количество раз, не могут исчерпать свои способности [к добру].

Мэн-цзы, в отличие от Конфуция, эксплицитно указывает, что предлагаемый конфуцианцами путь культивирования личности (включающий «работу» с четырьмя добродетелями: человеколюбие, долг, ритуал, рассудительность) естествен и соответствует человеческой природе:
«Мэн-цзы» 6, 6

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

Человеколюбие, долг, ритуал, рассудительность не просачиваются в нас извне,
они нам изначально присущи, только лишь не думаем о них.
«Мэн-цзы» 3, 6
苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
Если сможешь довести их (эти четыре добродетели. – К.Т.) до полноты, [их] будет достаточно, чтобы оберегать [весь мир в пределах] четырех морей, если не сможешь довести их до полноты, [их] не будет достаточно, чтобы прислуживать отцу
и матери.

Из всего этого мы видим, что, с позиции Мэн-цзы, доброта человеческой природы
хотя и врождена, но не дана людям во всей полноте, в ней с рождения присутствуют
только определенные способности к ключевым добродетелям, которые при этом необходимо культивировать и доводить до предела, то есть Мэн-цзы, говоря, что природа
человека добра, не абсолютизировал это качество – не считал, что врожденная доброта означает врожденное совершенство. Далее мы увидим, что последующая традиция
будет последовательно игнорировать наличие степени доброты в учении Мэн-цзы.
Первым, кто явно игнорировал идею о степенях доброты в концепции Мэн-цзы,
был Сюнь-цзы. Он исходил из противоположного тезиса о том, что человеческая природа дурна:
«Сюнь-цзы» 23, 1
人之性惡，其善者偽也。
Природа человека дурна, ее доброта – от [практической] деятельности.
169

«Сюнь-цзы» 23, 3-4
孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性
偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之
所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事
而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。
Мэн-цзы говорил: «Что касается тех из людей, кто учится, – их природа
добра». Говорю, что это не так. Это – неспособность познать природу человека,
а также невникание в разницу между человеческой природой и [практической] деятельностью. В качестве общего правила: природное – это данное Небом, [этому]
нельзя научиться и [этого] нельзя [добиться] делами. Ритуал и долг есть то, что
произведено совершенномудрыми, то, к чему люди [получают] способности через
учебу, что совершается через дела. То в человеке, чему нельзя научиться и [чего]
нельзя [добиться] делами, называется природой; то в человеке, что можно постичь
через научение и можно [довести] до совершенства через дела, называется [практи ческой] деятельностью.

Главный вопрос Сюнь-цзы к логике рассуждений Мэн-цзы состоит в том, что если
природа уже добра, то зачем человеку нужно учиться, совершенствоваться, следовать
ритуалу? Из самой постановки вопроса видно, что Сюнь-цзы не учитывает наличия
различных степеней доброты в учении Мэн-цзы. Он считает, что добродетели, корни
которых Мэн-цзы видел в человеческой природе, на самом деле искусственно созданы
совершенномудрыми правителями древности.
Само то, что природа дурна, в учении Сюнь-цзы означает не зло и отсутствие
добра, а несовершенство методов достижения целей, и именно поэтому совершенномудрым потребовалось выработать ритуал и соответствующие нормы, через обучение
которым люди способны преобразоваться:
«Сюнь-цзы» 23, 1

生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則
從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。

С рождения есть желания ушей и глаз, у них есть любовь к звукам и цветам, им
следуют, и поэтому рождаются порочность и смута, и из-за них погибают ритуал,
долг, культура и принципы. В таком случае подчинение природе человека, следование [сущностным] проявлениям человека непременно приводит к борьбе и присвоению [чужого], согласуясь с нарушением рангов, смутой в принципах и [в конце] об ращением к злодейству.

Сюнь-цзы также придерживался идеи единства человеческой природы: природа
совершенномудрых царей древности изначально так же дурна, как и у простолюдина,
но они смогли ее исправить:
«Сюнь-цзы» 23, 9
聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。
То, чем совершенномудрые похожи на множество [людей], чем они не отличаются от множества [людей], есть природа; то, чем отличаются и превосходят множество
[людей], есть [практическая] деятельность.

Кроме того, Сюнь-цзы выделял различные степени реализации совершенства (или
минимизации несовершенства) природы, прибегая в том числе к конфуцианским терминам «благородный муж» (цзюньцзы 君子 ) и «ничтожный/маленький человек» (сяожэнь 小人):

«Сюнь-цзы» 23, 2
今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。
Ныне тот из людей, кто преобразуется наставлениями и законами, накапливает
культурность и ученость, следует ритуалу и долгу, – благородный муж; тот, кто

170

распускает природу и [сущностные] проявления, довольствуется своевольностью
и разнузданностью, нарушает ритуал и долг, – ничтожный человек.

Среди конфуцианцев Сюнь-цзы был первым, кто обратил внимание на соотношение син и цин. Он определил «[сущностные] проявления» как вторичные по отношению к человеческой природе [Кобзев 2002, 262]; иными словами, они вырабатываются
или формируются природой в процессе взаимодействия с окружающим миром, при
этом Сюнь-цзы указал на то, что цин у всех людей одинаковые, что несомненно следует из единства человеческой природы:
«Сюнь-цзы» 22, 2
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。
Любовь, ненависть, радость, гнев, страдание и веселье природы называются
[сущностными] проявлениями.
«Сюнь-цзы» 8, 24
性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。
Природа есть то, что я не могу сотворить, но при этом [то, что] можно преобразовать. [Сущностные] проявления есть то, чем я не обладаю, но при этом [то, что] мож но сотворить.
«Сюнь-цзы» 3, 10

千人萬人之情，一人之情也。

[Сущностные] проявления тысячи человек, десяти тысяч человек есть [сущностные] проявления одного человека.

Таким образом, мы можем выделить определенные особенности доциньского дискурса конфуцианцев о человеческой природе. Во-первых, все три рассмотренных философа исходили из идеи единства природ, и в дальнейшем у Сюнь-цзы это перешло
еще и на сущностные проявления. Во-вторых, отсутствовала абсолютизация ключевой
характеристики природы у каждого из мыслителей, и, соответственно, предполагались
степени реализации природы. В-третьих, доциньские мыслители только критиковали
предшественников и оппонентов, тогда как ханьские еще и стремились заимствовать
отдельные их положения. В-четвертых, в философскую полемику о человеческой природе постепенно включались новые термины (например, цин) 6. В-пятых, признавалась
необходимость совершенствования в осуществлении добродетелей для людей вне зависимости от понимания ключевой характеристики природы.
Концепция Сюнь Юэ
в контексте ханьского дискурса о природе человека
Имеет смысл сразу выделить основные тенденции по вопросу о природе человека
в ханьский период.
1. Если доциньские конфуцианцы руководствовались идеей единства природы, то
в ханьский период была распространена тенденция к ее дифференциации (на фоне активного обращения к авторитету Конфуция и из-за такого обращения).
2. В отличие от доциньских мыслителей ханьские не просто критиковали предшественников, но и пытались объяснить, почему те ошибались, а также стремились гармонизовать идеи доциньских философов со своими учениями.
3. Шло становление понятий цин 情 и инь-ян 陰陽 в качестве неотъемлемых частей дискурса о природе человека и развитие теории реакции на внешние вещи.
По большей части в учении Сюнь Юэ отражены вышеуказанные тенденции, за исключением, пожалуй, лишь попытки гармонизировать мнения своих оппонентов и подстроить их под свою доктрину, так как он сразу говорит, что прав только один Лю Сян.
Свои представления о природе человека Сюнь Юэ изложил в трактате «Шэнь
цзянь», где он дает определение понятию син 性:
171

«Шэнь цзянь» 5, 8
生之謂性也，形神是也，所以立生終生者之謂命也，吉凶是也。夫生我之制，
性命存爾，君子循其性以輔其命。
Название для врожденного – «природное», то есть [телесная] форма и дух. Название того, с помощью чего устанавливается и оканчивается жизнь, – «предопределение», то есть [происходящие] счастья и несчастья. Известно, что распоряжение нашей жизнью поддерживается только природой и предопределением. Благородный
муж следует своей природе, чтобы содействовать своему предопределению.

Таким образом, по мнению Сюнь Юэ, природой/природным является существующая с момента появления человека и на протяжении его жизни структура его внутреннего устройства как одной из вещей мира. А предопределение (мин 命 ) – это все то,
что обусловливает (устанавливает в том или ином качестве и заканчивает) человеческую жизнь.
Сюнь Юэ классически начинает рассуждения с разбора идей своих предшественников и дает комментарии по каждой из них:
«Шэнь цзянь» 5, 9
孟子稱性善；荀卿稱性惡；公孫子曰：性無善惡；揚雄曰：人之性善惡渾；劉向
曰：性情相應，性不獨善，情不獨惡。曰：問其理。曰：性善則無四凶；性惡則無
三仁人；無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡；性善情惡，是桀紂無性，而
堯舜無情也；性善惡皆渾，是上智懷惠，而下愚挾善也。理也未究矣，唯向言為然。
Мэн-цзы оценивал природу как добрую, Сюнь Цин оценивал природу как дур ную; Гунсунь-цзы говорил: «Природа не добра и не дурна»; Ян Сюн говорил:
«В природе человека доброе и дурное смешаны»; Лю Сян говорил: «Природа
и [сущностные] проявления взаимно откликаются, природа не может быть только
доброй, [сущностные] проявления не могут быть только дурны». Некто сказал:
«[Позвольте] спросить об основаниях [этого утверждения]». Отвечаю: «Если природа добра, то не было бы четырех злодеев [древности], если природа дурна, то не было бы трех человеколюбивых людей [древности]; если [природа] человека не добра
и не дурна, тогда не было бы [такой разницы] между Чжоу Гун[данем], Гуань [Шусянем] и Цай [Шу-ду] 7, при том что Вэнь Ван воспитывал их одинаково; если природа добра, а [сущностные] проявления дурны, тогда Цзе и Чжоу не имели бы природы, а Яо и Шунь не имели бы [сущностных] проявлений; если природа содержит
в себе смесь из доброго и дурного, тогда высшие мудрецы содержали бы дурное,
а низшие глупцы имели бы доброе. Принципы, [стоящие за всеми этими точками
зрения] совершенно же не продуманы, только лишь слова [Лю] Сяна [можно] счи тать таковыми, [как надо]!»

Уже из приведенного отрывка можно увидеть немного изменившуюся по сравнению с доциньским периодом логику рассуждений по вопросу развития проблемы
человеческой природы: кроме апелляции к историческим свидетельствам (как, например, было в «Мэн-цзы» 6, 6), в качестве «фактической базы» концепции Сюнь Юэ начинают использоваться высказывания Конфуция, что «только высшие мудрецы и низшие глупцы неизменны»; отдельно необходимо отметить абсолютизацию позиций
Мэн-цзы и Сюнь-цзы, когда «добрая» природа понимается как полностью совершенная и отвергается за несоответствие историческим реалиям, когда имеются кардинальные злодеи, а «дурная» природа понимается как неизменно способная только на плохое и тоже отвергается за несоответствие опыту, при этом фактически игнорируются
составляющие важнейшую часть доктрин Мэн-цзы и Сюнь-цзы идеи о степени реализации природы. Вышеуказанное понимание доциньских мыслителей было важной составляющей ханьского дискурса и привело к возникновению идеи о разных вариациях
природы.

172

Дифференциация син
По всей видимости, данная концепция начала формироваться уже в философских
воззрениях Цзя И, однако в его трактате «Синь шу» 新書 деление на три вида распространялось исключительно на правителей:
«Синь шу» 35, 3
故材性乃上主也，賢人必合，而不肖人必離，國家必治無可憂者也。若材性下
主也，邪人必合，賢正必遠，坐而須亡耳，又不可勝憂矣。故其可憂者，唯中主爾
又似練絲，染之藍則青，染之緇則黑。得善佐則存，不得善佐則亡。此其不可不憂
者耳。
Потому склонности и природа высшего правителя таковы, что добродетельные люди непременно объединяются [вокруг него], а дурные отдаляются, государство управляется, и в нем не может быть тревоги. Что же касается склонностей и природы низшего правителя, то злые люди непременно объединяются [вокруг него], а добродетельные
и справедливые – далеко, он восседает и непременно погибнет, и невозможно сдержать
тревогу. Потому тот, о ком надо переживать, – средний правитель. Он подобен вывариваемому шелку, окрась его с помощью индиго – и станет синим, окрась его черным
[красителем] – и станет черным. Если заполучит добрых помощников, тогда будет существовать, если не заполучит их – погибнет. О нем невозможно не переживать.

Далее эту мысль развивал Дун Чжун-шу, однако в его трактовке есть свои особенности. Он разделил людей на три вида: совершенномудрые, люди ничтожных способностей и средние люди:
«Чунь цю фань лу» 36
聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。卵待覆二
十日而後能為雛，繭待繰以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善……性者宜
知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出於粟
而粟不可謂米；玉出於璞，而璞不可謂玉；善出於性，而性不可謂善。
Природу совершенномудрых нельзя называть природой, природу [людей] с ничтожными способностями тоже нельзя называть природой, природа же средних людей подобна кокону или яйцу. Яйцо после двадцати дней высиживания может стать
цыпленком, кокон после разматывания под кипятком может стать шелковой нитью,
природа после постепенного воспитания и обучения может стать доброй… Относительно природного пригодно [использовать] знание имен! [Это] – то, что возникает
без ожидания [условий], прирожденное, из которого [что-либо начинает] иметься.
То, из чего [начинает] иметься доброта, есть воспитание и обучение, а не природа.
Так из зерна появляется просо, но просо нельзя назвать зерном; яшма появляется
из необработанного камня, но необработанный камень нельзя назвать яшмой; доброта появляется из природы, но природу нельзя назвать добротой.

Таким образом, получается, что, с точки зрения Дун Чжун-шу, природой может
называться только то, что не может не изменяться под воздействием извне. Иными
словами, то, чем наделены совершенномудрые и ничтожные по способностям люди,
не является природой в строгом терминологическом смысле. Это не мешает мыслителю (а наоборот, в чем-то и помогает) делить людей на высших, низших и средних.
Далее Ван Чун максимально открыто заявил о существовании разных видов индивидуальной природы, ссылаясь на при этом на слова Конфуция:
«Лунь хэн» 13, 7
孔子曰：性相近也，習相遠也。夫中人之性，在所習焉，習善而為善，習惡而
為惡也。至於極善極惡，非復在習，故孔子曰：惟上智與下愚不移。
Конфуций сказал: «По природе близки друг другу, а по привычкам – далеки». Известно, что природа средних людей зависит от того, к чему привыкли; привыкли
к доброму – значит, будут делать доброе, привыкли к злому – значит, будут делать
злое. Что же касается высшей степени добра и высшей степени зла, то они не могут
173

обратиться под действием привычки, поэтому Конфуций сказал: «Только высшие
мудрецы и низшие глупцы неизменны».

Таким образом, ханьские философы выделяли главную особенность средних людей: они склонны к изменениям. Сюнь Юэ в своей трактовке дифференциации син
на разные виды попытался эксплицитно соединить идею разных природ ханьских
предшественников с идеей единой природы доциньцев. Сюнь Юэ явно проговаривает,
что то, что находящиеся посередине люди могут двигаться как вверх, так и вниз, означает, что их природа будет едина или с высшими мудрецами, или с низшими глупцами
в зависимости от того, к кому они приблизятся в своих изменениях:
«Шэнь цзянь» 5, 13
唯上智下愚不移，其次善惡交爭。
Только величайшие мудрецы и низшие глупцы неизменны, у остальных же доброе и дурное борются друг с другом.
«Шэнь цзянь» 5, 9
性善惡皆渾，是上智懷惠，而下愚挾善也。
Если природа содержит в себе смесь из доброго и дурного, тогда высшие мудрецы содержали бы дурное, а низшие глупцы имели бы доброе.
«Шэнь цзянь» 5, 14
純德無慝，其上善也。伏而不動，其次也。動而不行，行而不遠，遠而能復，
又其次也。其下者，遠而不近也。凡此，皆人性也。制之者則心也，動而抑之，行
而止之，與上同性也。行而弗止，遠而弗近，與下同終也。
[Тот, у кого] чистая добродетель и [кто] не [засорен] дурным, тот самый добрый.
Следом идет [тот, в ком] таится [дурное], но нет движения [сердца к его осуществлению]. Затем идут те, кто имеет движение [сердца к дурному], но не осуществляет его;
кто осуществляет [дурное], но не [зашел в этом слишком] далеко; кто зашел далеко,
но [у него еще есть] возможность вернуться. В самом низу тот, кто зашел далеко
и уже не [собирается] отступить [назад]. В общем, это все природно человеку. То, что
распоряжается [природой], есть ум/сердце. Тот, чье [сердце] подавляет движения
[природы]; тот, чье [сердце] останавливает действия [природы], – их природа сродни
тем, кто наверху. Тот, чье [сердце] не останавливает действия [природы]; тот, кто зашел далеко и не отступает [назад], – их природа общая с теми, кто внизу8.

Указывая, что природа мудрецов не содержит в себе дурного, Сюнь Юэ затрагивает другую важную тему ханьского дискурса о природе человека: локализацию доброго
и дурного в человеке.
Син и цин, инь и ян, доброе и дурное
С середины правления династии Западная Хань была распространена идея о противопоставлении «природы» и «проявлений»:
«Чунь цю фань лу» 35, 4
身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。
Тело обладает природой и [сущностными] проявлениями, подобно тому как Небо
обладает инь и ян. Говорить о материи человека и не [говорить] о его проявлениях –
все равно что говорить [только] об ян Неба и не [говорить] о его инь.
«Бай ху тун» 8, 1, 1
人稟陰陽氣而生……情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，
陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。
Человек рождается, получив иньскую и янскую пневмы… [Сущностные] проявления рождаются из инь, желания тем самым постоянно занимают мысли. Природа
174

рождается из ян и тем самым относится к принципам. Янская пневма человеколюбива, иньская пневма корыстна, поэтому [сущностные] проявления обладают желанием
выгоды, а природа обладает человеколюбием.
«Лунь хэн» 13, 2
性各有陰陽，善惡在所養焉。
Всякая природа содержит инь и ян, добрая [ли она] или дурная, зависит от того,
какая из них вскармливается.

В первых двух случаях высказывается идея о связи доброго с син, а дурного с цин
в контексте с инь и ян, а Ван Чун подытожил мысль о соотношения и доброго с ян
и дурного с инь.
Сюнь Юэ же конкретизирует содержание понятия цин как специфической реализации син под внешним воздействием, в связи с чем несколько по-другому, чем в вышеперечисленных случаях, осмысляет соотношение син и цин:
«Шэнь цзянь» 5, 12
凡情意心志者，皆性動之別名也。
В качестве общего правила [сущностные] проявления, идеи, ум/сердце, воля –
все это есть разные названия для [разных] действий природы.

Сюнь Юэ специально подчеркивал, что природа и проявления не противоположны
и не стремятся взять верх друг над другом:
«Шэнь цзянь» 5, 11
或曰：人之於利，見而好之。能以仁義為節者，是性割其情也。性少情多，性
不能割其情，則情獨行，為惡矣。曰：不然。是善惡有多少也，非情也……有人於
此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉。此二者相與爭，勝者行矣，非情欲
得利、性欲得義也。
Некто сказал: «[Что касается] отношения людей к выгоде, как увидят ее, сразу
хотят [заполучить]. То, что можно сделать из долга и человеколюбия сдерживающий
фактор, [означает, что] природа урезает свои проявления. В случае, если природы мало, а проявлений много, природа не сможет урезать свои проявления, тогда только
проявления будут пущены в ход и станут делать дурное».
Отвечаю: «Неверно! Это доброго и дурного много или мало, а не проявлений…
[Предположим, что] есть такой человек, который имеет склонность к выгоде и склонность к долгу. [Когда в нем] берет верх долг, то он добивается [исполнения] долга,
[когда в нем] берет верх выгода, то он добивается [получения] выгоды. Эти две
[склонности] борются друг с другом, [какая склонность] берет верх, та и исполняется. И это не означает, что [его] проявления возжелали получить выгоду, а природа
возжелала получить долг».
«Шэнь цзянь» 5, 10
好惡者，性之取舍也。實見於外，故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者
也，何嫌其常善?好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡?凡言神者，莫近於氣。有氣
斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。故人有情，由氣之有形也。氣有白黑，神有善
惡。形與白黑偕，情與善惡偕，故氣黑非形之咎，情惡非情之罪也。
Любовь и ненависть – это [ведь] принятие или отвержение природой. Реалия видится во вне, поэтому и называется это [сущностными] проявлениями и только, но
вот коренятся-то они непременно в природе. Человеколюбие и долг – это действительность добра, поэтому как же можно усомниться, что они всегда добры? Что касается любви и ненависти [как понятий], то доброе или дурное еще не вполне имеют
разделение, и поэтому чему удивляться, что среди них есть дурные? Обычно говорят
о духе, что нет ничего ближе к нему, чем пневма. Если есть пневма – есть форма, если есть дух – есть проявления любви и ненависти, радости и гнева. Поэтому человек
обладает проявлениями из-за того, что пневма имеет форму. У пневмы есть белое
175

и черное, у духа есть доброе и дурное. Форма сочетается с белым и черным, проявления сочетаются с добрым и дурным. Поэтому чернота пневмы не является дефектом
формы, дурное в проявлениях не является виной проявлений.

Сюнь Юэ указывает, что в действительности проявлениям изначально не присущи
такие качества, как доброе и дурное, они для цин – как белое и черное для видимой
формы являются лишь возможными ее привходящими (се 偕 , «сочетающимися»)
свойствами. Но далее очевидно влияние идей Лю Сяна в вопросе необходимости контроля над цин. Ср.:
«Шо юань» 說苑 17, 36

中人之情，有餘則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則失，縱欲則敗。
[Сущностные] проявления среднего человека [таковы:] когда есть излишек, тогда
[он] расточителен, когда же нехватка, тогда бережлив, когда нет запретов, тогда разнуздан, когда нет ограничений, тогда потерян, когда потворствует желаниям, тогда
увядает.
«Шэнь цзянь» 5, 14
陽性升，陰性降，升難而降易。善，陽也，惡，陰也，故善難而惡易。縱民之
情，使自由之，則降於下者多矣。
Природа ян всегда стремится вверх, природа инь стремится вниз, стремиться
вверх тяжело, а вот стремиться вниз легко. Доброе – это ян, дурное – это инь, поэтому быть добрым тяжело, а дурным легко. Если оставить на произвол [сущностные]
проявления народа, позволить [им самим] исходить из них, то тех, кто устремится
вниз, будет больше, [чем тех, кто устремится вверх].

Сразу отметим, что сопоставление дурного и доброго с инь и ян соответственно
в данном отрывке входит в противоречие с другими идеями Сюнь Юэ (в том числе
и с указанными в цитатах выше, но не только):
«Шэнь цзянь» 3, 12
養性者崇其陽而絀其陰。陽極則亢，陰極則凝，亢則有悔，凝則有凶。
Тот, кто вскармливает природу, приумножает свой ян и убавляет свой инь. Доводящий ян до максимума [характеризуется] непомерностью, доводящий инь до максимума [характеризуется] застоем, если есть непомерность, тогда будет и сожаление,
если есть застой, то будет и беда.
«Шэнь цзянь» 4, 18
君子食和羹以平其氣。
Благородный муж употребляет пищу с гармоничными вкусами, чтобы привести
в равновесие свою пневму.

Идея о поддержании образующих человека инь и ян в гармонии была представлена у старшего современника Сюнь Юэ Ван Фу:
«Цянь фу лунь» 潛夫論 32, 2
是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和。
Поэтому Небо [получает] основу из ян, Земля [получает] основу из инь, а человек
[получает] основу из срединности и гармонии [инь и ян].

То есть, с одной стороны, присутствующие в человеке инь и ян должны находиться
в равновесии, с другой стороны, мы помним, что Сюнь Юэ отрицал возможность смеси дурного и доброго в природе («Шэнь цзянь» 5, 9). Соответственно, напрашивается
вопрос: что же является источником дурного в человеке, если не инь («Шэнь цзянь»
5, 14)? По всей видимости, Сюнь Юэ сближается по взглядам с Лю Сяном:
«Шо юань» 19, 35
姦聲亂色，不習於聽，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體。
176

Развратные звуки и смутные цвета непривычны восприятию [благородного мужа],
порочная музыка и искаженный ритуал не касаются путей [его] сердца, инертная, беспорядочная, вредная и порочная пневма не выстраивается в туловище и члены.
«Шо юань» 19, 36
人之善惡非牲9 也，感於物而後動，是故先王慎所以感之。
Доброта и дурнота человека неприродны, это движения, [возникающие] после
воздействия от вещей, поэтому прежние цари были осторожны с тем, чем на них воздействовали.
«Шэнь цзянь» 4, 3
先哲之言不輟於耳，非義之道不宣於心，是邪僻之氣末由入也。
Речи древних мудрецов непрерывно поступали в уши, потому недолжные пути
не появлялись в сердце, а это значит, что вредная и порочная пневма не имела возможности войти внутрь.

Ни Лю Сян, ни Сюнь Юэ открыто не идентифицировали «вредную и порочную
пневму» (се пи чжи ци 邪辟之氣) с инь, хотя, как уже было отмечено выше («Шэнь
цзянь» 5, 14), доброе было сопряжено с ян, а дурное – с инь. Так как «Шэнь цзянь»
был написан как цельное произведение в достаточно короткий срок, то маловероятно,
что взгляды Сюнь Юэ на инь и ян претерпели изменения внутри одного текста.
По всей видимости, Сюнь Юэ попытался объединить две противоположные тенденции в трактовке доброго и дурного в человеке: с одной стороны, доброе – ян, дурное –
инь (авторы «Бай ху тун», Ван Чун), а с другой – восприятие доброго и дурного как
поддержания или нарушения гармонии инь и ян в результате воздействия внешних вещей (Ван Фу, Лю Сян). Как правило, в китайских работах указывается, что син и цин
едины, а потому доброта проявлений зависит от того, добра ли природа, но доброта
рассматривается как результат воспитания или наказаний [Чэн 2002, 11].
Примечания
1

Перевод термина предложен А.И. Кобзевым [Кобзев 2002, 36].
Здесь и далее перевод всех текстов сделан по версиям, представленным на сайте Chinese Text
Project. При цитировании используется внутренняя нумерация глав и параграфов текстов на Chinese Text Project, первая цифра обозначает главу, а вторая – параграф. Перевод с древнекитайского
везде мой, если не указано иное.
3
Альтернативный перевод: «Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же
Учителя о природе человека и Дао-Пути Неба невозможно услышать» [Четверокнижие 2004, 224].
4
Альтернативный перевод: «Следовательно, все, что однородно, сходно между собой. Почему
же сомневаются в этом, как только речь заходит о людях? Даже премудрые люди однородны с нами» [Мэн-цзы 1999, 162].
5
Альтернативный перевод: «Доброта человеческой природы – [это] как устремленность воды
вниз. Человек не может не [тянуться] к доброте, и вода не может не [стремиться] вниз» [Мэн-цзы
2016, 624].
6
Стоит отметить, что в дискурсе о син также затрагивалась тема «предопределения» (мин 命),
однако в этой статье ее придется оставить в стороне.
7
Чжоу Гун-дань, Гуань Шу-сянь и Цай Шу-ду были детьми чжоуского Вэнь Вана. Последние
двое устроили бунт против старшего брата и основателя династии Западная Чжоу У Вана, Чжоу
Гун-дань лично руководил подавлением восстания.
8
Ошибка переписчика, вместо иероглифа 終 должен быть 性.
9
Ошибка переписчика, вместо иероглифа 牲 должен быть 性.
2

Источники и переводы – Primary Sources in Chinese
(Chinese Text Project e-texts) and Translations
Бай ху тун [Рассуждения в [зале] белого тигра] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция
сборника по четырем разделам]. Т. 431–432. URL: https://ctext.org/bai-hu-tong (Bai hu tong, in Chinese).
Лунь хэн [Критические рассуждения] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по четырем разделам). Т. 433–440. URL: https://ctext.org/lunheng (Lun heng, in Chinese).
177

Лунь юй [Суждения и беседы] // У ин дянь ши сань цзин чжу шу [«Тринадцатиканоние Зала
героев» с комментариями и толкованиями]. URL: https://ctext.org/analects (Lun yu, in Chinese).
Мэн-цзы [Учитель Мэн] // У ин дянь ши сань цзин чжу шу [«Тринадцатиканоние Зала героев»
с комментариями и толкованиями]. URL: https://ctext.org/mengzi (Meng zi, in Chinese).
Синь шу [Книга о новом] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по четырем разделам]. Т. 321–322. URL: https://ctext.org/xin-shu (Xin shu, in Chinese).
Сюнь-цзы [Учитель Сюнь] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по четырем разделам]. Т. 312–317. URL: https://ctext.org/xunzi (Xun zi, in Chinese).
Цянь фу лунь [Суждения сокровенного человека] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по четырем разделам]. Т. 334–335. URL: https://ctext.org/qian-fu-lun (Qian fu lun,
in Chinese).
Чунь цю фань лу [Обильные росы «Весен и осеней»] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная
компиляция сборника по четырем разделам]. Т. 50–51. URL: https://ctext.org/chun-qiu-fan-lu (Chun
qu fan lu, in Chinese).
Шо юань [Хранилище учений] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по
четырем разделам]. Т. 327–332. URL: https://ctext.org/shuo-yuan (Shuo yuan, in Chinese).
Шэнь цзянь [Расширенное зерцало] // Сы бу цун кань чу бянь [Первичная компиляция сборника по четырем разделам]. Т. 336. URL: https://ctext.org/shenjian (Shen jian, in Chinese).
Четверокнижие 2004 – Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Отв. ред. Л.С. Переломов. М.: Вост. лит., 2004 (The four books, Russian Translation).
Мэн-цзы 2016 – Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу
Си / Исслед., пер. с кит., примеч. и прил. И.И. Семененко. М.: Вост. лит., 2016 ( Mencius, Russian
Translation 2016).
Мэн-цзы 1999 – Мэн-цзы / Под ред. Л.Н. Меньшикова, пер. с кит. В.С. Колоколова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999 (Mencius, Russian Translation 1999).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Вост. лит., 2002.
Рыков 2012 – Рыков С.Ю. Древнекитайская философия: Курс лекций. М.: ИФ РАН, 2012.
Чжан 1996 – Чжан Ли-вэнь. Чжун го чжэ сюэ фань чоу цзин цуй цун шу – син [Сборник лучших сочинений по категориям китайской философии – природа]. Пекин: Изд-во Китайского народного университета, 1996.
Чэн 2002 – Чэн Юй-хун. Сюнь юэ сы сян янь цзю цзун шу [Обзор исследований идей Сюнь
Юэ] // Жэнь вэнь шэ хуй кэ сюэ сюэ бао. 2002. № 6. С. 9–13.

References
Chen Yuhong (2002) “A summary of the researches on Xun Yue’s thought”, Renwen shehui kexue
xuebao, Vol. 6, pp. 9–13 (in Chinese).
Graham, Angus (1989) Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, Open Court,
La Salle, Illinois.
Harbsmeier, Christoph (1998) Joseph Needham’s Science and Civilization in China, Vol. VII, Pt. 1,
Language and Logic, Cambridge University Press, Cambridge.
Kobzev, Artem I. (2002) Philosophy of Chinese Neo-Confucianism, Vostochnaya literatura, Moscow
(in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2014) Ancient Chinese philosophy. The lecture course, IF RAN, Moscow
(in Russian).
Zhang Liwen (1996) The essence of researches on the categories in Chinese philosophy – nature,
Zhongguo renmin daxue chubanshe, Beijing (in Chinese).
Сведения об авторе
ТИТОВ Константин Сергеевич –
PhD, младший научный сотрудник
сектора восточных философий
Института философии РАН.

178

Author’s Information
TITOV Konstantin S. –
PhD, Junior Research Fellow in Department
of Oriental Philosophies, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

«Небожительница с шапкой из волос»:
о жизни и даосских деяниях Тянь Сянь-гу
© 2022 г.

И.В. Белая

Институт востоковедения РАН,
Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: belaya-irina@rambler.ru
Поступила 15.11.2021
Статья посвящена проблеме женского духовного пути в даосской школе
Полного совершенства (Цюаньчжэнь). Школа Цюаньчжэнь славилась активным привлечением последователей в свои ряды вне зависимости от пола и социального статуса. Одним из примеров женщин низшего сословия,
обратившихся к даосизму и ставших настоятельницами монастырей, была
даоска Тянь Сянь-гу. На протяжении двадцати лет она не расчесывала
и не мыла волосы, собирая их наверху в высокую прическу, за что и получила прозвище «Небожительница с шапкой из волос» (Фа-гуань Сянь-гу).
Несмотря на то, что Тянь Сянь-гу происходила из крестьянской семьи, благодаря ее эксцентричной внешности и экстраординарным способностям ей
стали поклоняться как святой и возвели храм в ее честь. В память о ее даосских деяниях в нем была установлена «Стела о пожаловании высочайшим
указом [монастырской обители названия] “Дворец Предельного совершенства и бесконечного долголетия”» («Чи цы Цзичжэнь ваньшоу гун бэй») кисти юаньского ученого-литератора Чжан Ян-хао (1270–1329), которая послужила источником настоящего исследования. Важнейшие вехи духовного
пути Тянь Сянь-гу, перечисленные на стеле, такие как отшельничество, нищенствование, аскетическое подвижничество, очищение сердца, разъясняются через поэтические и прозаические наставления первых патриархов
школы Цюаньчжэнь. На примере жизнеописания Тянь Сянь-гу рассматриваются вопросы совершенствования даосок в ракурсе философских, религиозных, социальных и историко-культурных представлений, которые
оказали большое влияние на дальнейшую эволюцию даосизма и его института монашества в XIII–XIV вв.
Ключевые слова: Китай, эпоха Юань, даосизм, даосские монахини, школа
Цюаньчжэнь, аскетизм, Тянь Сянь-гу.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-179-203
Цитирование: Белая И.В. «Небожительница с шапкой из волос»: о жизни
и даосских деяниях Тянь Сянь-гу // Вопросы философии. 2022. № 4.
С. 179–203.

179

“Celestial Lady with a Hat of Hair”:
About the Life and Daoist Activities of Tian Xian-gu
© 2022

Irina V. Belaya

Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozdesvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: belaya-irina@rambler.ru
Received 15.11.2021
The article is devoted to the problem of the female spiritual path in the Daoist
school of Complete Perfection (Quanzhen). The Quanzhen school was famous
for actively attracting followers, regardless of gender and social status. One
example of lower-class women who converted to Daoism and became abbess of
monasteries was the Daoist Tian Xian-gu. For twenty years, she did not comb
or wash her hair, collecting it upstairs in a high hairstyle, for which she received
the nickname “Celestial Lady with a Hat of Hair” (Fa-guan Xian-gu). Despite
the fact that Tian Xian-gu came from a peasant family, thanks to her eccentric
appearance and extraordinary abilities, she was worshiped as a saint and
a temple was erected in her honor. In memory of her Daoist deeds, the Stele
conferring the highest decree [on the monastic abode of the name] “The Palace
of Ultimate Perfection and Endless Longevity” (Chi ci Jizhen wanshou gong
bei) was installed in it by the Yuan scholar and writer Zhang Yang-hao (1270–
1329) which served as the source of this study. The most important milestones of her spiritual path, listed on the stele, such as reclusion, begging,
asceticism, purification of the heart, are explained through the poetic and
prosaic instructions of the first patriarchs of the Quanzhen school. The questions of improving the Daoists nuns in the point of view of the philosophical,
religious, social, historical and cultural ideas that existed in the medieval China
and had a great influence on the further evolution of Daoism and its institution
of monasticism are studied on the example of the female monastic tradition
in XIII–XIV centuries.
Keywords: China, Yuan Dynasty, Daoism, Daoist nuns, Quanzhen school, asceticism, Tian Xian-gu.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-179-203
Citation: Belaya, Irina V. (2022) ‘“Celestial Lady with a Hat of Hair”: About the
Life and Daoist Activities of Tian Xian-gu’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2022),
pp. 179–203.

С момента появления во II в. организованного даосизма женщины играли в нем
важную роль – от настоятельниц монастырей до основательниц собственных субнаправлений. Сведения о женщинах-даосках, прославившихся своими добродетелями
или внесших существенный вклад в развитие даосского учения, фиксировались в собраниях жизнеописаний знаменитых даосских подвижников, а также на стелах, установленных в монастырских обителях. Тексты стел или их фрагменты, которые сохранились до нашего времени, содержат информацию об именах, происхождении,
духовном пути, методах самосовершенствования и религиозной деятельности даосок,
управлявших этими обителями, и являются комплексным источником, позволяющим
рассмотреть различные аспекты духовной, социальной и ритуальной роли женщин
в китайском обществе.
180

«Небожительница с шапкой из волос» (Фа-гуань Сянь-гу 發 冠 仙 姑 ) – прозвище
даоски Тянь Сянь-гу 田仙姑 , которое она получила благодаря своей необычной прическе. Она родилась между 1229 и 1235 гг. в окрестностях города Фэйчэн 肥城 в провинции Шаньдун. Эта провинция считается родиной даосской школы Полного совершенства (Цюаньчжэнь 全 真 ), которая возникла во второй половине XII в. в городе
Нинхай 寧海 (совр. Мупин 牟平) благодаря деятельности даоса Ван Чун-яна 王重陽
(1113–1170)1 и его первых учеников, известных как «Семь совершенных людей» (ци
чжэнь жэнь 七真人)2. Расцвет школы пришелся на XIII–XIV вв. В этот период велось
активное строительство монастырей и привлечение последовательниц, самые выдающиеся из которых становились настоятельницами новых обителей. В обзорной статье,
посвященной сравнению женской монашеской традиции в буддизме и даосизме в эпоху
Юань (1271–1368), китайский исследователь Чэнь Гао-хуа приводит Тянь Сянь-гу в качестве примера женщины из низшего сословия, обратившейся к даосизму [Чэнь 2009,
28]. Причиной, по которой Тянь Сянь-гу стала даосской монахиней, послужило неудачное замужество с юношей из рода Сунь из ее родной деревни, с которым ее еще в детстве обручили родители. Вскоре в доме новобрачных стали происходить неблагоприятные события, которые из-за суеверий связали с появлением в семье Тянь Сянь-гу,
отчего девушку прогнали прочь. По китайским обычаям, уйдя в другую семью, она уже
не могла вернуться в отчий дом, поэтому вынуждена была скитаться, превозмогая
опасности, голод и непогоду, соглашалась на любую тяжелую работу, чтобы добыть себе пропитание. Вскоре у нее начали проявляться незаурядные дарования даосской подвижницы. Чтобы одинокой женщине обезопасить себя от неприятностей, она на протяжении двадцати лет не расчесывала и не мыла волосы, собирая их наверху в высокую
прическу, за что и получила прозвище «Небожительница с шапкой из волос». Она была
приглашена ко двору императора Ши-цзу 世祖 (правил 1260–1294)3 и удостоена аудиенции. Ее предсказания судьбы снискали популярность у придворных и знати, многие
стали поклоняться ей как даосской святой и оказали помощь в постройке монастыря
к юго-западу от Жэньчэна 任城 (совр. г. Цзинин 濟寧, пров. Шаньдун).
Описание жизни и духовного пути Тянь Сянь-гу составил известный шаньдунский
ученый-литератор Чжан Ян-хао 張養浩 (1270–1329), которое затем было выгравировано на «Стеле о пожаловании высочайшим указом [монастырской обители названия]
“Дворец Предельного совершенства и бесконечного долголетия”» («Чи цы Цзичжэнь
ваньшоу гун бэй» 勅賜極真萬壽宮碑). Текст стелы сохранился в составе собрания работ ученого-реформатора эпохи Мин (1368–1644) Чжан Цзюй-чжэна 張 居 正 (1525–
1582) «Собрание официальных документов Чжан Вэнь-чжуна» («Чжан вэнь чжун гун
вэнь цзи» 張文忠公文集) [ЧЦЦЧ].

發冠仙姑俗姓田，本濟寧肥城農家女，後歸同村孫氏。自合巹，其家數有妖弗
寧，以新婦為不利，逐之。無所於適，距村十數里，有槐如幄，橫生澗脅，澗深叵
測，真人泰然處其上者數月，風雨皆不及，虎狼蝮蛇望而不敢逼。其寓於古祠也，
年少見而媟之，俄而媟者若空懸去地尺，呻吟如被楚夏。其灶隱於民家也，始終凡
八年，其家禮之甚至。姑有闢穀術，日唯啖棗數顆，不言不笑，或代汲，或洴澼，
或代執爨，皆不辭。自歸道二十餘年，首未嘗櫛沐，發皆上生叢合高尺餘，其端旋
結如雲。鄉里異之，因目為發冠仙師雲。至元己巳，世祖皇帝詔至京師，一日見便
殿，上問而師為誰，而有何術，而發因何上指?真人曰：“我乃農家婦，由不穫已出
家。如上所問，皆不知其所以。”上誠其言，厚賜遣之。厥後為人言休咎，若出無心，
往往奇中。公卿大夫過而候謁，自遠饋贈，走下風而願聆謦咳，接武於門，甚至圖
其像歸而祀之。維揚富民劉伯淵闔家敬信尤篤，施財為築室任城西南，名曰極真觀。
素不知書，一旦捉筆，書曰“縛住心猿，消甚言說，功滿崑崙，方顯明月”。為歌詩
類此者不一。暮年恆閉閣匡坐，或臥遊物外，浹一晝夜乃起，自號洞春。有司上其
道行，朝廷為易其觀曰極真萬壽宮，封悟玄參化妙靖真人。命下而師厭世，享年八
十有五，實延祐某年某月某日也。
Фа-гуань Сянь-гу в миру носила фамилию Тянь, происходила из Фэйчэна округа
Цзинин4 и была дочерью крестьян. Затем вернулась 5 к роду Сунь из той же деревни.
181

С тех пор, как [новобрачные] «соединили чарки» 6, в этой семье стала неоднократно
появляться нечистая сила (нави – яо 妖 ), не давая покоя. Из-за этого молодую жену
посчитали приносящей несчастья и прогнали. Идти ей было некуда, и она
забрела от деревни на несколько десятков ли. На краю ущелья, [преградившего
ей путь], пышно раскинулась, словно шатер, акация (бот. Софора японская). И хотя
глубину ущелья невозможно было измерить [взглядом], Совершенная [дева] спокойно
проживала на самом краю [бездонного ущелья] несколько месяцев. Ни ветер,
ни дождь никогда не касались ее, тигры, волки и ядовитые змеи смотрели издали
и не осмеливались приближаться [к ее жилью]. [Как-то раз, когда] она жила в древнем
[заброшенном] храме, молодые люди, увидав ее, отнеслись к ней непочтительно. Внезапно те, кто был с ней непочтителен, повисли в воздухе, в чи над землей, стеная, будто их наказывали батогами и розгами. Свой очаг она скрывала 7 среди местных жителей, семьи которых в течение всех восьми лет, [которые она прожила среди них],
относились к ней с почтением. Дева владела методом «воздержания от злаков» (би гу
闢穀), в день съедала лишь несколько плодов финика 8, не разговаривала и не смеялась
[попусту]9. Или помогала набирать воду [из колодца], или стирала, или помогала готовить, ни от чего не отказывалась 10. После того как обратилась к Дао-Пути более 20 лет
назад, она ни разу не мыла [голову] и не причесывалась. Все волосы зачесывала наверх и собирала вместе [в прическу] высотой в несколько чи, а их концы завязывала
локонами наподобие облаков. Односельчане поражались этому, поэтому почтительно
прозвали наставницу «Небожительница с шапкой из волос». В год под девизом Чжиюань, что пришелся на циклические знаки цзи-сы (1269 г.), император Ши-цзу пригласил ее в столицу. Однажды, встретив ее во дворце, император спросил наставницу, кто
она, какими [даосскими] методами владеет и почему ее волосы вздыблены вверх? Совершенная сказала: «Я крестьянка, поневоле ушла из семьи 11. О том, о чем спросил государь, не знаю даже, что ответить». Император оценил искренность ее слов и послал
щедрые подарки. С тех пор она стала рассказывать людям о счастье и несчастье12. Если выходило не по сердцу, то гадала снова. Сановники и знать приходили к ней и выстраивались в очередь, сами издалека привозили дары, заходили незаметно и мечтали
услышать ее разговоры и смех, к двери подходили мелкими шагами 13. Доходило до того, что рисовали ее портрет, а возвращаясь [домой], поклонялись ей [как святой].
А один выходец из богатой семьи, [по имени] Лю Бай-юань 劉伯淵, вместе со всем
своим семейством особенно набожно почитал ее и уверовал в нее. Он пожертвовал
средства на строительство обители к юго-западу от Жэньчэна, которая получила название «монастырь Предельного совершенства» (Цзичжэньгуань 極真觀). Изначально
не умела ни читать, ни писать, но однажды взяла кисть и написала:
Крепко связала сердце-обезьяну,
Оборвала все слова и речи,
Заслуги до верха Куньлуня14,
Отовсюду видна яркая луна.
И много других песен-гэ и стихотворений-ши, подобных этому. На склоне лет она надолго
уединялась за закрытыми дверями и сидела прямо 15 [в позе для созерцания] или лежала
[с закрытыми глазами] и странствовала вне материального мира полные день и ночь16
и только тогда вставала. Сама взяла себе прозвище «Пронизанная весной» (Дун-чунь
洞春). Однажды чиновники подали доклад трону о ее даосских деяниях и при императорском дворе изменили название [ее монастыря] на «Дворец Предельного совершенства
и бесконечного долголетия» (Цзичжэнь ваньшоу гун 極真萬壽宮)17, а также пожаловали
ей [почетный титул] «Совершенная Тайны и умиротворения, постигшая сокровенное
и проникшая в [суть] метаморфоз» (У-сюань цань-хуа мяо-цзин чжэнь-жэнь 悟玄參化妙
靖真人). Ниспослали повеление [явиться ко двору], но наставница пресытилась жизнью,
прожив 85 лет, и скончалась в эру Янь-ю (1314–1320) в некий год, месяц и день.

На принадлежность Тянь Сянь-гу к школе Цюаньчжэнь указывает ряд признаков: подвижничество Тянь Сянь-гу проходило в провинции Шаньдун – родине школы Цюаньчжэнь; в стихотворении со стелы употребляются характерные для учения Цюаньчжэнь
182

выражения; исходя из почетного титула, ее даосское имя было «Совершенная Тайны
и умиротворения» (Мяо-цин чжэнь-жэнь 妙靖真人), где иероглиф мяо 妙 «тайна, таинственная» (наряду с шоу 守 «охраняющая» и хуэй 慧 «мудрая») указывал на то, что
даоска является монахиней школы Цюаньчжэнь; ее жизненный путь наглядно воплощает модель самосовершенствования, которую предложила и проповедовала данная школа. Эта модель подразумевала ведение уединенного, скромного образа жизни в небольшой хижине (хуань ду 環 堵 )18, а позже – в стенах монастыря, соблюдение целибата,
нищенствование и суровое аскетическое подвижничество; всё это считалось непреложными условиями для совершенствования внутренней природы (син 性) и постижения
даосских методов «внутренней алхимии» (нэй дань 內丹)19.
Отшельническая жизнь, которую вела Тянь Сянь-гу, являлась одним из начальных
этапов самосовершенствования в школе Цюаньчжэнь. В «Пятнадцати суждениях Чуняна об установлении учения» («Чун-ян ли цзяо ши у лунь» 重陽立教十五論) Ван Чунян советует своим последователям: «Все те, кто оставил семьи (чу цзя 出家), прежде
всего должны поселиться в хижине. Хижина станет вашим домом, вашим убежищем.
Когда у человека есть убежище, сердце постепенно обретет покой, а дыхание- ци
и дух-шэнь – гармонию и согласие, тогда вы вступите на истинный Дао-Путь» 20
[ЧЯЛЦ, 271; Kohn 1993, 86]. В стихотворении из «Собрания [поэтических произведений] Чун-яна о Полном совершенстве» («Чун-ян Цюаньчжэнь цзи» 重陽全真集) Ван
Чун-ян рассказывает об отшельнической жизни среди одиноких гор, наполненной свободой беззаботных странствий. Он довольствуется родниковой водой и сосновыми иглами для пропитания, но пребывает в состоянии блаженства и радости. Скромный,
уединенный образ жизни, согласно Ван Чун-яну, помогает достижению чистоты и покоя (цин цзин 清靜), необходимых для взращивания духа-шэнь и дыхания-ци, после чего даосскому подвижнику уже не страшны ни холод, ни голод:
[На мотив] «Дворец ночных странствий» («Юэ ю гун» 夜遊宮)
身向深山寄寄，步青峰，恣情如意。
В глухие горы на постой отправляюсь,
Брожу по зеленым вершинам,
Без цели, куда захочу.

冷即草衣慵即睡。
Замерзаю, тогда ношу одежду из травы,
Устаю, тогда сплю.
餐松，渴來後，飲綠水。
Ем сосну,
Испытываю жажду –
Пью сырую воду.

養就神和氣，自不寒，不饑不寐。
Закончил взращивать дух и дыхание-ци,
С тех пор не мерзну,
Не голоден, не сплю.
占得逍遙清淨地。
Овладел беззаботными странствиями
в состоянии чистоты и покоя.

樂真閑，入紅霞，翠霧裏。
Наслаждаюсь совершенной свободой,
Вступаю в алую зарю
Среди изумрудного тумана.
[ЧЯЦЦ, 300; Eskildsen 2004, 39]
183

Известно, что первые наставники Цюаньчжэнь проповедовали ученикам идеал
«чистой бедности» (цин пинь 清貧 ). Так, второй патриарх этой школы Ма Юй 馬鈺
(дао хао Дань-ян 丹 陽 ) (1123–1183) в «Записях речей совершенного человека Даньяна» («Дань-ян чжэнь жэнь юй лу» 丹陽真人語錄) говорил, что «даос не должен испытывать отвращение к бедности. Бедность – это основа пестования жизни (ян шэн
養生). Если голодны, тогда съешьте одну пиалу жидкой каши. Если ложитесь спать –
постелите одну вязанку соломы. В заштопанной одежде проводите день за днем. Это
правильный образ жизни даоса. Поэтому вы должны понять, что единственная практика чистоты и покоя не может быть обретена богачом»21 [ДЯЧЮ, 406].
В стихотворении из собрания «Сияние, излучаемое духом Дань-яна» («Дань-ян
шэнь гуан цань» 丹陽神光燦) Ма Юй противопоставляет образ жизни мирских последовательниц22 и монахинь школы Цюаньчжэнь. В представлении Ма Юя, женщина, которая решила посвятить себя изучению даосизма, должна отказаться от дорогих платьев, облачившись в нищенскую рясу, пренебречь заботой о своей внешности и даже
ходить с грязным лицом и взлохмаченными волосами, что идет вразрез с прекрасными
образами даосок, воспетых поэтами эпохи Тан (618–907). Только те из них, которые не
побоялись преодолевать трудности и невзгоды, чтобы познать Дао, смогут с помощью
методов даосской «внутренней алхимии» «перемещать солнце и луну в своем теле» –
дыхание-ци сердца и почек – и создать «чудесную жемчужину» (шэнь чжу 神珠), символ эликсира долголетия.
Преподнес всем [даосским] сестрицам (Цзэн чжун нюй гу 贈眾女姑)
嫌風怕日，愛惜容儀，畫堂深處相宜。
對鏡梳妝，整頓金縷羅衣。
Досадующим на ветер и боящимся солнца,
Дорожащим и пекущимся о внешности и манерах,
Таким проживать в глубине разукрашенных залов больше подходит.
Перед зеркалом расчесываться и прихорашиваться,
Приводить в порядок шелковые платья с золотыми нитями.

因聞風仙蟬蛻，慕真修，決烈無疑。
棄華麗，便蓬頭垢面，布素歸依。
Но так как слышат об оболочках цикад летающих сяней,
Восхищаются подлинным совершенствованием,
Сильны решимостью и не имеют сомнений.
Отказавшись от красоты и роскоши,
Даже с растрепанной головой и грязным лицом,
В некрашеной одежде находят приют.
昔日靈根受病，知今卻鬚當、下手親醫。
搬運身中日月，直接天涯。
В прежние дни корень их души-лин подхватил недуг,
Знают теперь, что должны
Приниматься за самолечение.
Перемещают и вращают солнце и луну в своем теле,
Напрямую соединяются со всем миром.

自然木金成寶，現神珠，晃曜清沂。
方知道，這些兒，不可思議。
Самоестественно Дерево и Металл23 превращаются в драгоценность,
Образуя чудесную жемчужину (шэнь чжу 神珠)
Ослепительного блеска и безупречной формы.
И сразу же понимают, что об этом
Невозможно размышлять и рассуждать.
[ДЯШГ, 490; Liu 2011, 279]
184

В 5-й главе «О строительстве» («Гай цзао» 蓋造) из «Пятнадцати суждений Чуняна об установлении учения» Ван Чун-ян осуждает тех даосов, которые обосновались
в монастырях с богатым убранством и вместо постижения Дао жаждут наживы, превращая даосское учение в товар. Он призывает своих последователей находить «драгоценные дворцы» и «залы» в собственном теле: «Если вы живете в богатых хоромах
и величественных покоях, это не то, чем занимаются мужи высоких достоинств. Если
вы живете в огромных дворцах и высоких залах, это не то, где проживают даосы. <…>
Целеустремленные люди прежде всего должны отыскать драгоценные дворцы в себе
самих. Если снова и снова красные терема возводить не в теле своем, в конце увидите,
как они обрушиваются. О, проницательные мужи! Пристально и внимательно всмотритесь в себя»!24 [ЧЯЛЦ, 271; Kohn 1993, 88–89].
Из приведенных примеров следует, что на начальном этапе своего развития школа
Цюаньчжэнь проповедовала нищенский образ жизни как наиболее способствующий
духовному росту. В «Записях бесед совершенного человека Дань-яна» восхваляется
образ жизни аскета Лю Бянь-гуна 劉卞功 (Лю Гао-шан 劉高尚, 1075–1142): «Учитель
[Ма Дань-ян] сказал: “Лю Гао-шан жил в хуань ду сорок лет, не занимаясь больше ничем. Он только опустошал свое сердце и наполнял свой живот 25, убирал свой блеск, забывал свое имя, очищал свой дух-шэнь, делал цельным свое дыхание-ци, киноварь сама завязалась, [Путь] небожителей-сяней сам завершился”»26 [ДЯЧЮ, 405].
В стихотворении из «Собрания [поэтических произведений] Чун-яна о Полном совершенстве» Ван Чун-ян поет оду лени, стремясь своим поведением воплотить даосский идеал недеяния (у вэй 無為). В ироничной манере он называет себя «Трудолюбивый», но на деле слишком ленив даже для того, чтобы говорить и есть. Несмотря на
то, что он ходит по улицам грязный и неухоженный, одетый в нищенские лохмотья,
именно такой образ жизни, по мнению Ван Чун-яна, способствует обретению духовного совершенства.
Воспевая лень (Юн юн 詠慵)
自晒疏慵號可勤，夢中因筆記良因。
Сам, заявляя, что ленивый,
взял прозвище «Трудолюбивый» (Кэ-цинь 可勤),
Во сне записываю кистью
хорошие причины (лян инь 良因).
與人還禮寧開口，見飯懷饑不動唇。
В ответ на приветствия людей
разве открываю рот?
Хоть вижу пищу и голоден живот,
не шевелю губами.

紙襖麻衣長蓋體，蓬頭垢面永全真,
Бумажной курткой да холщовым платьем
уж долго прикрываю тело,
С взлохмаченной головой да грязным лицом
Увековечиваю Цюаньчжэнь 全真.

一眠九載方迴轉，由恐勞勞暗損神。
Раз засну, девять лет сплю
и тогда на другой бок повернусь,
Но боюсь, что перетружусь,
и невольно истощу дух-шэнь.
[ЧЯЦЦ, 277; Eskildsen 2004, 39]

В стихотворении, посвященном даоске школы Цюаньчжэнь по фамилии Чай, из «Собрания [поэтических произведений] “Золото и нефрит из Пронизанного сокровенным”»
185

(«Дун сюань цзинь юй цзи» 洞玄金玉集) Ма Юй призывает следовать недеянию (у вэй
無為) как «величайшей практике совершенствования» (да сю син 大修行), помогающей
очищению сердца и успокоению мыслей. Это будет способствовать открытию сакральных отверстий-застав собственного тела и вознесению Изначального духа (юань шэнь
元神) даоски на гору Куньлунь 崑崙 – легендарную обитель бессмертных.
Преподнес сестрице Чай (Цзэн Чай гу 贈柴姑)
無為無作大修行，
意淨心清放慧燈。
Недеяние, неделание –
величайшая практика совершенствования!
Когда мысли спокойны, а сердце чисто,
зажжется Светильник мудрости.

照透九關通出入，
崑崙山上得升騰。
Его сияние пронзит Девять застав,
распахнет выход и вход.
И тогда ты добьешься вознесения
на гору Куньлунь.
[ДСЦЮ, 417; Liu 2011, 277]

«Светильник мудрости» (хуэй дэн 慧燈) – понятие, заимствованное из буддийской
философии, которое символизирует прозрение, познание истины и освобождения
от пут иллюзорного мира. Упомянутая в стихотворении гора Куньлунь – это не только
топоним вторичной даосской мифологии, но и название сакральной области человеческого тела. В даосской топографии «антропологического космоса» позвоночник
и голова представлялись как цепь горных хребтов, где голова была горой Куньлунь,
которая, в свою очередь, обладала множеством сакральных точек, обозначенных как
Девять горных пиков (цзю фэн 九峰). Девять пиков употребляются в даосских сочинениях как синоним Девяти дворцов (цзю гун 九宮)27 или Девяти небес (цзю тянь 九天)
[Komjathy 2007, 450–451]. Термин «Девять застав» (цзю гуань 九關) восходит к древнекитайскому памятнику изящной словесности царства Чу 楚 (XI в. – 223 г. до н.э.) –
«Чуским строфам» («Чу цы» 楚 辭 )28. В стихотворении «Призывание души» («Чжао
хунь» 招魂) поэта южнокитайской традиции Цюй Юаня 屈原 (IV–III вв. до н.э.) Девять застав предваряют вход во дворец небесного императора:
О, хунь-душа! Вернись назад!
Владыке нет нужды взмывать на Небо.
Там тигры-леопарды у Девяти застав
Людей, туда попавших, рвут клыками29 [ЧС, 186].

В даосской космогонии Девять застав означают заставы Девяти небесных сфер,
через которые можно было попасть в Девять звездных дворцов созвездия Большой
Медведицы, или, как его называют по-китайски, «Северного ковша» (Бэй доу 北 斗 ),
семь звезд которого считаются видимыми, а две – невидимыми, чье местоположение
открывалось даосским подвижникам, освоившим специальные визуальные упражнения. В сочинении по «внутренней алхимии» даосского деятеля эпохи Сун (960–1279)
Ван Вэнь-цина 王文卿 «Глубочайший смысл раскатов грома от наставника огня совершенного владыки Вана» («Хо ши Ван чжэнь цзюнь лэй тин ао чжи» 火師汪真君雷霆
奧旨, комм. Чжу Чжи-чжуна 朱執中) «Девять застав» указывают на проходы (Небесные врата – тянь мэнь 天門) к Девяти дворцам верхнего Киноварного поля (шан дань
тянь 上丹田), расположенным в сакральной области головного мозга – ни вань 泥丸
(досл. «Глиняный шарик»)30: «Генералами-чиновниками пяти пространственных направлений являются эссенция-цзин 精, дух-шэнь 神, янские души-хунь 魂, иньские души-по 魄 и помыслы-и 意, хаотично соединяются друг с другом, метаморфозы претер186

певают и становятся Одним. Самоестественно прямо вверх поднимаются через двойную заставу цзя цзи к Небесным вратам в ни вань. У Небесных врат девять створок, поэтому называются Девятью заставами. Десять тысяч духов-божеств их охраняют»31
[ДФХЮ, 469–470].
Фраза «Не мыла голову и не причесывалась», уже встречавшаяся нам в поэзии
наставников Цюаньчжэнь, указывает на метод умерщвления плоти. Он выражался
в крайней степени аскетизма, игравшего в раннем учении Цюаньчжэнь важную роль
на пути самосовершенствования. Современные исследователи считают, что этот метод
был заимствован школой Цюаньчжэнь у возникшего столетием ранее буддийского направления Дхута (Dhūta, кит. тоу то 頭陀, «отшельник»), также получившего в эпоху
Цзинь (1115–1234) известность под названием «нищенствующий чань» (кан чань
糠禪). Как указывает П. Марсон, «понятия отречения и отрешенности от мира происходят из индийского буддизма. В Дхута практика отречения была изложена в двенадцати заповедях радикального аскетизма “Двенадцать методов дхута” (ши эр тоу то
фа 十二頭陀法)» [Marsone 2015, 1138]. Основателем этого направления считается ученик буддийского наставника Цяня 謙 из Шимэня 石門, монах Сю-янь (Сю-янь хэ-шан
修演和尚) из Дуншань 東山 (пров. Цзянси), известный также как аскет Лю (Лю даочжи 劉道者). Сю-янь прославился тем, что летом ночевал голым на улице, чтобы его
искусали комары, не брил бороду и не мылся сорок лет, а всю одежду, которую жертвовали ему, раздавал бедным. В 1280 г. школа Дхута была официально признана как
учение великой Дхуты (Да Тоуто цзяо 大 頭 陀 教 ) [Ibid., 1139–1140]. Историограф
Юань Хао-вэнь 元好問 (1190–1275) отмечал, что школа Цюаньчжэнь взяла лучшее из
буддизма и даосизма, а их практика умерщвления плоти не отличается от великого подвижничества, порезов и отрезания носов школы Дхута [ЦСДШ, 464]. В «Собрании
[поэтических произведений] “Золото и нефрит из Пронизанного сокровенным”» Ма Юй
утверждал, что «самая большая радость – это Дхута» (да сяо си тоу то 大笑喜頭陀)
[ДСЦЮ, 440]. Все это свидетельствует о почитании методов школы Дхута среди последователей Цюаньчжэнь.
За свою жизнь Тянь Сянь-гу испытала много лишений, страданий и невзгод.
Именно такой образ жизни считался необходимым для совершенствования внутренней природы (син 性) в раннем учении Цюаньчжэнь. В поэме из «Собрания [поэтических произведений] Чун-яна о Полном совершенстве» Ван Чун-ян призывал своих
учеников «в страдании искать свободу» (ку чжун сюнь сянь 苦中尋閑) [ЧЯЦЦ, 327].
Жизнеописания первых наставников этой школы также содержат множество примеров аскетического подвижничества32. Лю Чу-сюань 劉 處 玄 (1147–1203) «очищал
внутреннюю природу, смешавшись с пылью суетного мира», ведя жизнь нищего
на улицах Лоцзина 洛京 (совр. Лоян). Когда люди давали подношения – ел, не давали – не роптал. Если спрашивали его о чем-то, отвечал жестами, не спрашивали – целыми днями молчал [ЦЛЧЦ, 45]. Цю Чу-цзи 丘處機 (1148–1227) в Паньси 磻溪 шесть
лет воздерживался от сна, а затем продолжил аскетическую практику (ку син 苦 行 )
в Лунчжоу, в горах Лунмэньшань 龍門山. Раз в день он ходил просить на пропитание
в соломенной накидке, за что его прозвали «Учитель в соломенном плаще» (Со-и сяньшэн 蓑衣先生) [ЦЛЧЦСЧ, 65]. Хао Да-тун 郝大通 (1140–1212) неподвижно сидел в
нищенской рясе на мосту в Вочжоу 沃州 (пров. Хэбэй) в течение трех лет, не прося ни
еды, ни воды. Когда люди оскорбляли его, он не испытывал злости и смиренно сносил
насмешки, не промолвив ни слова, поэтому его называли «Немой учитель» (Бу-юй
сянь-шэн 不語先生) [ЦЛЧЦ, 51]. Ван Чу-и 王處一 (1142–1217) вел отшельническую
жизнь в уезде Вэньдэн 文登 на горе Течашань 鐵查山 в ските Юньгуандун 雲光洞
(досл. «Пещера облаков и сияния»). Девять лет он стоял под палящим солнцем летом
и три года спал в снегу зимой. Каждую ночь, чтобы не заснуть, Ван Чу-и стоял на утесе перед бушующим морем на одной ноге в течение девяти лет, за что получил прозвище «Учитель Железноногий» (Те-цзяо сянь-шэн 鐵腳先生) [ЦЛЧЦ, 50]. Тань Чу-дуань
譚處端 (1123–1185) просил милостыню на улицах г. Эрцзу 二祖 (окр. Цичжоу, пров.
Хэнань). Однажды пьяница ударом кулака выбил ему зубы, но наставник, улыбаясь,
187

выплюнул ему их в пригоршню и ушел, напевая и танцуя [ЦЛЧЦСЧ, 63]. В «Записях
речей совершенного человека Дань-яна» говорится, что Ма Юй жил подаяниями, носил одну и ту же одежду и ходил босиком круглый год. Даже в самые холодные зимы
он не разжигал в хижине огонь, чтобы согреться, поклявшись жить таким образом десять лет [ДЯЧЮ, 405].
В стихотворении из «Собрания [поэтических произведений] “О постепенном пробуждении”» («Цзянь у цзи» 漸悟集) Ма Юй клянется ходить босиком три года, соблюдая траур по Ван Чун-яну. Из стихотворения следует, что добровольные самоограничения, наложенные на себя Ма Юем, способствуют духовному продвижению на стезе
самосовершенствования. Вместо огня он согревается теплом янского ци, которое вырабатывает его тело, а вместо воды утоляет жажду «нефритовым соком» (юй цзян
玉漿) – слюной, которая обильно наполняет его рот. Ночью он не зажигает свечи в хижине – он может ясно видеть свою подлинную природу. Он не воскуряет благовония
в память о наставнике – он воздает ему почести искренностью своего сердца.
Проживая в убогой лачуге33 (Чжу хуань ду 住環堵)
冬雖無火抱元陽，夏絕清泉飲玉漿。
Зимой пусть не имею огня,
но ношу в себе Изначальный ян,
Летом отказался от чистого родника,
но я пью нефритовый сок.

蠟燭不燒明性燭，沉香無用爇心香。
Восковые свечи не жгу,
но делаю яркой свечу своей внутренней природы,
Пахучий ладан не возжигаю,
но сжигаю ладан своего сердца.
三年赤脚三年願，一志青霄一志長。
Три года с босыми ногами –
моя трехлетняя клятва,
Мое единственное устремление – в синее небо,
и это единственное устремление все сильней.

守服山侗環堵內，無恩相報害風王。
Носящий траур дикий невежда
внутри убогой лачуги
Все еще не воздал за милость
Сумасшедшему Вану.
[ЦУЦ, 515; Eskildsen 2004, 41–42]

В другом стихотворении Ма Юй приносит клятву держаться до смерти в самозаточении в хижине (хуань ду 環 堵 ), заменив студеную воду летом и огонь зимой
на «огонь» – ци сердца и «воду» – ци почек, соединяющиеся в «Киноварной печи»
(дань лу 丹爐) собственного тела для очищения и преобразования духа-шэнь – «свинца» и дыхания-ци – «ртути», чтобы взрастить бессмертие.
Клянусь умереть с босыми ногами, летом не пить воду, зимой не греться у огня
(Ши сы чи цзяо ся бу инь шуй дун бу сян хо 誓死赤脚夏不飲水冬不向火)
我今誓死環堵內，夏絕涼泉。
冬鄙紅煙。
Я сегодня клянусь умереть
внутри убогой лачуги (хуань ду 環堵),
Летом отказаться от студеного родника.
Зимой пренебрегать дымом красного [пламени].

188

認正丹爐水火緣。
師恩欲報勤修養，鍊汞烹鉛。
Считать правильным связь воды и огня
в Киноварной печи.
За милость учителя желая воздать,
прилежно совершенствовать и взращивать,
Очищать «ртуть» и кипятить «свинец».

行滿功圓。
做个蓬瀛赤脚仙。
[Когда добродетельные] дела [будут] выполнены,
а заслуги достаточны,
И я стану одним из босоногих бессмертных
Пэн[лая] и Ин[чжоу].
[ЦУЦ, 493; Eskildsen 2004, 41]

Известно, что подвижничество монахинь школы Цюаньчжэнь было не менее суровым, чем у мужчин. Так, в «Записях о правильной линии преемства [школы] Золотого
лотоса» («Цзинь лянь чжэнь цзун цзи» 金蓮正宗記) говорится, что Сунь Бу-эр 孫不二
(1119–1182)34 по пути к могиле Ван Чун-яна приходилось спать лежа на снегу. Обморожение обезобразило ее лицо, но она не считала это страданием [ЦЛЧЦ, 52]. Часто
женщины намеренно уродовали свою внешность, чтобы избежать нежелательного замужества и иметь возможность уйти в монастырь или обезопасить себя во время паломничества к даосским обителям. В «Жизнеописании достопочтенной наставницы
Пу-ча, совершенной, постигшей тонкости [Дао-Пути]» («Тун-вэй чжэнь жэнь Пу-ча
цзунь ши чжуань» 通微真人蒲察尊師傳) рассказывается об ученице патриарха Цюаньчжэнь Цю Чу-цзи по имени Пу-ча Дао-юань 蒲察道淵 (1152–1204), которая изуродовала свое лицо, чтобы избежать замужества и посвятить себя даосизму [ТВЧЖ, 627;
Белая 2017а, 22]. На «Стеле о даосских деяниях владычицы Ао-дунь, наставницы
во внутренней алхимии» («Нюй лянь ши Ао-дунь цзюнь дао син бэй» 女煉師奥敦君道
行碑) рассказывается о другой ученице Цю Чу-цзи, которую звали Ао-дунь Мяо-шань
奥敦妙善 (1199–1275). Для того чтобы до конца порвать с мирской жизнью, Ао-дунь
отрезала волосы и изуродовала свою внешность. Круглый год она носила лишь нищенскую рясу и питалась одними ягодами и плодами. Она только и делала, что «опустошала сердце, наполняла живот» (сюй синь ши фу 虛心實腹) и в итоге «восстановила сердечную природу» (фу синь син 復 心 性 ) [НЛШ, 686; Белая 2017б, 11].
В «Собрании [поэтических произведений] из [скита] Облаков и сияния» («Юнь гуан
цзи» 雲 光 集 ) наставника школы Цюаньчжэнь Ван Чу-и содержится стихотворение
о девушке, которая отрезала себе нос, чтобы порвать со светской жизнью и стать даосской монахиней.
Юной сестрице Гун из Сюйфудяня, изуродовавшей свое лицо, отрезав нос,
неотступно стремясь почитать Дао-Путь, преподнес
(Сюйфудянь сяо Гун гу хуэй жун цзе би цянь чжи му дао цзэн чжи
徐福店小宮姑毀容截鼻，虔志慕道, 贈之)
毀容截鼻志彌堅，
為脫塵緣結道緣。
Изуродовав себе лицо, отрезав нос –
стала тверже в стремлении
Избавиться от бренных уз,
связать себя узами с Дао.
一着根源超等輩，
兩通盟誓透青天。

189

Однажды коснувшись корня-истока,
превзошла свое поколение.
Дважды скрепленная клятва союза35
донеслась до синего неба.

三光密照開靈慧，
四大沖和道漸傳。
Три светила36 подспудно светят –
духовная мудрость раскрывается.
Четыре великих37 стремятся к гармонии –
Дао постепенно передается.

光綻五明常不夜，
六波羅密吐金蓮。
Свет пронзает Пятью видами знания38 –
никогда не настанет ночь.
Шесть Парамит39 распускаются
золотыми лотосами.

七情除滅圓明聚，
八洞神仙同受宣。
Семь эмоций40 искоренены, угасли –
достигла полного просветления.
Из Восьми пещер божественными небожителями41
вместе призвана к служению42.

九曲明珠穿頂過，
十方世界任周旋。
С девятью изгибами Ясная жемчужина43
продета через макушку.
Все десять сторон света
по желанию обойдешь вокруг.
[ЮГЦ, 652; Liu 2011, 275–276]

Очевидно, Ван Чу-и был впечатлен поступком юной девушки и написал стихотворение, чтобы поддержать ее решимость стать даосской монахиней. За исключением
первого четверостишия, в котором Ван Чу-и выражает одобрение ее героическому поступку, последующие строки связаны цифровой символикой от одного до десяти. Ван
Чу-и использует последовательность буддийских и даосских терминов – «Три светила» (сань гуан 三 光 ), «Четыре великих» (сы да 四 大 ), «Пять видов знания» (у мин
五明 ), «Шесть Парамит» (лю бо-ло-ми 六波羅密 ) и т.д., призывая продолжать даосскую практику, и обещает вхождение в число небожителей-сяней по ее завершении.
Метод «отказа от злаков» (би гу 闢 穀 ), которым, согласно тексту стелы, владела
Тянь Сянь-гу, – это один из вспомогательных даосских методов самосовершенствования, предполагающий отказ от употребления в пищу так называемых «пяти видов злаков» (у гу 五穀) – риса, проса, ячменя, пшеницы и бобов. С древних времен продолжительность жизни связывали с тем, что человек употреблял в пищу. Еще в первой главе
даосского трактата IV в. до н.э. «Чжуан-цзы» 莊 子 «Странствия в беспредельном»
(«Сяо яо ю» 逍遙遊 ) рассказывалось о чудесном облике и способностях небожителейсяней, обитавших на горе Мяогушэ 藐 姑 射 , которые они приобрели, отказавшись
от употребления в пищу злаков: «Далеко-далеко на горе Охотниц-прорицательниц живут бессмертные. Кожа [у них] словно снег, красота подобна девичьей. [Они] вдыхают
ветер, пьют росу, а зерном (в оригинале «пятью видами злаков» у гу 五 穀 . – И.Б.)
не питаются. Оседлав облака и воздух, управляя летящими драконами, странствуют
за пределами четырех морей» [ЧЦ 1999, 154].
190

В ранних школах организованного даосизма специальная диета, такая как «воздержание от питания злаками», была необходима для изгнания из тела так называемых
«злаковых червей» (гу чун 穀蟲). Считалось, что злаки, растущие из земли, впитывают
в себя ее дыхание-ци, несущее смерть. Вместе с ним в человека, употребляющего
в пищу злаки, попадают «злаковые черви» 44. Особое внимание в даосских сочинениях
уделяется описанию трех червей (сань чун 三 蟲 ), а также способам борьбы с ними.
Три червя – это так называемые «Три хозяина бренного тела» (сань ши 三屍 ), потому
что они правят в трех Киноварных полях (сань дань тянь 三丹田), а также «Три носителя смерти», потому что они желают ускорить смерть человека, чтобы, освободившись из пут его тела, разгуливать по земле как призраки-гуй 鬼 . Они наносят вред
дворцу Глиняного шарика (Ни вань гун 泥丸) (в верхнем Киноварном поле), Вишневому дворцу (Цзян гун 絳 宮 ) (в среднем Киноварном поле) и Морю ци (ци хай 氣 海 )
(в нижнем Киноварном поле). Верхнего червя зовут Пэн Цзюй 彭垢, Среднего червя –
Пэн Чжи 彭墳, а Нижнего – Пэн Цзяо 彭矯 [ТШЧС, 614]. Как пояснял Е.А. Торчинов,
«отказ от злаков (цзюэ гу) – обозначение поста в даосской терминологии. Очень часто
так обозначали и полное воздержание от пищи» [БЦ 1999, 332]. В собрании стихотворений «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» («Сунь Бу-эр юань цзюнь фа
юй» 孫不二元君法語 ) метод «отказа от злаков» составляет одну из ступеней совершенствования даосской подвижницы.
Отказ от злаков (Би гу 闢穀)

既得餐靈氣，
清泠肺腑奇。
Когда уже сможешь
питаться одухотворенным ци,
О, как же внутренности
станут чисты и свежи!

忘神無相著，
合極有空離。
Забудется дух –
исчезнут и внешние проявления,
Соединишься с Пределом –
появится от пустоты отдаление.
朝食尋山芋，
昏飢采澤芝。
Утром на завтрак
разыщешь дикий батат,
Почувствуешь голод –
сорвешь болотный гриб;

若將煙火混，
體不履瑤池。
Но если смешаешь
дым и огонь,
То в бренном теле не переправишься
через Нефритовый пруд45.
[СБ, 805]

Упомянутое в стихотворении Тянь Сянь-гу «сердце-обезьяна» – это образ для
взволнованного мирскими делами, чувствами и соблазнами сердца обычного человека, которое ведет себя как обезьяна, прыгающая с ветки на ветку, от одного желания
к другому. «Крепко связать сердце-обезьяну» (фу чжу синь юань 缚住心猿) – означает
совладать со своими чувствами, добиться над ними контроля, чтобы «сердце [было]
191

подобно горе Тайшань, не двигалось и не билось» (синь жу Тайшань, бу дун бу лэй
心如泰山, 不動不擂) [ЧЯЛЦ, 272; Kohn 1993, 90]. Сравнение сердца с обезьяной используется в поэзии первых наставников школы Цюаньчжэнь более 40 раз в выражении «сердце – обезьяна, мысли – лошадь» (синь юань и ма 心猿意馬). Это сравнение
восходит к даосскому сочинению «Сборник [бесед] о передаче Дао от Чжуна к Люю»
(«Чжун Люй чуань Дао цзи» 鍾呂傳道集), составленному даосом Ши Цзянь-у 施肩吾
около 1100 г.: «Сердце – обезьяна, мысли – лошадь. Нигде не останавливаются» (синь
юань и ма, у со тин лю 心猿意馬，無所停留)46 [ЧЛЧД, 836]. Правда, некоторые исследователи считают, что изначально это выражение имело буддийское происхождение
[Komjathy 2007, 111].
Также выражение «сердце – обезьяна, мысли – лошадь» встречается неоднократно в стихотворных наставлениях, которые наставники Цюаньчжэнь адресовали женщинам-даоскам. В стихотворении Ма Юя из поэтического сборника «Сияние, излучаемое духом Дань-яна» говорится о даосской монахине по фамилии Ли, которая
обратилась к нему с вопросом, с чего нужно начинать совершенствоваться в даосской алхимии (сю лянь 修 鍊 – досл. «совершенствоваться в очищении»). Первый
этап, согласно учению Цюаньчжэнь, состоит в пестовании внутренней природы
(син 性). Ма Юй советует отстраниться от мирских забот, что будет способствовать
обузданию страстей и желаний в сердце и прекращению безостановочного потока
мыслей. Только если разорвать все мирские привязанности и упорно трудиться
на стезе самосовершенствования, можно будет избежать встречи с владыкой По дземного узилища (ди юй 地 獄 ) Янь-ло-ваном 閻 羅 王 , который карает грешников
за преступления, совершенные при жизни. Ма подчеркивает, что, практикуя недеяние (у вэй 無為), чистоту и покой (цин цзин 清靜), можно постичь сокровенное и глубочайшее Дао – величайший закон мироздания. Вторая часть поэтических наставле ний посвящена совершенствованию жизненной силы (мин 命 ): когда дух-шэнь
и дыхание-ци соединятся друг с другом, образуется драгоценный эликсир (дань бао
丹寶 – досл. «Киноварная драгоценность») – символ бессмертия. В качестве награды, которая ждет даоску, решившуюся посвятить себя духовному подвижничеству,
Ма Юй обещает ей путешествие на Три острова (сань дао 三島) – местожительство
Небожителей-сяней – Пэнлай 篷萊, Фанчжан 方丈 и Инчжоу 瀛洲, куда ее доставят
волшебные облака.
Преподнес сестрице Ли из деревни Сяохуцунь
(Цзэн Сяохуцунь Ли гу 贈小胡村李姑)

姑姑修鍊，聽予重告，先要斷除煩惱。
擒捉心猿意馬，休使返倒。
Сестрица, сестрица, когда ты совершенствуешься в очищении47,
Прислушайся ко мне, снова повторяюсь:
Сначала нужно оборвать-искоренить досады-огорчения48.
Поймать-обуздать сердце-обезьяну и мысли-лошадь
И не допускать, чтобы они вертелись и брыкались.
如同男兒決烈，莫躊躇，更休草草。
速下手，仗十分苦志， 免參閻老。
Подобно человеку, преисполненному решимости,
Не смей колебаться,
Но и не будь небрежной.
Скорее приступай,
Добивайся своей цели очень прилежно,
Тогда избежишь визита к [владыке ада] Янь-лао49.

192

萬種塵緣一削，得真懽真樂，漸通玄奧。
密護無為清靜，自然之道。
Одним разом оборвешь все виды мирских привязанностей,
Обретешь подлинное ликование, подлинную радость,
Постепенно проникнешь в сокровенное и глубочайшее.
Втайне оберегай недеяние, чистоту и покой,
Самоестественный Путь-Дао.

應物真常幽闃，氣神相結成丹寶。
功行滿，跨祥雲，歸去三島。
Откликайся [всем] существам, [сама пребывая]
в совершенном постоянстве, уединении и безмолвии.
Тогда дыхание-ци и дух-шэнь вместе соединятся,
образуя Киноварную драгоценность.
Заслуги и [добродетельные] дела преисполнятся,
Оседлаешь благовещие облака
И отправишься назад на Три острова50.
[ДЯШГ, 489; Liu 2011, 278]

В стихотворении из «Собрания [поэтических произведений] “О постепенном пробуждении”» Ма Юй обращается к двум женщинам по имени Яо Шоу-цин 姚 守 清
и Ли Шоу-цзин 李守靜, призывая их покинуть Горящий дом – символ бренного мира,
оставить мирские удовольствия и развлечения, чтобы посвятить себя изучению даосизма. Он советует им познать внутреннюю природу и жизненную силу – «облака»
и «воду», то есть тело и сердце, добиться контроля над сердцем и мыслями – «крепко
схватить мысли-лошадь и сердце-обезьяну». Преодоление мирских страстей и привязанностей, согласно Ма Юю, будет способствовать восполнению духа-шэнь и обретению долголетия.
Преподнес Яо Шоу-цин и Ли Шоу-цзин
(Цзэн Яо Шоу-цин Ли Шоу-цзин 贈姚守清李守靜)
學道須離火院，
搜玄參訪良緣。
Изучающим Дао-Путь надо сбежать
из Горящего дома51,
Доискиваться до сокровенного,
справляться-расспрашивать
о хороших связях.
守清守靜絕般般，
乞覓於身大便。
Шоу-цин, Шоу-цзин,
прекратите гулять и развлекаться,
Просите и требуйте
для себя лучших условий.
雲水須明內外，
牢擒意馬心猿。
Облака и воду надо познать
внутри и снаружи,
Крепко схватить мысли-лошадь
и сердце-обезьяну.

193

萬緣不著得神全，
酬了修行大願。
Тьма привязанностей не проявятся,
полнота духа-шэнь обретется,
Получите награду за большое усердие
В практике совершенствования.
[ЦУЦ, 503]

«Странствовала вне материального мира» указывает на один из высших методов
даосского самосовершенствования, известный со школы Высшей чистоты (Шанцин
上清). Во время таких «странствий», осуществлявшихся в ходе особого созерцательного ритуала, даос являлся на аудиенцию к небесному императору, где и получал сяньское имя (сянь мин 仙 名 ), которое записывалось на нефритовых дщицах (юй пянь
玉篇) или золотых табличках (цзинь цзянь 金簡) «реестров жизни», что отныне давало
ему возможность претендовать на получение ранга небожителя в Ином мире [Филонов 2009а, 63].
В учении Цюаньчжэнь алгоритм получения «сяньского имени» описан в 12-й статье «О пути совершенномудрых» («Шэн дао» 聖道) из «Пятнадцати суждений Чуняна об установлении учения»: «Для того чтобы встать на путь совершенномудрых,
нужно долгие годы упорно добиваться своей цели, приумножать заслуги, накапливать [добродетельные] дела. Лишь только возвышенные и просвещенные мужи, которые принадлежат к мудрым и знающим, могут встать на путь совершенномудрых.
Даже если вы живете в одной комнате, ваша внутренняя природа может объять
и мужское, и женское [начало мироздания]. И все мудрецы всех Небес в безмолвии
будут защищать и поддерживать [вас]. И небожители из Беспредельного будут молча
стоять вокруг вас, [оберегая и охраняя]. Имена [таких людей] вносят в [списки небо жителей, что хранятся] в Пурпурной управе, и [такие люди] занимают отведенные им
места в иерархии небожителей-сяней. [Пусть даже ваше] тело пока пребывает в суетном [мире], но ваше сердце уже познало нематериальный [мир]» 52 [ЧЯЛЦ, 272; Kohn
1993, 91–92]. Таким образом, фраза «странствовала вне материального мира» указывает на бессмертную совершенную природу (чжэнь син 真 性 ), или янский дух (ян
шэнь 陽神), который мог вне зависимости от физического тела, по своему желанию,
свободно и беззаботно странствовать (сяо яо ю 逍遙遊) в любом направлении – как
по земле, так и по Небесам.
Школа Цюаньчжэнь полагала, что жизнью бессмертных можно жить здесь и сейчас, подразумевая под «бессмертием» особое психофизиологическое состояние, признавая смертность физического тела как неизбежный факт. В заключительной статье
«О том, как покидать суетный мир» («Ли фань ши» 離凡世) из «Пятнадцати суждений
Чун-яна об установлении учения», содержащей квинтэссенцию сотериологии учения
Цюаньчжэнь, Ван Чун-ян разъясняет: «Те, кто покидает суетный мир, не покидают тело, так говорится о сердце. Тело подобно корню лотоса, а сердце – словно его цветок.
Корень находится в грязи, а цветок находится в отсутствии-пустоте. Человек, который
обрел Дао-Путь, телом проживает в суетном [мире], а его сердце обитает в [небесной]
сфере совершенномудрых»53 [ЧЯЛЦ, 272; Kohn 1993, 92].
Заключительные строки стелы сообщают о почестях, которыми была удостоена
Тянь Сянь-гу: императорским указом ей был присвоен почетный титул, а обители под
ее управлением – статус крупного монастыря. На склоне лет слава о ее мудрости
достигла императора Жэнь-цзуна 仁 宗 (правил 1311–1320), который вызвал ее для
аудиенции ко двору, но наставница решила покинуть бренный мир, прожив, несмотря
на тяжелые испытания, долгую жизнь. О последних годах жизни Тянь Сянь-гу можно
составить представление лишь по стихотворным строкам, посвященным другим монахиням школы Цюаньчжэнь. В стихотворении патриарха Тань Чу-дуаня приветствуется
посвящение в даосские монахини пожилой женщины по имени Ян 楊. Тань Чу-дуань
уподобляет ее прекрасным цветам, источающим свой аромат в самом конце осени.
194

Преподнес сестрице Ян (Цзэн Ян гу 贈楊姑)
投玄八十道姑楊，
一朵瓊花秋後芳。
Даосская сестрица Ян присоединилась
к Сокровенному в восемьдесят.
Последняя гроздь прекрасных цветов
благоухает в конце осени.

玉盞滿添清靜水，
金爐須爇慧靈香。
Нефритовая чарка наполнена доверху
чистой, стоячей водой.
Бронзовая лампадка должна жечь
благовония мудрости и одухотворения.
如今已獲將來福，
從此何疑過去殃。
Отныне уже заслужила благословение
[для жизни] грядущей.
Так зачем же сожалеть о грехах,
содеянных в прошлом?

寂湛虛堂無罣礙，
自然寶鼎現霞光。
Для уединения и безмятежности в Пустом зале
больше не существует препятствий.
Само собой из Драгоценного треножника
Возникает сияние зари.
[ШЮЦ, 523; Liu 2011, 273]

В сочинениях по даосской «внутренней алхимии» метафора «Нефритового сосуда» часто используется как символ женского тела. Поэтому Тань Чу-дуань сравнивает сестрицу Ян с «Нефритовой чаркой» (юй чжань 玉盞 ), наполненной чистой и неподвижной водой, а ее преклонный возраст способствует проявлению мудрости
и одухотворенности. Тань утверждает, что одним своим решением приобщиться к даосизму Ян заслужила счастье и удачу в следующем перерождении и стерла все грехи,
совершенные в этой жизни. В заключительном четверостишии Тань употребляет термины «внутренней алхимии»: «Пустой зал» (сюй тан 虛堂 ), – для обозначения «пустого ума», свободного от мыслей и желаний, «Драгоценный треножник» (бао дин
寶鼎 ), излучающий розовый свет, – для человеческого тела, преобразованного созерцательными методами даосской алхимии.
Из проведенного исследования можно заключить, что даосизм предоставлял равные возможности для совершенствования мужчин и женщин вне зависимости от их
социального статуса и положения. Будучи крестьянкой по происхождению, Тянь Сяньгу смогла стать настоятельницей монастыря и благодаря выдающимся способностям
даосской подвижницы завоевать признание при дворе императора. О почитании Тянь
Сянь-гу современниками свидетельствует установленная в ее честь стела, на которой
известный ученый-литератор эпохи Юань Чжан Ян-хао увековечил детальное описание ее жизненного пути, послужившего образцом совершенствования для последующих поколений. Это подтверждает вхождение текста стелы в анналы эпохи Мин. Анализ ее жизнеописания указывает, что Тянь Сянь-гу принадлежала к возникшей
столетием ранее на шаньдунском полуострове даосской школе Полного совершенства
(Цюаньчжэнь). Образ жизни, который вела Тянь Сянь-гу, активно проповедовался
школой Цюаньчжэнь среди своих последователей, весомую часть которых составляли
195

женщины-даоски. Монахи и монахини этой школы вели строгую, аскетичную жизнь,
целью которой являлось очищение сердца от страстей и желаний и совершенствование духа-шэнь с помощью созерцательных методов даосской «внутренней алхимии».
Примечания

Ван Чун-ян 王 重 陽 – даосский отшельник с гор Чжуннаньшань 終 南 山 (пров. Шэньси)
по имени Ван Чжэ 王嚞 и прозвищу Чун-ян-цзы 重陽子 (Мудрец Двойного ян). Согласно традиции, Ван Чун-ян получил даосское учение от Люй Дун-биня и его наставника Чжун-ли Цюаня. После этой встречи Ван Чун-ян оставил жену и детей и стал даосом. В 1167 г. в Нинхае он организовал свою школу, которая получила название «Полное совершенство» (Цюаньчжэнь 全真).
2
«Семь совершенных людей» (Ци чжэнь жэнь 七真人) – Ма Юй 馬鈺, дао хао Дань-ян 丹陽
(Киноварный ян, 1123–1183); Тань Чу-дуань 譚處端, дао хао Чан-чжэнь 長真 (Долгое совершенство, 1123–1185); Цю Чу-цзи 丘處機, дао хао Чан-чунь 長春 (Долгая весна, 1148–1227); Лю Чу-сюань 劉處玄, дао хао Чан-шэн 長生 (Долгая жизнь, 1147–1203); Ван Чу-и 王處一, цзы Юй-ян 玉陽
(Нефритовый ян, 1142–1217), Хао Да-тун 郝大通, дао хао Гуан-нин 廣寧 (Беспредельное спокойствие, 1140–1212); Сунь Бу-эр 孫不二, дао хао Цин-цзин 清瀞 (Чистота и покой, 1119–1182).
3
Император Ши-цзу 世祖 (прав. 1260–1294) – монгольский хан Хубилай, основатель империи
Юань (1271–1368).
4
Цзинин 濟寧 – городской округ в пров. Шаньдун.
5
В древности так говорили о женщине, вышедшей замуж и пришедшей в семью мужа.
6
«Соединить чарки» (хэ цзинь 合 卺) означает «сочетаться браком». Имеются в виду парные
винные чарки из половинок одной тыквы для жениха и невесты, являвшиеся атрибутом древнего
обряда свадебной церемонии: тыкву разрезали пополам, на два черпака, каждый из новобрачных
держал в руках по одной половинке, в них наливали вино, которое выпивали жених и невеста, а затем снова соединяли половинки тыквы вместе, что и символизировало вступление в брак.
7
«Скрывать очаг» означает «вести неприметную жизнь».
8
Финики также были любимым лакомством основателя Цюаньчжэнь Ван Чун-яна.
9
«Не разговаривала и не смеялась» (бу янь бу сяо 不言不笑) – не позволяла себе вольного поведения и необдуманных речей, вела себя скромно.
10
Это означает, что Тянь Сянь-гу выполняла различную тяжелую работу, которую ей поручали,
подменяя других людей, прислуживающих в доме у знати.
11
«Ушла из семьи» (чу цзя 出家) может также означать «стала даосской монахиней».
12
«Счастье и несчастье» – термины из «Чжоу-и» 周易. Здесь подразумевается, что она предсказывала людям судьбу, гадая по «Книге-основе Перемен» («И цзин» 易經).
13
«Подходить к двери мелкими шагами» означает «почтительно приветствовать».
14
Гора Куньлунь (Куньлуньшань 崑崙山) – мифическая гора, где обитают Небожители. Считается резиденцией Матушки-владычицы Запада (Си-ван-му 西王母), которая выращивает там персики бессмертия, созревающие раз в тысячу лет.
15
«Сидеть прямо» (куан цзо 匡坐 = чжэн цзо 正坐) – поза для медитации сидя с выпрямленной
спиной, что означает «сидеть в отрешенном спокойствии, совершенствуя и очищая себя с помощью методов даосской “внутренней алхимии”».
16
«Полные день и ночь» означает одни сутки.
17
То есть повысили статус и ранг этой обители с «монастыря» (гуань 觀) до «дворца» (гун 宮).
18
Сам термин хуань ду 環堵 или хуань цян 環 牆 («комната, окруженная стенами», хуань ду
чжи ши 環堵之室) изначально обозначал квадратную комнату или небольшую хижину с маленькой дверью и выходящим на юг окном, с размером стен в 1 ду 堵, равный в эпохи Сун и Цзинь 3 м,
то есть площадью 9 кв. м, в которой даосы уединялись для самоочищения и выполнения сложных
созерцательных методов [Komjathy 2007, 161]. Обычно в такой хижине была простая обстановка –
лежанка, стол и принадлежности для письма [ДЯЧЮ, 404]. Известно, что Ван Чун-ян практиковал
1000-дневное и 100-дневное затворничество, которое затем стало частью монашеского уклада школы Цюаньчжэнь [Komjathy 2007, 162]. Часто вокруг обителей Цюаньчжэнь располагались небольшие хижины для монахов, которые практиковали этот метод в течение 3–5 лет. Более подробно
о жизни первых наставников школы Цюаньчжэнь в хуань ду см.: [Goossaert 2001, 126–129; Eskildsen 2004, 41–42; Komjathy 2007, 157–166].
19
Общая характеристика учения Цюаньчжэнь представлена в работах [Торчинов 1998, 361–
384; Yao 2000, 567–593; Eskildsen 2004, 1–18; Komjathy 2007, 34–62; Marsone 2015 II, 1111–1159].
О причинах популярности и жизнеспособности учения Цюаньчжэнь см.: [Белая 2010, 5–12]. С избранной библиографией по данному вопросу, а также с некоторыми особенностями истории и современного состояния школы Цюаньчжэнь см.: [Филонов 2010; Белая 2021б].
1

196

第一住庵: 凡出家者,先須投庵。庵者舍也, 一身依倚。身有依倚, 心漸得安, 氣神和暢, 入真道矣。
師又: 道人不厭貧, 貧乃養生之本。饑則餐一缽粥, 睡來鋪一束草, 鑑鑑褸褸以度朝夕, 正是
道人活計。故知清淨一事, 豪實人不能得。Ср.: [Eskildsen 2004, 40–41; Komjathy 2007, 170].
22
Одним из новшеств, которое привнесла школа Цюаньчжэнь в даосизм из школы Чань, было
создание сообществ для мирян, в которых люди меньшей решимости и силы духа могли приобщиться к изучению даосизма и считаться последователями школы. На заре распространения своего
учения Ван Чун-ян создал пять таких обществ: общество Золотого лотоса (Цзинь лянь хуэй 金蓮會)
в Нинхае, в округе Дэнчжоу общество Нефритового цветка (Юй хуа хуэй 玉華會), общество Равенства (Пин-дэн хуэй 平等會) в уезде Писянь округа Лайчжоу, общество Семи драгоценностей (Ци
бао хуэй 七寶會) в округе Вэньдэн и общество Трех светил (Сань гуан хуэй 三光會) в уезде Фушань. К членам обществ предъявлялись менее строгие требования, нежели к монахам школы Цюаньчжэнь. Например, от них не требовалось соблюдения целибата и ухода из семьи, но нужно было
участвовать в литургиях и других религиозных обрядах. Для начального этапа духовного совершенствования им было достаточно сохранять чистоту и спокойствие сердца, чем бы они ни занимались, относиться со смирением и состраданием ко всем живым существам и периодически посещать залы Цюаньчжэнь. В стихотворениях Ван Чун-яна упоминается о ежемесячном ритуальном
взносе из четырех медных монет, который должны были платить последователи, и говорится
о присутствии на даосских богослужениях два раза в месяц – в первый и пятнадцатый день [Eskildsen 2004, 14]. Эта традиция была продолжена учеником Ван Чун-яна Цю Чу-цзи, который основал в Яньцзине (совр. Пекин) общество Равенства (Пин-дэн хуэй 平等會), общество Долгой весны
(Чан чунь хуэй 長春會), общество Духовной драгоценности (Лин бао хуэй 靈寶會), общество Долгой жизни (Чан шэн хуэй 長生會), общество Ясного совершенства (Мин чжэнь хуэй 明真會), общество Мира (Пин-ань хуэй 平安會), общество Рассеивания бедствий (Сяо цзай хуэй 消災會) и общество Десяти тысяч лотосов (Вань лянь хуэй 萬蓮會) [Komjathy 2007, 58]. Очевидно, что в данном стихотворении Ма Юй обращается именно к мирским последовательницам Цюаньчжэнь из таких обществ, дабы побудить их стать монахинями для восхождения на более высокую ступень
самосовершенствования.
23
Дерево и Металл, согласно теории Пяти первоэлементов (у син 五行), соотносятся с печенью
и легкими.
24
第五論蓋造: 苟或雕梁峻宇, 亦非上士之作為, 大殿高堂, 豈是道人之活計。<…> 有志之人,
早當覓身中寶殿, 體外朱樓, 不解修完看看倒塌。聰明君子, 細細察詳。
25
Выражение «опустошать сердце, наполнять живот» (сюй синь ши фу 虛心實腹) восходит
к 3-му чжану «Дао Дэ цзина» 道德 經: «…а совершенномудрый управляет так: опустошает [подданных] сердца, их животы, [напротив], наполняет, их ослабляет волю-самочинность, [взамен же]
укрепляет костяк» [Торчинов 2007, 361]. Затем эта фраза была переосмыслена через образы «внутренней алхимии» в 26-м стихотворении «Глав о прозрении истины» («У чжэнь пянь» 悟 真 篇 ,
1075 г.) патриарха Южного направления (Нань цзун 南 宗 ) школы Цюаньчжэнь Чжан Бо-дуаня
張伯端 (984–1082):
20
21

Сердце опустоши и наполни живот –
сокрыт здесь глубокий смысл,
Ведь только сердцем пустым
познать сердце следует нам.
Но лучше еще, переплавив свинец,
наполнить им раньше живот;
Тогда поучают, как брать и хранить
золото, что зал наполняет [Там же].

Как пояснял Е.А. Торчинов, «требование “опустошения сердца” (от страстей, вожделений
и т.п.)» указывает «на необходимость “совершенствовать природную сущность” (сю син), а слова “наполни живот”… являются требованием “совершенствования жизненности” (сю мин)» [Там
же, 361–362].
26
師曰:劉高尚居環堵四十年, 別無他事, 但虛其心, 實其腹, 去其華, 忘其名, 棄其利, 清其神,
全其氣, 丹自結, 仙自成。
27
В даосской традиции, восходящей к сочинению школы Шанцин 上清 «Книга-основа [из дворца] Чистейшего духа» («Су лин цзин» 素靈經, VI в.), Девять дворцов головного мозга, вход в которые предваряют Девять застав, – это дворец Пресветлого зала (Мин тан гун 明 堂 宮 ), Комнатапещера (Дун фан гун 洞房宮), дворец Киноварного поля (Дань тянь гун 丹田宮), или дворец Глиняного шарика (Ни вань гун 泥丸宮), дворец Расплавленной жемчужины (Лю чжу гун 流珠宮), дворец Нефритового повелителя (Юй ди гун 玉帝宮), дворец Небесного двора (Тянь тин гун 天庭宮),
дворец Предельного совершенства (Цзи чжэнь гун 機真宮), дворец Сокровенной киновари (Сюань
дань гун 玄 丹 宮 ), дворец Высочайшего августейшего владыки (Тай хуан гун 太 皇 宮 ).
197

Подробно о назначении Девяти дворцов в даосской сакральной практике освоения внутреннего
пространства собственного тела см.: [Филонов 2011, 304–311]. В свою очередь, традиция Цюаньчжэнь использовала и другую номинацию и локацию Девяти дворцов в системе «антропологического космоса». В сочинении по «внутренней алхимии» «Наставления о Золотых замках и Нефритовых затворах» («Цзинь гуань юй со цзюэ» 金關玉鎖訣), приписываемом основателю Цюаньчжэнь
Ван Чун-яну, Девять дворцов коррелируют с девятью отверстиями (цзю цяо 九竅) в теле человека –
глазами, ушами, носом, ртом, анусом и уретрой [Komjiathy 2007, 357]. Это подтверждает теорию
о поливалентности даосской терминологии, согласно которой в даосских сочинениях разного периода и разных школ одним и тем же термином могут описываться разные процессы, явления и сакральные места «антропологического космоса» [Филонов 2011, 535–537]. «По четырем сторонам
в придачу увидишь Девять дворцов – это девять отверстий, которые есть у человека. Эти Девять
отверстий-дворцов таковы: на востоке – дворец Ветра и грома (Фэн лэй гун 風雷宮) и дворец Двойного леса (Шуан линь гун 雙林宮), на юге есть дворец Пурпурно-мельчайшего (Цзы вэй гун 紫微
宮 ) и дворец Шакьямуни (Мо ни гун 牟 尼 宮 ), на западе – дворец Совершенномудрой матушки
(Шэн му гун 聖母宮) и дворец Мудрого архата (Хуэй ло гун 惠羅宮), на севере есть дворец Брахмы
(Фань гун 梵宮) и Хрустальный дворец (Шуй цзин гун 水晶宮), название центрального – дворец
Благоденствия (Ань гун 安宮)» [ЧХДЦ 2004, XXVI, 400; Komjiathy 2007, 357–358]. Аннотированный перевод этого сочинения на английский язык см.: [Komjathy 2007, 286–367].
28
Об исследовании, истории создания и комментаторской традиции «Чуских строф» см.:
[Кравцова 2019]. С поэтическими произведениями, входящими в «Чуские строфы», можно познакомиться в переводе М.Е. Кравцовой [ЧС 2016].
29
魂兮歸來，君無上天些。虎豹九關，啄害下人些。Ср. пер. М.Е. Кравцовой: «Вернись душа,
душа вернись! Душа, не торопись взойти на небо! Там тигры ждут у девяти застав. Они грызут людей, с земли пришедших» [ЧС, 187].
30
Глиняный шарик (ни вань 泥丸) – не только обозначение сакральной области головного мозга, но и имя божества-управителя этой области; см.: [Филонов 2011, 310].
31
五方將吏, 即精神魂魄意相與混融, 化而為一, 自夾脊雙關而直上泥丸天門也。天門九重,
故曰九闕, 萬神守之。 Сочинение «Глубочайший смысл раскатов грома от наставника огня Совершенного владыки Вана» сохранилось в 76-м цзюане собрания текстов различных даосских школ
эпох Сун и Юань «Впервые собранные даосские методы» («Дао фа хуэй юань» 道法會元) из 268
цзюаней, составленном в начале эпохи Мин (1368–1644), см.: [ДФХЮ, 464–477].
32
Об аскетизме в раннем учении Цюаньчжэнь обстоятельно писал С. Эскилдсен [Eskildsen 1990,
153–191; Eskildsen 2004, 39–56]. Некоторые аспекты аскетического подвижничества первых наставников этой школы затрагиваются в работах [Komjathy 2007, 167–173] и [Marsone 2015, 1138]. На русском языке об аскетизме Семи совершенных людей школы Цюаньчжэнь см.: [Белая 2017б, 11–12].
33
Используя словосочетание «убогая лачуга» для перевода хуань ду 環堵 , в стихотворениях,
мы старались подчеркнуть простоту и аскетичную обстановку этих небольших хижин, в которых
даосы уединялись для постижения различных даосских методов. Подробно о значении и назначении хуань ду в даосской практике см. выше прим. 18.
34
Сунь Бу-эр 孫不二 (1119–1182), даосское прозвище «Отшельница Чистоты и покоя» (Цин-цзин
сань-жэнь 清瀞散人), – жена второго патриарха Цюаньчжэнь Ма Юя. Вслед за мужем стала ученицей Ван Чун-яна. Подробно о жизни и духовном пути этой даосской подвижницы см.: [Белая 2020].
35
«Дважды скрепленная клятва союза донеслась до самого неба» означает, что послушник
передает на Небеса клятву верности даосским божествам.
36
Три светила (сань гуан 三光) – солнце, луна и звезды.
37
Четыре великих (сы да 四大) – восходящее к 25-му чжану «Дао Дэ цзина» обозначение Дао
道, Неба (тянь 天), Земли (ди 地) и Правителя (ван 王) (Человека, жэнь 人). В учении Цюаньчжэнь,
заимствовавшем буддийскую терминологию, может означать четыре первоэлемента классической
индийской и буддийской космологии – землю (ди 地 / ту 土), воду (шуй 水), огонь (хо 火) и ветер
(фэн 風), составляющие человеческое тело. В сочинениях школы Цюаньчжэнь также может указывать на четыре конечности (сы чжи 四肢).
38
Пять видов знания (у мин 五明, санск. Pañcavidyā) – пять наук в Древней Индии: наука о языке (шэн мин 声明, śabda vidyā), логика (гун цяо мин 工巧明, hetu vidyā), медицина (и фан мин 医方
明, cikitsā vidyā), изящные искусства и ремесла (инь мин 因明, śilpa-karma-sthāna vidyā), наука о духовности (нэй мин 内明, adhyātma vidyā).
39
Шесть Парамит (лю бо-ло-ми-до 六波羅蜜多, санск. pāramitā) – Шесть переходов на Иной
берег (лю ду 六 度 ), Шесть Совершенств – в буддизме означают шесть действий, переводящих
на берег спасения: давать милостыню (бу ши 布施, dāna), соблюдать заповеди-предписания (чи цзе
持戒, śīla), терпеть оскорбления (жэнь жу 忍辱, kṣānti), прилагать усердие в подвижничестве (цзин
дин 精进, vīrya), пребывать в состоянии созерцания, медитации (чань дин 禅定, samādhi), интуитивно понимать (чжи хуэй 智慧, prajñā).
198

40
Семь эмоций (ци цин 七情) – гнев (ну 怒), радость (си 喜), печаль (бэй 悲), страх (кун 恐), испуг (цзин 驚), задумчивость (сы 思), тревога (ю 憂). Шесть из них упоминаются в 39-й главе «Рассуждение о боли» («Цзюй тун лунь» 舉痛論) «Книги-основы Желтого императора о внутреннем:
вопросы о простейшем» («Хуан-ди нэй цзин су вэнь» 黃帝內經素問) – медицинском трактате эпохи
Хань (202 г. до н.э. – 9 г. н.э.) [ХДНЦ, 161]. «Когда человек раздражен, дыхание-ци поднимается
вверх. Когда доволен, дыхание-ци движется плавно. Печаль приводит к расходу дыхания-ци. Страх
движет дыхание-ци вниз. Холод заставляет дыхание-ци собираться. Жар приводит к истечению дыхания-ци. Когда человек пугается, дыхание-ци приходит в беспорядочное состояние, при переутомлении дыхание-ци растрачивается. Когда человек чрезмерно задумчив, дыхание-ци связывается»
[ТЖИВ 2007, 143]. В буддийской философии означает Семь чувств (ци цин 七情) – гнев, радость,
печаль, страх, любовь, ненависть, половое влечение.
41
Небожители из Восьми пещер – Восемь бессмертных (ба сянь 八仙 ) даосской традиции –
Люй Дун-бинь 呂洞賓, Ли Те-гуай 李鐵拐, Чжун-ли Цюань 鐘離權, Хань Сян-цзы 韓湘子, Цао Гоцзю 曹國舅, Чжан Го-лао 張果老, Лань Цай-хэ 藍采和, Хэ Сянь-гу 何仙姑.
42
«Призвана к служению» отражает представление о даосском ритуальном бюрократизме:
небожителях-сянях 仙 как чиновниках, находящихся на службе у Небесного императора, см.: [Филонов 2009б].
43
Ясная жемчужина с девятью изгибами (Цзю цюй мин чжу 九曲明珠) – аллюзия на рассказ
о том, как Конфуций отправился в царство Чэнь: «Конфуций покинул царство Вэй и направился
в царство Чэнь. По дороге увидел двух девушек, занимающихся шелководством. Учитель сказал:
“Ветви в южную сторону реже, а в северную сторону гуще”. В ответ сказали: “Учитель направляется в Чэнь, неизбежно придется ему голодать. Ясную жемчужину с девятью изгибами продеть
не получится, придете обратно спросить у нас, девушек, занимающихся шелководством”. Учитель добрался до царства Чэнь, советник послал солдат окружить его. Повелел продеть Ясную
жемчужину с девятью изгибами, тогда освободится из своего бедственного положения. Учитель
не смог, отправил посыльного, дозволили вернуться спросить об этом. <…> Девушки все-таки
появились и сказали: “Медом намажьте жемчужину, шелковой нитью привяжите муравья, если не
захочет проползать через [жемчужину], выкуривайте дымом благовоний”. Конфуций последовал
их словам, только тогда смог продеть. Тогда голодал семь дней» [ИЮСШ]. В этой истории «жемчужина с девятью изгибами» – метафора трудноразрешимой ситуации. Автором этого короткого
рассказа является Инь Юнь 殷芸 (ок. 471–529 гг.). Он был литератором и составил собрание коротких рассказов, которое так и называется «Сяо шо от Инь Юня» 殷芸小說 в 10 цзюанях. Книга
Инь Юня была довольно рано утеряна, однако благодаря работе Лу Сюня, который в ходе поисков
по старым антологиям и энциклопедиям сумел собрать сохранившиеся фрагменты, в 1910 г. была
издана заново. Фраза «Ясная жемчужина с девятью изгибами» относится к нарративу Инь Юня
под названием «О том, как Конфуций оказался в опасном положении в царстве Чэнь» («Кун-цзы
вэй Чэнь» 孔 子 危 陳 ), который находится во 2-м цзюане. этой книги. В настоящее время этот
небольшой рассказ часто называют «О том, как Конфуций отправился в царство Чэнь» («Кун-цзы
ши Чэнь» 孔子適陳). Первоначальной основой для появления истории о двух мудрых девушках,
предупредивших Учителя об опасности, послужил фрагмент 47-й главы «Исторических записок»
(«Ши цзи» 史 記 ) Сыма Цяня 司 馬 遷 (ок. 145–86 гг. до н.э.) «Наследственный дом Конфуция»
(«Кун-цзы ши цзя» 孔子世家) [ШЦ, 126–151]. В этой главе Сыма Цянь указывает, что, когда Конфуций попал в Чэнь, он оказался там в заточении, без пищи и был на краю смерти. В стихотворении Ван Чу-и выражение «Ясная жемчужина с девятью изгибами» может указывать на Девять
дворцов головного мозга (нао чжун цзю гун 腦中九宮), расположенных в верхнем Киноварном
поле (шан дань тянь 上丹田). Согласно исследованиям С.В. Филонова, «даосское самосознание
воспринимало управляющий центр антропологических Небес в виде дворцового ансамбля, включающего девять дворцовых палат (“дворцов”), расположенных на разных пространственных
уровнях в центральной части головного мозга)» [Филонов 2009а, 59]. «Продета через макушку» –
указывает на выход бессмертного духа (чу ян шэнь 出陽神 ) из тела через макушку головы, что
означает прохождение даоской заключительного этапа внутриалхимического совершенствования.
44
О даосских представлениях, связанных с воздержанием от питания злаками, см.: [Филонов
2011, 429, 433–440].
45
Нефритовый пруд (яо чи 瑤池) – это место, где находится резиденция Матушки-владычицы Запада (Си-ван-му 西王母). В «Цзи сянь чжуань» 集仙傳 сказано: «Резиденция Матушки-владычицы
Запада слева опоясана Нефритовым прудом, справа окружена Изумрудной водой» [Белая 2020, 300].
46
Беседа 16 «О Внутреннем Наблюдении» («Нэй гуань» 內觀): «Чжун сказал: “Приемы Внутреннего Наблюдения (нэй гуань), Сидения в Забытьи (цзо ван), Сохранения Мыслеобразов (цунь
сян), которые использовались прежними совершенномудрыми и святыми, некоторые не признают.
Дают своим мыслям скакать безостановочно, подобно обезьянам или лошадям, так что остановить
их никак нельзя. Боюсь, что из-за таких вещей слабеет воля и возникают пустые иллюзии. Если

199

[хочешь] сделать так, чтобы уши не слышали, а глаза не видели, чтобы сердце не скакало, а мысли
не путались, без Сохранения Мыслей на Образах, Внутреннего Наблюдения и Сидения в Забытьи
не обойтись”» [СН 2021, 258]. Перевод сочинений даосской традиции Чжун-Люй 鍾呂 «Лин бао би
фа» 靈寶畢法 и «Чжун-Люй чуань дао цзи» 鍾呂傳道集 на русский выполнен Л.И. Головачевой,
см.: [СН].
47
Досл. «Совершенствоваться в очищении» (сю лянь 修煉), что означает очищать дух-шэнь 神,
дыхание-ци 氣 , эссенцию-цзин 精 (у мужчин) или кровь – юэ сюэ 月 血 (у женщин) с помощью
даосских методов «внутренней алхимии» (нэй дань 內丹).
48
Досады-огорчения (фань нао 煩惱) – китайская смысловая калька санскр. термина kleśa.
49
Янь-лао 閻 老 – владыка Подземного узилища (ди юй 地 獄 ) Янь-ло-ван 閻 羅 王 (санск.
Yamaraja).
50
Три острова (сань дао 三島) – Пэнлай 篷萊, Инчжоу 瀛洲 и Фанчжан 方丈 – три из пяти чудесных гор-островов даосской космогонии, где, согласно легендам, живут бессмертные – метафора
бессмертной жизни или беззаботного состояния блаженства и счастья. Описание таких «островов
бессмертных», ставших олицетворением даосских райских чертогов, приводится в V главе «Вопросы Испытующего» («Тан вэнь пянь» 湯問篇) древнего даосского трактата «Ле-цзы» 列子; см.:
[ЛЦ 1999, 90].
51
Горящий дом (хо юань 火院) = Море страданий (ку хай 苦海), то есть бренный мир.
52
第十二論聖道: 入聖之道, 須是苦志多年, 積功累行, 高明之士, 賢達之流, 方可入聖之道也。
身居一室之中, 性滿乾坤, 普天聖衆, 默默護持, 無極仙君, 冥冥圍遠, 名集紫府, 位列仙階, 形且寄
於塵中, 心已明於物外矣。
53
第十五論離凡世: 離凡世者, 非身離也, 言心地也。身如藕根, 心似蓮花, 根在泥而花在虛空矣。
得道之人, 身在凡而心在聖境矣。

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
БЦ 1999 – Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. с кит., коммент. и предисл. Е.А. Торчинова. СПб.: Петер бургское востоковедение, 1999 (Ge Hong, Baopuzi, Russian Translation).
ДСЦЮ – Ма Юй 馬鈺. Дун сюань цзинь юй цзи 洞玄金玉集 [Собрание [поэтических произведений] «Золото и нефрит из Пронизанного сокровенным»], 10 цз. [ЧХДЦ 2004, XXVI, 411–478]
(Ma Yu, Anthology of Gold and Jade from the Infused with the Mystery, in Chinese).
ДЦЦШЛ 1988 – Дао цзя цзинь ши люэ 道家金石略 [Даосские надписи на бронзовых [сосудах]
и каменных [стелах]] / Сост. Чэнь Юань 陳垣, Чэнь Чжи-чао 陳智超, Цзэн Цин-ин 曾慶瑛. Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1988 (Chen Yuan, Chen Zhi-chao, Zeng Qing-ying, comp., Daoist Inscriptions
on Bronze [Vessels] and Stone [Steles], in Chinese).
ДЯЧЮ – Ма Юй 馬鈺. Дань-ян чжэнь жэнь юй лу 丹陽真人語錄 [Записи речей совершенного
человека Дань-яна] (ок. 1183 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 403–408] (Ma Yu, Discourse Record of Perfected
Dan-yang, in Chinese).
ДЯШГ – Ма Юй 馬鈺. Дань-ян шэнь гуан цань 丹陽神光燦 [Сияние, излучаемое духом Даньяна] (ок. 1175 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 479–492] (Ma Yu, Dan-yang’s Luster of Spirit Radiance, in Chinese).
ДФХЮ – Дао фа хуй юань 道法會元 [Впервые собранные даосские методы], 268 цз. [ЧХДЦ
2004, XXXVI] (Taoist Method, United in Principle, in Chinese).
ИЮСШ – Инь Юнь 殷芸. Инь Юнь сяо шо 殷芸小說 [Сяо шо от Инь Юня] / Сост. Лу Сюнь
魯 迅 . Шанхай: Шанхай гу цзи чубаньшэ, 1984. URL: https://zh.m.wikisource.org/zh-hant/%E6%AE
%B7%E8%8A%B8%E5%B0%8F%E8%AA%AA (Yin Yun, Xiao shuo from Yin Yun, Comp. by Lu Xun,
in Chinese).
ЛЦ 1999 – Лецзы / Пер. Л.Д. Позднеевой // Дао: гармония мира. М.: Эксмо-пресс; Харьков:
Фолио, 1999. С. 37–148 (Liezi, Russian Translation).
НЛШ – Жэнь Чжи-жунь 任志润. Нюй лянь ши Ао-дунь цзюнь дао син бэй 女煉師奥敦君道
行 碑 [Стела о даосских деяниях владычицы Ао-дунь, наставницы во внутренней алхимии]
(1298 г.) [ДЦЦШЛ 1988, 686–687] (Ren Zhi-run, Stele about Inner Alchemy Teacher Ao-dun Miaoshan’s Daoist Deeds, in Chinese).
СБ – Сунь Бу-эр 孫不二. Сунь Бу-эр юань цзюнь фа юй 孫不二元君法語 [Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр] [ЦВДШ 1992, X, 805–806] (Sun Bu-er, Teachings of the Primordial Lady
Sun Bu-er, in Chinese).
СН 2021 – Ступени в Небо. Два трактата Бессмертных Чжун-ли Цюаня и Люй Дун-биня об алхимическом Дао / Пер. с кит., предисл. и прим. Л.И. Головачевой. М.: Ганга, 2021 (Steps to Heaven.
Two Scriptures of the Immortals Zhong-li Quan and Lü Dong-bin about the Alchemical Dao, Russian
Translation).
ТВЧЖ – Ли Дао-цянь 李道谦. Тун-вэй чжэнь жэнь Пу-ча цзунь ши чжуань 通微真人蒲察尊
師 傳 [Жизнеописание достопочтенной наставницы Пу-ча, совершенной, постигшей тонкости
200

[Дао-Пути]] (1280 г.) [ДЦЦШЛ 1988, 626–627] (Li Dao-qian, Biography of the Honor Teacher Pucha, the Perfected who Comprehended the Subtleties of the [Dao], in Chinese).
ТЖИВ 2007 – Трактат Желтого императора о внутреннем. Часть первая: Вопросы о простей шем / Пер. Б.Б. Виногродского. М.: Профит Стайл, 2007 (The Inner Classic of the Yellow Emperor,
Russian Translation).
ТШЧС – Тай-шан чу сань ши цзю чун бао шэн цзин 太上除三尸九蟲保生經 [Книга-основа
о том, как Высочайший охранял жизнь, изгоняя Трех ши и Девять червей] (IX в.) [ЧХДЦ 2004,
XXXII, 612–620] (Scripture of the Great High on the Expelling the Three Death-bringers and Nine
Worms and Protecting the Life, in Chinese).
ХДНЦ – Хуан-ди нэй цзин су вэнь бу чжу ши вэнь 黃帝內經素問補注釋文 [Книга-основа Желтого императора о внутреннем: Вопросы о простейшем с дополнительными примечаниями], 50 цз.
[ЧХДЦ 2004, XX, 1–408] (An Annotate Comments of the Inner Classic of the Yellow Emperor: Basic
Questions, in Chinese).
ЦВДШ 1992 – Цзан вай дао шу 藏 外 道 書 [Даосские книги, не вошедшие в «Даосский канон»]. В 36 т. / Ред. Ху Дао-цзин 胡道靜, Чэнь Яо-тин 陳耀庭, Дуань Вэнь-гуй 段文桂, Линь Ваньцин 林萬清 . Чэнду: Башу шушэ, 1992 (Hu Dao-jing, Chen Yao-ting, Duan Wen-gui, Lin Wan-qing,
eds., The Daoist’s Books Outside the Daoist Canon, in Chinese).
ЦГЮСЦ – Ван Чжэ 王嚞. Чун-ян чжэнь жэнь цзинь гуань юй со цзюэ 重陽真人金關玉鎖訣
[Наставления совершенного человека Чун-яна о Золотой заставе и Нефритовом затворе]
(ок. 1170 г.) [ЧХДЦ 2004, XLVI, 394–402] (Wang Zhe, Perfected Chong-yang’s Instructions on the Gold
Pass and Jade Lock, in Chinese).
ЦЛЧЦ – Цинь Чжи-ань 秦志安. Цзинь лянь чжэн цзун цзи 金蓮正宗記 [Записи о правильной
линии преемства [школы] Золотого лотоса], 5 цз. [ЧХДЦ 2004, XLVII, 29–53] (Qin Zhi-an, Record
of the Orthodox Lineage of the Golden Lotus, in Chinese).
ЦЛЧЦСЧ – Лю Чжи-сюань 劉志玄, Се Си-чань 謝西蟾. Цзинь лянь чжэн цзун сянь юань сян
чжуань 金蓮正宗仙源像傳 [Иллюстрированные жизнеописания, [рассказывающие] о происхождении небожителей-сяней правильной линии преемства [школы] Золотого лотоса] (1326 г.) [ЧХДЦ
2004, XLVII, 54–68] (Qin Zhi-an, Xie Xi-chan, Illustrated Biographies [Telling] about the Origin of the
Celestials of the Orthodox Lineage of the Golden Lotus, in Chinese).
ЦСДШ – Юань Хао-вэнь 元好問. Цзы-сюй да ши Юй гун му бэй 紫虛大師于公墓碑 [Надпись
на надгробии господина Юя, великого наставника Пурпурной пустоты] [ДЦЦШЛ 1998, 464] (Yuan
Hao-wen. Inscription on the Gravestone of Mr. Yu, Great Teacher of the Purple Void, in Chinese).
ЦУЦ – Ма Юй 馬鈺. Цзянь у цзи 漸悟集 [Собрание [поэтических произведений] «О постепенном пробуждении»], 2 цз. (ок. 1180 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 493–521] (Ma Yu, Anthology on Gradual
Awakening, in Chinese).
ЧЛЧД – Ши Цзянь-у 施肩吾. Чжун-Люй чуань дао цзи 鍾吕傳道集 [Сборник [бесед] о передаче Дао от Чжуна к Люю], 3 цз. // Сю чжэнь ши шу 修真十書 [Десять книг о взращивании совершенства], цз. 14–16 (ок. 1100 г.) [ЧХДЦ 2004, XIX, 814–841] (Shi Jian-wu, Anthology of the Transmission of the Dao from Zhong to Lü, in Chinese).
ЧС 2016 – «Чу цы» на китайском и русском языках / Пер. на русск. яз. Гуань Юй-хун, М. Кравцовой («Чу цы». Хань э дуйчжао 楚辭. 漢俄對照 / Гуань Юй-хун, Кэлафуцзова э и 管玉红, 克拉夫
佐娃俄譯) // Серия: «Китайская классика. На китайском и русском языках» («Да чжунхуа вэньку.
Хань э дуйчжао» 大中華文庫. 漢俄對照). Пекин: Бэйцзин шифань дасюэ чубань-шэ 北京師範大學
出版社, 2016 (Chu-ci in Chinese and in Russian Translation).
ЧХДЦ 2004 – Чжун хуа Дао цзан 中華道藏 [Китайский «Даосский канон»]. В 48 т. / Ред. Чжан
Цзи-юй 張继禹. Пекин: Хуася чубаньшэ, 2004 (Zhang Ji-yu, ed., China Daoist Canon, in Chinese).
ЧЦ 1999 – Чжуанцзы / Пер. Л.Д. Позднеевой // Дао: гармония мира. М.: Эксмо-пресс; Харьков:
Фолио, 1999. С. 151–386 (Zhuangzi, Russian Translation).
ЧЦЦЧ – Чжан Ян-хао 張养浩. Чи цы Цзи-чжэнь вань-шоу гун бэй 勅賜極真萬壽宮碑 [Стела
о пожаловании высочайшим указом [монастырской обители титула] «Дворец Предельного совершенства и бесконечного долголетия»] // Чжан Цзюй-чжэн 張居正. Чжан Вэнь-чжун гун вэнь цзи
張 文 忠 公 文 集 [Собрание официальных документов Чжан Вэнь-чжуна], цз. 17. URL: http://
www.360doc.com/content/15/0302/16/2196032_452006048.shtml (Zhang Yang-hao, Stele conferring the
highest decree [on the monastic abode of the name] “The Palace of Ultimate Perfection and Endless
Longevity”, in Chinese).
ЧЯЛЦ – Ван Чжэ 王嚞. Чун-ян ли цзяо ши у лунь 重陽立教十五論 [Пятнадцать суждений
Чун-яна об установлении учения] [ЧХДЦ 2004, XXVI, 271–272] (Wang Zhe, Chong-yang’s Fifteen
Discourses to Establish the Teachings, in Chinese).
ЧЯЦЦ – Ван Чжэ 王嚞. Чун-ян Цюаньчжэнь цзи 重陽全真集 [Собрание [поэтических произведений] Чун-яна о Полном совершенстве], в 13 цз. (1188 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 273–358] (Wang
Zhe, Chong-yang’s Anthology on Complete Perfection, in Chinese).
201

ШЦ – Сыма Цянь. Исторические записки (Ши Цзи). Т. 6. / Пер. с кит., предисл. и коммент.
Р.В. Вяткина. М.: Вост. лит., 1992 (Sima Qian, Historical Records, Russian Translation).
ШЮЦ – Тань Чу-дуань 譚處端. Шуй юнь цзи 水雲集 [Собрание [поэтических произведений]
[из скита] Воды и облаков], 3 цз. (1187 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 522–545] (Tan Chu-duan, Anthology of
Streams and Clouds, in Chinese).
ЮГЦ – Ван Чу-и 王 處 一 . Юнь гуан цзи 雲 光 集 [Собрание [поэтических произведений]
из [скита] Облаков и сияния], 4 цз. (ок. 1217 г.) [ЧХДЦ 2004, XXVI, 645–686] (Wang Chu-yi, Anthology from Yunguang, in Chinese).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Белая 2010 – Белая И.В. Предпосылки распространения учения Совершенной истины в Китае
XII–XIII вв. // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2010 № 2 (73).
Вып. 11. С. 5–12.
Белая 2017а – Белая И.В. О развитии женского монашества в даосской школе Цюаньчжэнь
в эпохи Цзинь и Юань. Ч. 1. Пу-ча Дао-юань // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология.
Искусствоведение». 2017. № 2 (8). С. 19–29.
Белая 2017б – Белая И.В. О развитии женского монашества в даосской школе Цюаньчжэнь
в эпохи Цзинь и Юань. Ч. 3. Ао-дунь Мяо-шань // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология.
Искусствоведение». 2017. № 4 (10). Ч. 1. С. 9–18.
Белая 2020 – Белая И.В. «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр»: даосское учение для
женщин. М.: Ганга, 2020.
Белая 2021 – Белая И.В. Раннее учение Цюаньчжэнь: источники и исследования // LI НК ОГК.
2021. Ч. 1. С. 68–99.
Кравцова 2019 – Кравцова М.Е. К истории изучения «чуских строф» (чу цы) в российском китаеведении: взгляды на творчество Цюй Юаня ак. В.М. Алексеева // XLIX НК ОГК. 2019. Ч. 1.
С. 359–373.
Торчинов 1998 – Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. 2-е изд.,
доп. СПб.: Лань, 1998.
Торчинов 2007 – Торчинов Е.А. Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях
и переводах Е.А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.
Филонов 2009а – Филонов С.В. Ранний даосизм: поиск методологической целостности // Религиоведение. 2009. № 3. С. 56–69.
Филонов 2009б – Филонов С.В. «Хочу служить я шидичэнем в Рассветном дворце императорском…» (некоторые аспекты даосской концепции сяня-небожителя) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. № 3 (10). С. 141–154.
Филонов 2010 – Филонов С.В. Введение в даологию. Благовещенск: АмГУ, 2010.
Филонов 2011 – Филонов С.В. Золотые книги и нефритовые письмена: даосские письменные
памятники III–VI вв. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2011.
Чэнь 2009 – Чэнь Гао-хуа 陈 高 华 . Юаньдай дэ нигу юй нюйгуань 元 代 的 尼 姑 与 女 冠
[О буддийских и даосских монахинях эпохи Юань] // Вэньши чжиши 文史知识 [Литература и история]. 2009. № 10. С. 23–30.

References
Belaya, Irina V. (2010) “The Preconditions of the Spreading of the Daoist Lineage of the Complete
Perfection in China of the XII–XIII Centuries”, Scientific Bulletin of BelSU. Series: Philosophy.
Sociology. Right, Vol. 2 (73), Iss. 11, pp. 5–12 (in Russian).
Belaya, Irina V. (2017a) “On the Development of the Female Sisterhood at Daoist School Quanzhen
During the Jin and Yuan Dynasties: Part I: Pucha Daoyuan”, RSUH/RGGU BULLETIN. Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies, Vol. 2 (8), pp. 19–29 (in Russian).
Belaya, Irina V. (2017b) “On the Development of the Female Sisterhood at Daoist School Quanzhen
During the Jin and Yuan Dynasties: Part III: Aodun Miaoshan”, RSUH/RGGU BULLETIN. Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies, Vol. 4 (10), Part 1, pp. 9–18 (in Russian).
Belaya, Irina V. (2020) “Teachings of the Primordial Lady Sun Bu-er”: Daoist Teaching for Women,
Ganga, Moscow (in Russian).
Belaya, Irina V. (2021) “Early Quanzhen Order: Sources and Researches”, LI NK OGK, Vol. 1,
pp. 68–99 (in Russian).
Chen, Gao-hua (2009) “About Buddhists and Daoists nuns During The Yuan Dynasties”, Literature
and History, No. 10, pp. 23–30 (in Chinese).
202

Eskildsen, Stephen (1990) “Asceticism in Ch'üan-chen Taoism. B.C.”, Asian Review, Vol. 3–4,
pp. 153–191.
Eskildsen, Stephen (2004) The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters,
SUNY press, Albany.
Filonov, Sergey V. (2009 b) ‘“I Want to Serve as a shidichen in the Sovereign Dawn Palace…”
(Some Aspects of the Daoist Concept of the Immortal)’, Bulletin of the Russian Christian Academy for
the Humanities, Vol. 3 (10), pp. 141–154 (in Russian).
Filonov, Sergey V. (2009a) “Early Daoism: Looking for Methodological Integrity”, Religiovedenie,
Vol. 3 (2009), pp. 56–69 (in Russian).
Filonov, Sergey V. (2010) Introduction to Taoist Studies, AmGU, Blagoveshchensk (in Russian).
Filonov, Sergey V. (2011) Golden Scriptures and Jade Script: Taoist Written Sources of the
3–6th Centuries, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Goossaert, Vincent (2001) “The Invention of an Order: Collective Identity in Thirteenth-Century
Quanzhen Taoism”, Journal of Chinese Religions, Vol. 29, pp. 111–138.
Kohn, Livia (1993) The Taoist Experience: an Anthology, SUNY press, Albany.
Komjathy, Louis (2007) Cultivating Perfection: Mysticism and Self-transformation in Early
Quanzhen Daoism, Brill, Leiden, Boston.
Kravtsova, Marina E. (2019) “History of Russian Studies of the Chu Elegies (Chu Ci): V.M. Alek seev’s Opinion on the Qu Yuan Verses”, XLIX NK OGK, Vol. 1, pp. 359–373 (in Russian).
Liu, Yang (2011) Imagery of Female Daoists in Tang and Song Poetry, Ph.D. diss., University of
British Columbia, Vancouver.
Marsone, Pier (2015) “Daoism under the Jurchen Jin Dynasty”, Lagerwey, John, Marsone, Pierre,
eds., Modern Chinese Religion, Vol. I–II Song – Liao – Jin – Yuan (960–1368 AD), Vol. II, Brill, Leiden,
Boston, pp. 1111–1159.
Torchinov, Evgeniy A. (1998) Daoism: The Experience of the Historical-religious Descriptions,
Lan’, Saint Petersburg (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (2007) The Path of Gold and Cinnabar: Taoist Practices in Research and
Translations by E.A. Torchinov, Azbuka-Classica, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg
(in Russian).
Yao, Tao-chung (2000) “Quanzhen – Complete Perfection”, Kohn, Livia, ed., Daoism Handbook,
Brill, Leiden, pp. 567–593.
Сведения об авторе
БЕЛАЯ Ирина Витальевна –
доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник отдела Китая
Института востоковедения РАН.

Author’s Information
BELAYA Irina V. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
China Department, Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.

203

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Влияние культуры Серебряного века
на литературу периода НЭПа
© 2022 г.

В.Д. Рябченко-Шац

МГИМО МИД России, 119454, Москва, проспект Вернадского, д. 76.
E-mail: ryabchenko.v@inno.mgimo.ru
Поступила 18.11.2021
Начало XX в. ознаменовалось титаническим сдвигом в истории России.
Казалось бы, революция семнадцатого года изменила всё: искусство, культуру, социум, быт и общественное сознание, однако некоторые культурные
формы продемонстрировали удивительную устойчивость. Так, многие сюжетные мотивы и образные ряды популярной литературы Серебряного века не потеряли свою актуальность, а главное, интерес и любовь читателей
и в новой культурной эпохе. Особенно ярко условно декадентские лейтмотивы проявились в ранней советской эротической литературе, возникшей в период НЭПа. Волна эротической литературы захлестнула ранний
СССР – она манила, восхищала, возбуждала ожесточенные споры и дискуссии и буквально переворачивала жизнь своих авторов. Литературные
образцы этого жанра представляются наиболее искренними и приближенными к действительности: они раскрывают саму сердцевину жизни и образа мышления 1920-х гг., освещают острые углы новой реальности. Скрытые
и неприглядные аспекты советской жизни, которые официальная литература опасливо обходила стороной, становятся более рельефными в произведениях С. Малашкина, Г. Алексеева, Л. Гумилевского, П. Романова, Н. Никандрова, И. Рудина и других. Безусловно, откровенность в изображении
действительности не способствовала их популярности у властей, однако
вызывала горячую любовь широкой публики. Любопытно, что в ранней
советской эротической прозе, провоцировавшей повсеместное возмущение, эксплуатируются весьма устаревшие даже по меркам Серебряного века декадентские мотивы. Неожиданно на авансцену вновь выходят темы
губительной, несчастной, но страстной любви, смерти и самоубийства,
пресыщенности и разочарования жизнью.
Ключевые слова: Серебряный век, литература НЭПа, культура НЭПа, ранняя советская эротическая литература, декаданс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-204-214
Цитирование: Рябченко-Шац В.Д. Влияние культуры Серебряного века на
литературу периода НЭПа // Вопросы философии. 2022. № 4. С. 204–214.

204

The Influence of Silver Century Culture
on NEP Literature
© 2022

Valeria D. Ryabchenko-Shats

MGIMO University, 76, prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Russian Federation.
E-mail: ryabchenko.v@inno.mgimo.ru
Received 18.11.2021
The beginning of the XX century was marked by a titanic shift in the history of
Russia. It would seem that the revolution of 1917 changed everything, including
art, culture, society, everyday life and public consciousness, but some cultural
forms have demonstrated its stability. Thus, many storylines and figurative series
of Silver Age’s popular literature have not lost their relevance, and most importantly, the interest and love of readers throughout the new cultural era. The decadent leitmotifs were particularly acute and strong in the early Soviet erotic literature that emerged during the NEP period. The wave of erotic prose literally
absorbed the early USSR – it attracted, thrilled, provoked heated debates and
discussions, outraged and literally turned the lives of its authors upside down.
Literature of this genre seems to be the most sincere and realistic: it reveals the
very core of life and way of thinking of the twenties, illuminates acute angles of
the new reality. The hidden and unflattering aspects of Soviet life, which the official literature cautiously avoided, became more apparent in the works of
S. Malashkin, G. Alekseev, L. Gumilyevsky, P. Romanov, N. Nikandrov, I. Rudin
and others. Undoubtedly the realistic depiction of reality did not contribute to the
popularity of these works among the authorities, but it made the general public
love it. Curiously enough, the early Soviet erotic prose still exploits decadent
motifs that seem to be quite outdated even by the standards of the Silver Age. All
of a sudden, the themes of disastrous, miserable, but passionate love, death and
suicide, satiety and disappointment with life were again brought to the forefront.
Keywords: Silver Century, literature of the 20s, soviet erotic literature, NEP
culture.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-204-214
Citation: Ryabchenko-Shats, Valeria D. (2022) “The Influence of Silver Century
Culture on NEP Literature”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2022), pp. 204–214.

Границы Серебряного века с трудом поддаются определению, однако, говоря
об этом периоде, мы зачастую подразумеваем 1890–1910-е гг. Столь масштабное
культурное явление не могло бесследно исчезнуть с наступлением следующего десятилетия. Серебряный век, обладавший сильнейшим духовным и интеллектуальным
импульсом, можно сравнить с атомным взрывом, длительность влияния которого
сложно оценить.
Отголоски культуры Серебряного века можно проследить даже в образцах современного искусства, не говоря уже о более близких к началу XX столетия культурных
явлениях. Серебряный век не окончился в 1917 г. – он продолжил свое развитие в рамках новой культурной эпохи, лишь спустившись на уровень ниже, как бы подстраиваясь под время и его запрос. Несомненно, речь идет не о высоких образчиках «русского
культурного ренессанса», а о тенденциях так называемой популярной культуры, которая, как можно полагать, является прямым следствием русского модернизма на изломе
столетий. А.А. Вербицкая, Евдокия Нагродская, М.П. Арцыбашев и другие авторы
205

паралитературы рубежа веков – все они сформировались в кругу интеллектуальных,
духовных и культурных исканий Серебряного века и являются ярчайшими, если
не сказать гротескными, представителями популярной культуры того периода. Однако
именно наиболее примитивные и вульгарные формы показали наибольшую жизнестойкость в последующее десятилетие, пришедшее на смену утонченному и сложному
Серебряному веку, а именно во времена НЭПа.
Пристальное внимание к половому вопросу, к теме самоубийств, образ демонической женщины, а также многие другие тенденции в литературе и искусстве не были
новшеством НЭПа – все они вытекают из предыдущей культурной эпохи. Это ключевые концепты Серебряного века, искаженные, уродливые, будто отразившиеся в кривом зеркале новой культуры, однако всё же узнаваемые.
Сравнение основных образных рядов и лейтмотивов символистской литературы
и литературы НЭПа и их анализ, выделение основных тенденций и культурных форм,
характерных для эпохи НЭПа, а также рассмотрение их проявлений в литературе при
помощи компаративного анализа неминуемо ставят перед нами следующие вопросы:
почему в обществе, намеревавшемся совершенно разорвать свою связь с прошлым
и построить новую культурную парадигму, существовал запрос на старые концепты?
Почему НЭП стал временем уверенного реванша отживших декадентских мотивов,
которые давно критиковались в культуре модерна? И главное – какие закономерности
в этом выражаются?
Несмотря на очевидную увлекательность этих вопросов, мы почти не встречаем
исследований по этой теме. Александр Беззубцев-Кондаков, проводя в своей статье
«Эротическая тема в ранней советской литературе» анализ произведения Сергея Малашкина «Луна с правой стороны, или Необыкновенная любовь» наряду с другими
работами периода НЭПа, отмечает удивительную связь между «декадентскими настроениями “серебряного века” и “упадочными” настроениями советской молодежи
1920-х годов» [Беззубцев-Кондаков web]. В литературе 1920-х гг. связь эта действительно проявляется ярко, однако авторы, изображавшие и анализировавшие в своих
произведениях общую атмосферу разочарования, скуки и неудовлетворенности жизнью тех лет, подвергались публичной дискредитации и фактически остракизму, что,
конечно, не поощряло к изучению их творческого наследия. (Достаточно вспомнить
случай с Пантелеймоном Романовым, чей рассказ «Без черемухи» был единодушно
осужден на диспуте в Академии коммунистического воспитания имени Н.К. Крупской
[Лялин 1926, 168–171].) Однако литература и культура 1920-х гг. в целом исследовались такими учеными, как А.М. Пушкарев, А.Е. Беззубцев-Кондаков, И.В. Владиславлев, Р.М. Ханинова, Эрик Найман, Грегори Карлтон, Манон ван де Уотер, Ричард
Стайс и другие.
Изучая наследие Серебряного века, мы неминуемо приходим к осознанию антиномичности этой эпохи, в которой высокое и низкое, пошлое и гениальное, порочное
и возвышенное создали неповторимую культуру, сотканную из противоречий и одновременно целостную и гармоничную. Высокие образчики Серебряного века, зачастую
не пользовавшиеся широкой известностью и признанием современников, остались
в веках, однако самыми растиражированными и популярными литературными произведениями были достаточно забытые нынешним читателем романы уже упомянутых
выше М.П. Арцыбашева, А.А. Вербицкой, Евдокии Нагродской, В.И. Крыжановской,
Н.Н. Животова, Н.Э. Гейнце, А.П. Каменского и других. Популярная литература рубежа веков поднимала острые, пульсирующие, разлитые в самом воздухе этого периода
темы, но раскрывала их в своеобразном ключе. Любопытно, что именно сюжеты
«бульварной» литературы получат свое развитие в культуре НЭПа. Так, литературе
1920-х гг. придется искать ответы на вопросы, поставленные еще на рубеже веков,
и на долгое время «закрыть» тему любви и смерти в советской культуре.
Популярную раннюю советскую прозу отличает особенный интерес к половому
вопросу, расцветший еще на рубеже веков. Появление в 1920-е гг. «опасной волны»
[Полонский 1928, 193] эротической литературы было спровоцировано значительными
206

изменениями в отношениях полов, или советской сексуальной революцией. Задача перестройки половых отношений быстро стала одной из ведущих для молодой советской
страны: эта масштабная проблема привлекала внимание не только литераторов, но
и первых лиц партии, а также крупнейших врачей и психиатров [Пружинина 2010, 47].
В частности, разработкой этой темы занимался выдающийся психиатр, психоаналитик, педагог и enfant terrible раннего большевизма А.Б. Залкинд. В середине 1920-х гг.
психиатр предпринял дерзкую попытку создания системы половых отношений, основанной на пролетарской этике, и выступил с целой серией работ по вопросам полового
воспитания [Там же, 48]. По мнению А.Б. Залкинда, новый класс отчаянно требовал
«радикальнейшего пересмотра и в области половой морали, в области старых правил
полового поведения» [Залкинд 1926, 6]. Значение этой удивительной личности хорошо
выразила филолог М.Л. Каганская: «…мало кто из руководителей и первых лиц новой
власти позволял себе выражаться с такой обескураживающей прямотой и ясностью,
как бесстрашный Арон Залкинд, – все его идеи не просто носились в тифозном возду хе эпохи, но сгущались в виде десятков разрозненных статей, выступлений, разговоров, действий, от которых мало что уцелело для потомков, но было исполнено насущного и грозного смысла для современников» [Каганская 2011, 97]. Эти настроения
получили отражение в современной им литературе, что было отмечено многими критиками и публицистами того времени, в частности Вячеславом Полонским и Павлом
Лебедевым-Полянским [Naiman 1958, 103]. Проза НЭПа действительно пронизана
эротикой, наполнявшей повседневную жизнь молодых комсомольцев, студентов и рабочих. Нужно заметить, что и эротику эту можно назвать весьма «повседневной»: она
бесконечно далека от той пряной, прихотливой эротики, отраженной в творчестве таких выдающихся деятелей Серебряного века, как Михаил Кузмин или Лидия Зиновьева-Аннибал, зато довольно близка, к примеру, скандальному роману Михаила Арцыбашева «Санин», пользовавшемуся невероятным успехом у читателей своего времени
[Михайловский web], несмотря на то, что тот являлся «четким выражением “второго”
и “третьего” сорта в литературе» [Зоркая 1976, 142]. В своем «центральном боевом»
[Новополин 1909, 118] произведении, претерпевшем несколько судебных обвинений
в порнографии, Михаил Арцыбашев поднял важные для Серебряного века проблемы
пола и свободной любви, но сделал это в соответствующей жанру манере. Всплеск
негодования и лихорадочного интереса вызвали и произведения Сергея Малашкина,
Ильи Рудина, Льва Гумилевского и Пантелеймона Романова, опубликованные почти одновременно во второй половине 1920-х гг. [Пушкарев web].
Помимо пристального внимания к половому вопросу, «Санина» с ранней советской литературой объединяет и особый взгляд на половые отношения, который условно можно назвать теорией «стакана воды» или «бескрылого эроса», заключающейся
в том, что половые потребности должно удовлетворять наподобие того, как человек
утоляет жажду или чувство голода – без лишних умствований и стыда. Так, герой «Собачьего переулка» Гумилевского Хорохорин предлагает своей сокурснице, отбросив
буржуазные условности, провести вечер вдвоем: «Кажется, естественно, что я, нуждаясь в женщине, просто, прямо и честно по-товарищески обращаюсь к тебе!» [Гумилевский 1933, 20]. Отказ девушки вызывает в герое чувство презрения, она кажется
ему «…жалкой, трусливой, по-обывательски глупой» [Там же, 21]. Стоит заметить,
что подобная ситуация, какой бы фантастической она ни казалась, была весьма характерной для эпохи НЭПа: комсомолка Л. Каган в своей брошюре зафиксировала следующее: «Часто парень, приставая к девушкам и получая отказ, не примиряется с этим,
начинает травлю этой “мещанки”, приводящую девушку в таких случаях или к уступке в притязаниях парней, или к выходу из союза» [Каган 1927, 62]. Те же взгляды исповедует коммунар Синевский, герой романа Ильи Рудина «Содружество», по мнению
которого «стыдливость и девственность – первое препятствие к эмансипации» [Рудин
2018, 662]. Герои романа «Луна с правой стороны, или Необыкновенная любовь» Сергея
Малашкина также идут вразрез старым устоям и являют собой прямую аллюзию на богему Серебряного века: они свободны и раскованны в половых связях, устраивают
207

афинские ночи, во время которых пьют, курят и употребляют наркотики. Наркотики,
до революции доступные лишь обеспеченным слоям населения, были «экспроприированы» новым господствующим классом и, таким образом, органично влились в культуру НЭПа. То, что проблема с наркотиками в 1920-е гг. действительно стояла особенно остро, подтверждает и публицистика: в частности, «Вечерняя Москва» от 1923 г.
сообщала следующее: «То, что раньше мы имели раз в тридцать лет – теперь обыденщина: в наших клиниках появились десятки душевно больных кокаинистов. Среди
них есть и дети» [Кокаин и борьба с ним 1923, 2]. С. Малашкин стал одним из немногих
авторов, осмелившихся приоткрыть эту темную сторону жизни молодежной среды
на заре СССР. «Эх, и накурюсь же я “анаша”!» – записывает главная героиня романа
Татьяна Аристархова в дневник [Малашкин 1927, 50]. В целом афинские ночи комсо мольской молодежи до боли напоминают события, описанные Константином Вагиновым в «Козлиной песне» и М. Агеевым в «Романе с кокаином», раскрывающих
подробности жизни последнего поколения дореволюционной богемы. Создается впечатление, что С. Малашкин даже нарочно подчеркивает связь этих двух эпох, делая
акцент на том, что в комнате Татьяны на тумбочке лежат томик стихов Александра
Блока и пудра «Лебедь» [Там же, 37].
Атеизм, нигилизм и насаждение сексуальной раскрепощенности, вне всяких сомнений, объединяют всех этих героев с Владимиром Саниным, также выступающим
за то, чтобы без лишних предрассудков «удовлетворять свои естественные желания»
[Арцыбашев 2018, 102]. Также описанные выше персонажи наследуют свой modus
operandi у выведенных К. Вагиновым в «Козлиной песне» литераторов. К примеру,
философия героя «Козлиной песни» литератора Асфоделиева легко укладывается в жизненную парадигму того же Хорохорина или Синевского. Пытаясь соблазнить девушку,
литератор шепчет ей: «На кой черт вам девственность, или вас соблазняют мещанские
добродетели?» [Вагинов 2018, 28]. Налицо некая преемственность идей, которые позже будут развиты до своего, а вернее, до человеческого предела. (Кульминационной
точкой развития этих концептов можно считать общество радикальных нудистов «Долой стыд!», представители которого устраивали нагие шествия в Москве и Харькове,
а также вечера обнаженного тела в 1924–1925 гг. [Stites 1989, 133]. Целью движения
было преодоление стыда как проявления ханжества. Свидетельств об этом обществе
осталось удивительно мало, однако, в частности, Н.И. Бухарин в рамках кампании
против Г.Е. Зиновьева подверг «Долой стыд!», а также его «дочернее» общество «Долой невинность!» критике наряду с другими проблемами комсомола, включающими
пьянство, курение и разврат [Carleton 2005, 106–107]. Также о «Долой стыд!» – и «Долой невинность!» Лев Гумилевский упоминает в «Собачьем переулке».) Так всё столь
присущее человеку, будь то стремление к красоте или жажда глубоких привязанностей, в культуре 1920-х гг. подвергнется осуждению. Эту тему Пантелеймон Романов
подробно раскрывает в рассказе «Без черемухи».
Спровоцировавшая масштабный общественный резонанс (только в период с 1926
по 1928 г. на произведения П. Романова было опубликовано 124 рецензии [Петро ченков 1988, 23]), книга Романова в первые же несколько дней разошлась тиражом
в 5000 экземпляров. Несмотря на ярую отповедь со стороны идеологов, призывавших
искоренить «чертополох романовщины» [Ингулов 1929, 80], столь огромная популярность рассказа лучше любых диспутов, осуждающих «падаль полового вопроса» [За новый быт 1929, 4], говорила о его художественной целостности и правдоподобности.
Само название рассказа ушло в массы и стало нарицательным, символизируя циничные и грязные отношения полов. Главная героиня «Без черемухи» вынуждена
мимикрировать под университетскую среду, в которой насаждается пренебрежение
«ко всему красивому, ко всякой опрятности и аккуратности как в одежде, так и в помещении, в котором живешь» [Романов 2018, 98]. Уже упомянутая выше Л. Каган
подтверждает слова героини: «Совсем недавно, год-два тому назад, встретив комсомолку или беспартийную девушку в чисто выглаженной кофточке, с завязанным галстуком и в вычищенных туфлях, ей презрительно бросали: “мещанка”» [Каган 1927, 62].
208

Неприязнь к красоте во всех ее проявлениях, как показывает автор, неизбежно приводит к тому, что нечистоплотность просачивается не только во внешние, но и во внутренние сферы жизни. Через весь рассказ проходит образ черемухи: героиня сама купила ее для себя, что встретило насмешку ее спутника: «Без черемухи не можешь? <…>
Ведь всё равно это кончается одним и тем же – и с черемухой, и без черемухи… что
же канитель эту разводить?» [Романов 2018, 101]. Образ черемухи, в конце «обвисшей
тряпочкой» [Там же, 109] на груди героини, создает кольцевую композицию произведения и служит символом осмеянных девичьих грез.
Эпоха великих экспериментов с человеческой сущностью требует смелых и бескомпромиссных действий. Но что необходимо предпринять, если все эксперименты
уже поставлены и провалены? Пролетарская революция так и не стала антропологической, в очередной раз продемонстрировав роковую неповоротливость человеческой
натуры. Социальные изменения не разрешили ни одной метафизической проблемы,
не сняли ни одного вечного вопроса – новый человек, о котором грезил модерн, так
и не сформировался, социальная утопия рухнула, и любые иллюзии новой и прекрасной жизни разбились вдребезги. НЭП в этом плане можно однозначно воспринимать
как яркий символ глобального поражения человечества, вышедшего на тропу войны
с собственной природой. Удивительно, что, каждый раз переживая очередной крах
умозрительных, абстрактных, до невозможности отдаленных от «низкой плоти» теорий, человечество бросается как раз в самое «плотское» – в дикий эротический угар
и смерть. Однако сексуальная революция, пришедшая (как самая доступная) вместо
антропологической, привнесла лишь «бесконечную вульгаризацию, упрощение и опошление» [Быков 2018, 18], десимволизировала всё сложное, умное и высокое, но ничего
не дала взамен. Ранняя пресыщенность неизменно приводит к одиночеству, унынию
и скуке, а беспорядочные сексуальные связи быстро надоедают. Таким образом, отчаянный эксперимент с собственной жизнью воспринимается как последняя возможность острого ощущения, большого поступка и новизны.
В 1920-е гг. в стране разразилась настоящая эпидемия самоубийств, отражение которой мы видим в публицистике и литературе тех лет. «Скучно жить» [Альбац 1927, 3],
«Смерть-избавительница» [Еселев 1927, 3], «Бац! – и нет человека» [Горелов 1927, 3],
«О самоубийстве» [О самоубийстве 1926, 3], «Самоубийства в Москве» [Самоубийства в Москве 1924, 2] – такими заголовками пестрели ежедневные хроники советских
газет. Ситуация действительно была угрожающей: только в одной Москве в период
с 1921 по 1923 г. было зафиксировано 738 случаев самоубийств, причем с каждым последующим годом эта цифра только возрастала (для сравнения в 1921 г. – 198 самоубийств, а в 1923 г. – уже 310) [Там же, 2]. На каждые 100 самоубийств – 60 было
совершено женщинами, при этом совсем молодыми: по статистике в числе самоубийц
преобладала молодежь от 18 до 21 года [Там же]. Чаще всего причиной суицида выступала программная любовная драма, однако характер этой драмы становится маркером времени. Типичный «романтический конфликт» эпохи НЭПа с весьма симптоматичной развязкой раскрывается в стихотворении «Маруся отравилась» Владимира
Маяковского.
Стихотворение «Маруся отравилась» выражает реакцию поэта на тревожный феномен 1920-х гг. – манию самоубийств. Эпиграфом взят фрагмент из заметки «Скучно
жить», напечатанной в «Комсомольской правде» от 31 августа 1927 г.: «В Ленинграде
девушка-работница отравилась, потому что у нее не было лакированных туфель, точно
таких же, какие носила ее подруга Таня…» [Альбац 1927, 3]. Стихотворение рассказывает о самоубийстве девушки из-за несчастной любви – классический сюжет Серебряного века, но со значительным смещением акцентов: монтер Ваня соблазняет девушку, спекулируя на теме мещанства, а затем через пятнадцать дней бросает ее,
сославшись всё на то же проклятое мещанство. Однако герой оставляет Марусю
не в силу каких-либо идей «нового быта», а лишь потому, что «у Ляли красивше
бельецо» [Маяковский 1927, 3]. Кроме того, Маяковский, демонстрируя на частном
случае общие тенденции своего времени, рассуждает о жуткой общественной тяге
209

ко всему «изячному»: к «нэпачкам», играющим пальчиками «в маникюре» на рояле,
к синематографу, уносящему от «трудной были», и т.п. [Маяковский 1927, 3]. «Во что
б ни обулись, //что б ни надели – //обноски // буржуев //у нас на теле» [Там же] – таков вердикт Маяковского современному ему обществу. Здесь он совпадает с точкой
зрения Сергия Булгакова, отмечавшего в работе «Христианство и социализм», что,
«не имея в своем лексиконе более уничижительного слова, чем “буржуазия”, сам социализм духовно пропитан этим самым мещанством; он отравлен духом тех самых
“буржуев”, которым он завидует и <которых> ненавидит» [Булгаков 1917, 30]. Как ни
странно, но похожую точку зрения разделял и В. Ленин, который, по свидетельству
Клары Цеткин, считал «новую половую жизнь» «чисто буржуазной», «разновидностью доброго буржуазного дома терпимости» [Цеткин 1933, 76], а современные ему
«оргиастические состояния» приемлемыми лишь для «декадентских героев и героинь
Д’Аннунцио» [Там же, 78].
Тема самоубийства, опошленного средой, виртуозно раскрывается Глебом Алексеевым в рассказе «Дело о трупе». Рассказ, опубликованный в 1926 г. в «Красной нови»
под видом дневника Шуры Голубевой, многих сумел ввести в заблуждение – часть читателей приняла его за подлинный дневник, что говорит о блестящей стилизации
и большом мастерстве автора, а кроме того, о том, что история фабричной работницы,
покончившей с собой из-за разрыва с комсомольцем, была столь типична, что поверить в нее не составляло труда. Однако не стоит относить эту историю к разряду ро мантических драм – любовная линия здесь играет совершенно второстепенную роль.
Дело в том, что история Шуры Голубевой вовсе не о любви, а о сильнейшей тоске, похоти и бескультурье – главных лейтмотивах 1920-х гг. Название выбрано Глебом
Алексеевым неслучайно: жизнь Шуры Голубевой ничем не наполнена, ее личность
совершенно стерта, а песенки и стишки, которые она записывает в дневник, фальшивы, пусты и мертвенны. Это подтверждает и сама героиня в разговоре с другом: «Это
только ты видишь меня живую, а я давно уже мертвая» [Алексеев 2018, 380]. Она
и в Серко влюбляется лишь от дичайшей скуки, и самоубийство совершает по той же
причине. И эта история была очень понятна в эпоху НЭПа.
В последних дневниковых посланиях, как нигде в повести, прослеживаются явные
мотивы декаданса. В одной из предсмертных записей Шура замечает: «О, как не хочется жить! Мне только 17 лет, а жизнь уже опостылела с 15 лет» [Там же, 374]. На ум
сразу приходят строчки из стихотворения А. Блока «Когда вы стоите на моем пути»:
«Сколько ни говорите о печальном,// Сколько ни размышляйте о концах и началах,//
Всё же, я смею думать,// Что вам только пятнадцать лет» [Блок 2010, 255–256]. Характерно и то, что сначала Шура планирует двойное самоубийство в духе начала века, то
есть замахивается на эффект, но по стечению обстоятельств ей приходится соглашаться на менее романтично окрашенный вариант. Для героини очень важно впечатление,
которое произведет на окружающих ее смерть, она, как и многие барышни рубежной
эпохи, тяготеет к театрализации: Шура даже ворует у подруги платье, потому что
у нее самой «нет хорошего платья, чтобы умереть» [Алексеев 2018, 380]. Ценной деталью в этом плане также становится строфа из песни Александра Вертинского «Ваши
пальцы пахнут ладаном», помещенная на последних страницах дневника, однако даже
эти строки в исполнении Голубевой теряют желаемый эффект: в последней строчке героиня допускает ошибку, нарушающую всю стихотворную гармонию и превращающую культовый романс рубежа веков в глупую уличную песенку, – так и сама фабула,
трагичная для Серебряного века, отныне отравлена новой реальностью и на материале 1920-х гг. выглядит нелепо, пошло и глупо.
Мотив раннего самоубийства также наполняет собою скандальный роман «Луна
с правой стороны, или Необыкновенная любовь» Сергея Малашкина. В этом произведении автору удивительно точно удалось описать внутреннее опустошение и трагедию
человека, рано испробовавшего всё, но так ничего и не понявшего. «Не по мерке мне
эта жуткая, всепотрясающая эпоха, которая своим приходом застала меня вылупленной
только что из пеленок старого» [Малашкин 1927, 73], – пишет Шурка, раскрепощенная
210

участница афинских ночей, пропустившая через себя весь угар НЭПа, в своем предсмертном послании подруге. Попытку самоубийства предпринимает и главная героиня
романа Татьяна Аристархова, но, словно по волшебству, избегает трагической кончины. По правде говоря, в самоубийство Татьяны верится куда больше, чем в ходульную
оптимистичную развязку Малашкина. Впрочем, даже после такого эталонного финала
Сергею Малашкину немало пришлось претерпеть за свой роман: несмотря на феноменальную популярность, семь переизданий в течение одного только 1928 г. и массу литературных подражаний, роман наскоро был включен в список запрещенных книг
и решительно осужден в качестве «необоснованных, огульных обвинений коммунистической молодежи в распущенности» [Литературная энциклопедия 1932, 735].
Роман Льва Гумилевского «Собачий переулок» также пронизывает тема суицида.
Нужно заметить, что образ главной героини произведения Веры Волковой, пожалуй,
единственный в ранней советской литературе наиболее близок к образу демонической
женщины. Вера притягательна, сумасбродна, окутана тайной, она – человек сильных
страстей и легко отдается мужчинам. При этом героине чужд холодный и скучный
разврат, которому предаются комсомольцы: «Когда это любовь и страсть, это другое
дело. А так – одна гнусность» [Гумилевский 1993, 52]. В духе декадентских романов
напряженный любовный конфликт между Волковой и Хорохориным приводит к неминуемой трагической развязке: герой намеревается убить возлюбленную, а после ее
смерти предпринимает попытку самоубийства. Однако «Собачий переулок» не был бы
НЭПовским романом, если бы всё закончилось так органично. Подобно Малашкину,
Гумилевский сконструировал вполне оптимистичный и совершенно неправдоподобный финал, который, однако, не сумел спасти автора от травли. Несмотря на невероятную популярность романа, а также на то, что к моменту выхода «Собачьего переулка»
Лев Гумилевский был уже состоявшимся писателем, произведение подверглось яростной критике, вследствие которой Гумилевский был вынужден навсегда уйти из беллетристики [Гумилевский 2005, 304]. Судьба романа также печальна: с подачи комсомола в 1927 г. в нескольких ленинградских вузах состоялись «суды» над «Собачьим
переулком» [Пушкарев web], который был заклеймен как произведение «одностороннее, тенденциозное и, следовательно, неправильно изображавшее современную молодежь» [Гумилевский 2005, 117] и надолго вошел в «Список книг, подлежащих изъятию
из продажи и библиотек».
Декаданс, или, как бы это назвали люди эпохи НЭПа, упадочные настроения, возникает там, где человеку попросту «некуда жить» [Платонов web]. Когда все идеи
скомпрометированы и последние иллюзии утрачены, единственное, что остается в мире, который, кажется, уже никакими теориями с места не сдвинуть, – это любовь
и смерть, потому что нет ничего человечнее и таинственнее сосуществования этих
«предельно крайних двух начал» [Пастернак web]. Серебряный век и 1920-е гг. объединяет общая атмосфера разочарования и тупика: в случае с рубежом столетий разочарование это было вызвано несостоятельностью позитивистских, эволюционистских
и иных научных теорий, которым так и не удалось ответить на фундаментальные вопросы человечества. Эпоха НЭПа, в свою очередь, показала, что еще не сформулирована теория, способная изменить человеческую натуру, и никакие внешние перемены, какими бы значительными они ни были, не в силах пересоздать человека,
особенно если противоречат самой его удивительно неповоротливой природе. Кроме
того, на культуру Серебряного века большое влияние оказали эсхатологические настроения – общество жило в ожидании роковых событий, способных разрушить старый мир. В итоге, конечно, оказалось, что Россия, умытая кровью, осталась всё той же
Россией, но на рубеже веков можно было хотя бы надеяться на революцию и новых
людей. Безусловно, деятели НЭПа не были столь тонки в своих наблюдениях, но
и они, хотелось бы думать, предчувствовали грядущий большой террор, навсегда изменивший лицо страны и взявший под жестокий контроль все, даже самые интимные,
сферы жизни советских граждан (например, А.Б. Залкинд в работе «О язвах Р.К.П.»
предлагал сублимировать сексуальность и перевести «ее снова на революционно211

творческие рельсы» [Залкинд 1991]). Таким образом, в подполье были загнаны так
и не разрешенные ни Серебряным веком, ни НЭПом вопросы пола. Помимо прочего,
эти культурные эпохи сближает большое количество низкопробной, но увлекательной
и чрезвычайно популярной литературы – последнего пристанища и утешения непритязательной публики и летописцев своего времени, которые за невозможностью осуществить цели высокие вынуждены осуществлять низкие. Так, литература НЭПа служит кривым отражением культуры Серебряного века, пропуская через новую призму
его основные сюжетные мотивы и образные ряды. Если деятели рубежа столетий
смерть романтизировали, наделяли ее изысканной декадентской эстетикой, то в литературе НЭПа мы видим ее опошление, обесценивание, придание этому явлению некой
будничности. Что касается эротики, то декаданс изучал вопросы пола с болезненным
сладострастием, особенно выделяя всё экзотичное и перверсивное. Литература НЭПа,
напротив, демонстрирует низвержение полового вопроса до круга естественных потребностей, упрощая это явление до голой физиологии. Интересна также своеобразная десимволизация основных мотивов Серебряного века в ранней советской прозе.
Так, к примеру, мы навсегда потеряли один из самых узнаваемых образов рубежа веков – образ Прекрасной Дамы и Незнакомки. Анализируя книгу Вагинова «Козлиная
песнь», литературовед Валерий Шубинский пишет: «В своей главной прозаической
книге (Вагинов) наблюдает за тем, как осколки Серебряного века тонут в пошлости
нового времени» [Шубинский web]. Это выражение очень точно формулирует основной лейтмотив прозы 1920-х гг., в которой крайне неэстетично разлагаются останки
великой и сложной культуры, до основания пропитавшие почву русской литературы.
Источники – Primary Sources
Алексеев 2018 – Алексеев Г.В. Дело о трупе // Маруся отравилась: секс и смерть в 1920-е: Антология / Под ред. Д.Л. Быкова. М.: АСТ, 2018. С. 349–383 (Alexeev, Gleb S., The Case of the Corps,
in Russian).
Альбац 1927 – Альбац И. Скучно жить // Комсомольская правда. 1927. № 197 (683) (Albats, I.,
Bored of Life, in Russian).
Арцыбашев 2018 – Арцыбашев М.П. Санин. СПб.: Азбука: Азбука-Аттикус, 2018 (Artsybashev,
Mihail, Sanin, in Russian).
Блок 2010 – Блок А.А. Предчувствую Тебя // Блок А.А. Стихотворения. М.: Эксмо, 2010.
С. 255–256 (Blok, Alexandrе, I Feel you Coming, in Russian).
Булгаков 1917 – Булгаков С.Н. Христианство и социализм. Московская просветительная комиссия. М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1917 (Bulgakov, Sergii, Christianity and Socialism, in Russian).
Быков 2018 – Маруся отравилась: секс и смерть в 1920-е: Антология / Под ред. Д.Л. Быкова.
М.: АСТ, 2018 (Bykov, Dmitry, ed., Marusya was poisoned: Sex and Death in the 1920s, in Russian).
Вагинов 2018 – Вагинов К. Козлиная песнь. М.: T8 RUGRAM, 2018 (Vaginov, Konstantin, Goat
Song, in Russian).
Горелов 1927 – Горелов А. Бац! – и нет человека // Комсомольская правда. 1927. № 226. С. 3
(Gorelov, Anton, Bang! – and there is no Person, in Russian).
Гумилевский 1993 – Гумилевский Л.И. Собачий переулок // Гумилевский Л.И., Тарасов-Родионов А.И., Смирнов С. Собачий переулок. Детективные романы и повести. М.: Современный писатель, 1993. С. 9–166 (Gumilevskii, Lev I., Dog alley, in Russian).
Гумилевский 2005 – Гумилевский Л.И. Судьба и жизнь. М.: Грифон М, 2005 (Gumilevskii,
Lev I., Fate and Life, in Russian).
Еселев 1927 – Еселев М. Смерть-избавительница // Комсомольская правда. 1927. № 226. С. 3
(Eselev, Mihail, Death is the Savior, in Russian).
За новый быт 1929 – За новый быт // Ленинградский студент. 1929. № 4. С. 4 (For a New Way of
Life, in Russian).
Залкинд 1926 – Залкинд А. Половой вопрос в условиях советской общественности. Л., 1926
(Zalkind, Aron The Sexual Question in the Conditions of the Soviet Public, in Russian).
Залкинд 1991 – Залкинд А. О язвах Р.К.П. // Вопросы философии. 1991. № 7 (Zalkind, Aron,
About the Ulcers of the RCP, in Russian).
Ингулов 1929 – Ингулов С. Бобчинский на Парнасе. Особое мнение о Пантелеймоне Романове // Молодая гвардия. 1929. № 11. С. 71–80 (Ingulov, Sergey, Bobchinsky on Parnassus. Special
Opinion about Panteleimon Romanov, in Russian).
212

Каган 1927 – Каган Л. Работа городской ячейки ВЛКСМ среди девушек. М.: Молодая гвардия,
1927 (Kagan, L., The Work of the City Cell of the Komsomol among Girls, in Russian).
Каганская 2011 – Каганская М. Собачья смерть // Каганская М. Шутовской хоровод: Избранное 1977–2011. Б.м.: Salamandra P.V.V., 2011. С 79–108 (Kaganskaya, Maya, Dog’s Death, in Russian).
Кокаин и борьба с ним 1923 – Кокаин и борьба с ним // Вечерняя Москва. 1923. № 6. С. 2 (Cocaine and the Fight against it, in Russian).
Литературная энциклопедия 1932 – Малашкин С.И. // Литературная энциклопедия. Т. 6. М.:
Советская энциклопедия, 1932. С. 735 (Malashkin S.I., article in the Literary Encyclopedia, in Russian).
Лялин 1926 – Лялин В. Диспут в Академии коммунистического воспитания им. Крупской //
Молодая гвардия. 1926. № 12. С. 168–171 (Lyalin, V., Dispute at the Academy of Communist Education
named after Krupskaya, in Russian).
Малашкин 1927 – Малашкин С.И. Луна с правой стороны, или Необыкновенная любовь. М.:
Молодая гвардия, 1927 (Malashkin, Sergey I., The Moon on the Right Side or Extraordinary Love,
in Russian).
Маяковский 1927 – Маяковский В. Маруся отравилась // Комсомольская правда. 1927. № 226.
С. 3 (Mayakovsky, Vladimir, Marusya was poisoned, in Russian).
О самоубийстве 1926 – О самоубийстве // Вечерняя Москва. 1926. № 7 (615) С. 3 (About Suicide, in Russian).
Пастернак web – Пастернак Б. Мне по душе строптивый норов… URL: http://russianpoetry.ru/Poem.php?PoemId=11332 (Pasternak, Boris, I Like a Stubborn Character, in Russian).
Платонов web – Платонов А. Котлован // Интернет-библиотека Алексея Комарова. URL:
https://ilibrary.ru/text/1010/p.1/index.html (Platonov, Andrey, The Pit, in Russian).
Полонский 1928 – Полонский В. О современной литературе. М.; Л.: Госиздат, 1928 (Polonsky,
Vyacheslav, About Modern Literature, in Russian).
Рудин 2018 – Рудин И. Братство // Маруся отравилась: секс и смерть в 1920-е: Антология / Под
ред. Д.Л. Быкова. М.: АСТ, 2018 (Rudin, Elias, Fraternity, in Russian).
Романов 2018 – Романов П.С. Без черемухи // Маруся отравилась: секс и смерть в 1920-е: Антология / Под ред. Д.Л. Быкова. М.: АСТ, 2018 (Romanov, Panteleimon, Without Bird-Cherry Blossoms, in Russiаn).
Самоубийство в Москве 1924 – Самоубийство в Москве // Вечерняя Москва. 1924. № 7. С. 2
(Suicides in Moscow, in Russian).
Цеткин 1933 – Цеткин К. О Ленине. М.: Партийное изд-во, 1933 (Zetkin, Clara, About Lenin,
in Russian).

Ссылки – References in Russian
Беззубцев-Кондаков web – Беззубцев-Кондаков А. Эротическая тема в ранней советской литературе (О сборнике рассказов Пантелеймона Романова «Без черемухи») // Литературно-философский журнал «Топос». URL: https://www.topos.ru/article/4173
Зоркая 1976 – Зоркая Н.М. На рубеже столетий. У истоков массового искусства в России 1900–
1910 годов. М.: Наука, 1976.
Михайловский web – Михайловский И.О. «Арцыбашевщина» и социально-культурный контекст // Политическая лингвистика. 2011. № 3. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/artsybashevschina-i-sotsialno-kulturnyy-kontekst
Новополин 1909 – Новополин Г.С. Порнографический элемент в русской литературе. СПб.:
Тип. Л.И. Сатановского, 1909.
Петроченков 1988 – Петроченков В. Творческая судьба Пантелеймона Романова. Tenafly (NJ):
Hermitage, 1988.
Пружинина 2010 – Пружинина А.А. Арон Залкинд. Манифест сексуальной революции // Философские науки. 2010. № 4. С. 43–50.
Пушкарев web – Пушкарев А.М. Из «Тьмы» приватности на «Свет» публичности (сексуальная
этика в дискурсе художественной литературы и критики 1920-х гг.) // Женщина в российском
обществе. 2006. № 4. URL: https://womaninrussiansociety.ru/wp-content/uploads/2013/12/2006_4_
pushkarev.pdf
Шубинский web – Шубинский В.И. Вагинов К. Козлиная песнь // Полка. URL: https://polka.
academy/articles/508

213

References
Bezzubtsev-Kondakov, Alexandre (2005) “Erotic Theme in Early Soviet Literature (About the Col lection of Short Stories by Panteleimon Romanov Without the Bird Cherry)”, Literary and philosophical
magazine Topos, URL: https://www.topos.ru/article/4173 (in Russian).
Carleton, Gregory (2005) Sexual Revolution in Bolshevik Russia, University of Pittsburgh Press,
Pittsburgh.
Mikhailovskii, Igor (2011) “Artsybashevschina and the Socio-cultural Context”, Political linguistics,
Vol. 3, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/artsybashevschina-i-sotsialno-kulturnyy-kontekst (in Russian).
Naiman, Eric (1958) Sex in public: The Incarnation of Early Soviet Ideology, Princeton University
Press, Princeton.
Novopolin, Grigory (1909) Pornographic element in Russian literature, Printing house of L.I. Satanovsky, St. Petersburg (in Russian).
Petrochenkov, Valery (1988) Creative Destiny of Panteleimon Romanov, Hermitage, Tenafly (NJ)
(in Russian).
Pruzhinina, Avrora (2010) “Aron Zalkind. Manifesto of the Sexual Revolution”, Philosophical Sciences, Vol. 4, pp. 43–50 (in Russian).
Pushkarev, Alexey M. (2006) ‘From the “Darkness” of Privacy to the “Light” of Publicity (Sexual
Ethics in the Discourse of Fiction and Criticism of the 1920s)’, Woman in Russian society, Vol. 4, URL:
https://womaninrussiansociety.ru/wp-content/uploads/2013/12/2006_4_pushkarev.pdf (in Russian).
Shubinsky, Valery (web) “Vaginov K. Goat Song”, Polka, URL: https://polka.academy/articles/508
(in Russian).
Stites, Richard (1989) Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian
Revolution, Oxford University Press, Oxford.
Zorkaya, Neya (1976) At the Turn of the Century. At the Origins of Mass art in Russia 1900-1910,
Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
РЯБЧЕНКО-ШАЦ Валерия Дмитриевна –
аспирант кафедры мировой литературы
и культуры МГИМО МИД России, преподаватель
кафедры международной журналистики
Университета МГИМО МИД России.

214

Author’s Information
RYABCHENKO-SHATS Valeria D. –
PhD student, Department of World Literature
and Culture, lecturer of the Department
of International Journalism, MGIMO University.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Экологизация образования для устойчивого развития
(Обзор международных научных конференций
в Республике Казахстан)*
Экологизация всех сфер общественной жизни сегодня стала одним из важнейших
предметов научного и философского осмысления. Возрастает количество конференций, посвященных экологическому образованию, дистанционный и смешанный форматы которых способствуют формированию и развитию сетевых междисциплинарных
научных сообществ.
Уже третье десятилетие социально-философские и методологические вопросы экологизации образования, проблемы эко- и биомедицинской этики обсуждаются в рамках
ежегодных Сахаровских чтений и деятельности Общественного совета базовой организации по экологическому образованию стран СНГ при Международном государ ственном экологическом институте имени А.Д. Сахарова Белорусского государственного университета (Минск). Духовные и нравственные аспекты экологизации
образования находятся в центре внимания проходящих раз в два года в Москве Всероссийских научно-практических конференций по экологическому образованию, организуемых Фондом имени В.И. Вернадского, и международных научных конференций
по проблемам экологического мировоззрения («ЭкоМир») в МГТУ им. Н.Э. Баумана.
Новое международное сетевое сообщество, объединяющее специалистов по вопросам экологизации образования, формируется в Республике Казахстан на базе
Евразийского национального университета имени Л.Н. Гумилева (г. Нур-Султан), где
в 2020 г. прошли три конференции в рамках проекта «Экологизация системы образования вуза как инновационный подход к модернизации духовного сознания студентов»,
реализуемого под руководством Г.К. Длимбетовой.
30 апреля в ЕНУ им. Л.Н. Гумилёва состоялась Международная научно-практическая конференция «Зеленый университет – университет XXI века» в онлайн-режиме.
В ее работе приняли участие более 150 человек из Казахстана, России, Беларуси, Молдовы, Словакии, Великобритании и других стран, представлены более 100 докладов,
а также экологические проекты учащихся вузов и школ из стран СНГ (см.: Зеленый
университет – университет XXI века. Сб. матер. Междунар. науч.-практ. конф., НурСултан, 30 апреля 2020 г. Нур-Султан: ТОО «Мастер По», 2020).
Основные ориентиры конференции были намечены в программном выступлении
Г.К. Длимбетовой (Казахстан) «Концептуальные основы перехода высшей школы
к “зеленому” университету в Республике Казахстан», опиравшемся на многолетний
опыт и разработки докладчицы (в частности, экологический паспорт университета).
Для перехода вузов на «зеленый» путь развития необходимы «зеленые» навыки студентов и всех граждан. Их сформированность зависит от следующих факторов: желание
обучаться в течение всей жизни, личная мотивация к самосохранению и сохранению
окружающей среды; способность к творческому созиданию; сформированность экологической культуры каждого человека и всего населения; приверженность высшим социальным ценностям (гуманизм, любовь к среде местообитания, природе, жизни).
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант № 20-013-00477 «Инновационная среда для развития одаренности студентов технического вуза в условиях цифровиза ции». The study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research
in the framework of the research project No. 20-013-00477 «An innovative environment for the develop ment of gifted students of a technical university in the context of digitalization».

215

Е.Н. Дзятковская (Россия) выступила с докладом «“Зеленый кампус”: общеинституциональный подход», подчеркнув, что задачи создания «зеленого кампуса», как
и глобальная программа деятельности по организации образования для устойчивого
развития, должны ставиться и решаться на основе международного стандарта «Устойчивое развитие в сообществах. Управление системой устойчивого развития. Требования и рекомендации по применению». Вместе с тем эта программа должна отражать
имеющиеся условия, приоритеты и потребности, культурные особенности, социальную инфраструктуру и реализовываться на основе уважения планетарных границ с учетом требований «экологического императива» Н.Н. Моисеева.
Философски наполненным было сообщение А.В. Гагарина (Россия) «Экологическое
развитие личности в онлайн-среде: ключевые направления и предпосылки прикладного
дидактического исследования». В докладе изложены результаты изучения проблемы
мультикультурного дизайна экологического развития, формирования экологоориентированной личности в цифровом образовании, а также теоретические предпосылки и возможности проектирования в дидактическом дизайне. В центре исследований лежат
положения о коэволюционном развитии человека и природы и преодолении их противопоставления друг другу, роли в этом процессе идей устойчивого развития природы и человека и необходимости развития экологической культуры, взаимосвязи разума с физическим телом, которое взаимодействует с окружением (environment) и представляет
собой часть когнитивной системы, и единства процесса познания с экологической ситуацией. Интересно авторское осмысление возможностей дидактического проектирования личного экологического и информационного развития в онлайн-среде, актуальное
в условиях дистанционного образования.
В.И. Фалько (Россия) в докладе «Опыт и проблемы формирования экологического
мировоззрения в зеленом университете» показал роль философии в экологической
подготовке кадров на примере МГТУ им. Н.Э. Баумана. По мнению автора, экологизация образования включает в себя не только обучение и воспитание в области охраны
природы (“greening education”), но и экологию образования (“ecology of education”) как
изучение его взаимодействия со средой и создание благоприятных социальных условий для образования, защиту от неблагоприятных воздействий, в том числе неоправданных реорганизаций. Экология имеет две стороны, обращенные, соответственно,
к внешней и внутренней среде обитания человека и общества, то есть энвайронменту
и контексту социоприродной системы. Внутренняя среда включает в себя собственную природу человека, его внутренний мир, формируемый образованием и воспитанием, которые и составляют предмет экологии человека и экологии образования.
Был заслушан целый ряд выступлений на секциях, «круглом столе» и в рамках
конкурса экологических проектов и проектов «зеленых» университетов, кампусов, факультетов, аудиторий. Рассмотрены педагогические, психологические и лингвокультурологические вопросы организации «зеленых школ». Все доклады объединяли идеи
экологического гуманизма, модернизации духовного сознания студентов и стратегия
международного сотрудничества в создании «зеленых» университетов.
В июне в ЕНУ в онлайн-режиме прошла Международная летняя школа «Экологизация деятельности организаций образования». В ее работе приняли участие около
150 ученых, экспертов, педагогов, студентов, школьников и их родителей, эковолонтеров из Казахстана, России, Беларуси, Великобритании, Словакии, Молдовы, Кыргызстана, Грузии и Таджикистана. Исследователи, большей частью участники апрельской
конференции, прочитали для учащихся и молодых ученых курс лекций по актуальным
вопросам развития «зеленых» университетов, дидактики экологического образования,
экопсихологии, непрерывности экологического образования «детский сад – школа –
колледж – университет», эковолонтерства в школах и университетах.
В рамках летней школы проведены конкурсы экопроектов и рисунков «Мой экомир», на которых были представлены более 250 работ юных художников и разработчиков научных проектов. Эковолонтерами факультета социальных наук был проведен экофлешмоб. Обсуждался вопрос создания научно-педагогического Совета со включением
216

в его состав зарубежных ученых. Школа предоставила возможность свободно общаться,
делиться своими исследованиями, защищать научные проекты, получать новые знания
в сфере междисциплинарного экологического образования.
16 октября в ЕНУ состоялась Международная научно-практическая онлайн-конференция «Непрерывное экологическое образование для устойчивого развития как
важное направление модернизации образовательной системы». Пленарный доклад
Г.К. Длимбетовой на тему «Экологизация образования в ЕНУ имени Л.Н. Гумилева:
интеграция в международное пространство» был посвящен результатам интеграции мирового и отечественного опыта в развитии непрерывного экологического образования.
Е.Н. Дзятковская (Россия) с позиции социальной философии и экологической
психологии резюмировала исследования проблемы преемственности в формировании
культурной основы устойчивого развития. Культура устойчивого развития – это способ и результат адаптации и организации жизнедеятельности людей на основе формирования постиндустриального общества и новых мировоззренческих идей, связанных
с устойчивым развитием. Создание основ этой культуры, ведущим механизмом которого является образование, – процесс преемственного развития аксиологических
и мировоззренческих позиций, отражающих идеи и принципы устойчивого развития, которые можно найти в мифологической, религиозной, научной картинах мира.
Их включение в содержание образования требует серьезного обновления методологических подходов к его конструированию, гуманитаризации и придания ему культурологической, культуротворческой направленности, преодоления ценностно-мировоззренческого пробела и предметного редукционизма, реализации интегративного,
общеинституционального характера образования для устойчивого развития.
Об опыте развития экологического образования в Страсбургском университете шла
речь в докладе Л.М. Омаровой (Франция). Этот университет, основанный в 1538 г., благодаря междисциплинарному и трансверсальному подходу и растущей экологизации
общества активно внедряет на всех уровнях образовательного процесса инновационные решения в части устойчивого развития, экологической и общественной ответственности, а также борьбы против изменения климата.
Доклад В.А. Иноземцева, М.Л. Ивлевой (Россия) и Н.Д. Лепской (Беларусь) был посвящен теоретическому обоснованию формирования и развития экологического сознания студентов и аспирантов технического вуза как инновационной деятельности.
Господство экономической парадигмы общественного сознания обусловливает технократический характер современной цивилизации и экологический кризис. Его преодоление возможно в рамках формирования нового экологического сознания. В результате оформляется особая реальность, в которой представлены социокультурные,
экономические, мотивационные, познавательные компоненты социальной среды. В докладе был дан сравнительный анализ проблемы среды с позиций различных зарубежных и отечественных научных школ, который позволил обосновать настоятельную потребность в развитии исследований образовательной среды. Культурно-исторические
и теоретико-методологические предпосылки выделения этой предметной области в самостоятельную накоплены в контексте философских, биологических, социологических исследований, связанных с проблемами педагогического сопровождения развития обучаемых и ролью, которую в этом процессе играет среда.
Представляет интерес доклад Л.В. Моисеевой и И.Н. Пушкаревой (Россия) на тему
«Культурно-информационное пространство как фактор развития экологического образования». Термин «культурно-информационное пространство» не подразумевает
обязательной включенности в него учащегося, в то время как «среда» предполагает
присутствие обучающегося и его взаимодействие с окружением. Сегодня экологическое образование в этом пространстве нужно дополнять различными формами экологической деятельности и неформального экологического воспитания и просвещения,
применяя интерактивные и проектные технологии, моделирование, прогнозирование,
игровые и информационные Интернет-технологии. Необходима разработка актуальной
модели культурно-информационного пространства и личностно-развивающей среды.
217

Современные тенденции изменения характера глобального развития и их влияние
на образовательную сферу были проанализированы в сообщении В.И. Фалько. Глобализм, исходивший из деструктивного принципа «мыслить локально, действовать глобально», переживает серьезный кризис. Тенденции замыкания государств на свои национальные интересы могут быть использованы для формирования новой модели
глобализации на основе теории социальной системы Н. Лумана. В результате возникнет глобальная модель развития, основанная не на единообразии, а на единстве
многообразия. Образовательные системы, закрываясь операционально, могут получить возможности для свободного развития и интенсивного взаимодействия с окружающей социальной средой. Но к рекурсивной обращенности коммуникации к своим
предыдущим и последующим коммуникациям в теории Лумана нужно добавить виртуального партнера и адресата коммуникации в настоящем. Необходима и трансцендентная открытость систем, в том числе образования, источнику духовной свободы
и творческой активности.
В докладе А.Д. Королёва (Россия) была затронута проблема поиска экологического
смысла человеческой жизни. В центре дискуссий сохраняется вопрос о том, открывает
ли человек объективно существующие в мире смыслы или создает их. Сегодня обе
крайние позиции представляются неточными: мы не выдумываем смыслы и не находим
их в готовом виде. Экологический смысл является результатом соотнесения того, что мы
считаем нашей жизнью, с тем, что мы обнаруживаем в мире. Экологический смысл –
это сущность жизни человека, оправдывающая существование данного человека в природе. Поиск смысла жизни осуществляется в конкретных действиях, а не в осознании
своих поступков. Можно с уверенностью предполагать переход человечества в скором
времени в эру изобилия, где главным вызовом для человека будет решить, каков экологический смысл бытия: ради чего человеку входить в это изобилие, для чего становиться сложнее, совершеннее, гармоничнее. Это делает экологическое воспитание актуальным, как никогда прежде.
Гуманистическим истокам экологического просвещения в трудах казахских просветителей посвящены сообщения А. Мухаметкалиевой «Экология природы и духа
в работах Абая» и Э.А. Урусунбаевой (Казахстан) «Принципы гуманизма как методологическая основа духовно-нравственного воспитания». Во втором докладе показана актуальность духовного наследия Ч. Валиханова, И. Алтысарина, А. Кунанбаева,
Ш. Кудайбердыева, Ж. Аймаутова, М. Жумабаева.
К этим докладам примыкают выступления Е. Кухарук (Молдова) о гуманистическом
мировоззрении молдавского просветителя А. Хыждеу и О.М. Кривошапкиной (Россия)
о философском трактате А. Кулаковского «Культивизация якутского народа» и экологических персоналиях в региональном учебнике географии. Материалы конференции
опубликованы в сборнике статей (Непрерывное экологическое образование для устойчивого развития как важное направление модернизации образовательной системы.
Сб. матер. Междунар. науч.-практ. конф., Нур-Султан, 16–17 октября 2020 г. Нур-Султан: ИП «Булатов А.Ж.», 2020).
В заключение была принята Резолюция, которая подвела итог трем конференциям
2020 г. в ЕНУ им. Л.Н. Гумилева. Участники конференции рекомендовали считать
главными ориентирами в теории и практике экологизации образования опору на духовно-нравственные ценности, национальные традиции и взаимопонимание между
народами, а приоритетными задачами – разработку и внедрение организационно-правовых норм и форм экологического просвещения как одного из ключевых направлений формирования конструктивной экологической культуры и расширение международного сотрудничества в области экологизации образования.
Международная научно-практическая конференция «Зеленые университеты: опыт,
перспективы в контексте устойчивого развития», посвященная 30-летию независимости Казахстана, состоялась 25 ноября 2021 г. в Казахском национальном педагогическом
университете имени Абая (г. Алматы). В ней участвовали более 100 ученых из Казахстана, России, Молдовы. Вопросы создания и организации деятельности «зеленых вузов»
218

отражены в пленарных докладах Скаковой А.А., Кусаиновой А.Е. «Формирование казахстанской модели экологического профессионального высшего образования», Длимбетовой Г.К., Сандибековой А.К. «Междисциплинарный подход в реализации педагогического менеджмента путем развития управленческой и экоцентрической парадигмы в вузе»,
Джусуповой Д.Б., Сыздыковой А.К. «Экообразование – приоритетная задача “зеленых”
университетов» и других сообщениях казахстанских ученых, а также представителей
России: Моисеевой Л.В. «Экологическое пространство вуза», Фалько В.И. «Нравственно-этическая составляющая формирования “зеленого университета” в контексте устойчивого развития» (см.: Материалы Международной научно-практической конференции
«Зеленые университеты: опыт, перспективы в контексте устойчивого развития», Алматы, 25 ноября 2021 г. Алматы, 2021).
Дискуссии в рамках секций отразили различные подходы к экологическому образованию, развивающие его теорию и практику. Главные результаты этой конференции, как
и трех предыдущих, заключаются в росте взаимопонимания ученых разных стран и расширении международного сотрудничества в решении региональных и глобальных проблем. Образование сетевых научных сообществ, в том числе в области экологизации
образования, способствует углублению интеграции стран СНГ в различных сферах общественной жизни.
Мероприятия подобного рода призваны создавать теоретико-методологическую
основу разработки и реализации экологической и образовательной политики разных
стран, в том числе членов Евразийского экономического союза, служить «драйвером»
дальнейших исследований. Объединяющей их идеей является признание необходимости взвешенного научного анализа экологических и социальных проблем, философских и культурно-цивилизационных исследований, позволяющих зафиксировать происходящие в отношении к экологии ментальные трансформации в обществе.
М.Л. Ивлева, В.И. Фалько
Ивлева Марина Левенбертовна – Российский университет дружбы народов, Москва, 117198,
ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
Доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой социальной философии, Российский
университет дружбы народов.
ivleva_ml@pfur.ru
Фалько Владимир Иванович – Мытищинский филиал Московского государственного технического университета имени Н.Э. Баумана, Мытищи, 141005, ул. 1-я Институтская, д. 1.
Кандидат философских наук, доцент кафедры «Педагогика, психология, право, история и философия» Мытищинского филиала Московского государственного технического университета имени
Н.Э. Баумана.
vfalco@yandex.ru
Ivleva Marina L. – Peoples’ Friendship University of Russia, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow,
117198, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the Social Philosophy Department, Peoples' Friendship University of Russia.
ivleva_ml@pfur.ru
Falko Vladimir I. – Mytishchi Branch of Bauman Moscow State Technical University, 1, 1st Institutskaya str., Mytischi, 141005, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor at Department “Pedagogics, Psychology, Law, History, Philosophy”, Mytishchi Branch of Bauman Moscow State Technical University, Mytishchi.
vfalco@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-215-219

219

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ГРЯКАЛОВ Н., ПОЛОЖЕНЦЕВ А. Сны бытия (очерки по антропологии науки). М.; СПб.:
Университетская книга: Центр гуманитарных инициатив, 2019. 416 с. 1
«Сны бытия» – это склейка бесед, проводившихся на философском факультете СПбГУ
в рамках семинара «Антропологическое измерение науки» (2006–2010 гг.). Книга состоит из четырнадцати очерков, к которым добавлено шесть
статей. В целом это объемный симфонический
труд, калейдоскоп идей, гипотез, проектов. Логика текста обусловлена сочетанием ризоматической и древовидной структур: расширяя предметную область философии науки методом
грибницы, авторы стремятся отрастить метафизическое измерение в каждом узле. Выражение «сны бытия» кажется парадоксальным, ибо
в обычном смысле сон – это синоним забвения, то есть состояния за/бытия. Достаточно
вспомнить монолог Гамлета: «…уснуть, забыться, умереть… и видеть сны». Чтобы назвать бытие сном, необходимы не только интеллектуальная смелость, но и соответствующие аргументы,
ведь с общепринятой точки зрения истина бытия
достигается бодрствованием духа. Науку же с ее
претензией на реализм и вовсе принято считать
высшей формой трезвости.
Но так ли это? Как утверждают авторы, «наука опьянена своей собственной трезвостью»: «Раз
она есть специфическая форма бодрствования, то
она обладает и специфической формой сна, специфическим бессознательным, специфическим бредом» (с. 11–14). Таким сновидением является реальность. Разум не только учреждает образ
реальности, но и провозглашает себя основанием
самой реальности и/или ее экспертизы, включая
оценку мифа, религии и обыденного сознания
в качестве искаженных образов. Но стоит сместить взгляд в метафизическую плоскость, как реализм науки окажется сном внутри сна, навязчивым кошмаром, от которого наука не в силах
самостоятельно пробудиться. Когда наука не видит своих вненаучных оснований, своей темной,
иррациональной, метафизической стороны, она
ведет себя как сонная лошадь из аргумента Сократа, которую необходимо взбадривать. Но для этого
нужна философия науки, а не наука о науке, в качестве которой выступает позитивистская версия
«истории и философии науки». Цель философской критики науки заключается в том, чтобы
описать ее вненаучные основания и тем самым
1

лишить разум «всех его снотворных средств»
(с. 12–13). Для этого наука должна быть эксплицирована из широкого экзистенциального и антропологического горизонта, включающего как древние
шаманские практики, так и эксперименты «святой
инквизиции». Именно такая генеративная идея
правит содержанием труда, определяя его композицию как переход из одного сна в другой, чему
и соответствуют названия очерков: «сон первый»,
«сон второй» и т.д.
Итак, в очерках обсуждается наука, забывшая о своих до- и вненаучных предпосылках,
не определившая свои границы и таким образом превратившаяся в некий «сверх-сон». Задачей книги является «археология знания» и преодоление «эпистемологических разрывов». При
этом подходе в предметную область философии
науки попадают такие формообразования духа,
как мифология, религия, метафизика, а с ними
и различные социальные практики: ритуал, магия, фетишизм, в том числе и современного нам
общества потребления. Из этого не следует, что
перед нами междисциплинарное исследование.
«Сны бытия» – труд интердисциплинарный.
По этой причине мы предпочитаем говорить
не о заполнении эпистемологических разрывов,
а об исследовании швов. Шов – не граница, разделяющая дисциплинарные области, а место их
соединения. В книге исследуются швы между
наукой и мифологией, наукой и метафизикой,
наукой и социальными практиками. Эти швы
срослись и стали едва различимы, хотя многие
из них шиты белыми нитками. Обнаружение таких швов и есть магистральная линия разработки предметного поля антропологии науки.
Как писал Х. Ортега-и-Гассет, «наука в целом
является мифом, великолепным европейским мифом». По мнению авторов обсуждаемой книги,
миф не только не преодолен наукой, но и образует
ее интимное ядро. Это ядро составляют воплощенные в достижениях науки и техники мифы:
о «живой воде», «шапках-невидимках», «скатертях-самобранках», «коврах-самолетах» и т.п. «Миры науки – миры сбывающихся мифов» (с. 79).
Идеал воплощенного мифа является движущей
силой научно-технического прогресса: он идет
как «впереди» науки, прокладывая ей путь, так

Рецензия написана при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19-01100910 «Маргинальные феномены человеческого бытия (Антропология ad Marginem)».
The author gratefully acknowledges the support of the Russian Foundation for Basic Research under
Grant No. 19-011-00910 «Marginal phenomena of human existence (Anthropology ad Marginem)».
220

и «позади» нее, порождая постнаучную мифологию общества потребления. И дело не только
в квазинаучных представлениях рядового потребителя. Здесь происходит нечто более важное: чем
глубже уровень разделения труда, тем шире аура
мифологического восприятия мира самими учеными и инженерами, ибо, отвечая за сегмент реальности, они мифологически достраивают образ
целого. Однако поставленный авторами вопрос:
«Является ли эта мифологизация необходимым
следствием новоевропейской науки – или перед
нами некая “побочка”?» (с. 342), – так и остается
без ответа.
Местом «подшивки» науки мифологией является мифотворчество, а это предполагает различие между природным и сотворенным мифом.
Если первый учреждает картину сакрального мира, то второй ее разрушает. Современная наука
образуется путем отбрасывания сакрального ядра.
Именно так, а не посредством эмпирического
накопления данных астрология превращается
в астрономию, алхимия – в химию, а хиромантия – в психологию. И все же сакральное ядро
полностью не распадается. Скорее, оно экранируется так, что остаются видны лишь продукты
полураспада. Но главное заключается в том, что
десакрализация природы оборачивается сакрализацией самой науки. Это обусловлено тем, что
научный разум сам порождает собственную
предметность. Таким образом, он берет на себя
роль Бога-творца, что является скрытой метафизической и даже мифологической предпосылкой
науки. Пресловутое «расколдовывание» мира оборачивается различными видами редукционизма.
«Живой» космос сводится к математизированному пространству, время – к последовательности
актов наблюдения, вещь – к механическому объекту, человек – к мыслящему субъекту, тело –
к автомату и т.п. А это значит, что история науки
может быть представлена не только как прогрессия «знания – силы», но и как регрессия священного. По этой причине авторы книги призывают
взглянуть на историю науки не только как на процесс разутаивания природы, но и как на процесс
смерти «живого бога», превращения его в богаконцепт, в бога ученых со всеми вариациями,
бога-фабриканта, бога-программиста.
Другое различие между естественной и искусственной мифологией заключается в том,
что природный миф строится по модели «вечного возвращения». Новое же мифотворчество
создает действительность, у которой есть начало, но нет конца. И здесь авторы указывают
на упущенный историками науки факт: сосредоточенная на вопросах генезиса и проблеме
«первоначал» наука начисто лишена идеи финальности. А значит, ей нужна та эсхатологическая прививка, которая была исключена вместе
с христианской метафизикой.
Вторая серия швов образуется на стыках
науки, религии и метафизики. Их исследованию

посвящена большая часть очерков, что обусловлено исходным тезисом: «Вопрос о науке есть
вопрос по преимуществу метафизический»
(с. 35). В пользу этого утверждения приводятся
три аргумента. Во-первых, «нет и не может
быть очевидного, метафизически не опосредованного знания»; во-вторых, научный дискурс
«насквозь пронизан метафизическими презумпциями и идеалами»; в-третьих, «наука вынуждена вести собственный дискурс таким образом,
как будто она находится в точке абсолютного
знания» (с. 64–65).
Кроме того, вопрос о науке – это вопрос теологический, ибо наука пытается играть роль Бога, беря на себя функцию религии по устройству
рая на земле. И дело не только в этом: наука,
утверждают авторы, сама по себе в своем сущностном истоке «вся христианская». «Наука без
христианства – есть лишь идеологическая гипотеза позднего просвещения и раннего позитивизма» (с. 122). Речь идет не о том, что у науки и религии есть общие метафизические основания,
а о том, что христианство само выполняет роль
опор, на которых строится здание науки, ибо
«христианство принадлежит не миру традиционной религиозности, а миру философской рефлексивности» (с. 277). Во-первых, оно конституирует понятие единой реальности: «Христос есть
единственно реальное событие – все остальное
миф» (с. 137). Этот тезис задает абсолютный
центр координат для построения научной картины мира. Во-вторых, христианский догмат боговоплощения разрушает онтологический зазор
между миром чувственным и созерцаемым, между материей и духом. Непроходимая для Аристотеля граница между физикой как учением о подвижной природе и математикой как наукой
о вечных формах ломается, а на месте слома возникает идеал точности. Быть вещественным отныне – быть исчислимым. Поэтому математика,
утверждают авторы – это не только точная наука,
но и «точная религия».
В-третьих, христианство открывает линейно направленное и необратимое время и тем самым «изобретает историю». В отличие от мифа,
который существует как вечное и обезличивающее повторение, христианство порождает историческую личность, жизнь которой размечена
сингулярными событиями: «Распятие имеет место только один раз» (с. 140–141).
Христианство – это фактологическая религия. Ей мало откровения, она требует доказательности. Последняя присутствует не только
в источниковедении (схожесть евангелических
текстов), но и в практиках святой инквизиции.
«Прежде, чем стать методом исследования природы, эксперимент прошел успешную апробацию в социальных практиках (ордалии) и в деле
спасения собственной души». «Физика как
инквизиция натуры» подготовлена инквизицией
души (с. 124–127).
221

Имея на руках такие аргументы, авторы задают провокационный вопрос: «Религия ли христианство»? (с. 108–110).
Третья область швов связана с институционализацией науки и превращением ее в инструмент власти и капитала. Капитал создает новую
предметность – добавленную стоимость, – формируя потребности в новых товарах и услугах.
Аналогичным образом наука производит знания
из собственных методов и данных, порождая
так называемую «вторую природу». Кроме того,
она создает потребность в себе самой в качестве «чистой потребности», «чистого интереса». «Капитал – другое имя трансцендентального субъекта» (с. 217).
Важнейшим условием самодвижения капитала является автономия субъекта, которая
в контексте кругооборота капитала означает
неограниченное перетекание богатств в новые
формы: монетизация природных ресурсов, свободное перемещение рабочей силы, правовое
обеспечение обменных операций и, как следствие, политические свободы граждан и т.п.
«Капитал вынужден производить особого типа
товар: “личность”» (с. 159). В контексте философской рациональности идея личной автономии
означает самостоятельность и самозаконность
(αὐτος/νόμος) мыслящего субъекта, приписывающего законы самой природе и накладывающего ограничения на собственную свободу. И ключевой фигурой здесь оказывается И. Кант.
Основная онтологема Канта – идея автономного
субъекта. Его самозаконность, с одной стороны,
устраняет господство внешнего абсолюта в виде религии (которая оказывается «в пределах
только разума»), а с другой – лишает самостоятельности фюзис, которая всецело отдается
во власть рассудка. Автономный субъект у Канта имеет лицо, то есть является личностью,
но только в сфере морали. Во всем остальном
это абстрактно-всеобщий экономико-правовой
субъект гражданского общества. Но как потом
покажет К. Маркс, подлинный субъект рынка –
это капитал, по отношению к которому автономные индивиды – квазисубъекты. Особенно
это относится к современным потребителям,
мотивы которых есть инвестированное в них
«желание» капитала. В этом авторы «Снов бытия» видят симптомы глубочайшего кризиса
науки, которая стала служанкой постиндустриального капитализма.
То обстоятельство, что наука сводит ученого
к абстрактно-всеобщему обезличенному субъекту, становится основанием для «антропологического поворота» в науках. Что собой представляет этот поворот – вопрос дискуссионный.

222

В рамках антропологической парадигмы наука –
это, прежде всего, способ присутствия человека
в мире. «Человек науки» не просто живет в мире,
созданном наукой, он существует наукой, которая овладевает им и становится его «страстью»
(Хайдеггер). Казалось бы, наука реализует способность видеть мир «нечеловеческим» образом,
то есть глазами Бога. Но может ли человек таким
же образом быть? Этот вопрос является ключевым вопросом антропологии науки.
Х.П. Рикман писал: «В конечном счете можно заявить, что философская антропология должна функционировать как противоядие науке». Если
наука дегуманизирует человека, то противоядием становится гуманизация самой науки. Это
легко сказать, но трудно сделать, ибо до сих
пор неясно, что значит гуманизация науки. Авторы «Снов бытия» дают свой ответ: чтобы наука
стала делом о самом человеке, необходимо повернуть ее к опыту откровения, к опыту живого,
а не мертвого Бога. В сущностных чертах такой
проект совпадает с принципом теономии П. Тиллиха, соединившего принцип автономии субъекта с абсолютным началом (принципом теологии).
Поскольку Бог, по Тиллиху, есть человеческая
форма, то почвой для синтеза науки и теологии
становится антропология.
Тематизация новой области исследования
требует интеллектуального мужества. Трудность
в том, что предметная область «антропологии
науки» не является строго очерченной, да и сам
термин не имеет широкого употребления. Исследователь рискует попасть в ловушку междисциплинарной эклектики или оказаться на «чужой»
территории, которая занята социологией науки
или культурной и социальной антропологией. Авторы блестяще справляются с этой проблемой
с помощью интердисциплинарного синтеза.
Ю.А. Разинов (Самара)
Разинов Юрий Анатольевич – Самарский
национальный исследовательский университет
имени академика С.П. Королева, Самара, 443086,
Московское шоссе, д. 34.
Доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии Самарского национального исследовательского университета.
razinov.u.a@gmail.com
Razinov Yuriy A. – Samara National Research
University, 34, Moskovskoye shosse, Samara,
443086, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor at Department of
Philosophy at Samara National Research University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-4-220-222

CONTENTS
Andrei V. Smirnov, Alexander Yu. Antonovsky, Oleg V. Nikiforov –
“Philosophical Congress. Pilot”. The Conversation of A.Yu. Antonovsky, O.V. Nikiforov
and Academician A.V. Smirnov.........................................................................................................5
Philosophy, Culture, Society
Sergey A. Khrapov, Liudmila V. Baeva – Digitalization of Educational Space:
Emotional Risks and Effects............................................................................................................16
Natalia V. Varlamova – Understanding of Constitutionality in Legal Philosophical Discourse:
Imaginary and Genuine Alternatives................................................................................................25
Maxim V. Fomin, Olga V. Bezzubova – Metaphysics of Company Towns: Space vs Time....................37
Lora T. Ryskeldiyeva – The Art of Doing Good or On the Meaning of Philosophic Borrowings............47
Philosophy and Science
Keith Frankish – Illusionism as a Theory of Consciousness. Part II........................................................59
Guennady P. Aksenov – Idea of Time and Scientific Picture of the World..............................................72
Vadim N. Zima – Real Time and Perspectives of Modern Metaphysics...................................................83
History of Philosophy
Anatoly A. Yakovlev – Locke and Revolution.........................................................................................93
Ludmila E. Kryshtop – Kant’s Lectures on Logic and Their Significance
for Contemporary Kant Studies......................................................................................................105
Marina I. Pantykina – Adolf Reinaсh and His Forgotten Phenomenology of Law Project....................116
History of Russian Philosophy
Viacheslav I. Kotsiuba – Friedrich Heinrich Jacobi and the Moscow School
of the Ecclesiastical-Academic Philosophy of the XIX Century.
Part I. Jacobi and Feodor A. Golubinsky........................................................................................127
Petr A. Orekhovsky, Taras A. Varkhotov, Olga B. Koshovets –
Competing Projects of Socialism in the USSR During the Period of Political Romanticism.
Part II. Socialism Without Economics: Constructivism and Dystopia............................................140
Alexander V. Buzgalin, Ludmila A. Bulavka-Buzgalina, Andrey I. Kolganov –
Humanistic Potential of Soviet Critical Marxism...........................................................................153
Philosophy and Religion
Konstantin S. Titov – Xun Yue’s Ideas about Human Nature................................................................165
Irina V. Belaya – “Celestial Lady with a Hat of Hair”: About the Life
and Daoist Activities of Tian Xian-gu............................................................................................179
Letter to Editors
Valeria D. Ryabchenko-Shats – The Influence of Silver Century Culture on NEP Literature...............204
Scientific Life
Marina L. Ivleva, Vladimir I. Falko – Making Education Ecological for Sustainable Development
(Review of international scientific conferences in the Republic of Kazakhstan)............................215
Book Reviews
Yuriy A. Razinov – Gryakalov, Nikolai, Polozhentsev, Andrey (2019) Dreams of Being:
Essays on Anthropology of Science................................................................................................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 4
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.

Художник С.Ю. Растегина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 21.03.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,74. Тираж 1000 экз. Заказ № 47

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru