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                    Philosophische Bibliothek

Pirmin Stekeler
Hegels Realphilosophie
Ein dialogischer Kommentar zur Idee der
Natur und des Geistes in der Enzyklopädie
der p­ hilosophischen Wissenschaften




PIRMIN STEKELER Hegels Realphilosophie Ein dialogischer Kommentar zur Idee der Natur und des Geistes in der ­»Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« FELIX MEINER VERLAG HAMBURG
PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 762 Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-4239-6 ISBN eBook 978-3-7873-4240-2 © Felix Meiner Verlag Hamburg 2023. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: Tanovski Publ. Serv., Leipzig. Druck und Bindung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellsto=. Printed in Germany.www.meiner.de
Inhalt Vorwort 11 Erster Teil: Versuch einer topischen Bestimmung 27 1. Der verrückte Blick der Naturphilosophie . . . . . . . . . . . . 27 2. Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte . 31 3. Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen 38 4. Was ist die Natur? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 5. Die (All-)Einheit der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 6. Sinnkritische Philosophie des Geistes . . . . . . . . . . . . . . 54 7. Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts . . . 57 8. Die Metapher von der Herrschaft der Seele . . . . . . . . . . . 72 9. Zur Gliederung der Themen des subjektiven Geistes in Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie . . . . . . . 78 Zweiter Teil: Naturphilosophie Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 89 90 Betrachtungsweisen der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Begri= der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Erste Abteilung der Naturphilosophie. Die Mechanik 119 A. Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 a. Der Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 b. Die Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 c. Der Ort und die Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 B. Die Materie und Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 a. Endliche Mechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 b. Die träge Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 c. Der Stoß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 d. Der Fall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
6 Inhalt C. Absolute Mechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Zweite Abteilung. Physik 229 A. Physik der allgemeinen Individualität . . . . . . . . . . . . . 231 a. Die freien physischen Körper . . . . . . . . . . . . . . . . 232 α) Das Licht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 β) Die Körper des Gegensatzes . . . . . . . . . . . . . . . 247 γ) Der Körper der Individualität . . . . . . . . . . . . . . 251 b. Die Elemente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 α) Die Luft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 β) Die Elemente des Gegensatzes . . . . . . . . . . . . . 258 γ) Individuelles Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 c. Der elementarische Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 B. Physik der besondern Individualität . . . . . . . . . . . . . . 269 a. Die spezifische Schwere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 b. Kohäsion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 c. Der Klang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 d. Die Wärme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 C. Physik der totalen Individualität . . . . . . . . . . . . . . . . 298 a. Die Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 b. Die Besonderung des individuellen Körpers . . . . . . . . 313 α) Verhältnis zum Licht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 β) Der Unterschied an der besonderten Körperlichkeit . . 329 γ) Die Totalität in der besondern Individualität; Elektrizität 331 c. Der chemische Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 α) Vereinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 1) Galvanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 2) Feuerprozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364 3) Neutralisation, Wasserprozeß . . . . . . . . . . . . 365 4) Der Prozeß in seiner Totalität . . . . . . . . . . . . 366 β) Scheidung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Inhalt Dritte Abteilung der Naturphilosophie. Organische Physik 7 385 A. Die geologische Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 B. Die vegetabilische Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 C. Der tierische Organismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408 a. Die Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 b. Die Assimilation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 c. Gattungs-Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 α) Die Gattung und die Arten . . . . . . . . . . . . . . . 452 β) Das Geschlechts-Verhältnis . . . . . . . . . . . . . . . 457 γ) Die Krankheit des Individuums . . . . . . . . . . . . . 460 δ) Der Tod des Individuums aus sich selbst . . . . . . . . 465 Dritter Teil: Philosophie des Geistes 471 Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes 472 A. Begri= des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 a. Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494 Erste Abteilung der Philosophie des Geistes. Der subjektive Geist 507 A. Anthropologie. Die Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 a. Die natürliche Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525 α) Natürliche Qualitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528 β) Natürliche Veränderungen . . . . . . . . . . . . . . . 533 γ) Empfindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 b. Die fühlende Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 α) Die fühlende Seele in ihrer Unmittelbarkeit . . . . . . 572 β) Selbstgefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592 γ) Die Gewohnheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 c. Die wirkliche Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 B. Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein . . . . . . 624 a. Das Bewußtsein als solches . . . . . . . . . . . . . . . . . 638 α) Das sinnliche Bewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . 638 β) Das Wahrnehmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641 γ) Der Verstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643
8 Inhalt b. Das Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 646 α) Die Begierde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647 β) Das anerkennende Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . 650 γ) Das allgemeine Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . . . 660 c. Die Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 664 C. Psychologie. Der Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 666 a. Der theoretische Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681 α) Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690 β) Die Vorstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699 1) Die Erinnerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700 2) Die Einbildungskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . 708 3) Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739 γ) Das Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 753 b. Der praktische Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761 α) Das praktische Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766 β) Die Triebe und die Willkür . . . . . . . . . . . . . . . 773 γ) Die Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 786 c. Der freie Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789 Zweite Abteilung der Philosophie des Geistes. Der objektive Geist 797 Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 A. Das Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 a. Eigentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 b. Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 812 c. Das Recht gegen das Unrecht . . . . . . . . . . . . . . . . 816 B. Die Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 827 a. Der Vorsatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 832 b. Die Absicht und das Wohl . . . . . . . . . . . . . . . . . . 834 c. Das Gute und das Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 837 C. Die Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 847 a. Die Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 852 b. Die bürgerliche Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 856
Inhalt Inhalt 9 9 α) Das System der Bedürfnisse . . α System der Bedürfnisse β)) Das Die Rechtspflege . . . . . . .. .. β ) Die Rechtspflege . . . . . . . γ) Die Polizei und die. Korporation . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. . 857 857 .. 864 .. 864 875 γ) Die Polizei c. Der Staat . . .und . . die . . Korporation . . . . . . . c. Der Staat . . . . . . . α) Inneres Staatsrecht .. .. .. .. .. .. .. α Staatsrecht . . .. .. .. .. .. β)) Inneres Das äußere Staatsrecht .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 880 875 .. 880 884 .. 884 921 β Das Weltgeschichte äußere Staatsrecht 921 γ)) Die . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 922 γ) Die Weltgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 922 Dritte Abteilung. Der absolute Geist Dritte Abteilung. A. Die Kunst Der . . absolute . . . . . Geist . . . . . . . . A. Die Kunst . . . . . . . B. Die geo=enbarte Religion. .. .. .. .. .. .. .. B. Die Philosophie geo=enbarte Religion C. Die . . . . . .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. C. Die. Philosophie Literatur . . . . . . . Literatur . . . . . .. .. .. Personenregister .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. 963 963 966 966 982 .. .. 982 996 996 1035 .. 1035 1047 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1047 1053 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1053
Wolfgang Neuser und Dieter Wandschneider in Erinnerung an Olaf Breidbach gewidmet
Vorwort Eine Darstellung von Hegels Philosophie wäre ohne seine Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes in der Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse nicht vollständig. Erst in dieser zweigeteilten Realphilosophie (Enz. §§ 245–577, 3. Aufl. 1830, hier nachgedruckt und kommentiert nach Phil. Bibl., Bd. 331) werden die allgemeinen Formen skizziert, die für die Entwicklung eines geistigen oder, was dasselbe ist, personalen Lebens der Menschen auf der Grundlage der Gegebenheiten der natürlichen Welt notwendig sind. Das geschieht in einer realbegri=lichen oder, wie ich lieber sage, materialbegri=lichen Di=erenzierung grundsätzlicher Themen und Gegenstandsbereiche und der zugehörigen Formen des Wissens und Könnens. Das System der Enzyklopädie ist daher nichts Anderes als ein erster Entwurf einer übersichtlichen Darstellung der verschiedenen Sachbereiche und Methoden, Darstellungsweisen und Erklärungsarten der philosophischen, und das heißt hier zunächst nur: theoretisch artikulierten, Natur- und der Geisteswissenschaften. Diese waren damals in der Tat entsprechend sachgemäß zu gliedern. Diese Gliederungen haben Folgen für die institutionelle Arbeitsteilung disziplinärer Fokussierung, wie sie dann unter anderen in den deutschen Universitäten bis ca. 1900 tatsächlich etabliert wurde. Hegels sogenanntes System der Philosophie ist in dieser Betrachtung zunächst die Begründung eines frühen Vorschlags zur themenbezogenen Ordnung der akademischen Disziplinen. Die Naturphilosophie ist allerdings weit mehr als bloße Reflexion auf das System der Naturwissenschaften. Sie ist erster Teil einer ra1 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hgg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler, Hamburg: Meiner 1991; es werden auch die Parallelstellen der Gesammelten Werke, Bd. 20, hgg. v. W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Düsseldorf 1992 angegeben werden.
12 Vorwort dikalen Verweltlichung des Geistes. Die Philosophie des Geistes ist notwendiger zweiter Teil dieses Projekts. Es geht dabei insbesondere darum, jede Naturalisierung von Wissen und Erkennen zu vermeiden. Naturalisierungen menschlicher Kognitionen begehen nämlich fundamentale Kategorienfehler. In ihrem unmittelbaren Objektivismus sprechen sie schon, ohne sich dessen bewusst zu sein, eine spekulative Sprache. Man abstrahiert von jeder endlichen, subjektiven, empirischen Perspektive, also auch von jedem Ort und jeder Zeit. Man blickt auf sich selbst sideways-on (John McDowell) und auf die Welt von Nirgendwo (Thomas Nagel).2 Die übliche Kritik an Hegels ominösen Wörtern »Spekulation« und »Totalität« tri=t daher den Boten für die Nachricht. Das Wort »spekulativ« ist ja nur Signal für eine besondere logische Form. Es geht sozusagen darum, dass man im Fokus auf Einzelgegenstände und Einzeltatsachen die Welt als ein Ganzes übersieht, in deren Rahmen alles bloß Einzelne in einem begri=lichen System von hoffentlich gemeinsamen Unterscheidungen, Beziehungsaussagen und inferentiellen Erwartungen allererst bestimmt ist. Dabei ergibt sich die ›objektive‹ Rede von Unterschieden, Relationen und (richtigen) Schlüssen, wie Hegel in der Wissenschaft der Logik auf unbezweifelbare Weise ausarbeitet, erst aus einer reflexionslogischen Abstraktion. Die Betonung der besonderen spekulativen Sprachform ist nötig, da man in berichtenden Aussagen nicht über Themenbereiche oder Begri=e, Arten und Typen sprechen kann. Man kann Formen und Inhalte, auch die ›geistigen‹ Vollzugsformen verständigen und vernünftigen Redens und Handelns, trivialerweise nicht unmittelbar beobachten, so wenig wie abstrakte Gegenstände reflektierender Rede, zu denen unter anderem die (reinen) Zahlen und geometrischen Formen gehören. Für die Rede über Arten, Formen und Begri=e braucht man eine generische, für die Rede über ganze Bereiche solcher Formen und Begri=e, erst recht über den Begri= als Gesamt aller Begri=e, die Welt als Gesamt allen Seins und dann auch über Natur und Geist braucht man spekulative Sprache. Es bedarf also einer besonderen ›metastufigen‹ 2 Vgl. dazu John McDowell, Mind and World, Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1996 und Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press 1986.
Vorwort 13 Kompetenz, um die holistischen Aussagen über ganze Seinsbereiche und die zugehörigen Begri=e zu verstehen. Das gilt insbesondere für alle Reden sub specie aeternitatis, also aus dem Blick eines allwissenden Gottes, wie sie keineswegs nur in den Religionen, dort immerhin in metaphorischen Bildern explizit, sondern in allen Wissenschaften aufgrund der Di=erenzierung von Wissensanspruch und Wahrheit, hier allerdings zumeist nur implizit vorkommen. Philosophie ist explizite Reflexion auf das Implizite in allen unseren Reden von Wahrheit. Hegels ominöser Ausdruck »der Begri=« im generischen Singular nennt dabei, wie eben skizziert, entweder alle möglichen sprachlich erschlossenen Themenbereiche des Wissens und steht jeweils für einen ganzen Gegenstandsbereich, so wie wir vom Begri= der Zahl sprechen, nicht aber vom Begri= der Primzahl größer als zwei. Wenn wir auf unsere Sprache hören, werden wir in der Tat nur selten vom ›Begri=‹ des Hundes reden, nämlich wenn es uns auf die Artbestimmung verschiedener Hunderassen ankommt, wohl aber vom Begri= des Staates, des Rechts, der Religion, des Gebets, der Kunst oder des Geistes. Insbesondere ist nicht jedes Prädikat ein Begri=, pace Kant und Frege. Heute spielen Wörter wie »System« in sogenannten Systemtheorien oder »Struktur« im sogenannten Strukturalismus eine ganz analoge Rolle wie das Wort eidos bei Platon und dessen früher übliche Übersetzung durch »Begri=« im Deutschen, wie bei Schleiermacher, der das Wort aber auch schon mal mit »Gestalt« wiedergibt, obwohl bei Platon dafür schēma, schēsis oder auch idea steht. Mit dem Wort »Idee« verweist Hegel auf einen realisierten Begri=, genauer, auf seine Instanziierungen. Im generischen Gebrauch steht daher »die Idee« grob für alle ausreichend guten Instanzen eines Begri=s an sich. Ein Begri= an sich wiederum ist die jeweilige eidetische bzw. generische (Gesamt-)Form. Er ist nicht nur ein Wort, sondern wie im Fall der Rede vom Staat an sich das relational oder sogar schon prozessual strukturierte idealtypische System des Staates. Analoges gilt für das Recht, die Religion oder die Wissenschaft. Je mein Leben ist Idee des Begri=s des Geistes insofern, als sich nur im geistigen Leben das Begreifen von Formen realisiert. Narrative Paradigmen und damit Hegels Ideen lassen Formen und Begri=e weit plastischer hervortreten als ihre abstrakten Benennungen, Beschreibungen und Kommentierungen. Daher meint man, dass
14 Vorwort Beispiele oder dann auch auf besondere Weise Gleichnisse für Klarheit sorgen. Der Mangel bloßer Beispiele aber ist analog zum Problem des Verstehens von Metaphern. Es bedarf gut gebildeter reflektierender Urteilskraft, um im Ausgang von Beispielen die relevante Form in der relevanten Gattung als Artbegri= zu finden. Deutlich bestimmt sind Begri=e und Formen erst über allgemeine Kommentare zu den wesentlichen Relationen und Prozesstypen bzw. zu den bestimmten Negationen, also den einschlägigen Prädikaten ›in‹ ihnen. Wir sind im Allgemeinen dennoch ganz gut darin, an geeigneten Prototypen allgemeine Formen zu erkennen – und wissen doch auch, dass dies empirisch, also durch reine Beobachtung, nicht möglich ist. Platons Sokrates führt das im Dialog Menon am Beispiel der Geometrie und dem Verfahren der Verdoppelung der Fläche eines Quadrats paradigmatisch vor. Obwohl Platon dabei von einer Wiedererinnerung spricht, führt das Argument von einem einzelnen Beispiel zu einer allgemein reproduzierbaren Form und korrespondiert daher weitgehend dem, was Kant später »reflektierende Urteilskraft« bei der Bestimmung eines Begri=s im Ausgang eines empirischen Falls nennt.3 So wie der Begri= des Geraden ist auch der Begri= des Wissens (an sich) und damit auch der Wahrheit (an sich) höchst ideal bestimmt. Man erläutert sie zunächst bildlich als das, was ein kontrafaktisch vorgestellter Gott wissen könnte. Die Idee des Wissens zeigt sich dagegen in Aussagen, die wir auf ausreichend gute Weise als richtig anerkennen (können oder sollen). Hegels spekulative Sätze über das Sein, über das Wesen oder über 3 Dabei verweist der Begri= der geometrischen Form an sich im generischen Sinn auf das Gesamtsystem von Formen, mit geraden Linien und rechten Winkeln als den zentralen größenunabhängigen Teilformen, wie es sie außerhalb der Euklidischen Geometrie gar nicht gibt. Für hyperbolische und andere nicht-euklidische Modelle ist die Euklidische Geometrie nach wie vor systematische Grundlage, gerade weil die Wörter »gerade« und »orthogonal« in diesen Modellen nur noch im ›Lokalen‹, genauer ›Infinitesimalen‹ der Tangentialebenen ihre volle Bedeutung erhalten. Die Idee des Geraden bzw. Orthogonalen steht jedenfalls für alle jeweils ausreichend geraden bzw. rechtwinklig zu einander stehenden Linien in der realen, empirischen Welt. Prototypen sind die Seiten von Rechtecken mit vier gleichen Winkeln an Quadern mit sechs Rechtecken.
Vorwort 15 den Begri= haben demnach wenig mit einer neuplatonischen Lehre über Welt und Gott als Eins-und-Alles zu tun. Sie skizzieren vielmehr Grundformen des Denkens und damit des Redens über Gegenstände als Einheiten in den jeweiligen Bereichen wie zum Beispiel der Zahlen, der Lebewesen oder der nichtlebenden Körperdinge. Generische Sätze kommentieren die allgemeinsten Formen eines solchen Genus, z. B. auch unseres menschlichen Daseins in der Welt. Dabei gibt es ganz besondere Bedingungen dafür, dass solche Sätze wahr oder ›richtig‹ sind. Logik ist vor dem Hintergrund dieser basalen Einsichten für Hegel zunächst Dekonstruktion aller rein wörtlichen und eben damit aller ontologischen Reden über eine unmittelbar unterstellte oder explizit geglaubte Existenz irgendwelcher Dinge, Sachen oder sogenannten Entitäten. Existenz bedeutet bei Hegel immer, dass sich eine Form als ›Ursache‹ von Erscheinungen auf die eine oder andere Weise unseren Sinnen, aber je perspektivisch, in der empirisch-realen Welt zeigt. Die Objektivität eines transsubjektiven Zugangs zu den Sachen selbst ist daher immer begri=lich geformt. Es geht in einer Logik des Denkens daher immer darum, die erstmals von Kant für den besonderen Fall der Rede über physische Dinge als nötig erkannte Konstitution des immer begrenzten Gegenstandsbereiches für alle gegenstandsförmigen Reden aufzuweisen, und zwar als Bedingung der Möglichkeit, etwas über etwas zu sagen.4 Als Kritik an allen Unmittelbarkeiten und allem bloß erst wörtlichen, also nur erst schematisch-abstrakten Verstehen von Sprache gerade auch in allem religiösen, wissenschaftlichen oder spekulativ-weltanschaulichen Glauben ist Philosophie zuerst und vor allen 4 Ein Grundproblem für heutige Leser ergibt sich, wie wir jetzt sehen, gerade daraus, dass Hegel unter dem Titel »Begri=« nicht irgendwelche Prädikate, sondern Gegenstandsbereiche anspricht. Im generischen Singular umfasst der Begri= alle möglichen Themenbereiche. Bloße formale Logik übergeht die Reflexion auf die Verfassung der Bereiche G mit den Relationen und Gleichungen in G. Jede Belegung einer sogenannten ›Objektvariablen‹ in G setzt diese Konstitution von G implizit voraus. Das gilt gerade auch für die Deutung des Quantors »es gibt«. Jede unmittelbare Rede von Existenz und Wahrheit erweist sich damit als metaphysisch naiv und als abstraktionslogisch bewusstlos.
16 Vorwort Dingen logische Sinnkritik und in diesem Sinn sozusagen Negative Philosophie. Die Kritik richtet sich gegen mangelhafte Reflexionen auf die Konstitution von Gegenstandsbereichen und Identitäten in unserem Reden und Denken. Betro=en von dieser Kritik ist also gerade jeder unmittelbare Glaube an die Existenz von wirklichen oder möglichen Dingen und Sachen. Dabei gebrauche ich hier das Wort »Sache« im Interesse einer übersichtlichen Darstellung so, dass auch alle Sachverhalte, Ereignisse, Prozesse und sogar Eigenschaften dazu zählen. Wir können diese ja rein sprachlich, durch Nominalisierung, formal zu Gegenständen machen. Daher umfasst die Rede von der Existenz von Dingen und Sachen immer auch schon die Rede über die Wahrheit von möglichen Sätzen und Aussagen, also auch über das Bestehen von Sachverhalten. Es ist nur eine Frage des Stils, ob man sagt, etwas sei eine Tatsache, der betre=ende Sachverhalt existiere oder die zugehörige Aussage sei wahr. Entsprechendes gilt für die Rede von der Existenz von Eigenschaften: Man sagt in ihr, dass es im relevanten Bereich Gegenstände gibt, welche die Eigenschaft haben. Das alles sind selbst keine ›Behauptungen‹, sondern Erläuterungen einer schon längst etablierten sprachlichen Reflexionstechnik. Es handelt sich um Kommentare zu einer Kompetenz. Das zentrale Thema der Logik des Begri=s ist also explikative Analyse der Verfassung begrenzter Gegenstands- und Themenbereiche und damit auch der unterschiedlichen Bewertungen des Richtigen oder Wahren auf den Ebenen des generisch Allgemeinen, eidetisch Besonderen und empirisch Einzelnen. Die Philosophie im neuen Sinn nach Kant und Fichte interessiert sich dabei nur für die allgemeinsten Normalfälle, die in den besonderen Fachwissenschaften implizit vorausgesetzt werden, und das zumeist so unbewusst wie die Gerichtetheit und das Maß der Zeit etwa in der Physik. Es geht ihr daher auch nicht um besondere Ausnahmen und akzidentelle Privationen, die in der konkreten Situation zu behandeln sind. Diese sind Themen der Sachwissenschaften. Allerdings gilt es zu verstehen, warum man privative Fälle, auch Ausnahmen, nie mit dem Wesen einer Sache oder eines Lebewesens verwechseln darf, egal, wie häufig sie auftreten sollten. Das betri=t insbesondere menschliche Institutionen wie Staat und Recht, Familie und Eigentum, Religion und Kirche, aber auch Wissenschaft und Kunst.
Vorwort 17 Jede Kriminalgeschichte des Christentums, der Politik oder der westlichen Zivilisation setzt in ihren Schilderungen besonderer und einzelner Mängel und Verbrechen schon die idealen ethischen Ansprüche voraus, die den Schilderungen zufolge nicht ausreichend erfüllt wurden. Sonst wären die Geschichten auch kaum interessant. Wenn wir daher auf die Entwicklung der normativen Ideen selbst achten – und nur das ist die Aufgabe der Philosophie –, dann erkennen wir allererst, wie manche Traditionen und Institutionen, etwa das Christentum und die Kirche, eine Kritik allererst ermöglichen, welche sich scheinbar gegen sie richtet. Auch Lügen kann man erst, nachdem es eine Praxis der Wahrheit gibt. Während der subjektive Empirismus oder Idealismus nur von den Einzelerfahrungen der Subjekte ausgeht und damit menschliche Erfahrung sozusagen rein solipsistisch auffasst, möchte ein materialistischer Empirismus wie schon bei Thomas Hobbes unmittelbar zwischen dem unterscheiden, was Subjekte aktual und real erfahren, und dem, was es objektiv gibt. Schon in der Antike hatten sich aber aus diesem abstrakten Unterscheidungswunsch zwei Blickweisen entwickelt, eine theologische und eine naturalistische. Beide erweisen sich auf analoge Weise als problematisch, gerade weil sie ganz unbewusst spekulative Bezugnahmen auf das Ganze dessen sind, was es gibt. Beide wissen nicht, was schon Aristoteles wusste, nämlich, dass es einen universalen Bereich von Gegenständen, des früher so genannten ›Seienden‹ als Übersetzung von »to on« und »ta onta«, aus abstraktionslogischen Gründen nicht gibt und nicht geben kann. Jeder Bezugsbereich für »etwas« ist ein begrenztes, nie ein allumfängliches universe of discourse. Der Belegungsbereich für Variablen ist gerade ein Begri= in Hegels Sinn, so wie der Begri= der Person mit dem Bereich des Wortes »jemand« zusammenfällt. Wo immer man davon spricht, dass es etwas, ein x, gebe, das eine gewisse Eigenschaft E haben soll, wird stillschweigend vorausgesetzt, dass der Bereich des x und der Eigenschaft E, also der relevante Begri=, schon bekannt ist. Philosophische Logik ist wesentlich explikative Analyse dieser Bereiche. Noch die Rede von einer Sinnfeldontologie wie bei Markus Gabriel meint, ohne das ausreichend klar machen zu können, nichts Anderes als die begri=liche Verfassung von Gegenstandsbereichen. Da ein solcher Bereich als Begri= an sich eine
18 Vorwort abstrakte Form ist, wie man das bei Arten und Typen klar sehen kann, bedarf es immer noch einer Projektion auf die reale Welt der empirischen Erscheinungen in einer zu bestimmenden Zeitepoche, zumal alles, was es in der Welt gibt, sogar ein Arttypus, endlich ist, also nur in einer begrenzten Zeit existiert. In der Theologie schreibt man einem anthropomorph vorgestellten Gott ein Allwissen über alles Einzelne sub specie aeternitatis zu. Das ist schon deswegen in sich widersprüchlich, weil von aller Zeitlichkeit abstrahiert wird. Aber auch der Ausdruck »die Welt« nennt keinen Bereich von Gegenständen. Der Ausdruck »Weltall« ist, wie Hegel selbst sagen wird, ebenso wie »Natur« leicht irreführend. Beide enthalten nicht ›alles‹, was es ›in der Welt gibt‹, z. B. keine Bedeutungen und Denkinhalte, auch keine Zahlen und Formen. Das Weltbild des Naturalismus operiert als Physikalismus schon in Platons Timaios mit der Vorstellung eines perfekten Physikers oder Weltarchitekten. Diese Vorstellung erweist sich als nicht weniger widersprüchlich als die eines Gottes, der ›alles‹ weiß. Dabei ist es schon falsch, das organische Leben bloß aus der Sicht der Physik, Chemie und Physiologie zu betrachten. Wer den Inhalt des gesamten Wissens einer möglichen Physik mit der ganzen Welt identifiziert, muss sich fragen lassen, auf welcher Grundlage er diese seine Sicht für wahr zu erklären gedenkt. Es gibt keine ausreichenden Gründe, warum wir ihm folgen sollten. Die dramatische Folge des physikalistischen Biologismus im 19. und 20. Jahrhundert ist ein Nihilismus der Sinnlosigkeit des Daseins angesichts einer vermeintlichen Kälte des Kosmos, wie er unter vielen anderen von Friedrich Nietzsche und Fjodor Dostojewski in besonderer Weise literarisch, von William James oder Martin Heidegger philosophisch thematisiert worden war. Dabei prägt ein zum Teil leicht elegischer, sich zum Teil für tapfer und redlich haltender Realismus die Philosophie nach Nietzsche. Das gilt dann auch für Max Webers Rede von einer Entzauberung der Welt. Noch dramatischer ist freilich der Aberglaube eines ewigen Kampfs ums Überleben der tüchtigsten Gene, der schon im 19. Jahrhundert zunächst in eine Apologetik des eurozentrischen Imperialismus transfigurierte, aus welchem erst damals ein tribalistischer Rassismus entstand, wie er leider immer noch nicht ausgestorben ist. Sowohl kantianische als auch utilitaristische Moral-Appelle kommen hier
Vorwort 19 zu spät, auch wenn sie sich redlich gegen die Lehre vom Kampf ums Dasein und gegen einen völkischen oder sonst wie primitiven Nationalismus richten. Der Sinnverlust durch ein nur scheinbar wissenschaftliches Weltbild und die latente Depression eines ebenfalls nur scheinbar wahren Naturalismus lässt sich so nicht aufheben. Hegel deckt in seiner komprehensiven Philosophie der Natur und des Geistes diese falsche Re-Animalisierung des Selbstbilds von Mensch und Person und die ebenfalls falsche Physikalisierung des Lebens auf. Er erkennt zunächst, dass der von Friedrich Engels und Karl Marx später so genannte mechanische Materialismus eine mathematische Metaphysik des Neuphythagoreismus ist. Das mechanische Weltbild nimmt sich die in Newtons Dynamik durch die Rolle der Massenpunkte perfektionierte Erklärungsform der Punktbewegungskinematik des Descartes zum Muster. Hegel spricht ganz passend von einer Kindheit des Philosophierens. Das Juvenile in dieser Begeisterung für mathematische Modelle ist ja gerade Ursache für den Aberglauben an einen physikalistischen Determinismus. Alle Denkfehler spekulativer Metaphysik basieren auf fundamentalen Verwirrungen in den Begri=en Natur, Leben und Geist, zuvor schon von Ding, Gegenstand und Eigenschaft. Ein besonderes Problem liegt in der generischen Logik der Sprache einerseits, in der Dialektik konkreten Sprechens und Denkens andererseits. Nicht angemessen unterschieden oder falsch verstanden werden allzu häufig empirische Konstatierungen über Sachen hier und jetzt (1), zeitallgemeine Sätze als kanonisierte Normalfallinferenzen im generischen Sachbezug (2), axiomatische Theorien als stenographisch verdichtete Artikulations- bzw. Deduktionssysteme, welche viele zeitallgemeine Sätze nur leicht lehr- und lernbar machen, aber nie begründen (3), Aussagen über die Methoden der Entwicklung und der Kontrolle dieses sachbezogenen Allgemeinwissens (4), Reflexionen über deren rechte Anwendungen (5) und schließlich spekulative Sätze über den je umfänglicheren Rahmen sachfokussierter Unterscheidungen in einer Art logischen Geographie von Begri= und Welt, also aller möglichen Gegenstandsbereiche (6). Die sowohl generisch-allgemeinen als auch prototypisch-figurativen Grundformen unserer Sprachen qua Ausdruckssystemen für di=erentiell bedingte und kanonisch gesetzte Normalfallschlüsse
20 Vorwort verlangen in allen empirischen, damit auf Einzelsachen bezogenen, Anwendungen allgemeiner Schemata eine urteilskräftige Ent-Schematisierung und Ent-Idealisierung. In der Einsicht in die Vollzugsformen einer immer notwendigen Verflüssigung unserer idealen und analogischen Schemata des bloßen Verstandes besteht Hegels bis heute kaum begri=ene freie Dialektik der Vernunft. Hegels erstes Meisterwerk, die Phänomenologie des Geistes, war dabei in einer Auseinandersetzung mit Kants Bewusstseinsphilosophie aus der Kritik an unzulänglichen Unterscheidungen zwischen Glauben und Wissen und dann auch zwischen Verstand und Vernunft hervorgegangen. Die Wissenschaft der Logik ist Explikation der vornehmlich sprachlich formierten Gegenstandsbereiche als den begri=lichen Grundformen unserer diversen Weltbezugnahmen. In der Realphilosophie der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften geht es nun um eine Explikation der Idee der Natur und der Seinsform zunächst des subjektiven Geistes – mit Kommentaren zur Phylogenese der Gattung und Ontogenese der Bildung des einzelnen Individuums zur Person. Dabei steht die Idee der Natur für die realen Seinsformen, die wir in unserem Naturwissen darstellen. Dieses Wissen wird in den Naturwissenschaften systematisch entwickelt – aber in abstrakter Form, im generischen Modus von Naturgesetzen an sich. Die Idee des subjektiven Geistes ist dagegen im Wesentlichen das je konkrete Ich-Sein-Können der individuellen Person und am Ende das gesamte Personsein des Einzelsubjekts. Die basalen logischen Stufen geistiger Fähigkeiten und personaler Bildung thematisiert Hegel zunächst in einer philosophischen Anthropologie, dann in einer Philosophie der Psychologie als den zwei ›Extremen‹, wie Hegel sagt, weil er eine ganz kurz zusammengefasste, nicht etwa sachlich neu gestaltete Phänomenologie des Geistes als logische Analyse der Begri=e des Bewusstseins und Selbstbewusstseins die vermittelnde Mitte bilden lässt.5 Der objektive Geist ist das System gemeinsamer personaler 5 Die Schwierigkeiten einer Bestimmung der »Stufen des Geistes« rühren, sagt Hegel im § 380, daraus, dass alle Unterscheidungen uns zunächst nur als Momente »an den höhern Entwicklungsstufen« bekannt sind. Von ihnen her lassen sich Mängel psychischer Leistung zeigen. Das gilt z. B. für bloße Empfindungen, Stimmungen und Gefühle. Im § 381 sagt er, dass
Vorwort 21 Praxisformen, welches unser Können allgemein trägt und jedem von uns auf besondere Weise seine personalen Fähigkeiten vermittelt. Der absolute Geist besteht in unseren Haltungen zu den Formen, die uns zu geistigen Wesen machen. Diese Haltungen werden explizit und damit bewusst gemacht in Religion, Kunst und Philosophie. In seinem Projekt einer Verweltlichung des Geistes betont Hegel insbesondere – lange vor Charles Darwin, aber in Kenntnis von dessen Großvater Erasmus – das Zeitliche und Historische der Entwicklung irdischen Lebens einerseits, das Kulturgeschichtliche und Gemeinschaftliche des Geistes andererseits. Die einzelnen Menschen bilden ihre geistigen Fähigkeiten immer schon unter Rückgri= auf die gesamte Menschheitsgeschichte aus. Alles wichtige Wissen verbreitet sich ziemlich schnell in fast globalem Maßstab. Lokale Kulturtraditionen unterscheiden sich unter einem angemessenen Blick weit weniger, als es äußerliche Di=erenzen erscheinen lassen. Dennoch ist es wichtig, an die verzahnten Entwicklungsstufen von lernbarem Wissen zu erinnern, vermittelt durch Sprache, Rede und dann auch Texte. Die Institutionenlehre des objektiven Geistes wird ausführlicher dargestellt und kommentiert in der Philosophie des Rechts. Dass sich trotz ihrer o=enbaren Widersprüche diverse Kolportagen über einen angeblichen Zusammenbruch von Hegels System haben halten können, erweist sich am Ende als kultureller Skandal. Die Probleme nämlich, die Hegel behandelt, werden bisher – wie im Grunde schon bei Johann Gottlieb Fichte – nur auf der Grundlage axiomatischer Glaubenshaltungen, also in der Form subjektiver Bekenntnisse für gelöst erklärt. Noch Vittorio Hösles Buch zu Hegels System liest dieses in diesem Sinn fichteanisch, wenn auch so, dass er mit Karl-Otto Apel an eine gewisse Möglichkeit einer transzendentalen Letztbegründung der Axiome oder Prinzipien glaubt. Dabei sind die Probleme eines solchen teils dogmatischen, teils kantianisch ›begründeten‹ Glaubens in unserer heutigen globalen Welt noch weit prekärer geworden als zu Hegels Zeiten. alle geistigen Kompetenzen für jeden von uns natürliche Fähigkeiten zur Voraussetzung haben. Andererseits sind unsere geistigen Fähigkeiten in unserer Bestimmung der natürlichen Vermögen längst vorausgesetzt.
22 Vorwort Die Gefahr des Abstiegs des modernen Menschen vom Selbstbewusstsein eines personalen Subjekts und homo politicus zurück in ein geistiges Tierreich, bewohnt von einem bloß berechnenden homo rationalis und einem gruppenbeschränkten homo nationalis, ist jedenfalls keineswegs gebannt. Sie ist und bleibt insbesondere durch ein Fehlverständnis von Wissenschaft und Aufklärung induziert. Eine Religion jedoch, die sich mit ihren fingierten Mythen und etablierten Liturgien gegen diese Tendenz stemmt, dabei aber nur ein spirituelles Gefühl anspricht, bleibt wie jeder bloße Appell zur Solidarität aller Menschen viel zu schwach. Das liegt insbesondere daran, dass die Absolutheit je meines subjektiven Daseins nicht etwa als Subjektivismus zu bekämpfen, sondern als Grundtatsache anzuerkennen ist. Max Stirner überzeichnet diese Einsichten Hegels auf grobe Weise,6 so aber, dass die polemische Replik von Karl Marx in der Deutschen Ideologie länger geraten ist als das kritisierte Buch.7 Gerade auch wegen der Lokalität aller konkret organisierten Gemeinschaften bedarf es einer selbstbewussten und aktiven Wiederanbindung (»re-ligare«) von Subjekt und Gemeinschaft: Unsere Weltbeziehungen sind alle auch Selbstbeziehungen. Unsere Selbstbeziehungen sind alle auch Weltbeziehungen. Ich bin, wie Wittgenstein diese Einsicht im Tractatus formuliert, meine Welt, der Mikrokosmos.8 Aber anders als Wittgenstein schreibt, transzendiert die Welt immer meine Welt.9 Wie aber steht eine ›objektive‹ Wahrheit dem in subjektiver Form konkretisierten Wissen, Erkennen und Glauben gegenüber? Dies geschieht, wie Hegel zeigt, so, dass wir selbst die Kriterien des Wahren erstens gesetzt haben oder setzen und zweitens ihre Bedingungen jeweils als ausreichend erfüllt kontrollieren bzw. reflektierend beurteilen. Das gilt für uns freilich nie als Einzelne oder als beschränkte Gruppe, sondern am Ende nur generisch. Die Rede vom Geist, dem 6 Vgl. dazu aber die Ehrenrettung in Nikos Psarros, Max Stirner, der Philosoph. Ein Versuch der Versöhnung seines Denkens mit der philosophischen Tradition. Würzburg: Königshausen & Neumann 2021. 7 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart: Reclam. 8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus-logico-philosophicus = TLP, Frankfurt/ M.: Suhrkamp 1984, Nr. 5.63. 9 TLP 5.641 sagt, dass die »Welt meine Welt ist«.
Vorwort 23 Gott der Tradition, hatte daher mit gutem Recht versucht, ein falsches Verständnis der generischen Rede von ›uns‹ zu verhindern. Es wird dabei jede Menge von Einzelindividuen etwa bloß zu einer festen Zeit oder gar nur in einem einzigen Land transzendiert. Insgesamt zeigt uns Hegel, dass und wie sich in einem möglichst gewissenhaften Leben das freie Streben nach Perfektion der Selbstbildung als Person mit der Sorge um die Welt verbindet, im Bewusstsein unserer Endlichkeit und dem begrenzten Horizont je meiner Perspektive. Das zunächst bloß subjektive menschliche Dasein hat dementsprechend in seinem Hier-und-Jetzt-Sein die Ideale der Wahrheit, des Guten und des Perfekten der Schönheit frei aufzuheben. Diese finden sich nicht, wie es noch Kant darstellt, irgendwie in unserem Innern, aber auch nicht, wie in der Theologie, in einem vorgestellten Geist Gottes. Es gibt sie nur in der Kultur des objektiven Geistes, also vermöge der geschichtlichen Entwicklung begri=lichen Unterscheidens, der Institutionen im Rahmen von immer auch schon politischen Organisationen, schließlich in religiösen und dann auch philosophischen Reflexionen. Nur in Orientierung an diesen Traditionen können wir ein geistiges Leben führen. Andererseits ist die übliche Sicht unserer Zeit auf ihre eigene Geschichte und damit auf die Geschichte des Geistes, der ›Aufklärung‹ und der ›Moderne‹, immer schon konventionell kanonisiert. Sie ist eben damit immer auch oberflächlich. Man reproduziert z. B. das Ondit, die gesamte romantische Bewegung nach Kant sei eine Art AntiAufklärung gewesen. Dazu gehört auch eine fixe Idee vom ›deutschen‹ Idealismus in der Wissenschaftsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Dabei lag es am Siegeszug des Historismus, wie er nach Hegels Tod (1831) die Philosophie und die so genannten ›Geisteswissenschaften‹ (›humanities‹) prägen wird, dass man das systematische Denken nicht mehr verstand. Dieser Positivismus der letzten zwei Jahrhunderte sollte langsam als überholt gelten. Um von vornherein ein anderes Bild von Hegels theoretischem Projekt in der Enzyklopädie zu entwickeln, ist an das wissenschaftspolitische Projekt zu erinnern, die mathematisch-naturwissenschaftlichen Fächer zunächst an den (protestantischen) bayrischen Gymnasien zu fördern. Aus diesem Projekt seines lebenslangen Freundes Friedrich Immanuel Niethammer und aus der Auseinandersetzung mit der
24 Vorwort romantischen Naturphilosophie Schellings und anderer Autoren entstand bei Hegel das weitere Programm, die Wissenschaften an den Universitäten sowohl begri=lich als auch institutionell nach einem disziplinären Themen- und Methodenkanon zu gliedern. Die dazu explizierte Dreiteilung des Wissens der Wissenschaften ist höchst modern. Die erste Gruppe bilden unter dem Obertitel »Logik« die Formalwissenschaften. Zu ihnen gehören neben der Mathematik auch die Sprachwissenschaften mit ihrer Grammatikschreibung und Formalsemantik, heute sogar die theoretische Informatik als Technik der Digitalisierung von Sprachformen. Zur zweiten Gruppe gehören die Naturwissenschaften wie die klassische Mechanik und die moderne Physik, Chemie und Biologie, samt ihren Anwendungen in den Technikwissenschaften und der Medizin. Die dritte Gruppe behandelt das Wissen über den Geist. Dabei gehören zum subjektiven Geist alle personalen Vermögen, zum objektiven Geist alle institutionellen Vorbedingungen des Personseins. Der Bereich des subjektiven Geistes wird zunächst gegliedert in Anthropologie, auch Ethnologie und Pädagogik. Es folgt eine genuin philosophische, logisch-phänomenologische Reflexion auf Begri= und Form des Selbstbewusstseins. Am Ende steht die Psychologie als Wissen über das geistige Leben und seine subjektiven Gefährdungen. Der Bereich des objektiven Geistes gliedert sich in die Themen der Gesellschafts- und Staatswissenschaften, bis zu den immer politischen Geschichtswissenschaften. Der absolute Geist ist die Form, in der wir auf unser geistiges Sein praktisch reflektieren, nicht nur theoretisch. Dazu gehören die Vollzugs- und Reflexionsformen der Religionen, Theologien und der Künste – bis zur Philosophie. Diese macht Ort und Sinn der diversen Thematisierungen von Natur, Bewusstsein, Vernunft und des gemeinsamen Geistes explizit, ohne in Konkurrenz zu den anderen institutionellen Wissens- und Seinsformen zu stehen. In eben diesem, meinetwegen ›quietistisch‹ zu nennenden Sinn lässt die Philosophie in ihrer neuen Verfassung nach Ausgliederung der Sachwissenschaften diese so, wie sie sind. Sie kritisiert nur falsche Selbstbilder und überschwängliche, also transzendent-metaphysische Wissensansprüche oder Glaubenshaltungen. Ihre Methode führt uns dabei immer wieder zurück zur Logik und damit zu den Formalwissenschaften.
Vorwort 25 Hegel verbindet nicht anders als Jonathan Israel in seinem großen Werk zur Aufklärung10 die sogenannte radikale Aufklärung besonders mit Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, den französischen Materialisten und dann auch mit John Lockes und David Humes Empirismus. Seine kritische Auseinandersetzung mit dieser Tradition übernimmt gewisse Argumentationsstränge Johann Gottlieb Fichtes und Friedrich Heinrich Jacobis, zunächst in Kooperation mit dem ihm anfangs noch freundschaftlich gesinnten Kommilitonen und Kollegen Schelling. Die beiden Philosophen erkennen dabei sowohl Probleme in der Bewegung der sogenannten wissenschaftlichen Aufklärung als auch des subjektiven Idealismus in der Tradition von René Descartes: Radikale Aufklärung kann aufgrund ihrer Unmittelbarkeit im Umgang mit Denk- und Sprachformen selbst zu dogmatischer Metaphysik werden. Wer Hegel nur erst so liest, dass er Newton und Kant nicht begri=en habe, der wird wohl Probleme haben, sich einer charitableren Lektüre anzuschließen. Mir geht es hier aber gerade darum, die Möglichkeit einer vernünftigeren Lektüre aufzuweisen. Danach liegt die Verantwortung dafür, Hegel unverzeihliche Irrtümer zuzuschreiben, bei den Lesern. Dann aber gilt, wie auch sonst ganz allgemein: Wer zu wenig nachsichtig ist mit anderen, ist zu nachsichtig mit sich selbst. Das gilt für Verstehensbemühungen von Texten und Gesagtem nicht anders als für das ethische Urteilen oder kooperative Handeln. Daher ist immer auch die Selbstsicherheit eigenen Wissens und Verstehens infrage zu stellen – und ein Perspektivenwechsel zu rekonstruieren, der das Wissen der Zeit angemessen berücksichtigt. Das gehört zur Grundform sinnkritischen Verstehens. Dazu sind Anachronismen zu vermeiden. Man sollte sich also erst ein immanent kohärentes Bild vom Gesagten und des Wissens der Zeit machen. Die Kritik am eigenen Pappkameraden ist ja selten wirklich allgemein interessant, noch weniger als die nette Feststellung, dass wir heute alles besser wissen. Noch in seinem letzten Werk Auch eine Geschichte der Philosophie, das eine integrierte Darstellung der Entwicklung von Religion und 10 Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford: Oxford University Press 2001; ders., Enlightenment Contested, Oxford: Oxford University Press 2006; ders., Democratic Enlightenment, Oxford: Oxford University Press 2012.
26 Vorwort ›Metaphysik‹ ist, schreibt Jürgen Habermas Hegel einen angeblichen Rückfall gegenüber der angeblich fortschrittlichen Aufklärung und Metaphysikkritik Humes und Kants zu. Im Gegensatz dazu entwickelt Hegel einen begri=sanalytisch weit tieferen Blick auf das Verhältnis von Philosophie und Religion und ihre Entwicklung, aber auch auf Natur und Geist und ihre Geschichte, als nur erst die Nachfolger Kants. Um das zu sehen, kann man sich die Mühe nicht ersparen, den zunächst zumeist als obskur, wenn nicht gar hanebüchen erscheinenden Texten Hegels einen kohärenten Sinn zu geben. Das kann nur durch Übersetzungen in heutige Sprechweisen und durch Kommentierungen von unserem heutigen Wissen her geschehen. Es ist daher am Schluss dieses Vorworts nun noch Marcel Simon-Gadhof, Horst Brandt und dem gesamten Verlag Felix Meiner zu danken, ohne welche das Projekt der Kommentierung der von Hegel selbst der Ö=entlichkeit übergebenen Hauptwerke weder angefangen worden wäre noch hätte beendet werden können.
Erster Teil: Einführung Versuch einer topischen Bestimmung 1. Der verrückte Blick der Naturphilosophie Zumindest prima facie wird jeder, insbesondere jeder Naturwissenschaftler, Hegels Naturphilosophie schlichtweg für verrückt erklären. Was sind das für merkwürdige Sätze wie: »die tierische Natur ist die Wahrheit der vegetabilischen«11 oder »die Erde ist die Wahrheit des Sonnensystems«?12 Warum soll der meteorologische Prozess nicht materiell, am Ende nicht sogar mechanisch erklärbar sein? Ist die Aussage Georg Christoph Lichtenbergs, es regne aus trockener Luft,13 nicht schon damals lächerlich gewesen? Warum soll es, wie Hegel sagt, »formeller Unfug« sein zu behaupten, die Tiere und das Leben überhaupt seien aus dem Wasser hervorgegangen?14 Widerspricht sich in diesem Satz Hegel nicht selbst, da er – wie schon Thales – zu meinen scheint, »die konkrete Salzigkeit« des Meeres sei »als ein Organisches« zu verstehen, »das sich überall als gebärend zeigt«?15 Manchem gilt Hegel daher schon als Anhänger eines Vitalismus. Warum soll im Tier »das Licht sich selbst gefunden« haben?16 Heißt das mehr, als dass Tiere sich wahrnehmungsgesteuert verhalten? Warum soll Afrika das Lunarische sein, »wo der Mensch sich selbst verdumpft«?17 Heißt das mehr, als dass hier wegen der zunächst guten natürlichen Bedingungen das Bedürfnis nach kooperativer Wissensentwicklung lange Zeit geringer war als im kälteren Norden? Warum vermeidet Hegel nicht die o=enkundigen Metaphern in seinen opaken Reden über den Kristall, der wohl als ein durch11 Zu den sogenannten »Zusätzen« vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter Teil. Die Naturphilosophie. Mit den mündlichen Zusätzen. Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp (im folgenden = Enz. II), hier: S. 32. 12 Enz. II, S. 32. 13 Enz. II, S. 147. 14 Enz. II, S. 32. 15 Enz. II, S. 363 f. 16 Enz. II, S. 430 =. 17 Enz. II, S. 351.
28 Einführung sichtiger, aber begrenzter Raumkörper ohne weitere Bestimmung zu denken ist, analog zur res extensa des Descartes? Was soll das, wenn Hegel sagt: »Ich sehe die Berge also nicht als Sammler von Regenwasser an, das in sie eindringt. Sondern die echten Quellen, die solche Ströme wie Ganges, Rhone, Rhein erzeugen, haben ein innerliches Leben, Streben, Treiben, wie Najaden«?18 Ist es nicht eine Schande für die Philosophie, wenn Hegel o=enbar vernünftige Erklärungen für formellen Unfug erklärt? Bevor wir diese Fragen weiterverfolgen, werden einige allgemeine methodische Bemerkungen zur Ortsbestimmung der Überlegungen Hegels selbst und zu ihrer Deutung als topische Analysen verschiedener Zugänge und Verhältnisse zur Natur und dann auch zum Geist nötig. Hegel hebt dabei die falsche Alternative zwischen ›Materialismus‹ und ›Idealismus‹ im § 388 interessanterweise so auf: Der Begri= der Natur und alles Wissen über sie setzt den Geist voraus. Der Geist selbst aber ist geschichtlich in der Welt und aus einer Natur ohne Geist entstanden. Topik ist die Bestimmung des Orts einer Rede, ihres Themas und Bereiches, ihrer Relevanz im Sinne der zugehörigen (daher von einem vernünftigen Sprechen mitbeabsichtigten) Orientierungsleistung. Eine solche ist oft nur als Umorientierung im Blick auf mögliche Fehlgänge richtig, wenn sie nämlich richtiger ist als die entsprechenden Alternativen, die gerade in der Kritik stehen. Sowohl für das unmittelbare, d. h. empraktische, Verstehen als auch für eine explizite Reflexion oder Interpretation ist eine topische Bestimmung des Relevanzrahmens von zentraler Bedeutung. Das liegt daran, dass kein Satz und kein Text in seinem Inhalt und seiner Wahrheit, also darin, was er zu verstehen gibt, absolut situationsinvariant ist. Man sollte die O=enheit des Verstehens und des Begri=s der Wahrheit, ihre Gegenwartszentriertheit und Kontextabhängigkeit anerkennen, ohne sie zu einer überschwänglichen Theorie der Abhängigkeit jedes Inhalts von einem Gesamttext hochzustilisieren. Was Sätze besagen, was wir aus ihnen folgern dürfen und wie die zugehörigen Richtigkeits- oder Geltungsbedingungen angemessen zu erfassen sind, das alles ändert sich je nach Thema und Bereich. Wegen 18 Enz. II, S. 363.
Der verrückte Blick der Naturphilosophie 29 dieses Kontextprinzips des Verstehens erweisen sich topische Sinnbestimmungen als ebenso wichtige Momente einer sinnkritischen Textanalyse oder eines gebildeten Textverstehens wie grammatische, also syntaktische und begri=liche Disambiguierungen. Der Grund, warum ich mit diesem allgemeinen Hinweis auf die Rolle der Topik und des Kontextes für ein angemessenes Verstehen eines Textes beginne, ist dieser: Möglicherweise bedeuten die Sätze und Aussagen einer erst seit Hegel modernen Naturphilosophie und in ihr z. B. die Unterscheidungen zwischen Mechanik und Physik schon etwas anderes als im alten Gebrauch des Ausdrucks »philosophia naturalis«, der noch »theoretische Naturwissenschaft« bedeutete.19 In der Tat unterscheidet Hegel nämlich zwischen den Aufgaben und Themen einer sachbezogenen empirischen und theoretischen Naturwissenschaft einerseits, der logisch-methodologischen Reflexion auf ihre Grundbegri=e und Darstellungsformen andererseits. In der Philosophie im engeren Sinne geht es daher nur um den Begri= der Natur. Sie unterscheidet den engen Begri= der Natur als Thema der Physik und Biologie von dem weiteren Begri= der gesamten natürlichen Umwelt samt aller natürlichen Vorbedingungen unseres geistigen Daseins in einem personalen Leben. Die allgemeinphilosophische Reflexion auf Natur hat seit alters die ganze Welt, in der wir leben, zum Thema. Die etymologische Verwandtschaft von »physis« zum englischsprachigen »to be«, zum deutschen »bin« und lateinischen »fui« macht dabei klar, dass das Leben metaphorisches Urbild für alles Sein ist. Hegels Reflexionssprache ist nie nur das Deutsche. Sie umfasst im Grunde alle (west-) europäischen Sprachen, besonders Griechisch, Latein, Italienisch und Französisch. Er schreibt daher 1805 in einem Brief an Johann Heinrich Voss auf für ihn typisch verquere Weise: »so will ich von meinem 19 § 246: »Was Physik genannt wird, hieß vormals Naturphilosophie«. Der Philosophie im neuen Sinn geht es um die Konstitution des Begri=s der Gegenstände qua (begrenztem) Gegenstandsbereich einer Wissenschaft. In Enz. II, S. 32 findet sich der für das Verständnis wichtige Satz: »In einem System ist das Abstrakteste das Erste, das Wahre jeder Sphäre das Letzte.« Gemeint ist, dass wir zunächst immer abstrakt, allgemein urteilen oder denken und uns erst bei Auftreten von Problemen, in oft schwierigen Reflexionen, die präsupponierten Schemata explikativ bewusst machen.
30 Einführung Bestreben sagen, daß ich die Philosophie versuchen will, deutsch sprechen zu lehren«.20 Es ist klar, dass sich dieses Unternehmen nicht unmittelbar dem Verständnis erschließt. Das gilt besonders für unsere Zeit, in der Sprache nur noch als Medium erzählförmiger Informationsübertragung und kaum mehr als zentrale Form des Denkens selbst begri=en wird. Hegel weigert sich außerdem, Metastufe und Objektstufe rein schematisch zu trennen oder auch nur auf Metaphern und ironische Distanz zu bloß erwähnten Überlegungen zu verzichten. Das ist auch wirklich nicht immer sinnvoll möglich. Manchmal gerät Hegel damit freilich in die Gefahr, dass seine Kritik an Unzulänglichkeiten vorgelegter Theorien selbst zu Fehlurteilen über zielführende Ansätze ganzer Wissenschaften führen mag. Immerhin geht es in der Naturphilosophie nicht etwa nur um kritische Reflexionen auf die Methoden und Grenzen der Naturwissenschaften, sondern auch um ästhetische und ethische, ja religiöse Natur- und Weltverhältnisse und um deren sprachliche Artikulationen bzw. ihre Beurteilung als vernünftig oder unrichtig. Wir müssen daher zunächst die Frage nach dem allgemeinen Ort der Naturphilosophie und nach den besonderen Kontexten ihrer verschiedenen Teile klären. Erst danach können wir ihre Aussagen in ihrem Inhalt erfassen und beurteilen.21 20 Briefe von und an Hegel, Bd. 1, hg. von Johannes Ho=meister, Hamburg: Felix Meiner Verlag 3 1969, S. 100. Auf Schwäbisch bedeutet »lehren« übrigens »lernen«. 21 Zur Einbettung von Hegels Naturphilosophie in die Entwicklung der Naturwissenschaft vgl. Wolfgang Neuser in Herbert Schnädelbach (Hg.), Hegels »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß (= Bd. 3 von: Hegels Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken), Frankfurt /M. 2000, S. 139–205. Für die Rede von einer A-priori-Deduktion von Begri=en (S. 143) besteht dabei durchaus noch Klärungsbedarf.
Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte 2. 31 Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte Eine der Grundeinsichten Hegels besagt, dass naturgeschichtliche Wahrheiten weder einfache Berichte post hoc noch kausaldeterministische Erklärungen sind. Sie sind Rekonstruktionen von Entstehungsgeschichten anhand von Relikten auf der Grundlage unseres begrenzten Wissens über ein typisches Geschehen gemäß den Formen einer causa e;ciens. Wir rekonstruieren so die Vergangenheit des Weltalls, der Erde und des Lebens auf der Erde unter Zuhilfenahme unseres gesamten physikalischen, chemischen und biologischen Wissens. Ähnlich verhält es sich mit den verschiedenen Varianten einer biologischen Evolutionslehre. Deren wichtigste Ideen vor Charles Darwin gehen auf seinen Großvater, den Forscherpoeten Erasmus Darwin, zurück, und dann auch auf Jean Baptiste de Lamarck und Georges Cuvier.22 So wie es ein Mythus ist, dass Newton aufgrund der Beobachtung des Fallens eines Apfels die Gravitation entdeckte, ist es ein Mythus zu meinen, die Beobachtung von Darwin-Finken auf Galapagos sei für mehr als eine bloße Variation einer längst schon existierenden Evolutionstheorie ausschlaggebend gewesen. Es ist zwar nicht falsch, zu sagen: Wenn wir dabei gewesen wären, hätten wir möglicherweise dieses und jenes unmittelbar gesehen oder erfahren. Falsch ist nur zu glauben, dass die Wahrheits- oder gar die Rechtfertigungsbedingungen irrealer Konditionalsätze dieser Form unmittelbar festlägen.23 Die Frage, wie diese Bedingungen defi22 Zur Evolution der Erde vgl. Enz. II, S. 347: »Dies dem Geschichtlichen Angehörige muss als Faktum aufgenommen werden«, und Enz. II, S. 348: »Die Geschichte der Erde ist [. . . ] ein Schließen aus empirischen Daten«. Das absolute Subjekt-Sein von Tier und Mensch drückt Hegel in Enz. II, S. 349 so aus: »[J]edes ist auf einmal ganz, was es ist«. 23 Hegel ironisiert in den Zusätzen die Meinung, dass »das geistige Auge unmittelbar im Zentrum der Natur« stehe, und spricht von »Sonntagskindern«, »denen Gott die wahrhafte Erkenntnis und Wissenschaft im Schlafe mitteile«, die »Einfälle haben«, die sie vortragen, um rein »prophetisch das Wahre auszusprechen« (Enz. II, S. 17). Die Idee der Einheit von Denken und Anschauung, versprachlichtem Wissen und in ihm dargestellter Wahrheit ist kulturelles Projekt und Ziel, keine »natürliche Einheit« (Enz. II, S. 18). Das Grundproblem ist immer die Verfassung der Gegenstandsbereiche, also des
32 Einführung niert sind, wird besonders dramatisch dadurch, dass sie in normalen Aussagen über dispositionelle Eigenschaften zumeist schon naiv als beantwortet unterstellt ist. Dabei gibt es gar keine reinen Konstatierungen, die nicht schon dispositionell dicht sind und damit mit der ›Wahrheit‹ irrealer Konditionale operieren. Wir tragen z. B. auch in einer vorgestellten Zeitreise unsere je heutigen inferentiell dichten Erfüllungsbedingungen kontrafaktisch an andere Orte und in andere Zeiten. Dabei ist die Bewertung der Wahrheit konkreter naturhistorischen oder dann auch kulturgeschichtlicher ›Behauptungen‹ keineswegs so wichtig wie die Bewertung der modalen Wahrheit von Möglichkeitsaussagen im Rahmen einer Erwägung, wie es gewesen sein könnte. Weit wichtiger als die Frage nach konstativen Wahrheiten im kontrafaktischen Modus von Zeitreisen und (am Ende sogar kosmischen) Ortswechseln ist die Frage, welche Bedingungen wir an eine Begründung einer Behauptung über eine kosmologische (oder geschichtliche) reale Möglichkeit stellen, und zwar im Blick auf die Folgerungen, die wir mit der Möglichkeitsaussage verbinden. Bliebe eine Möglichkeitserwägung rein willkürlich, bloß subjektiver Glaube, gäbe es trotz möglicher formaler Kohärenz noch lange keinen ausreichenden Grund dafür, mit ihr zu rechnen. Der Bereich des formal Möglichen ist viel zu weit – wie sich das gerade an den willkürlichen Glaubenssystemen von Verschwörungstheoretikern oder dem Gerede über Außerirdische diversester Art zeigt. Der Bereich des real Möglichen ist jedoch ganz o=enbar nicht leicht zu bestimmen. Was die Begründungsbedingungen angeht, so verhalten sich Wahrheit und Anerkennung bzw. Anerkennungswürdigkeit im Allgemeinen, irreale Konditionalsätze und geschichtliche Rekonstruktionen im Besonderen sogar umgekehrt zueinander, als man üblicherweise glaubt. Es gibt keine ontische Geltung irrealer Konditionalsätze. Ihre Wahrheit hängt vielmehr von anerkannten Setzungen eines Allgemeinwissens ab. Besonders wichtig sind kanonische Normalfolgen, da diese die Inhalte bestimmen. Der nur scheinbar verrückte Zugang zur Naturphilosophie besteht jeweiligen Begri=s. Die konstitutiven Eigenschaften der Dinge und der Relationen zwischen ihnen werden zumeist als bloße Merkmale missverstanden (vgl. Enz. II, S. 19=).
Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte 33 also darin, dass sie, wie Hegel in ironischer Ambivalenz sagt, auf dem Kopf zu gehen versucht.24 Es geht um die Verrückung der Perspektive vom Glauben an eine unmittelbare Wahrheit und Objektivität zu einer realen Betrachtung der Bedingungen für sinnvolle Wissensansprüche – auch über möglichen Szenarien im Unterschied zu unmöglichen oder auch nur (extrem) unwahrscheinlichen. Im Grunde wird daher die gesamte Naturphilosophie zu einer Begri=sreflexion auf phänomenologischer Basis. Das allerdings wird in der von Hegel gewählten Sprachform keineswegs immer klar, zumal er zwischen einer Reflexion auf die Praxis des begri=lichen Redens und auf die sich in einer Praxis der Beobachtung und Handelns zeigenden Phänomene nicht immer klar genug unterscheidet. Immerhin ist die Zielsetzung klar. Sie richtet sich gegen jede Betrachtung der Welt rein von der Seite und damit gegen die naive Vorstellung eines göttlichen Wesens, das in die Vergangenheit und in die Zukunft ›sehen‹ kann. In der üblichen ›unmittelbaren‹ Auffassung der Wahrheit von Aussagen über die Welt im Allgemeinen, über die historische Entwicklung im Besonderen appelliert man nämlich an einen kontrafaktischen Blick von einem ortlosen Nirgendwo und zeitlosen Nirgendwann oder, was auf das Gleiche hinausläuft, an einen zeit- und ortsinvarianten, insofern vollständig abstrakten Blick von einem Irgendwo und Irgendwann. Ein solcher Appell, wie wir ihn bei Descartes oder Leibniz oder Berkeley teils implizit, teils explizit finden, hilft uns aber schon deswegen nicht weiter, weil von der Begri=sabhängigkeit aller Konstatierungen abgesehen wird, um von deren unaufhebbaren Zeitlichkeit gar nicht zu sprechen. Die übliche ›realistische‹ Auffassung von Naturgeschichte und Naturwissenschaft als unmittelbare, wenn auch möglicherweise fallible Darstellung dessen, was war, was ist und was erwartbar sein wird, wird angesichts dieser – unabweisbaren – Überlegung zu einer Art kryptotheologischen Metaphysik: In ihr wird die reale, je gegenwärtige Debatte um Methoden der Kontrolle sinnvoller Geltungsansprüche und konkret zu berücksichtigender Möglichkeitsurteile ersetzt durch einen unmittelbaren Glauben. Der Ruf »Herr! Herr!« des Theologen, mit dem dieser die Anmaßung seines angeblich unmittelbaren Zu24 Vgl. Enz. II, S. 30.
34 Einführung gangs zu Gott demütig verbrämt,25 wird jetzt nur ersetzt durch einen Anruf der Natur. Die Behauptung der Unabhängigkeit der Wirklichkeit von unserem Erkennen nicht nur im Allgemeinen, sondern auch in besonderen Vorstellungen einerseits, die scheinbare Bescheidenheit einer ›skeptischen‹ Haltung zu konkreten Wissensansprüchen auch bei guter Begründung andererseits können beide selbst Bestandteil einer transzendenten Unbescheidenheit sein. So ist z. B. ein Bekenntnis der Art: »Ich bin überzeugt, dass es für alles in der Natur eine zureichende kausale;ziente Erklärung gibt, so dass alles determiniert ist«, schon der Form nach eine dogmatische Haltung. Auch die Unterstellung einer unmittelbaren objektiven Wahrheit missachtet die von Hegel erkannte basale Tatsache, dass alle behauptbaren Unterschiede in tatsächlichen Unterscheidungen fundiert sein müssen. Außerdem ist die ›plurale‹ Erlaubnis, alles Mögliche zu glauben, nur tolerant im Blick auf die Freiheit der Willkür. Sie ist für die reale Praxis des vernünftigen Begründens von Urteilen unbrauchbar. Sinnvolle Möglichkeiten sind Gegenstände des Wissens, nicht des Glaubens oder Fürwahrhaltens. Das ist eine der tiefsten, schwierigsten und wichtigsten logischen Einsichten Hegels. Sie macht klar, warum ein falsch verstandener Pluralismus in Bezug auf religiöse Bekenntnisse unmittelbar zu einer Anerkennung willkürlicher Dogmatismen und damit zu einer Missachtung der Einheit des Wissens und vernünftigen Glaubens in der einen und einzigen Welt führt, in der wir leben. Der moderne Glaube an irgendeine, ob nun theologische oder naturalistische Hinterwelt ist also eine falsche Weltanschauung. Es handelt sich auch bei der Vorstellung von angeblich kausaldeterministischen Partikelbewegungen keineswegs um naturwissenschaftliches Wissen, sondern um eine Fehldeutung unserer mathematisierenden Darstellungsformen.26 Hegels Naturphilosophie arbeitet gerade an 25 Vgl. dazu Hegels Vorwort zur 3. Ausgabe zur Enzyklopädie, Phil. Bibl. Bd. 33, S. 23 f. = GW 20, S. 27 f. 26 Dauerhaft ö=entliches Interesse finden freilich weniger die technischen Erfolge der Wissenschaft, auch wenn man durch sie weitere Ansprüche für beglaubigt hält, sondern der Versuch, durch ›wissenschaftliche‹ Weltbilder die Tradition religiöser Mythen zu beerben. Die Di=erenz zwischen
Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte 35 dieser Di=erenzierung. Wie weit sie ihm gelungen ist, ist erst am Ende ihrer Rekonstruktion zu beurteilen. Wenn Hegel, um ein konkretes Beispiel zu nennen, gegen die Porentheorie der Dichte und des spezifischen Gewichts argumentiert,27 so geht es ihm nicht nur um eine in der Tat unhaltbare Theorie, sondern um den mit dieser Theorie verbundenen, ebenfalls unhaltbaren Anspruch der Reduktion von allem natürlichen Geschehen auf eine Mechanik der Partikelverteilung und Partikelbewegung. Hegel sieht, dass alle derartigen Reduktionismen Ideologien sind, welche sogar noch hinter Einsichten Bacons, Humes oder Kants zurückfallen. Es gibt nämlich weder empirische noch apriorische Gründe für den Glauben an derartige Reduzierbarkeiten. Sinnvoll ist freilich der Wunsch, den Darstellungen und Erklärungen der erfahrbaren Phänomene eine möglichst einfache Form zu geben. Über diese vernünftige Zielsetzung hinaus gibt es dann aber immer auch eine kontrafaktische Selbsterfüllung eines solchen Wunsches durch Sätze der Art: »Im Prinzip lässt sich alles so oder so, also etwa im Rahmen des Bildes determinierter oder stochastischer Partikelbewegungen erklären.« Dass eine solche Selbsterfüllung eines Wunsches sinnleer ist, wird durch die Ontologisierung der Ausdrucksweise und die zugehörige Begründung der Erklärbarkeitsaussage nur vertuscht. Man sagt nämlich nur, dass unabhängig von realen Erklärbarkeiten die Welt selbst eigentlich aus den betre=enden mechanischen Partikelbewegungen bestehe, wobei die Bewegungen durch Wirkungen kausaler Ursachen bestimmt seien. Als metaphysischer Glaube an den Reduktionismus verdienen solche kontrafaktischen Reden weder in der Wissenschaft noch in der Philosophie Gehör und Berücksichtigung. In Bezug auf die konkrete Erklärung der Dichten und Massen von Körpern verlangt Hegel z. B. gegen die Porentheorie die Anerkennung der Unterschiede verschiedener Sto=e in Bezug auf ihre Masse und ihre chemischen Eigenschaften. Er kritisiert also die Unterstellung eines materiellen Basissto=es, aus dem alles zusammengesetzt sein Wissenschaft und szientistischer Weltanschauung gilt es aber allererst zu erarbeiten. 27 Vgl. Enz. II, S. 160 =.
36 Einführung soll. Ebenso wehrt er sich z. B. gegen Klangsto=theorien und betont, dass Klang entsteht, indem sich innere Schwingungen (etwa von festen Körpern) in anderen Medien (Luft, Wasser oder festen Körpern) fortsetzen.28 In ähnlicher Weise kritisiert er Wärmesto=theorien und fordert die Anerkennung der Ausbreitung von Wärme, der Existenz verschiedener Wärmeleiter usf. Hegel zeigt Verständnis für Goethes Farbenlehre und nimmt sie gegen die Newtonianer insofern in Schutz, als er deren dogmatischen Reduktionismus nicht anerkennt, nach welchem Farben nichts anderes seien als Ergebnisse der Brechung weißen Lichtes.29 Er übt außerdem Kritik an der Vorstellung, das Licht sei eine Emission von Körperteilchen, indem er ironisch ›schließt‹, dass ein mit Partikeln vollgestopfter Raum wohl eher undurchsichtig wäre. Die Metaphorik in der materialistischen bzw. mechanistischen Naturauffassung würde zumindest verlangen, dass der inferentielle Unterschied zwischen kleinen Körperchen und subatomaren Teilchen wie Elektronen geklärt wäre. Das gilt dann z. B. auch für das Bild, nach welchem sich Photonen in endlicher Geschwindigkeit (halb-)kugelförmig um die Quelle ausbreiteten.30 Man muss dann z. B. auch zwischen dem Sauersto= als chemischem Bestandteil im reinen Wasser und dem im Wasser gelösten Sauersto= unterscheiden. Kiemenatmer würden in reinem Wasser natürlich nicht überleben können. 28 § 300. Die Angabe der Paragraphen der Enzyklopädie erlaubt auch das schnelle Auffinden des Kontextes und meiner weiteren Kommentare unten. 29 § 320. Hegel überzieht seine Polemik gegen Newton, aber auch sein Lob auf Goethe. Weder das relative Recht von Newtons Optik noch der besondere Ort einer Phänomenologie und dann auch Physiologie der Farbwahrnehmung ist genau genug bestimmt. 30 § 276. Die Halbkugel erklärt sich durch die stillschweigende Unterstellung, der das Licht aussendende Körperpunkt liege auf einer ebenen Körperoberfläche. Dieter Wandschneider bemerkt mit Recht, dass die Annahme einer festen Kugel dieser Art bei bewegten Körpern im Widerspruch dazu steht, dass sich das Licht, wenn es einmal ausgesendet ist, frei (›selbstisch‹) im Raum fortpflanzt. Müsste die Lichtausbreitung dann nicht, anders als etwa der Schall, vom Bewegungszustand des Sendekörpers unabhängig sein? Wie kann ein bewegter Körper dann das Zentrum der Kugel bleiben? Das Problem ist erst von Albert Einstein wirklich durchdacht worden.
Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte 37 Aber geht Hegels Kritik nicht in vielem zu weit? Denn er scheint beim ersten Lesen alle modellartigen Erklärungen abzulehnen. Wenn wir diese heute zu den wesentlichen Fortschritten der Naturwissenschaften zählen, dann dürfen wir die Einsicht nicht vergessen, dass es sich um von uns konstruierte Analogien handelt. Es gibt daher zwei Lesarten von Hegels Analyse und Kritik. Der ersten zufolge versteht er die Methoden der modernen Wissenschaften nicht. Nach der zweiten kritisiert er lange vor Heinrich Hertz und Ludwig Wittgenstein einen metaphysischen ›Realismus‹ als ontologischen Aberglauben, der die analogischen Modelle allzu unmittelbar liest. Es gibt weder Massenpunkte in der Welt noch wirklich punktartige Elektronen, Mesonen, Photonen und andere subatomare Partikel des physikalischen Teilchenzoos. Und doch sind die Modelle, in denen es diese Dinge gibt, sehr erfolgreiche Versprachlichungen erfahrbarer Phänomene. Alle bloß erst schematische Exaktheit verlangt immer noch Urteile über relevante Sinnäquivalenzen und irrelevante Ausdrucksdi=erenzen in konkreten Anwendungen. Es ist daher zu unterscheiden zwischen einer formalen Logik des Verstandes als bloßem Vermögen, schematischen Regeln zu folgen, und freier dialektischer Vernunft in einem virtuell unendlichen reflexionslogischen Hin-und-Her von bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Bestimmende Urteilskraft ist in Kants Kritik der Urteilskraft Titel für die kompetente Anwendung eines schon bekannten Begri=s auf eine empirische Sache. Reflektierende Urteilskraft sucht dagegen unter Einsatz von Phantasie, also dem Möglichkeitssinn von Vorstellungs- oder Einbildungskraft, erst noch nach einer passenden Typisierung, Beschreibung oder Bewertung der Form einer Sache, Handlung oder Person, zumeist im Blick auf eine relevante Beurteilung. Schlechte Metaphysik in Theologie und den Wissenschaften, erst recht aber im populären common sense, beruht auf einem allzu unmittelbaren Umgang mit Prinzipien, schematischen Verfahren, idealen Modellen und Metaphern, auch mit generischen Redeformen und holistisch-spekulativen Reflexionen. Philosophie versucht dagegen, seit es sie gibt, diese Redeformen zu erläutern und in ihrem guten Sinn bzw. Gebrauch zu erhellen.
38 Einführung Dennoch scheint zunächst nichts absurder als Hegels Selbstplatzierung, wenn er von seinem eigenen, für uns heutige Leser äußerst sprunghaften Vorgehen sagt, es folge dem Begri=. Andererseits könnte es auch sein, dass Hegel sozusagen allzu erfolgreich gewesen ist. Wenn heute für selbstverständlich gehaltene Wahrheiten in altertümlichen Formulierungen artikuliert werden, werden diese generell nicht mehr in ihrer protagonistischen Rolle verstanden, sondern für eine heute überwundene Meinung oder einen primitiven Stand des (Un-) Wissens gehalten. 3. Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen Zu den heute selbstverständlichen Wahrheiten gehört, dass wir in der Naturwissenschaft ideale analogische Modelle entwerfen, die als solche die Welt nicht einfach beschreiben, sondern nur im Prinzip darstellen. Die Natur an sich und ihre allgemeinen Gegenstände, die als solche immer nur Formen und Arten qua Typen sind, stehen uns damit ganz anders gegenüber als die realen, empirischen, endlichen Sachen der Natur für sich. Erklärende Theorien lassen die Dinge, von denen sie handeln, nie einfach das sein, was sie als Phänomene sind. Sie machen sie bzw. ihre wahre Natur, ihr Wesen, zu Instanzen abstrakter Formen. In Theorien kann man aus Sätzen andere Sätze ableiten oder berechnen. Damit lassen sich Voraussagen artikulieren. Diese sind als solche aber auch immer nur allgemein gefasst. Einzelnes lässt sich selten ›absolut sicher‹ vorhersagen. Es kann immer etwas dazwischenkommen. Das war ja schon ein Punkt Humes gewesen. Theorien sind sprachliche Techniken der Artikulation. Sie sind damit wesentliche Momente der Konstitution gemeinsamer Erfahrungen und gemeinsamer Orientierungen in einem gemeinsamen Möglichkeitsraum. Dazu muss man die Sätze auf angemessene Weise auf die erfahrbare Welt projizieren. Allerlei Formen des Unterscheidens und Handelns, auch des Messens und der Kontrolle von Messung und Messgeräten spielen dabei eine Rolle, insbesondere aber eine Zuordnung verschiedener sprachlicher, perzeptivischer und praktischer ›Zugänge‹ zu den gleichen Dingen und Sachen aus den verschiedenen
Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen 39 subjektiven Perspektiven als Sprecher, Beobachter oder Akteure, wie wir im Nachhinein sagen, nachdem wir die richtigen Zuordnungen in Gleichheitsaussagen verwandelt haben, womit allererst gewisse Erscheinungen zu Präsentationen und Repräsentationen objektiver Sachen und Dinge, also zu besonderen Gegenständen, werden. Formale Logik ist nur erst Lehre von den schematischen Definitionen logisch komplexer Klassifikationen in schon als bestimmt unterstellten ›sortalen‹ Gegenstandsbereichen.31 Die Prädikatenlogik Gottlob Freges ist dabei so ideal, dass ihre Schemata nur für reine Quantitäten, also nur für mathematische Gegenstände ohne Einschränkung, gelten.32 Dabei ist zwischen metastufigen ›Relationen‹ der Kategorie des Fürsichseins und ›objektstufigen‹ Relationen der Kategorie des FürAnderes-Seins zu unterscheiden. Die Beziehung »<« in den Zahlen ist z. B. von dieser Kategorie des Für-Anderes-Seins, da aus x < y folgt, dass x , y gilt. Für jede Selbstbeziehung R aber folgt x = y aus x R y . Jedes Selbstwissen und jede Selbstbestimmung ist logisch 31 Schon Platon weiß im Prinzip, wie aus der zweistelligen Relation ›größer als‹ die einstellige Eigenschaft wird, größer als Sokrates zu sein. Heute notiert man die logische Form, nach welcher eine Beziehung R zwischen einem variablen x und einer Sache b zu einer Eigenschaft wird, als parametrisiertes einstelliges Prädikat B = λx .x R b. Zu sagen, dass eine solche Eigenschaft B einem a zukommt, bedeutet gerade, dass a R b gilt. In der Logik sagt man dazu schon seit Platon und Aristoteles metaphorisch auch, dass der ›Begri=‹ B ›in a‹ liege. In diesem Sinn liegen auch alle Eigenschaften, die mir zukommen, ›in mir‹, z. B. auch die, Sohn meines Vaters zu sein. Dieses logische »in« darf klarerweise nicht räumlich gelesen werden. Das wird besonders für das Verständnis der Rede von Fähigkeiten und anderen dispositionellen Eigenschaften höchst relevant. 32 Es gibt eine Vielfalt des Etwas-über-etwas-Sagens. Klassisch steht ›N ist P ‹ abstrakt für diese Form, modern: »N ∈ λx .φ(x ).« bzw. φ(N ) mit N und x in einen Gegenstandsbereich G , dem relevanten Begri= an sich. Hegel interessiert sich nicht für den junktoren- und quantorenlogischen (ggf. auch modalen) Aufbau von λx .φ(x ). – mit »nicht-φ«, »für alle x : φ(x )« und »wenn φ, dann γ« als basalen logischen Ausdrucksformen wie in der Begri=sschrift Freges. Frege interessiert sich sozusagen komplementär zu Hegel praktisch ausschließlich für den komplexen Aufbau von Prädikaten und die sich ergebenden definitorischen Inferenzen.
40 Einführung von der Kategorie des Fürsichseins. Ihre Inhalte gehören daher auf die Ebene metastufiger Reflexionsaussagen. Diese logische Einsicht Hegels zum Begri= des Gegenstandes33 und zu jeder Rede, in der Wörter wie »selbst« »gleich«, »identisch« oder das Präfix »auto« vorkommen, ist von höchster Bedeutung.34 Es hängt nämlich vom 33 Ausgangspunkt für Hegels Analyse des allgemeinen Gegenstandsbegri=s ist natürlich Kants Analyse der Konstitution des Bereichs oder Begri=s physischer Dinge. Diese sind Objekte des bewussten Erkennens nur in einer Apperzeption, und das heißt, in einer begri=lich bestimmten Perzeption. Zur bloßen Anschauung muss mindestens noch ein mehr oder weniger bewusstes Urteil über die Gattung G der perzipierten Dinge und die durch sie bestimmte Dinggleichheit hinzukommen, damit wir von einer Wahrnehmung eines bestimmten Dings g der Gattung G sprechen können. 34 Jeder Gegenstand im Reden oder Denken ist zunächst als Element in einem Bereich G bestimmter Präsentationen und Repräsentationen aufzufassen, für welche Gleichungen und Ungleichungen bestimmt sind. Relationen des Fürsichseins definieren die Gegenstandsgleichheit. Sie stehen damit den Relationen des Für-Anderes-Sein gegenüber. Von zentraler Bedeutung ist das Leibnizprinzip. Bei Frege definiert es als Funktionalprinzip die ›normale‹ Kopula des ›Etwas-über-etwas-Sagens‹. Dieses wird als Funktionalapplikation gelesen. Das Leibniz- oder Funktionalprinzip verlangt im generischen Normalfall die formale Substituierbarkeit gegenstandsgleicher Präsentationen und Repräsentationen in den zulässigen Relationen unter Erhalt des Wahrheitswertes (also salva veritate). Um lästige Fallunterscheidungen zwischen Relation und Funktion zu vermeiden, hat Frege das Prinzip in den Grundgesetzen der Arithmetik allgemein so gefasst: Man darf gegenstandsgleiche Präsentationen und Repräsentationen in später »extensional« genannten ›geraden‹ Kontexten φ(x ) unter Erhalt der extensionalen Gleichheit der Werte bzw. Gegenstandsgleichheit substituieren. Wenn t = t ∗ gilt, so gilt also auch φ(t ) = φ(t ∗ ). Mathematische Sätze werden so zu Nennungen eines von zwei Wahrheitswerten. Frege unterscheidet trotzdem weiterhin syntaktisch zwischen Name und Satz: Für Sätze wird die Gleichheit »=« zur Bisubjunktion »↔«. Hegel geht interessanterweise analog vor, indem er dem (platonischen) Normalsatz ›N ist P ‹ des (aristotelischen) Ti kata tinos die Form einer Gleichung gibt: Das Prädikat P vom Gegenstand N auszusagen, wird als gleichbedeutend aufgefasst zu »N ist dasjenige x , das mit N identisch ist und die Eigenschaft P hat«. Dennoch unterscheidet Hegel (wie auch Frege) zwischen Kopula und Gleichheit. Das zeigt seine Kritik an seinem Tübinger Logiklehrer Ploucquet in der Begri=slogik auf klare Weise.
Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen 41 Kontext ab, ob ein formales Verhältnis inhaltlich als ein Fürsichsein oder als ein Für-Anderes-Sein aufzufassen ist.35 Da ich zu diesen Dingen schon eine Kommentierung der sogenannten Kleinen Logik 35 Eine ›reflexive‹ mathematische Relation ist nicht einfach für Gegenstände g , g ∗ , sondern für Gegenstandsbenennungen definiert. Es handelt sich um eine kategorial gemischte, halb objekt-, halb metastufige Alternative: Es ist ja N ≤ N ∗ wahr genau dann, wenn für die zwei durch N und N ∗ benannten Gegenstände g < g ∗ gilt oder wenn N und N ∗ Benennungen eines und desselben Gegenstandes g in G sind. Der arithmetisch als ›wahr‹ gesetzte Satz » 2 ≤ 4 − 2« sagt daher etwas über verschiedene Ausdrücke »2« und »4 − 2«, nämlich, dass sie als zahlgleich gesetzt sind. Das Beispiel macht auch schon klar, warum wir in der Rede über Formen und Begri=e immer zugleich über die Sachen und ihre Ausdrucksformen, also über ihre Repräsentationen und Präsentationen (beide qua Formen) reden (müssen). Die moderne Logik unterschätzt die Folgen dieser Tatsache. Hegel hat ihre Bedeutung weit besser als die Analytische Philosophie des 20. Jahrhunderts erkannt. Diese wirft Hegel umgekehrt vor, nicht deutlich genug zwischen Zeichen und Bezeichnetem, Wort, Begri= und Gegenstand zu unterscheiden. Zwar hat W. V. O. Quine besonders konsequent den Wunsch verfolgt, durch einen extensiven Gebrauch von Anführungszeichen scharf zwischen Ausdruck und Sache, Repräsentation und Repräsentiertem zu unterscheiden. Aber schon die ›reflexive‹ Relation x ≤ y sprengt, wie gezeigt, die Trennung der ›metastufigen‹ Relationen des Fürsichseins und der ›objektstufigen‹ Relationen des Für-Anderes-Seins. Quine übersieht daher immer noch, wie schon Frege, Russell und der frühe Wittgenstein, die nachgerade unaufhebbare logische Abhängigkeit jeder Identität vom ganzen Gegenstandsbereich G , also von Hegels Begri=. Zu dessen definitorischen Konstitutionsbedingungen gehört eine Bestimmung dessen, was alles als G -Benennungen N , M zugelassen ist, und dann auch der Wahrheitsbedingungen der Gleichungen N = M . Diese wiederum müssen zu einem festen System von G -Prädikaten λx .φ(x ). passen. Die Geltung des Leibnizprinzips für die G -Benennungen und G -Prädikate ist dabei eine zu erfüllende Bedingung, keine ›ontische‹ Voraussetzung, wie alle (dogmatische) Metaphysik bis heute meint. Die Erfüllung dieser Bedingung sorgt erst dafür, was sogar noch Frege unmittelbar voraussetzt, nämlich, dass die Relationen und Prädikate als Funktionen in G aufgefasst werden können. Deren Werteverläufe sind im einstelligen Fall Extensionen, also Teilklassen in G .
42 Einführung in den §§ 1 – 244 der Enzyklopädie36 und der Großen Logik37 vorgelegt habe, belasse ich es hier bei Skizzen in den Fußnoten. Die Natur an sich ist sozusagen das Korrelat naturwissenschaftlicher Theorien und Modelle, mit denen wir unsere Erfahrungen darstellen. Sie ist von dem zu unterscheiden, was wir als Natur realiter erfahren. Die Natur rein für sich wäre nur ihr Vollzugssein, während die Natur an und für sich die begri=lich dargestellte Natur ist, gerade auch in Wesenserklärungen eines empirisch-phänomenalen Einzelgeschehens. Wir verstehen also den Begri= der Natur an und für sich erst dann, wenn wir das Feld der Praxis der Rede über die Natur und unser Naturverhältnis topisch überblicken. Dazu gehört insbesondere das Verhältnis von theoretischer Darstellung und Erklärung zu der Erfahrung selbst – unter Einschluss der Erfahrung im Umgang mit Theorien. In der materialistischen Weltanschauung meint man, die Modelle der Naturwissenschaft stellten die Natur unmittelbar so dar, wie sie ist. Damit übersieht man das Konstruktive, Ideale, Generische, Analogische der begri=lichen Darstellungen. Der sogenannte objektive Idealismus Hegels ist daher zunächst nichts anderes als die Einsicht in die Idealitäten und analogischen Modellkonstruktionen der Naturwissenschaft. Hegels Einsichten könnten auch noch in den folgenden Punkten allzu erfolgreich gewesen sein: Zwar stehen seine Überlegungen durchaus in der Nachfolge Humes und Kants. Gegen deren Fixierung auf das individuelle Subjekt (wenn auch im Allgemeinen) betont Hegel aber, dass alle allgemeinen Formen getragen sind von einer gemeinsamen Kultur der Vernunft, die bei ihm und auch sonst »Geist« heißt. Realphilosophie wird nun zur Explikation impliziter Formen der Praxis des Wissens über die Natur und der Reflexionen auf unser geistiges Sein. Fundamentale Entwicklungen in den Wissenschaften 36 Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh 1992. 37 P. Stekeler, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar, 3 Bde., Hamburg: Felix Meiner Verlag 2020 und 2022.
Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen 43 bestehen nach Hegel darin, dass grundlegende Darstellungsformen und Begri=snetze expliziert, geändert oder neu begri=en werden.38 Naturphilosophie wird zu einer denkenden Betrachtung der Natur und der Naturwissenschaft.39 Es geht um die Unterschiede der methodischen Zugänge zur Natur und um die unterschiedlich begri=lich verfassten Gegenstandsbereiche. Die Explikation des begri=lichen Rahmens der Mechanik zeigt z. B., dass und wie ihr Anwendungsbereich begrenzt ist. Eine Wiederaufnahme des Programms der Aristotelischen Physik als Naturphilosophie führt Hegel dann noch zu einer Analyse grundlegender Unterscheidungen, zunächst der Vieldeutigkeit der Rede von Elementen und Sto=en (stoicheia), dann aber auch der durch die Sinnesqualitäten wie Geruch, Seh- und Farbempfindungen, Klang, Geschmack, Wärme und Tastgestalt bestimmten Phänomenen. Deren ›Ursachen‹ dürfen nicht bloß in Beziehungen zu uns gestellt werden, sondern sind reale physikalische Phänomene mit realen Wirkungen – nicht nur auf (manche) lebende Wesen, sondern auch auf ›tote‹ Dinge und Sachen. Sie müssen auch unbedingt so begri=en werden. Daher erweist sich eine Einschätzung wie die von Friedrich Kaulbach als falsch, der behauptet, Hegel habe die »an der Unterscheidung der Sinnesgebiete des Sehens, Hörens, des Tastens usw. orientierte empirisch-physikalische Einteilung« in Optik, Akustik, Mechanik und Thermodynamik seinsphilosophisch zu deuten versucht.40 Er deute 38 Vgl. Enz. II, S. 20: »Alle Revolutionen [. . . ] kommen nur daher, dass der Geist [. . . ] seine Kategorien geändert hat.« Unendliche Urteile sind solche, die Kategorienfehler negieren, wie »der Geist ist nicht gelb«, »Cäsar ist keine Primzahl« oder auch »die Seele ist kein Ding«. Dennoch ist das Sein der Seele gerade das Leben des Leibes. Das Urteil, dass ich als mein Leib eine Art Ding bin, wäre daher, wörtlich genommen »geistlos oder vielmehr das Geistlose selbst. Seinem Begri=e nach«, also recht begri=en, »aber ist es in der Tat das geistreichste«, sagt Hegel auf höchst interessante Weise in der Phänomenologie des Geistes, GW 9, S. 518. 39 Vgl. Enz. II, S. 11, wo Hegel ironisch erklärt: »Wenn etwa gar das Denken in der Physik für etwas Schlimmes gelten sollte«, so ist sie selbst in ihren Theorien (als »rationelle Physik«) »schlimmer ist, als sie meint«. 40 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe, Stichwort »Naturphilosophie«, Bd. 6, S. 553.
44 Einführung das, was in der Naturwissenschaft bloß empirisch gemeint sei, als absolutes Wissen. Dabei ist erstens ganz unklar, was eine Seinsphilosophie sein soll. Zweitens geht es Hegel darum, dass in der Konstitution der Bereiche von Dingen und Sachen der Natur der sinnliche Zugang wie die Haptik für Körper, der Geruch für Gase und das Sehvermögen für die Phänomene des Lichts und damit auch für die begri=liche Fassung ihrer Ursachen als qualitative Unterscheidungen ebenso wichtig sind wie quantitative Messergebnisse. Drittens argumentiert Hegel zunächst gegen die Übermacht des mechanischen Paradigmas mit mathematischen Punktfunktionen als Darstellungsform. Er verteidigt die Eigenständigkeit der physikalischen Disziplinen der Optik und Akustik, der Wärmelehre, auch der Meteorologie, im Blick auf den je begrenzten empirischen Phänomenbereich und den Zweck in ihren unterschiedlichen Begri=lichkeiten. Wenn später z. B. ›Schüler‹ von Johannes Müller, unter ihnen der geniale von Helmholtz, die Physiologie als seriöse Wissenschaft begründen, erfüllen sie nur eine Forderung Hegels. Denn die Physiologie emanzipiert sich nur erst langsam von den zu engen Erklärungsformen der klassischen Mechanik. Sie greift damit, freilich ohne es zu wissen, auf methodische Überlegungen u. a. Schellings in Jena zurück. Bis heute wird das allerdings zumeist weder erkannt noch anerkannt. Das liegt auch an einer zu einfachen Form üblicher Wissenschaftsgeschichtsschreibung. Hegel erkennt insbesondere, dass die von ihm in der Wesenslogik analysierten Erklärungen der Wirkungen von Dingen über deren Kräfte und Dispositionen nicht anders als im Einsatz von sogenannten theoretischen Entitäten wie der subatomaren Teilchen ganz o=ensichtlich keine Kausalerklärungen in einem der üblichen Sinne sind, etwa von der Form einer Abfolge der folgenden Art: »Nach dem Ereignis des Typs E geschieht immer oder häufig ein Ereignis des Typs E ∗ « wie bei Hume.
Was ist die Natur? 4. 45 Was ist die Natur? Als Grundfrage der Naturphilosophie nennt Hegel die Frage »Was ist die Natur?«.41 Sie ist keineswegs Grundfrage der Naturwissenschaften. Die Naturwissenschaften wollen wissen, wie sich Natur verhält. Wie bedeutsam Hegels Frage dennoch ist, wird klar, wenn man die logische Spannung bemerkt zwischen dem Satz, dass wir die Natur dem Geist, also unserem Wissen, gegenüberstellen, und dem Satz, dass sich andererseits der Geist in diesem von ihm selbst Abgestoßenen ahnt.42 Wir ahnen ja, dass die formale Entgegensetzung von Geist und Natur, von Naturerkenntnis und objektiver Wirklichkeit nur die halbe Wahrheit ist. Die erste und allzu unmittelbare Folge dieser Ahnung ist der Versuch, den Geist, das Erkennen, die Vernunft selbst naturwissenschaftlich erklären zu wollen. Es ist das Projekt der Naturalisierung des Geistes, etwa im Rahmen einer evolutionären Theorie der Lebensstufen und der Erkenntnis. Dabei können wir gleich auch die Gefahr erahnen, dass ein derartiger Versuch sich auf geahnte Halbwahrheiten stützt. Die Verfolgung der Grundfrage der Naturphilosophie, »Was ist die Natur?«, wird im Rahmen der Frage nach dem Verhältnis von Natur und Geist bzw. erklärender Naturwissenschaft und reflektierender Geisteswissenschaft zentral für jede kritische Philosophie des Geistes. Neuzeitliche und zeitgenössische Theorien menschlicher Kognition, die sich, wie bei Locke schon zu sehen ist, auf eine Physiologie des Perzipierens und auf die Vorstellung schematischer Verarbeitungen eines sinnlichen Inputs durch einen logischen Apparat stützen, der als irgendwie im Gehirn verdrahtet angenommen wird, bemerken nicht, dass sie selbst Folge eines Mangels an Naturphilosophie sind. Sie sind Folge eines Verzichts auf begri=liche Analyse des beschränkten Gegenstandes und der beschränkten kategorialen Darstellungsund Erklärungsformen der Naturwissenschaften. Als Folge dieses Verzichts sind sie provinziell. Hegel spricht in diesem Sinn von einem endlichen Standpunkt. Das Provinzielle besteht in der Nichtanerkennung der topischen Begrenzungen naturwissenschaftlicher Methoden 41 42 Enz. II, Einleitung, Zusatz, S. 11 f. Vgl. Enz. II, S. 12.
46 Einführung der Forschung und theoretischen Erklärung im Allgemeinen, der Physiologie im Besonderen. Provinziell ist dabei nicht, wer bewusst in seiner Provinz lebt, sondern der, welcher seinen Ort, und wäre er eine Metropole, für das Zentrum der ganzen Welt hält. Hegel ist sich der Verständnisschwierigkeiten seiner Unternehmung voll bewusst, wo er erklärt, dass die Frage zu klären, was die Natur ist, sein Hauptthema sei: »Es handelt sich hier, wie überall in der Naturphilosophie, nur darum, an die Stelle der Verstandes-Kategorien die Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es zu setzen und nach diesem die Erscheinung zu fassen und zu bestimmen.«43 Denn Verstandeskategorien sind implizite Schemata und bloß erst angelernte Formen des Handelns. Der spekulative Begri= ist dagegen Artikulation einer topischen Übersicht. Jede kritische, bewusste und selbstbewusste Analyse scheinbarer Selbstverständlichkeiten objektstufigen Redens und konventionellen Handelns verlangt topische Ortsbestimmungen der jeweiligen Rede- und Untersuchungsformen. Das gilt insbesondere auch für die Naturwissenschaften und ihren je besonderen Zugang zur Natur. Für eine Analyse des Begri=s (oder besser: der Idee) der Natur ergibt sich aus dem bisher Gesagten, dass uns in der ersten Stufe Natur als Gegensatz, als das von uns als Natur Dargestellte und Behandelte erscheint. Diese Natur ist das Andere, d. h. der Bereich der widerständigen Gegen-Stände und der gebrauchbaren Mittel. Im praktischen Verhalten zur Natur, und wenn die Theorie einer technischen Praxis dient, tritt uns Natur als sperriges Objekt oder als Mittel zum Zweck gegenüber.44 Die Bestimmungen des Dings als Zuhandenes, das wir uns zu eigen gemacht haben und das unserer Sorge und Begierde45 dienlich ist oder mit List in diesen Dienst gezwungen wird, liegen dann an uns, nicht in den Dingen selbst. Gegen das Bild von der Natur als bloßem Bereich von Elementen, die sich nach ewigen (mechanischen) Gesetzen bewegen, hatte schon die aristotelische Physik eine adäquatere Behandlung des Lebendigen gefordert und eben dafür eine Reflexion auf die Konstitution der Be§ 305. § 245. 45 § 246. 43 44
Die (All-)Einheit der Natur 47 gri=lichkeiten entworfen, in denen wir Natur als Phänomenbereich gliedern. Dies ist dann auch für Hegel der erste, wichtigste Schritt auf dem Weg dazu, Natur als frei in ihrer Lebendigkeit zu betrachten, als physis, in der es sich selbst bildende Formen gibt. Es geht dabei darum, die Natur als natura naturans, als Welt des Seins und des Lebensvollzugs zu begreifen, aber deutlicher als schon bei Spinoza von der natura naturata zu unterscheiden. Diese ist der Themenbereich der Naturwissenschaften. In dieser Einleitung können allerdings nur einige der Aspekte von Hegels Analyse der unserem Sein entgegengesetzten Natur beispielhaft genannt werden. 5. Die (All-)Einheit der Natur Hegels Reflexion auf die Kategorien unserer Naturdarstellungen zielt nicht etwa nur auf einen Beweis der bloßen Idealität des Gegenstandes theoretischen Naturwissens ab. Dieser ist insgesamt die von uns selbst als Gegenmodell gegen unser unmittelbares Auffassen und Leben entworfene objektive Natur. Hegel verteidigt auch keinen subjektiven Idealismus, dem nur seine eigenen Erfahrungen und Modelle gewiss sind. Zwar stützt sich Hegel mit Fichte auf Grundeinsichten der immer schon zugleich rationalistischen, empiristischen und transzendentalphilosophischen Revolution der Erkenntnistheorie bei Descartes, Hume und Kant. Aber gerade die ›romantischen‹ Philosophen und Dichter wie Herder, Novalis oder die Gebrüder Schlegel hatten den präsentistischen Anthropozentrismus dieser Denktradition mit durchaus bedenkenswerten Gründen als einseitig kritisiert. Schellings Naturphilosophie sollte den Menschen als Naturwesen begreifbar machen. In Hegels Überlegungen bleibt diese Naturgebundenheit der condition humaine zwar erhalten, wird aber ergänzt durch die Kulturverbundenheit unseres Verstehens und Wissens. Die Natur als ganze Welt bleibt freilich Rahmen auch des geistigen, personalen Lebens. Sie steht uns dann aber nicht einfach als Gegenstand theoretischer Vor- oder Darstellung möglicher Erfahrung und als Mittel möglichen Handelns gegenüber, sondern ist Gesamt-Sein und bildet den Gesamt-Ort unseres Lebens.
48 Einführung Das Problem ist jetzt, wie schon Heraklit sieht und Fichte wieder zu ahnen scheint, Welt als zeitlichen Vollzug von allem, was es in ihr ›gibt‹, sprachlich begreifbar zu machen, ohne dabei die nötigen reflexionslogischen Vergegenständlichungen nominaler Rede metaphysisch zu ›verdinglichen‹. Fürsprecher der Idee der Natur als Welt war u. a. auch Hölderlin. Hegel anerkennt explizit die im romantischen Gefühl implizierten kritischen Urteile gegenüber einer verdinglichenden Auffassung der Natur als Bereich ›mechanischer‹ bzw. kinematischer Relativbewegungen dinglicher Atome. Sein Projekt der Versöhnung von Geist und Natur ist aber erstens ambitionierter und stützt sich zweitens auf ein nachgerade basales logisches Wissen über die Form abstraktiver Vergegenständlichungen in reflexionslogischen und spekulativen Reden. Nur weil diese bis heute noch lange nicht Gemeingut des Wissens geworden sind, sind Hegels Texte und sogar noch diese Erläuterungen so schwer zu lesen. Am Ende entsteht dennoch eine Versöhnung der Einsichten des Empirismus und der Transzendentalphilosophie mit dem romantischen Gefühlsnaturalismus, eine Versöhnung insbesondere zwischen dem cartesischen und kantischen Dualismus und Spinozas Monismus. Dazu gilt es zu begreifen, in welcher Perspektive Natur als eine bloße Provinz besonderer Gegenstände unseres Wissens (1), in welcher Perspektive Natur als Welt und damit als das Ganze des Seins (2) aufzufassen ist, in dem wir selbst situiert sind. Natur als Gesamt der nicht handelnden Dinge und Lebewesen steht dem Geist gegenüber. Der Geist ist Teil der natürlichen Welt nur dann, wenn man diese mit allem Sein und damit mit der ganzen Welt identifiziert. Die Einheit von Gefühl und Intellekt, in gewissem Sinn auch von Natur und Geist, ist für Hegel nicht etwa Ausgangs-, sondern Endpunkt der Analyse in einer Geschichte der Welt, in der wir uns selbst situieren. Es handelt sich um die Einsicht, dass wir Menschen nicht nur als Naturwesen das sind, was wir sind, sondern dass wir als Personen teilhaben an einem allgemeinen Geist. Dieser aber ist das Gesamt der Beziehungen zu anderen Personen im gemeinsamen Leben der Menschen, in dem sich die Vollzugsformen des Person-Seins und damit ›der Geist‹ sozusagen selbst entwickeln. Der Glaube an eine Reduzierbarkeit der besonderen geistigen oder eben personalen Verhältnisse auf einen bloß instrumentellen, verständig-rationalen oder
Die (All-)Einheit der Natur 49 mechanisch-technischen Bezug zu Natur und Umwelt ist durchaus unvernünftig. Nicht einmal die besonderen Bedingungen der Möglichkeit instrumentellen Handelns lassen sich so begreifbar machen. Technik und Wissenschaft setzen ganz o=ensichtlich eine gemeinsame Kultur des Wissens und Könnens, der Sprache und des Lernens voraus, samt der gemeinsamen Kontrolle des richtigen Urteilens und vernünftigen Handelns. Vernunft ist daher nie nur auf technische bzw. schematische Rationalität zu reduzieren. Es ist nicht (nur) das Rechnen der ratio, durch die sich der Mensch als animal rationale oder zōon logon echōn vom Tier unterscheidet. Im Vergleich zur instrumentellen Handlungskompetenz der Menschen sind die Verhaltungen eines Tieres zwar relativ unfrei, nämlich soweit sie nur von unmittelbarer Begierde, Trieb und Sorge geleitet sind. Rationalität als Erweiterungen der Techniken der Tiere und ihrer Instinkte ist aber nur die eine Sache, Vernunft als Mitbestimmung und freie Selbstbestimmung in einem gemeinsamen Kulturprojekt die andere, weit wichtigere. Das Ende der Naturphilosophie ist daher der Übergang in eine kritische philosophische Anthropologie, in die Philosophie des Geistes. Im Blick auf diesen Kontext wird vielleicht grob verständlich, was es heißt, wenn Hegel etwas mystisch sagt, von der Idee entfremdet sei die Natur nur der Leichnam des Verstandes.46 Hegels logische Analyse enthält damit auch eine radikale Kritik an jeder Überschätzung kausaler Naturgesetze und damit am Aberglauben des Determinismus. Als Erstes nimmt er sich dazu die überschwänglich-metaphysische Deutung unserer analogisch-idealisierenden Modellierungen von Typen sich reproduzierender Erscheinungen vor. So wie Euler oder Le Sage versucht hatten, »die Bestimmungen der gemeinen Mechanik und der unselbständigen Körper«, also der Billardballstöße, »auf die absolute Mechanik und die freien Zentralkörper« der Planetenbewegung anzuwenden, so versucht man später, die mehr oder weniger ›ewigen‹, weil zeitallgemeinen und ›universal‹ für alle Massen gültigen generischen Gesetze der Gravitationsdynamik unmittelbar auf die »endliche Physik der vereinzelten individuellen 46 Enz. II, S. 25.
50 Einführung Körper«47, also auch auf die Chemie, anzuwenden. Das bleibt trotz einiger brauchbaren Analogien insgesamt problematisch. Es ist also nur so lange legitim, als man darauf verzichtet, sich eine ›vollständige‹ mechanische Erklärung aller irdischen Prozesse zu erträumen. Außerdem muss man zwischen einzelnen Instanzen, generischen Formen und historischen Erklärungen post hoc unterscheiden. Im Nachhinein findet man immer eine kontingente Teilvorgeschichte, aus der sich die Nachfolgegeschichte irgendwie ergibt. Das Allerweltswort »kausal« ist dabei zumeist allzu schnell bei der Hand. Man übersieht daher leicht Kontingenzen – und dass es reine Trivialität ist zu sagen, dass sich die Gegenwart aus dem Gesamt ihrer Vorgeschichte ergibt. Natürlich wird man je heute auf die je damals nicht abzusehenden Fortschritte der Physik hinweisen und z. B. die schon damals überzeugenden Leistungen irdisch-technischer und planetarisch-freier Ballistik als Prototypen für exakte Berechenbarkeiten von Bewegungen hervorheben wollen. Hegel betont aber den himmelweiten Unterschied zu dem, was eine freie selbständige Physik aller Prozesse auf der Erde und der Entstehung von Weltall und Erde zu leisten hätte, wenn sie z. B. das Zusammenspiel von Klima, Biologie und menschlichen Interventionen im Einzelnen e;zienzkausal vollständig erklären sollte. Insgesamt kritisiert Hegel den Glauben an ›zureichende‹ Ursachen auf der Ebene der Einzelereignisse als spekulativen Aberglauben. Stattdessen gilt es zu begreifen, was es überhaupt heißt, sich vernünftig an von uns selbst gesetzten Erklärungen möglichen Geschehens zu orientieren. Dass die Entwicklung des Geistes, des Wissens, der humanen Kultur und unserer kognitiven Kompetenzen selbst in der Natur und im Leben stattfindet, dass wir also keinen cartesischen und kantischen Dualismus brauchen, diesen vielmehr überwinden müssen, das übernimmt Hegel schon von Spinoza. Er übernimmt aber nicht dessen Überzeugung, die Natur sei das, was die Naturwissenschaft im Prinzip erklären kann. Die Natur für sich ist vielmehr frei insofern, als sie o=en ist nicht nur für manche konkrete Kausalerklärung, sondern auch für Einsichten in die Grenzen solcher Erklärungen und behaupteten Erklärbarkeiten. 47 § 286.
Die (All-)Einheit der Natur 51 Das Wort »Gott« steht dann zwar häufig für die ganze Welt, dabei aber keineswegs (immer) nur für die Natur, so dass wir Spinozas Formel deus sive natura entsprechend durch Hegels Satz, dass Gott wesentlich Geist ist, modifizieren müssen. Es lohnt sich, ein Beispiel für schon inhaltliche und für bloß erst formale Verständnisse unserer Reden von Gott zu betrachten. Die Inhalte haben dabei mit Gefühlen kaum etwas zu tun. Mancher wird freilich das Wort »Gott« vermeiden und vielleicht sogar die Floskel »so wahr mir Gott helfe« ablehnen, weil er nicht ›an Gott glaubt‹. Viele werden auch das »a dieu« nicht als Urform von »Ciao« und »Tschüss« kennen und schon gar nicht mehr wissen, dass dieses »Gott befohlen« bedeutet. Damit wünscht der Grüßende nicht nur einen guten Tag. Er wünscht sozusagen, dass die ganze Welt dem Verabschiedeten wohlgesinnt sein möge. Entsprechend ist auch »Grüß Gott« nicht als Aufforderung zu verstehen, einen Gott zu grüßen, sondern hat den Sinn: »Es grüße dich durch mich die ganze Welt.« Wer beim Übergang zu dieser Art von ausdrucksinvarianter Sinnbestimmung nicht mittun will, den werden wir in seiner subjektiven Beschränktheit und seinem Oberflächenverstehen einfach stehen lassen müssen, egal, ob er sich als gläubig oder ungläubig deklariert. Die These, dass es in Reden über Gott oder die ganze Welt keine allgemeine Wahrheit gäbe, ist dann auch entweder nur Verwechslung zwischen äußeren Formen und allgemeinen Inhalten; oder sie ist implizite Selbsterlaubnis, zu glauben, was man will. In einem solchen ›Fideismus‹, den man als reinen Willen zum Glauben aufzufassen hat, hat man wegen der Willkür der Entscheidung schon jeden gemeinsam anerkennbaren Inhalt zerstört. Dabei hat schon Kant klar gesehen, dass jeder, der etwas für wahr hält, damit ipso facto urteilt, dass ›alle‹ es für wahr halten können und sollten, so dass sich jede willkürliche Meinung selbst widerspricht.48 Sich zu weigern, über Inhalte und Geltungen weiter nachzudenken, ist daher nicht nur kein gutes Argument, sondern ist nur Ausstieg aus dem Inhaltsverstehen und Urteilen. Das gilt nicht nur für Geltungsansprüche über Besonderes und Einzelnes in der gemeinsam erfahrbaren Welt, sondern auch für 48 Ein solcher Voluntarismus des Glaubens macht die Menschen sozusagen zu Solipsisten.
52 Einführung spekulative Sätze über das wahre Ganze und damit für Religion, Kunst und Philosophie. Wie »Menschheit« ist Gott als Geist generisches Kollektivsubjekt, jetzt aber für das allgemeine Verstehen, Begreifen und Entwickeln des Begri=s als Gesamt denkbarer Möglichkeiten. Zugang zu Möglichkeiten gibt es ja nur im Rahmen einer humanen Kulturtradition, ihrer symbolischen Formen und dem im Begri=lichen schon enthaltenen Wissen und Können. Wissenschaft ist sogar am besten als institutionell verfasste Form der Entwicklung von Sprache zu begreifen, genauer der Begri=e und Semantik in je begrenzten Themenbereichen. Sie ist eingebettet in eine politische Ordnung aller Institutionen. Religion und Kunst sind empraktische Reflexionsformen auf diese Rahmenbedingungen. Das Wissen, dass das so ist, also das Selbstbewusstsein dieser Praxisformen, wird in philosophischen Reflexionen entwickelt. Die humane Kultur und ihre Tradition im Lebensvollzug ist damit, um auf Spinozas Formel zurückzukommen, keine sich rein von selbst entfaltende Natur. Sie ist nicht zuletzt auf Grund der freien Gestaltung der Kooperation selbst gemeinschaftliche Entwicklung von Autonomie, zugleich Bedingung der Möglichkeit von Freiheit im Handeln und damit von Personalität. Auch wenn die merkwürdigen Beispielsätze des Anfangs zunächst als Unfug erschienen, lässt sich im Folgenden mehr über sie sagen. Dass der meteorologische Prozess nicht rein mechanisch erklärbar sei, meint möglicherweise nur, dass Hegel und Lichtenberg mit den damals vorgelegten Theorien noch unzufrieden waren, da sie das Phänomen eines Gewitters aus heiterem Himmel, ohne vom Meer zugeführte Wolken, noch nicht erklärt hatten. Es mag auch sein, dass sie an die Möglichkeit einer ›chemischen‹ Erklärung des Regens geglaubt haben – was ich freilich bezweifle. Systematisch wichtiger ist, dass Hegel das antike Verfahren der Rettung der Phänomene verteidigt: Eine Theorie kann nie reale Phänomene wie z. B. die Erscheinungen einer Fata Morgana für irreal erklären. Sie kann bestenfalls einen neuen Umgang mit ihren ›Erklärungen‹ empfehlen. Diese Einsicht der Antike, nach welcher jede Wissenschaft nur so weit einen Wahrheitsanspruch verteidigen kann, wie sie den Phänomenen treu bleibt, ist im modernen Glauben an die universale Erklärungskraft des mechanischen Paradigmas tatsächlich nicht immer gut aufgehoben worden.
Die (All-)Einheit der Natur 53 Die These, dass das Leben überhaupt aus dem Wasser hervorgegangen sei, wird von Hegel wohl nur in ihrem Erklärungsanspruch als problematisch dargestellt. Als naturgeschichtliche Erzählung des Verlaufs einer Genese, des Ganges der Dinge, bleibt sie richtig. Dass die Kriterien dieser Richtigkeit oberflächlich seien, bedeutet dann nur, dass wir uns mit der Erzählung nicht schon dann zufriedengeben sollten, wenn sie sich konsistent vorstellen lässt.49 Dass die tierische Natur die Wahrheit der vegetabilischen sei, verweist möglicherweise darauf, dass der Begri= des pflanzlichen Organismus nur unter der Voraussetzung, dass wir schon wissen, dass es Tiere gibt, in Di=erenz zu ihnen und keineswegs nur zu den unbelebten Dingen bestimmt ist. In der begri=lichen Ordnung geht die Gliederung dessen, was wir heute erfahren können, jeder Erzählung einer natürlichen Entwicklung voran. Sie wird als gegenwärtiges Leben und Wissen schon voraussetzt. Die begri=liche Ordnung bleibt auch dann eine ganz andere als die historische Ordnung einer Entwicklungsgeschichte, wenn die Parallelen o=enkundig sind. So sind Tiere weiter als die Pflanzen entwickelt, weil sie sich von Ort zu Ort bewegen können und sich die Vegetation oder andere Tiere zum Objekt ihrer Begierde und deren Erfüllung machen: ohne Flora keine Fauna. Aber ohne Wissen um die Fauna lässt sich die Flora nicht ausgrenzend bestimmen. Schließlich ist die Erde die Wahrheit des Sonnensystems. Trotz aller Zentrierung der dynamischen oder ballistischen Erklärung der Planetenbewegungen um die Sonne, trotz der Dezentrierung der Erde durch die kopernikanische Revolution und trotz des ontischen Vorrangs von Materie steht das Leben auf der Erde am Anfang von allem Wissen. Der Kernsatz rückt den Kopernikanismus zurecht, und zwar durchaus im Sinne von Kants zweiter kopernikanischer Revolution, die das Erkennen in den Subjekten re-zentriert. Das war schon die relative Wahrheit des cartesischen Rationalismus gewesen, der ja auch Hintergrund von allem Empirismus bleibt. Hegels Einsicht in die Formen des Gemeinschaftsprojekts der Wissenschaft im Besonderen, eines humanen Lebens im Allgemeinen geht dann aber über Descartes, Hume und Kant weit hinaus. Begri=e, 49 § 249.
54 Einführung expliziert durch Sprache, sind als allgemeines Wissen gemeinsam kanonisierte di=erentiell bedingte Normalfallinferenzen. Nur in dieser Praxis der begri=lichen Fassung von nicht bloß individueller Erfahrung werden wir zu denkenden Personen. Und nur in der Praxis der Beurteilung der Einzelakte im Blick auf allgemeine Normen des Richtigen gibt es Vernunft. Mit der Einsicht in die Abhängigkeit unserer personalen Kompetenzen von einer allgemeinen Praxis und eben damit von unserer Kulturtradition lässt sich der Ort des Geistes oder der Vernunft in der Welt bestimmen. Er ist Ergebnis einer Kultur- bzw. Ideengeschichte nicht im Sinn von bloßen Vorstellungen oder ideas wie im Englischen, sondern wie bei Hegel von realen Praxisformen und Institutionen. Nur bei Anerkennung dieser Einsicht in die Abhängigkeit der je besonderen Möglichkeiten, Mensch und Person zu sein, gibt es Selbstbewusstsein, nicht etwa durch den rein verbalen Widerspruch gegen das angeblich bloß Traditionale. Aber nur von hier und heute aus können wir unseren Standort erkennen. Das geschieht wie in der Geographie dadurch, dass wir den eigenen Ort in der Welt topisch, nicht etwa u-topisch, also nicht sub specie aeternitatis, von hier und jetzt her situieren und betrachten. 6. Sinnkritische Philosophie des Geistes Wenn es in der Gegenwart um eine Philosophie des Geistes bzw. eine philosophische Psychologie oder Seelenlehre zu tun ist, halten viele Philosophen den Hinweis auf Hegel für ein rhetorisch notwendiges Lippenbekenntnis. Man weiß also vom Titel Phänomenologie des Geistes und den Überschriften im dritten Teil von Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, hält es aber ohne weitere Diskussion für ausgemacht, dass eine gegenwärtige philosophy of mind von den dunklen Überlegungen Hegels nicht weiter profitieren könne. Doch ohne Hegels Aufdeckung der gegenständlichen Reflexionsform und ohne seine Kritik an ihrer Hypostasierung ist eine wirkliche Säkularisierung der aus der Antike stammenden Metaphysik der Seele schlicht nicht möglich. Ironischerweise bleibt sogar noch jede Sprachphilosophie unaufgeklärt, wenn sie die generischen For-
Sinnkritische Philosophie des Geistes 55 men der Rede über den Geist oder die Seele, auch das Begri=liche oder die Idee als Gesamt aller Realformen unmittelbar als Hypostasierungen missversteht.50 Besonders wenig hilfreich ist es, Wörter wie »Geist«, »Bewusstsein« oder »Seele« durch »Funktionen des Gehirns« oder »neuronales System« zu ersetzen. Diese Aufklärungsrhetorik lässt die o=enbare Tatsache übersehen, dass Gehirn und Nervensystem beim Denken zwar etwas tun, aber bestenfalls in einem metaphorischen Sinn Akteure des Denkens sind. Besonders bemerkenswert ist, dass man an den Sätzen der Art, dass die Natur und die Gene, das Gehirn und seine Neuronen ›von selbst‹ etwas tun, die generisch-figurative Redeform gar nicht als solche erkennt, sondern treuherzig meint, wörtlich zu sprechen. Dass eine bloß verbale Naturalisierung des Geistes nicht weiterhilft, sollte daher jeder einsehen können – und wäre schon damit über die Positionen von Hobbes, Locke, Hume und sogar Spinoza hinausgelangt. Die Frage nach dem konkreten Sinn unserer Reden über einen Geist von X oder eine Seele von Y führt uns zunächst zur Frage nach dem sinnvollen Gebrauch entsprechender Sätze. Es gibt daher einen engen Zusammenhang von Ontologie, logischer Formanalyse, Philosophie des Geistes, philosophischer Anthropologie und Philosophie der Psychologie. Die Seele ist nämlich nicht etwa bloß Thema der Theologie und Religionsphilosophie, sondern der Psychologie und der Philosophie der Person. Das Personsein im Ganzen und die personale Kompetenz im Besonderen sind das, was schon Platon und Aristoteles unter dem Titel der psychē bedenken. Dabei geht es dem platonischen Sokrates etwa im Dialog Phaidon um seinen Gesamt50 Mit Bertrand Russell tendiert praktisch die gesamte Analytische Philosophie wie jede rurale Sprache bloßen Erzählens im Unterschied zu urbaner Rede über Formen dazu, den definiten Artikel als Markierung einer Kennzeichnung eines als existent unterstellten Gegenstandes zu lesen. Damit übersieht man seine abstraktive Funktion in der Scha=ung von generischen Gegenständen besonders auch für holistische Reflexionen. Dabei waren es gerade Platon und Aristoteles für das Griechische, Hegel für das Deutsche gewesen, welche diesen für alle Wissenschaft und Philosophie zentralen Gebrauch des definiten Artikels sowohl deutlich gemacht als auch sinnkritisch kommentiert haben.
56 Einführung charakter an und für sich, also darum, welche Person er gewesen sein wird. Insofern kümmert sich der sterbende Sokrates nicht nur, wie Simmias und Kebes, um seine leibseelischen und geistigen Fähigkeiten zum späteren Gebrauch. Die Seele, um die sich der nur noch ein paar Stunden lebende Sokrates sorgt, ist nicht bloß Trägerin von Kompetenz. Sie ist formaler Wahrmacher für alle zukünftigen Urteile über die Gesamtperson. Dazu ist die ebenso schwierige wie wichtige Unterscheidung zu begreifen zwischen geschichtlicher Wahrheit an und für sich und unseren faktischen Urteilen über die historische Person. Es ist diese Di=erenz zwischen unserem je endlichen historischen Wissen über Personen in unseren Narrationen, die als solche immer nur historische Möglichkeiten in Bezug auf das Denken und Tun dieser Person darstellen, und einer Wahrheit an und für sich, deren Status so schwer zu artikulieren ist. Sogar Aristoteles scheint hier Probleme zu haben, was sich darin zeigt, dass er den Glauben Platons an ein vom Leib getrenntes Sein der Seele ablehnen zu müssen meint. Die Wahrheit über die Gesamtperson ist tatsächlich zu trennen von unserem Meinen über sie. Die Frage nach der wirklichen aretē etwa des Sokrates oder nach der wirklichen Bedeutung des Lebens des Jesus ist zu unterscheiden von den vielen Erzählungen oder Mythen über sie. Ihr Sein in der Zeit ihres Lebens ist unabhängig von unserem Glauben, nicht anders als das der Sterne z. B. auch vor der Entstehung der Erde. In eben diesem schwierigen Sinn, der schon weit mehr ist als nur eine von uns konstruierte regulative Idee für eine ethische Erbauung in pragmatischer Absicht, wie Kant zu meinen scheint, gibt es auch die Seele oder die Person z. B. des Sokrates über dessen Tod hinaus. Die Gesamtperson des Sokrates existiert damit als objektiver Gegenstand für geschichtliche Urteile und Wertungen, losgelöst von bloß faktischen Urteilen, auch von seinen eigenen Selbstbeurteilungen. In eben diesem Sinn sind die ›Idealisten‹ Platon und Hegel die wahren ›Realisten‹ im Blick auf die Unterscheidung zwischen unserem je aktualen Meinen über die Welt auf der einen Seite, dem objektiven Sein der Welt auf der anderen, so aber, dass dazu auch die Objektivität all dessen gehört, wer wir als Person in Wahrheit gewesen sein werden. Wir haben also erstens zwischen einem eher noch zufälligen, auch stereotypen ›Glauben‹ und einem vielleicht schon partiell als sehr wahrscheinlich ausweisbaren, dennoch immer
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 57 noch endlich-falliblen ›Wissen‹ über den Charakter oder die Seele einer Person wie der des Sokrates zu unterscheiden, damit aber auch zwischen diversen faktischen Erinnerungen an Sokrates. Der Schlussmythos im Phaidon lässt übrigens die Frage nach einer realen subjektiven Weiterexistenz der Seele über den Tod des Leibes hinaus durchaus o=en. Platons Sokrates setzt nicht auf eine reale individuelle Unsterblichkeit im Sinn der Wette Pascals. Sokrates ›wagt‹ seinen Entschluss, nicht zu fliehen, einfach im Vertrauen darauf, dass sich am Ende die Einsicht in die Bedeutsamkeit seiner Überlegungen und Haltungen durchsetzt. Für ihn ist es fast schon eine Frage des persönlichen Gewissens, nicht des Nachruhms, dass er sich dem formal legalen Urteil des Athener Gerichts unterwirft, obwohl er es inhaltlich vehement als falsch angreift. Die sokratischen Reflexionen auf den subjektiven Geist und das Selbstbewusstsein führen in die ethischen Popularphilosophien des Kynismus, Epikureismus, Skeptizismus und Stoizismus. Die hellenistischen Religionen, darunter das pharisäische Judentum, beantworten die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele emphatisch positiv. Ihr Glaube an den Mythos eines Fortlebens nach dem Tod steht sozusagen in einer neuplatonischen Tradition. Platons Analogien und Metaphern werden dabei wenigstens partiell allzu wörtlich gelesen und begründen eben dadurch die Metaphysik des Geistes und der Seele des Christentums und des Islam – was immerhin die Folge hat, dass man an Platons Werken Interesse nimmt und sie in ausreichend vielen Kopien tradiert. 7. Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts Hegels gesamte Philosophie steht in engem Dialog mit Kant, aber auch mit Platon und Aristoteles, insbesondere im Blick auf das, was diese Autoren zu Seele, Geist und Gott zu sagen hatten. In zweiter Linie kommen prominent Leibniz und Spinoza hinzu, in dritter Linie, meist ohne Nennung, Descartes und Hobbes und ihre Nachfolger. Die Erste Philosophie (»metaphysica«) des Aristoteles und sein Buch über die Seele liegen sozusagen die ganze Zeit aufgeschlagen auf Hegels Schreibpult, wie das Schlusszitat der Enzyklopädie zeigt.
58 Einführung In gewissem Sinn stellt sich Aristoteles auf die Seite von Simmias und Kebes im Phaidon. Diese haben Probleme mit der sokratischen Lehre von einer ›unsterblichen‹ Seele, ›abgetrennt‹ vom leiblichen Leben in dessen raumzeitlicher Endlichkeit. Aristoteles unterscheidet dementsprechend an der Seele drei ›Teile‹, die bei Hegel als drei Momente angesprochen sind. Die Seele als Gegenstand der Rede und Reflexion ist formale Trägerin von Kapazitäten erstens des vegetativ-organischen Lebens (1), zweitens der Selbstbewegung animalischer Lebewesen (2) und drittens der vernünftigen Handlungen beim Menschen (3). Aristoteles lehnt mit Recht jede ›performativ‹ gedachte Fortexistenz der Seele über den Tod hinaus ab. Das, worauf wir uns in unseren generischen Reden über die Seele beziehen, ist in seinen drei Grundformen nicht abgetrennt vom Leben und Sein des jeweils endlichen einzelnen Lebewesens. Das Anliegen des platonischen Sokrates, die Sorge für die psychē nicht nur als Sorge für eine im weiteren Leben anwendbare mentale und geistige Fähigkeit zu begreifen, sondern als Sorge für das Leben im Ganzen unter Einschluss einer guten ethischen Haltung zum Sterben, wird von Aristoteles damit praktisch ausgeklammert.51 Die Seele ist bei Aristoteles zunächst aber wie bei Platon die ousia als reale Instanziierung des eidos, also der Idealform, bei Hegel: des Begri=s, des lebenden Organismus seiner Art. Die Art als generisches Gesamt der Instanzen ist schon angesichts der Zeitlichkeit keine Menge vorhandener Dinge. Hegel spricht von »Idee« im Sinne eines realisierten Begri=s – natürlich unter Rückgri= auf Platons Unterscheidung zwischen eidos und idea: Der abstrakte Begri= des Kreises an sich ist als ideale Form in der Geometrie das Eidos des Kreises. Jeweils hinreichend gute Kreisgestalten repräsentieren den Begri= exemplarisch. Hegels Idee ist also Form der Repräsentation 51 Schon für Sokrates und Platon ist eine philosophische Ethik wie später auch für das Christentum immer auch ein Sterbenlernen im Sinn einer Haltung zum Leben im Ganzen, nicht nur zu konkreten Zielen im Leben. Die Arete des Aristoteles verbleibt dagegen weitgehend den Idealen des Kleinadels einer griechischen Stadt verhaftet und zweitens auf Erfüllungen im Einzelleben beschränkt.
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 59 des jeweiligen Begri=s. Ein Staat wie Großbritannien oder Preußen repräsentiert damit sowohl den Begri= als auch die Idee des Staates. Dass jeder Staat wie jede endliche Sache dem Begri= nicht gemäß ist, ist reine Tautologie: Begri=e an sich sind immer ideal, kontrafaktische Idealtypen. Keine ihrer Realisierungen ist perfekt, bestenfalls gut genug. Ideen sind exemplarische Instanziierungen von Begri=en. Im Blick auf den Rechtsstaat und die staatlichen Institutionen der Bildung erfüllten z. B. Frankreich und Preußen in und nach der napoleonischen Zeit den Begri= einer res publica besser als das scheinbar fortschrittlichere, in Wahrheit noch lange sozialpolitisch plutokratisch und bildungspolitisch kirchlich verwaltete Vereinigte Königreich. Aus dem Code Napoléon und aus dem Preußischen Landrecht entsteht z. B. das Projekt eines Bürgerlichen Gesetzbuches. Ebenso wichtig waren die kontinentalen Schul- und Universitätsreformen. Als Exporte nach Großbritannien greifen diese dort erst ab der Mitte des 19. Jahrhunderts. Eine instanziierte Lebensform kann man als sogenannte erste Ousia mit der Manifestation der Artform im Einzelwesen identifizieren. Die Artform als solche ist die zweite Ousia. Begri=liche Aussagen sagen etwas generisch über das betre=ende Lebewesen an sich, etwa den Berglöwen an sich oder den Menschen an sich,52 also über die Idealform des Eidos oder dann auch die je relevante Normalform der Idea. Die Einzelwesen und ihr Einzelleben für sich manifestieren die Form an sich empirisch-real, also an-und-für-sich. Hegels An-undfür-sich-Sein ist daher das zeitlich und räumlich endliche Sein von Instanzen einer Form. Die zweite Ousia des Menschen ist demgemäß der generische Mensch, dem wiederum der allgemeine Begri= des guten menschlichen Lebens im Sinn einer Vielfalt guter Realisierungen entspricht. Ausgeschlossen sind akzidentelle Privationen, die aber in 52 Michael Thompson, Life and Action, Cambridge/Mass.: Harvard University Press 2008.
60 Einführung konkreten Fällen immer auftreten können.53 So und nur so sollte man auch das kath’hauto bei Platon und das an sich bei Hegel lesen. Glieder des Leibes eines Lebewesens sind immer schon im Hinblick auf ihre Funktion für das gute Leben des Lebewesens zu bestimmen. Sie entwickeln sich im guten Fall gemäß der Lebensform beim Einzelwesen in je konkreter Ausprägung. Schon Aristoteles bemerkt, dass wir in generischer bzw. eidetischer Rede über den Kreis oder über die Seele eigentlich über den Begri= des Kreises oder der Seele sprechen. Der Begri= als das Eidos oder auch Genos – je nachdem, ob über eine Unterart oder eine ganze Gattung gesprochen wird – ist die Erfüllungsbedingung für Instanzen. Auch wenn der Begri= nur durch einen Ausdruck qua Titel artikuliert ist, ist dessen Bedeutung gerade die allgemeine Bestimmung (›Norm‹) der ausreichend guten Erfüllung dieser Wahrheits- oder Geltungsbedingungen. Im Fall, dass ein Wesen in seiner Entwicklung danach strebt, ein Eidos zu erfüllen, ist zwischen der Wirksamkeit (energeia) seiner Art-Form und einer teleologischen Verwirklichung von Normalfallbedingungen (entelecheia) zu unterscheiden: Die Erfüllung der Form ist das Ziel, telos. Die Entelechie ist also bei Aristoteles normale Verwirklichung, in der eine Vollzugsform bei Erreichen des Ziels normalerweise bzw. im guten Fall endet.54 Im Fall von Pflanzen zeigt sich die Entelechie in der Form der natürlichen Entwicklung des Wachsens. Bei Tieren zeigt sie sich in den 53 In ihrem logischen Status konkret analysiert werden die entsprechenden generischen Redeweisen und die logische Form der Steresis, der Privation (nach Met. V, 1022b =. und VII, 1032b) in den Arbeiten von Michael Thompson und Sebastian Rödl. Vgl. dazu insbesondere Sebastian Rödl, Kategorien des Zeitlichen. Eine Untersuchung der Formen des endlichen Verstandes, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2005. 54 Die Übersetzung von »ousia« durch »substantia« war für das Verständnis generischer Gegenstände logischer Reflexion nicht gerade förderlich. Die sich als ›erste‹ ousia manifestierende Wesensform ist zwar das zeitallgemein Bleibende der Art-Form oder ›zweiten ousia‹, aber damit gerade keine sto=liche, materielle, ›Substanz‹. Eine generische Zielorientierung ist auch nicht einfach momentane Realität, so dass man »entelecheia« besser nicht durch »actualitas« hätte übersetzen sollen.
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 61 Formen tätiger Selbstbewegungen, wie sie ihrerseits auf das Ziel des guten Weiterlebens ausgerichtet sind. Die besondere Entelechie des Menschen zeigt sich im vorbedachten Handeln. Hier ist das Ziel oder Telos zum Teil schon als subjektiv erfasster Zweck vorab symbolisch, vorzugsweise sprachlich, repräsentiert. Aristoteles glaubt keineswegs, es gäbe eine mystische causa finalis, einen Zweck im Weltlauf oder im Sein der Dinge. Wohl aber weiß er, dass wir die lebende Natur nicht ohne Bezugnahmen auf einen generisch-zeitlichen Verlauf mit intrinsischen Endzuständen begreifen können.55 Man denke an die Unterschiede der Prozessformen im Wachstum vegetativen Lebens, im zielorientierten Verhalten von Tieren und dann auch im zweckgerichteten Handeln der Menschen. Dabei sind die subjektiven, selbstgesetzten, expliziten, endlichen Zwecke in einem einzelnen menschlichen Leben von dem Ziel, ein gutes Leben insgesamt zu führen, zu unterscheiden. Hier wird die sokratische psychē relevant, nämlich als Sein zum Tod, wie sich Heidegger ausdrückt. Aber Aristoteles geht so wenig wie die Aufklärung und Moderne darauf ein, wohl in der Meinung, es gäbe nur einen subjektiven Sinn im Leben. Die Fähigkeit, eine Form zu verwirklichen, heißt bei Aristoteles dynamis. Sie ist Vermögen, Macht, und unterscheidet sich von der Energeia insofern, als diese nur erst Disposition, latente Kraft, ist, die sich in der Aktualisierung der Form unter entsprechenden Normalfallbedingungen zeigt. Das instrumentelle Beispiel eines guten Schuhs wird schon von Platon exemplarisch diskutiert. Das Telos des Lebens liegt dagegen rein in diesem selbst, also in der möglichst guten Instanziierung des Begri=s bzw. der Artform. Ein gutes Leben ist Endzweck und wird von Aristoteles als eudaimonia besprochen. 55 Die verbreitete Ansicht, es gäbe ›eigentlich‹ keine Teleologie in der Natur, hat schon ein Problem mit dem Wort »eigentlich«. Sie widerspricht z. B. im Fall der Tiere den o=enbaren Phänomenen ihrer umsichtigen Sorge für den Nachwuchs. Aristoteles und Hegel erkennen daher, dass die Teleologie der Entelecheia als generische Seinsform der Gattung zu begreifen ist, die sich im Einzelleben manifestiert. Würde der Darwinismus nur diese Einsicht vertiefen und verbreitern, wäre nichts an ihm auszusetzen.
62 Einführung Des Weiteren ist dann noch eine bloß abstrakte Möglichkeit zu unterscheiden, das endechomenon, das bloß als möglich Geglaubte; endechomai heißt ja: als wahr annehmen, glauben, für möglich halten. Jetzt haben wir die begri=lichen Bestandteile beisammen, um die aristotelische Begri=sanalyse der psychē oder Seele rekonstruieren zu können. Im Grunde ist die Seele die beständige Form von ēthos und prāxis, der Lebensform des Tieres oder der Gesamtheit der Praxisformen der Menschen. Diese Formen geben als solche einen Maßstab des Guten für das einzelne Leben und die einzelnen Verwirklichungsversuche ab. Eine Vollzugsform ist zugleich Dynamis und Energeia, nämlich im prozessinternen ›Streben‹ nach Verwirklichung der normativen Form des ›normalen‹ oder ›guten‹ Lebens. Dabei unterscheiden wir die Prozessformen des vegetativen Lebens überhaupt, des animalischen Lebens und eines personalen oder geistigen Lebens. Damit verstehen wir auch die berühmte Definition der Seele bzw. der Verbindung von Seele und Körper bei Aristoteles: Die Seele sei entelecheia hē protē somatos physikou organikou, wörtlich: »erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers«.56 Inhaltlich besagt das: Die Seele ist die basale Tätigkeit der Verwirklichung des Ziels, ein gutes Leben zu führen, instanziiert jeweils in einem natürlichen, mit Organen versehenen Körper. Tierkörper und Tierseele bzw. der Leib des Menschen und seine Seele stehen demnach im Verhältnis von Möglichkeit zu Wirklichkeit: Der bloße Körper lebt bloß dynamei, der Möglichkeit oder dem Vermögen nach. Die relative Unversehrtheit seiner lebenswichtigen Teile ist notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung der Fortführung eines laufenden Lebensprozesses. Als Leichnam ist der Körper (fast) noch die gleiche materiell geformte Figur; aber der autopoietische Prozess des Lebens ist zu Ende; er kann, nach allem, was wir wissen, 56 Aristoteles, Über die Seele, in: Philosophische Schriften 6, Hamburg: Meiner 1995, S. 29 (übers. W. Theiler / H. Seidl) = De anima 412b 5–6. Nach Met. VII, 1055b ist die Seele das »begri=liche Wesen und die ArtForm und das Sosein für den so und so bescha=enen Leib«: Aristoteles, Metaphysik: Philosophische Schriften 5, Hamburg: Meiner 1995, S. 152 (übers. H. Bonitz / H. Seidl).
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 63 nicht wieder gestartet werden. In gewissem Sinn verhält sich daher der lebendige Leib zum Leichnam begri=lich wie eine Statue zu ihren sto=lichen Bestandteilen, also zu Stein oder Gips. Dabei ist schon für die Entwicklung einer Pflanze aus einem Samen klar, dass nur dann, wenn genügend Wasser und Sonne hinzukommen und sonst alles gut geht, die Pflanze gut wächst. Leben ist Verwirklichung oder Instanziierung einer Lebensform im Gesamtkontext von allem Leben auf der Erde. Es ist nur ein Bild, wenn man dabei von der Verbindung des Leibes mit der Seele spricht. Die Seele wird in diesem Bild formal zum Subjekt des Lebens. Genauer, in ihr als Reflexionsgegenstand verdichten wir alles holistische Streben nach ›guter‹ Verwirklichung einer Lebensform. Die Grammatik als Form unseres Redens legt es nahe, der Seele ganz allgemein Begehrungen und Spürungen von Befriedigungen zuzuschreiben. Dabei berufen wir uns auf Selbsterfahrungen. Die Seele wird so von einem allgemeinen Bewegungs- und Lebensprinzip bzw. einer ganzheitlichen Redeform zu einem punktförmig vorgestellten Träger von mentalen und geistigen Fähigkeiten des Fühlens und des Denkens – so ähnlich, wie man sich Massepunkte in einem mechanischen Modell vorstellt. In der Rede von der Vegetativseele geht es aber bloß erst um das Gesamtsystem des Sto=wechsels, das Wachsen und die Ernährung eines organischen Wesens. Die animalische Sinnenseele ist im Wesentlichen das System der sensitivity, der enaktiven Perzeptionen (wie u. a. Alva Noë sagt)57 im Gesamtprozess der Selbstbewegungen eines Tieres. Die enaktiv perzipierende animalische Seele ist mit der Möglichkeit verbunden, Schmerzen zu erleiden oder einfach etwas zu empfinden. Die Geistseele, der nous, besteht – wie Hegel genauer sehen wird – erstens aus dem Verstand als der Fähigkeit des Erkennens und der Reproduktion von Schemata des (sprachlichen) Verhaltens und Handelns und zweitens freier Vernunft. Diese ist potentiell unendliche Reflexion auf das, was allgemein als ›richtig gesetzt‹ ist, also gelehrt und gelernt wird, und auf die besonderen Anwendungen aller bloß erst idealen Formen auf empirische Einzelfälle. Wie beim Begreifen des Inhalts von Metaphern braucht es dazu erfahrener Urteilskraft. Denn 57 Vgl. Alva Noë, Action in Perception, Cambridge/Mass: MIT Press 2004.
64 Einführung es müssen Unwesentliches und nicht intendierte Inferenzen ausgeschlossen werden, bevor man eine relative Wahrheit oder Falschheit beurteilen kann. Die Unendlichkeit der Reflexion ergibt sich insbesondere aus der Unendlichkeit anderer Perspektiven als der je meinen hier und jetzt. Trotz der punktförmigen Art, über die Seele als Gegenstand zu sprechen, ist diese bei Aristoteles wie bei Hegel das ganze Lebewesen ›als beseeltes‹, d. h. als lebend. Die folgende Überlegung lässt sich so als Auseinandersetzung mit Platons Dialog Phaidon bzw. dem Alkibiades lesen: Nach Platon bestehe, meint Aristoteles, jeder Mensch aus einer abtrennbaren Seele und einem von dieser Seele getrennten Leib. Es handele sich dabei aber nur um eine formale Trennung nach Art des Unterschieds von Leben und Lebendigkeit, geistigen Handlungen und Geist bzw. Stumpf- oder Stülpnase und Stumpf- oder Stülpnasigkeit (Met. 1025b und 1030b). Immer gelte: Nimmt man (hier und überall) das konkret Existierende (die erste ousia und die dingliche Materie, den Sto=) weg, so gibt es auch die eidetischen Eigenschaften, Relationen und Prozesse nicht mehr (Met 1026a). Das gelte auch für das Verhältnis von Leib und Seele als allgemeiner Form des Lebens, aber auch von denkendem und begehrendem Nous und dem Leib. Daher seien die Seele und der Begri= der Seele ganz dasselbe; der Mensch und der Begri= des Menschen seien dagegen nicht dasselbe, es sei denn, man spricht vom Menschen qua abstrakter Person oder Seele. Spinoza wird die holistische radikale Innerweltlichkeit des Aristoteles neu entdecken, wie sie für Hegel zentral wird. Wir müssen diese unbedingt von einem so genannten Naturalismus unterscheiden, da die nicht durch Denken und Handeln geformte Natur nur ein Teil der ganzen Welt ist. Auch das Leibliche ist nur ein Teilmoment des ganzen personalen Individuums. Wenn Aristoteles daher sagt, dass nur die physis als ein Ganzes die in den vergänglichen Dingen wirksame ousia oder Substanz sei, wird für uns entscheidend, ob man diese physis allgemein genug als wesensbestimmende Seinsform liest. Das phyein steht ja wie das lateinische fui, das englische to be und das deutsche bin zunächst für ein allgemeines Sein und erst sekundär für ein besonderes Leben. Erst an dritter Stelle steht die Verengung der physis auf eine Natur, in der alles von selbst entsteht und für sich selbst Bestand hat – zunächst im Gegensatz zu menschlichen Inter-
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 65 ventionen, zum Denken, Handeln und damit zum Geist. An vierter Stelle entsteht die Inkohärenz des Naturalismus, dem zufolge auch das menschliche Denken und Handeln ›natürlich‹ sei, also wie eine Pflanze von selbst wachse – so dass man z. B. nicht mehr zwischen Handeln und Verhalten unterscheiden kann. Man teile die Güter, sagt Aristoteles daher, in drei Klassen ein: in die äußeren Güter, die Güter der Seele und die des lebenden Leibes. Und man nenne diejenigen Güter (Fähigkeiten oder ›Kapazitäten‹), welche die Seele hat, Güter im eigentlichsten und höchsten Sinne. Die Betätigungsweisen und Wirksamkeiten der seelischen Vermögen rechne man der Seele als Besitz zu. Diese seit alters überlieferte und von den Denkern einmütig geteilte Auffassung sei zutre=end. Man dürfe auch ganz bestimmte Betätigungsweisen und Wirksamkeiten als Endzwecke auffassen. So sei die Ausübung geistiger Kapazitäten selbst immer auch eine Art Endzweck, besonders im Bereich der Kunst, Religion, Wissenschaft und Philosophie. Dazu passt auch die Auffassung des Aristoteles, dass, wer Eudämonie besitzt, ein schönes und gutes Leben führt.58 Der Gedanke folgt der orakelartigen Formel des Heraklit »ēthos anthrōpō daimōn«, auf Deutsch: »das ethische Leben ist dem Menschen sein Geist«: Man hat Eudaimonia in dem Maß, in dem das menschliche Ethos erfüllt ist. Die gute Gesamtform personalen Lebens ist beim Menschen also der Daimon oder die Seele. Auf diese hin sind alle Mängel seelischer oder geistiger Krankheiten und andere Formen der Privationen eines nicht bloß akzidentellen Unglücklichseins definiert. Aristoteles unterscheidet dann noch das Erkenntnisvermögen vom Reflexionsvermögen und spricht, o=enbar metaphorisch, von Seelenteilen.59 Außerdem betrachtet er, wie sich die Zeit zu der Seele verhält und dass sich die Zeit in allem Realen findet. Alles Reale bewegt sich ja immer relativ zu anderem Realen.60 58 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1098b = : Philosophische Schriften 3, Hamburg: Meiner 1995, S. 14 =. (übers. E. Rolfes / G. Bien). 59 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1102a–1103a, etwa auch 1119b: Philosophische Schriften 3, Hamburg: Meiner 1995, S. 11 und S. 72 (übers. E. Rolfes / G. Bien). 60 In De Anima (430b) erwägt Aristoteles, ob es die Zeit überhaupt gäbe, wenn die (menschliche) Seele mit ihren ›Zeitsinn‹ (433b) nicht existierte.
66 Einführung Unmittelbar existiert die Seele als Instanziierung einer Art-Form. Der Geist des Menschen existiert daher immer nur im menschlichen Leben. Das zeigt sich in der Form eines Habitus. Im § 389 der Enzyklopädie sagt Hegel daher: Die Seele ist als Form des Lebens kein materielles Ding. Eher meinen wir mit dem Wort die allgemeine Immaterialität der Wesensform des (geistigen) Lebens. Für Hegel sind damit wie für Aristoteles die Seele und der Begri= des Lebens, das Eidos und die Lebensform bei allen Lebewesen mehr oder weniger dasselbe: Der Unterschied ist immer bloß der, dass der Begri= die Form und Elemente oder Teilmomente artikuliert. Die Rede davon, dass die Seele den Leib verlässt, so dass ein toter Leichnam übrigbleibt, beutet also nur, dass das Leben endet. Hegel sagt im § 390, die Seele sei als natürliche Seele das Leben, als fühlende Seele Empfindung und Erfahrung, als wirkliche Seele geistig geformte Leiblichkeit, und ergänzt im § 396: Die Seele als Individuum ist die lebende Person. Ihr sind im Lauf des Lebens unterschiedliche Eigenschaften zuzusprechen. So gibt es z. B. einen natürlichen Verlauf der Lebensalter. Das Fürsichsein der Geistseele als aktualisierte Selbstbeziehung besteht zunächst konkret in Instanziierungen des Bewusstseins: Wenn etwas erinnert wird, dann stammt das nie nur aus bloßer Empfindung oder einem bloßen Gewahrsein wie bei Tieren, sondern setzt schon Teilnahme am geistigen Leben, kurz: am Geist voraus. Verstand und Vernunft aber sind selbst schon verleiblichte Formen des Urteilens und Handelns. Das passt zur Einsicht des Aristoteles, dass sich die Organe gemäß ihren funktionalen Formen in der Entwicklung des einzelnen Lebewesens ausprägen müssen. Analoges gilt für alle seelischen und geistigen ›Empfindungen‹ bzw. ›Gefühle‹: Die »Organe werden in der Physiologie als Momente nur des animalischen Organismus betrachtet, aber sie bilden zugleich ein System der (C f. Über die Seele, in: Philosophische Schriften 6, Hamburg: Meiner 1995, S. 77 und S. 85.) Das Problem entsteht auch aus einer Ambiguität der Rede von der Zeit als Zahl der Bewegung. Denn Zahlen gibt es tatsächlich nur in einer Praxis des Zählens. Vgl. dazu Aristoteles, Physik. Vorlesung über die Natur, Buch IV, Kap. 10–12 (217b- 222a), in: Philosophische Schriften 6, Hamburg: Meiner 1995, S. 101–113.
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 67 Verleiblichung des Geistigen und erhalten hiedurch noch eine ganz andere Deutung.«61 Hegel erwähnt dann noch: »Für Empfindung und Fühlen gibt der Sprachgebrauch eben nicht einen durchdringenden Unterschied an die Hand«62 und sagt im § 403, das fühlende Subjekt (Hegel spricht hier leider vom Individuum) sei einfache Idealität, also Subjektivität, des momentanen Empfindens. Das fühlende Subjekt habe eine andere ›Substantialität‹ als der Körper. Diese sei nämlich in die Befriedigung oder Erfüllung von Bedingungen an sich als Subjektivität gesetzt. Im Fühlen nehme sich das seelische Wesen allererst in Besitz und werde zur Macht seiner selbst. Zentral für das Verständnis der Rede über Idealität ist dann noch der folgende Satz: »Nirgends so sehr als bei der Seele [der Tiere, PS] und noch mehr beim Geiste [des Menschen, PS] ist es die Bestimmung der Idealität, die für das Verständnis am wesentlichsten festzuhalten ist«.63 Denn diese Idealität ist Negation des bloß Reellen – in der Abstraktion des reflektierenden Urteils, das im guten Fall zur Form einer Sache bzw. ihrem Wesen und Begri= führt. In unserer Rede über die Seele ist auch die Form der Einheit der Person ausgedrückt, besonders auch als Subjekt meiner Erinnerungen. Dabei haben Locke und Hume (und mit ihnen etwa auch Derek Parfit) bekanntlich die Einheit des Gedächtnisses überbetont, wenn auch aus verständlichen Gründen. Denn wenn wir uns nicht an unser angebliches früheres Leben erinnern, wird die Rede von einer innerweltlichen Seelenwanderung sinnleer. Dasselbe gilt aber auch für andere Vorstellungen von einer unsterblichen Seele. Hegel anerkennt einerseits die formal beliebige gedankliche Teilbarkeit von Individuum und Person etwa auch in zeitliche Phasen, argumentiert anderseits gegen die Auflösung der Person in eine willkürliche Vielzahl von ›Teilen‹, und zwar gerade aufgrund der einfachen Einheit des leiblichen Lebens des Individuums: »[A]ber Ich bin da- 61 § 401; vgl. dazu auch die weiteren Ausführungen im Textkommentar unten. 62 § 402. 63 § 403.
68 Einführung rum doch ein ganz Einfaches, – ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist«.64 Hegel fährt im § 409 fort: Die Seele sei der existierende Begri=. D. h., sie ist als die sprachlich zum Zweck der Reflexion konstituierte Trägerin meiner real verleiblichten, aber begri=lich (und pädagogisch) vermittelten geistigen Fähigkeiten zu begreifen. Die Seele sei als individuelle die gesetzte Totalität ihrer besonderen Welt, gegen die sie sich nur zu sich selbst verhält. Ich bin also meine Welt und verhalte mich zu mir, indem ich mich zur Welt verhalte. Das sieht, wie schon gesagt, auch Wittgenstein im Tractatus (TLP 5.63) so. Die Seele als Selbstgefühl ist damit nichts Anderes als das Gesamt meiner Gefühle. Mit dem Ausdruck »das Selbst« drücken wir aber immer auch das Gesamt aller formalen Beziehungen auf uns selbst aus. Hegel spricht von ›Idealität‹ und ›formeller Allgemeinheit‹. Damit zeigt sich, so der § 409 weiter, wie die Verbindung von allgemeinem Geist und individueller Verleiblichung konkret zu begreifen ist. Allgemeine Begri=e werden in einzelnen Anschauungen exemplarisch präsentiert und durch spontan herstellbare symbolische Vertreter wie z. B. in Sprechhandlungen repräsentiert. Ich bin für mich »seiende Allgemeinheit« qua Instanziierung der generischen Art- oder Seinsform einer Person. Dieses besondere Sein der Seele ist Moment ihrer Leiblichkeit. Das ist eine Aussage zu einem gesamten System von Identitäten im Blick auf Leib bzw. Individuum, Seele bzw. Subjekt und Person bzw. Persönlichkeit. Alle diese Identitäten sind zwar durch die Leibidentität des lebenden Individuums von der Geburt bis zum Tod vermittelt. Aber die aktualen Erinnerungszusammenhänge bestimmen dabei z. B. nur ein Moment. Die Seele ist für sich sogar nur die »subjektive Substantialität dieser Leiblichkeit« im Selbstgefühl. »Dieses abstrakte Fürsichsein der Seele in ihrer Leiblichkeit ist noch nicht Ich, nicht die Existenz des für das Allgemeine seienden Allgemeinen.«65 Das heißt nach meinem Lesevorschlag, dass zwischen der Rede über die Seele qua präsentischem Subjekt-Sein und der Rede über mich als Gesamtperson, die ich gewesen sein werde, zu unterscheiden ist. Als Subjekt 64 65 § 403. § 409.
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 69 bin ich jeweils der, welcher performativ Handlungen, darunter auch Sprechhandlungen, gerade vollzieht.66 An anderer Stelle schreibt Hegel: »Die Sensibilität kann somit als das Daseyn der in sich seyenden Seele betrachtet werden, da sie alle Aeusserlichkeit in sich aufnimmt, dieselbe aber in die vollkommene Einfachheit der sich gleichen Allgemeinheit zurückführt.«67 Und im § 410 sagt er, die Gewohnheit sei mit Recht eine zweite Natur genannt worden. Sie sei Natur, denn sie sei unmittelbares Sein. Sie sei zweite Natur, denn sie sei eine im Selbstgefühl und damit von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit. Hegel spricht explizit von einer Durchbildung der Leiblichkeit. Die Gefühle sind sozusagen verleiblichte Signale für die Erfüllung oder Nichterfüllung von Formen – und so die Verleiblichungen von Vorstellungs- und Willensbestimmtheiten. Wir dürfen uns nun aber insbesondere das Wollen nicht zu lokal vorstellen, sondern müssen es holistisch im Blick auf die Gesamtperson begreifen. In diesem Punkt beginnt Hegel, sich von Aristoteles abzustoßen. Denn das Wahre ist immer das Ganze. Das heißt für den Willen im Unterschied zum Begehren und Wünschen dieses: Im Wollen sorgen wir selbstbewusst nicht nur dafür, wer wir sein werden, sondern auch, wer wir gewesen sein werden. Ich will daher, so sollten wir das Wollen verstehen, immer das, wofür ich bewusst handelnd sorge, nicht schon das, was ich momentan wünsche. So sorgt z. B. der Schüler zusammen mit dem Lehrer bewusst dafür, dass er später 66 Im § 409 bemüht Hegel folgende Analogie: Wie »Raum und Zeit als das abstrakte Außereinander, also als leerer Raum und leere Zeit nur subjektive Formen, reines Anschauen sind, so ist jenes reine Sein [. . . ] das ganz reine bewußtlose Anschauen, aber die Grundlage des Bewußtseins, zu welchem es in sich geht, indem es die Leiblichkeit, deren subjektive Substanz es [ist] und welche noch für dasselbe und als Schranke ist, in sich aufgehoben hat und so als Subjekt für sich gesetzt ist.« Das heißt erstens: Nur in idealer Abstraktion von allen Relativbewegungen sind der leere mathematische Raum und die leere mathematische Zeit als subjektive Formen oder reines Anschauen zu fassen. Analog dazu ist zweitens das reine Subjektsein nur als formale Abstraktion von allen leiblich vermittelten Besonderheiten zu begreifen. Das gilt auch für das punktförmig vorgestellte Ich, das alle realen Relationen des leiblichen Fürsichseins des individuellen Subjekts sozusagen verschluckt. 67 Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 185.
70 Einführung etwas kann. Der Drogenabhängige aber sieht sozusagen partiell bewusst zu, dass er etwas nicht mehr kann. Man sollte daher die eigene Verantwortung für das ganze eigene Leben der Person schon rein logisch nie unterschätzen. Ich bleibe immer wesentlich verantwortlich für die Person, die ich als Wahrmacherin der möglichen zeitallgemeinen Aussagen über mich im Ganzen gewesen sein werde, so dass am Ende ›Entschuldigungen‹, welche die Umstände verantwortlich machen sollen, die Person schon zu einem bloßen Subjekt machen und damit degradieren. Im Wollen habe ich daher sozusagen immer auf mich als ganze Person zu blicken, nicht nur als Subjekt im Tun und Wünschen hier und jetzt. Wollend gebe ich mir den Inhalt p, für den ich tätig sorge. Mein Wille im Handeln sorgt dafür, dass p – da er nichts ist als das vorsätzlich-absichtlich Tun selbst, das etwas, also non-p, mehr oder weniger sicher ausschließt. Wenn ich darangehe, den Begri= des freien Wollens in seiner »äußerlich objektiven Seite zu realisieren«, also durch mein Tun dafür sorge, dass die Welt einen von mir bestimmten Zustand Z 3 annehmen soll, habe ich ganz o=enbar eine dreigliedrige »Form von Notwendigkeit« zu berücksichtigen:68 Meinen eigenen Zustand Z 0 samt den subjektiven Empfindungen und Antrieben (auch ›Bedürfnissen‹), die natürliche, handlungsfreie Umwelt Z 1 und das freie Wollen anderer Personen Z 2 . Aus diesen drei Momenten setzt sich die Ausführbarkeit der zweckbestimmten Handlung zusammen. Vor diesem Hintergrund ist bestimmt, inwiefern ich tätig dafür sorgen kann, dass Z 3 (= p) der Fall sein wird (oder wenigstens kann) – oder eben nicht. Die bei Hegel zunächst obskure, weil superdichte Rede, dass der Wille im Ergebnis Z 3 der tätig veränderten Welt »bei sich selbst, mit sich selbst zusammengeschlossen«69 sei, steht wohl für die eigene Anerkennung des von mir frei wollend hergestellten Zustandes Z 3 . Dabei sind logisch komplexe Bedingungen oder generische Zustandsbeschreibungen deswegen interessant, weil ich durch mein Tun zumeist nur dafür sorge, dass ›p oder q ‹ bzw. ›wenn nicht-p, dann q ‹ der Fall sein wird. So weiß ich z. B. im Fall eines Verbrechens, 68 69 § 484. § 484.
Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts 71 dass ich, wenn ich erwischt werde, die angedrohte Strafe zu gewärtigen habe. In Hegels Analyse ist es daher ebenso klar wie in Nuel Belnaps, Michael Perlo=s und Ming Xus Analyse der Logik des ›Seeto-it-that-p‹ (kurz: STIT p),70 dass ich als Verbrecher die Strafe zwar nicht wünsche, aber in meinem vorsätzlich ausgeführten und damit für die Folgen verantwortlichen Handeln im vollen Sinn des Wortes für sie frei gesorgt habe und sie in diesem Sinne will. Im Selbstgefühl setzt sich die Einheit von Leib und Geist gegen die Zersplitterung in verschiedene, gegeneinander selbständig vorgestellte Vermögen, Kräfte oder, was auf dasselbe hinauskommt, mögliche Tätigkeiten durch.71 Aber auch mit den Wörtern »Geist« und »Körper«, »Seele« und »Leib«, »Verstand«, »Vernunft«, »Sinnlichkeit« und »Intelligenz« (usw.) heben wir nur Momente im einheitlichen personalen Lebensvollzug hervor.72 Kein Vollzug ist ein Gegenstand – so wenig wie der Regen. Das weiß schon Fichte: Sein und ›Seiendes‹ sind verschieden. Martin Heidegger hat daher ganz recht zu betonen, dass diese Unterscheidung von enormer Bedeutung ist, auch wenn man formal ›gegenständlich‹ über das Sein und seine Formen sprechen kann. Aber diese reflexionslogischen Reden sind wie eine Katachrese ›in sich widersprüchlich‹. Indem man dem Leib die Seele als bloßes Momentansubjekt einer ›verschwindenden Wirklichkeit‹ entgegengesetzt, scheint es so, als sei nur der Körper das Beständige. Andererseits meinte die Rede von der Seele gerade den substantiellen Selbsterhalt des Lebens eines lebenden Körpers, der als bloß physikalischer Körper, als Leichnam, sozusagen sofort verwest. 70 Nuel Belnap, Michael Perlo=, Ming Xu, Facing the Future. Agents and Choices in Our Indeterminist World. Oxford: Oxford University Press 2001. 71 § 379. 72 Vgl. dazu schon G. W. F. Hegel, Di=erenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, etwa in GW 4, S. 13 f.
72 Einführung 8. Die Metapher von der Herrschaft der Seele Was die Leute »Seele« nennen, sagt Hegel im § 411 ganz im Sinn des Aristoteles, ist die durchgebildete und sich zu eigen gemachte Leiblichkeit des einzelnen Subjekts für sich. In einem ganz o=enbar übertragenen Sinn nennt Hegel aber auch die Regierung die ›Seele des Gemeinwesens‹, nämlich als Instanz der Einheit des Volkes. Dabei liefert ein analogisches Hin und Her zwischen Staatsverfassung und Verfassung der Person eine Art Vexierspiel schon für alle Leser Platons, wie dessen Umkehrung des Bildes von der Seele als Beherrscherin des menschlichen Leibes zeigt: Der Leib ist dann der Seele untertan, ihr Werkzeug. Sokrates fragt entsprechend im möglicherweise pseudoplatonischen Dialog Alkibiades I (129c–131a): ›Nicht wahr, seinen Leib gebraucht der Mensch? Und verschieden ist der Gebrauchende und was er gebraucht? Verschieden ist also der Mensch von seinem Leibe. Was also ist der Mensch? Doch wohl das seinen Leib Gebrauchende. Gebraucht den Leib nun etwas anders als die Seele? Die Seele als Selbstbewusstsein also hält uns an, dasjenige kennenzulernen, was uns dazu anhält, sich selbst zu erkennen. Wer daher nur etwas von seinem Leibe kennt, der kennt bloß etwas, das ihm zugehört, aber nicht sich selbst.‹ Zum Verhältnis zwischen Regierung und Bürger antwortet Aristoteles in der Nikomachischen Ethik, indem er das Bild vom Untertanen wie in der Tyrannis angreift: »[W]o Herrscher und Beherrschte nichts gemein haben, da gibt es auch kein Gefühl persönlicher Zusammengehörigkeit, und auch kein Rechtsverhältnis, sondern nur ein Verhältnis wie das zwischen dem Arbeiter und seinem Werkzeug, zwischen der Seele und ihrem Leibe, zwischen dem Herrn und seinem Sklaven.«73Aristoteles fährt fort: »[Z]u dem Unbeseelten gibt es so wenig ein Verhältnis der Zuneigung wie ein Verhältnis des Rechtes, und so auch nicht zu einem Pferde oder einem Rinde, und ebenso wenig zu einem Sklaven, sofern er ein Sklave ist; denn auch da gibt es keine Gemeinschaft. Der Sklave ist ein beseeltes Werkzeug, wie das Werkzeug ein unbeseelter Sklave ist. Zum Sklaven als Sklaven gibt es 73 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1161a (übers.: Lasson). Vgl. auch Philosophische Schriften 3, Hamburg: Meiner 1995, S. 200 f.
Die Metapher von der Herrschaft der Seele 73 also kein Band der Zuneigung, aber wohl zu ihm als Menschen. Denn jeder Mensch, darf man sagen, steht im Rechtsverhältnis zu jedem, der in einer Gemeinschaft des Gesetzes und des Vertrages zu stehen die Fähigkeit hat; somit ist auch die Möglichkeit eines Bandes persönlicher Zuneigung gegeben, sofern der Sklave ein Mensch ist. Auch in der Tyrannis also ist das Band der Personen und das Rechtsverhältnis beider nur in geringer Stärke vorhanden. Am meisten noch ist es in der demokratischen Verfassung der Fall.«74 Uns sollte hier irritieren, dass nach Aristoteles Herr und Sklave in keinem persönlichen Verhältnis freier gegenseitiger Bindung (›Zuneigung‹) stehen sollen, sondern bestenfalls in einem Rechtsverhältnis (›als Menschen‹). Hier ist das Rechtsverhältnis nicht symmetrisch. Daher ist Hegels Formulierung der Bürgerrechte als allgemeine Menschenrechte so bedeutsam: Als Menschen sind alle im Gemeinwesen rechtlich gleichzustellen. Es kann und darf weder Sklaverei noch andere Ausschlüsse aus der Bürgergemeinschaft geben. Hegel lehnt daher auch jeden Ausschluss jüdischer Mitbürger aus studentischen Verbindungen radikal ab – obwohl freie Assoziationen (›Korporationen‹) prima facie ihre Zugangsbeschränkungen frei setzen dürfen. Diskriminierungen, welche eine Gruppe von Menschen etwa aus ethnischen Gründen aus Kooperationen ausschließt, widersprechen dem – christlichen – Gedanken der Würde des Menschen als Grundlage für die Prinzipien und Normen der Menschenrechte. Aristoteles verteidigt dagegen noch die Sklaverei als politisch-rechtliche Institution. Hegels Überlegung zu Herrschaft und Knechtschaft, Leib und Seele, Staat und Geist lassen sich m. E. nur voll begreifen, wenn man sie als kritische Reaktion auf die Texte Platons und Aristoteles’ liest. Hegel sagt zwar partiell durchaus noch im Geiste von Platon und Aristoteles, dass eben das, was wir im Hinblick auf die Entwicklung der einzelnen Person als deren Bildung ansprechen, das wesentliche Moment der Substanz der Person selbst ist. In der Bildung geht die gedachte Allgemeinheit der humanen Lebensform in die Wirklichkeit über. Diese Form ist die einfache Seele derselben, also der Wirklichkeit des personalen Lebens. Wie das Leben als Person an sich sein soll, wird durch das personale Subjekt anerkannt. Die entsprechende Idee 74 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1161b (übers.: Lasson).
74 Einführung einer menschlichen Kultur wird nur über eine konkrete (Selbst-)Bildung real. Dabei bedarf es einer gegenseitigen Anerkennung von Seele und Leib, Herr und Knecht, Regierung und Bürgerschaft. Die Bürger sind gerade vermöge der Anerkennung der politischen Institutionen und ihren Repräsentanten keine Untertanen (›subjects‹) – lange vor einer direkten Mitbestimmung oder indirekten Mitentscheidung. In der rationellen Psychologie, die abstrakte Metaphysik war, werde die Seele nicht als Geist, sondern als ein nur unmittelbar Seiendes, als Seelending betrachtet. Was es heißt, dass wir die Seele formal als das Innere betrachten, erläutert Hegel am Beispiel von Fällen, in denen wir sagen, dass die Seele oder der Geist aus etwas entwichen ist. Das besagt, dass sich ein Ganzes wie der Staat oder die Kirche auflöst. Das wiederum geschieht dadurch, dass »die Einheit ihres Begri=s und ihrer Realität aufgelöst ist«. Sie »hören auf zu existiren«.75 Entsprechend ist der Mensch, das Lebendige, tot, »wenn Seele und Leibe sich in ihm trennen«.76 Oft wird dann auch das Tote mit der unorganischen Welt identifiziert. Wir sehen damit, dass gerade auch »der Geist, der nicht Idee, Einheit des Begri=s selbst mit sich, – der Begri= [wäre], der den Begri= selbst zu seiner Realität hätte«, »der todte, geistlose Geist, ein materielles Object« wäre: »Wenn aber ein Gegenstand z. B. der Staat seiner Idee gar nicht angemessen [. . . ] wäre«, »so hätten seine Seele und sein Leib sich getrennt«; die Seele »entflöhe in die abgeschiedenen Regionen des Gedankens«.77 Hegels Kritik an der üblichen Metaphysik des Geistes oder der Seele ist heute so aktuell, wie sie immer war. Sie richtet sich insbesondere gegen ein formales Rechnen mit spekulativen Reflexionsbestimmungen oder Titeln wie »Substanz«, »Einheit«, »Immaterialität«, »Form«, auch »Begri=«, aber eben auch »Subjekt«, »Seele«, »Geist«, »Gemüt« oder »Mind«. Wenn man solchen Titeln einfach empirisches Material zuordnet, kommt Unsinn heraus. Man fragt dann etwa, welche Prädikate diesen ›Entitäten‹ so zukommen, dass sie irgendwie mit unseren Wahrnehmungen übereinstimmen. Ein solches Verfahren kommt nicht weiter. Um auf die Formen im eigenen Lebensvollzug Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175. Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175. 77 Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175. 75 76
Die Metapher von der Herrschaft der Seele 75 und damit auf die konkrete Seinsweise des Geistes in leiblich instanziierten Fähigkeiten und ihren Ausübungen zu reflektieren, brauchen wir aber nicht nur die Ausdrucksformen, sondern auch ein angemessenes Verständnis der Logik dieses Gebrauchs. Kants kritische Untersuchungen der metaphysischen Reflexionen der rationalen Psychologie hätten, meint Hegel, noch viel mehr darauf aufmerksam machen müssen, dass die Rede von einem reinen Ich eine bloß formale Abstraktion ist.78 Bei Kant und Fichte tritt das Problem auf, dass das Vollzugssubjekt, das je ich je jetzt und hier bin, hypostasiert wird. Richtig ist nur, dass das Ich als reflexionslogisches Abstraktum ebenso wenig wahrnehmbar ist und ebenso wenig performativ ›ist‹ oder ›lebt‹ wie die Person, die ich gewesen sein werde. Der Ausdruck »das Ich« steht sogar für ganz verschiedene Gebräuche des Wortes »ich« mit ganz verschiedenen Bedingungen des Fürsichseins und des Für-Anderes-Seins, also der Ich-Identität im Unterschied zu einem Nicht-Ich. Je nach Kontext bin ich mein Leib hier und jetzt (1), ein lebendes Individuum von meiner Geburt bis zu meinem Tod (2), ich als Agens oder Subjekt, das gerade etwas schreibt (3), ich als personales Individuum mit gewissen geistigen Fähigkeiten und sozialem Status (4) oder ich als Gesamtperson, die ich nach dem Tod gewesen sein werde (5). Individuum, Subjekt und Person sind damit sozusagen drei verschiedene Dimensionen des Sinns von »ich« und »du«, »mich« und »dir« etc. In Verweisen auf mich als Subjekt im Seinsvollzug ist die relevante ›Identität‹ von mir durch das Prädikat bestimmt, so dass ich mich in der Äußerung »Ich tanze gerade« nur auf mich als gerade Tanzenden beziehe, nicht etwa auf mich, der ich vorher nicht getanzt hatte. Zu den Dimensionen des personalen Individuums gehören Aussagen wie »Ich war Klassensprecher« und »Ich bin Deutscher«, die beide keine Aussagen über meinen Leib sind. Kant unterscheidet dagegen nur das empirische Ich als momentanes Subjekt und das reine Ich, das er als nichtempirisches Ding an sich auffasst und eben damit mystifiziert. Hegels Kritik an der rationellen Psychologie oder Pneumatologie geht weit über Kant hinaus. Dieser wollte das metaphysische Wesen 78 Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 192 f.
76 Einführung der Seele betrachten, verkannte dabei aber die logische bzw. grammatische Form der Vergegenständlichungen in unseren Reflexionsurteilen. Ganz analog ist das Missverständnis aller psychologischen und dann auch religiösen Reden, wenn sie als Aussagen über ›Entitäten‹ missverstanden werden, etwa indem man die Unsterblichkeit der Seele »in der Sphäre« aufsucht, »wo Zusammensetzung, Zeit, qualitative Veränderung, quantitatives Zu- oder Abnehmen ihre Stelle haben«.79 Daraus entstehen metaphysische Sätze wie die folgenden: »α) die Seele ist Substanz, β) sie ist einfache Substanz, γ) sie ist den verschiedenen Zeiten ihres Daseyns nach numerisch-identisch; δ) sie steht im Verhältnisse zum Räumlichen.«80 Dabei verwirrt schon der ambige Substanzbegri=. Kant hat zwar einige Dilemmata bzw. Paralogismen als solche aufgedeckt, aber zu ihrer Auflösung sagt er kaum mehr, als dass hier empirische und nichtempirische Bestimmungen vermengt worden seien und »daß es etwas Unberechtigtes sey aus jenen auf diese zu schließen«.81 Hegels Geist ist dann am Ende einfach das generische Subjekt-Objekt der Seinsform eines personalen Wir. Dieses Wir als Gesamt der Humanitas, wie ich vorsichtshalber sage, da das Wort »Menschheit« zumeist nur erst als Menge von Individuen (miss-)verstanden wird, transzendiert nicht nur mich und dich und jede begrenzte Wir-Gruppe. Es ist zugleich der wahre Gegenstand in unseren religiösen Feiern. Die sakralen Liturgien der Religionen feiern also sozusagen an Sonn- und Feiertagen immer unser eigenes gemeinsames personales Leben auf der Erde. Das gilt auch für alle Expressionen der Kunst und dann auch für die Explikationsversuche des Göttlichen und Heiligen in Theologie und Philosophie. Das so genannte Profane gehört zum Werktag. Der absolute Geist ist also die gemeinsame selbstreflexive Gesamthaltung zur Welt und zu uns selbst: »Die wahrhafte Religion, die Religion des Geistes, muß ein solches [sc. Credo], einen Inhalt, 79 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 34, GW 20, S.73. 80 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 47, GW 20, S. 83. 81 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 47, GW 20, S. 83.
Die Metapher von der Herrschaft der Seele 77 haben; der Geist ist wesentlich Bewußtseyn, somit von dem gegenständlich gemachten Inhalt; als Gefühl ist er der ungegenständliche Inhalt selbst [. . . ] und nur die niedrigste Stufe des Bewußtseyns, ja in der mit dem Thiere gemeinschaftlichen Form der Seele. Das Denken macht die Seele, womit auch das Thier begabt ist, erst zum Geiste, und die Philosophie ist nur ein Bewußtseyn über jenen Inhalt, den Geist und seine Wahrheit, auch in der Gestalt und Weise jener seiner, ihn vom Thier unterscheidenden und der Religion fähig machenden Wesenheit.«82 Am Ende der Enzyklopädie erklärt Hegel dann aber eine bloße Religion der Erhabenheit Gottes mit ihrer bloß abstrakten Einheit von Geist und Welt, wie wir sie aus Persien, Indien, Israel und dem Islam her kennen, für unzureichend. Gott wird in ihr einerseits zu einem zeitallgemeinen und doch ortstranszendenten Gegenstand, andererseits zum All und Allwissen. Das Hauptproblem besteht darin, dass das göttliche Perfektionsideal nicht als Form unseres Wissens und seiner unendlichen Erweiterbarkeit und Vertiefbarkeit verstanden wird, sondern ihm so entgegengesetzt wird wie noch bei Kant das Ding an sich der Erscheinung. Wir selbst sind in unserer realen Teilnahme am Wissen und an der Reflexion auf das Wissen göttlich. Das heißt nicht, dass damit jeder Unterschied zwischen unendlicher Wahrheit und real ausreichendem Wissen, also auch zwischen Gott und Person, verschwände. So wie meine Welt nicht schon die Welt ist, so bin weder ich noch sind wir als beliebig umfängliche Menge von Menschen Gott. Hegel will nach dieser Analyse den religiösen Ritus und das Kulturleben keinesfalls durch Philosophie ersetzen. Diese soll nur ihren Sinn im topischen Kontext und holistischen Rahmen reflexionslogisch kommentieren. Philosophie steht damit so wenig in Konkurrenz zu Religion und Kunst wie zu irgendwelchen Sachwissenschaften. Es ist sogar umgekehrt. Die Wissenschaften und dann auch die Theologie bzw. die Religionen halten sich allzu häufig nicht immer streng genug an die sachbestimmten Grenzen ihrer Bereiche. Freilich spricht man häufig auch in der akademischen Philosophie, aber noch weit häu82 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Vorrede zur Zweiten Ausgabe, GW 20, S. 14.
78 Einführung figer im Bereich der Laienreflexionen philosophischer Schriftsteller undiszipliniert über Dinge, die außerhalb des Horizonts der eigenen Expertise liegen. Man beansprucht z. B. eine Richtlinienkompetenz in ethischen und politischen Fragen, die den vernünftigen Rahmen guter Kooperation sprengen. 9. Zur Gliederung der Themen des subjektiven Geistes in Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie Um Hegels Philosophie des Geistes im Allgemeinen, des subjektiven Geistes im Besonderen nachzuvollziehen, ist im Blick zu behalten, dass dabei nur der implizit vorausgesetzte Rahmen geistigen Lebens interessiert. Es handelt sich also um eine Konkretisierung einer Transzendentalphilosophie, der es um die präsupponierten Bedingungen der Möglichkeit eines geistigen, personalen Lebens geht. Die philosophische Anthropologie und Psychologie richtet sich dabei vornehmlich gegen eine Mystifizierung des Geistes im Mentalismus religiöser Mythen und Theologien einerseits, gegen die angebliche Nichtexistenz von Freiheit im physikalistischen Determinismus andererseits. Hegel überlässt dabei alles besondere Wissen den Sachwissenschaften. Die Philosophie des subjektiven Geistes als Reflexion auf die allgemeinen Grundformen der geistigen Fähigkeiten der Einzelsubjekte beginnt mit einer philosophischen Anthropologie kognitiver Grundvermögen. Die grundbegri=liche Reflexion betri=t die Themen einer pädagogischen Lernpsychologie. Besondere Privationen z. B. des Lernens und Empfindens sind aber schon Themen medizinischtherapeutischer Psychologie als Sachwissenschaft, nicht mehr der Philosophie. Es folgt eine Reflexion auf Sache und Begri= des (Selbst-) Bewusstseins. Auch die Kurzversion einer Phänomenologie des Geistes steht in impliziter Auseinandersetzung mit Kants und Fichtes Bewusstseinsphilosophie. Was Hegel unter dem Titel »Psychologie« behandelt, sind Themen geistiger Selbstkontrolle. In der einfachen Reproduktion von sicher lernbaren Schemata und in der leiblich fundierten Kontrolle des jeweils Richtigen durch das Subjekt – auf der Basis von Befriedigungen bzw. Gefühlen des Unbefriedigtseins – liegen die Grundlagen von allem Seelischem und
Zur Gliederung 79 Geistigem. Empraktisch erlernte Schemata der Reproduktion symbolischer Formen des Verhaltens und Handelns liefern allererst die Möglichkeit gemeinsamer Weltbezüge. Denn schon im Zeigen werden Artbestimmungen vorausgesetzt. Die basalsten Ausdrücke sind dabei Nennungen von Arten. Hegel beginnt dementsprechend seine logische Analyse mit einem unterscheidenden Nennen. Wollte man mit einem Benennen von Dingen und einem Prädizieren bzw. behauptenden Aussagen anfangen, zäumte man sozusagen das Pferd von hinten auf. Sowohl präsuppositionslogisch als auch entwicklungspsychologisch kann eine Benennung von Einzeldingen in einer ›Anschauung‹ nicht den Anfang darstellen. Hegel fundiert seine Begri=sanalyse auch konsequent auf basalen Unterscheidungen und ihre spontan reproduzierbaren Artikulationen. Statt wie Herders ›Sprachphilosophie‹ die Eigenheiten regionaler Sprachen hervorzuheben,83 ist Hegels Begri=sund Sprechakttypenanalyse strukturell und translingual, wobei Übersetzungen die relevanten Sinnäquivalenzen vermitteln.84 In der Anthropologie geht es um die ›leibseelischen‹ Voraussetzungen geistiger Fähigkeiten, also um Entwicklungspsychologie, wobei alle geistigen Vermögen a) auf Neigungen, b) Befriedigungsgefühlen c) enaktiven Perzeptionen und dann besonders d) auf Reproduktionen 83 Vgl. Heraklit, Frgm. B 113, B 114 und B 116 (DK). 84 Hegel fokussiert dabei auf die implizit vorausgesetzte ›innere‹ Fähigkeit zur selbständigen Produktion von symbolischen Bildern als prototypischen Modellvorstellungen. Zu diesen gehören dann auch bewusste Explikationen und Vergegenständlichungen durch äußere Zeichen, besonders durch Wörter und Wortkomplexe, darunter auch ›Sätze‹ in einer potentiell gemeinsamen Gesamt-Sprache (langage). Ihr gegenüber fallen die Di=erenzen der vielen Welt-Dialekte, die man als verschiedene »Sprachen« (langues) ansieht, kaum wirklich ins Gewicht. Spätestens seit es immer besser werdende Übersetzungsautomaten gibt, ist diese Einsicht in das allgemeine Wesen der Sprache als System übersetzbarer Begri=e oder als der generische Begri= insgesamt nicht mehr abzuweisen. Philosophie der Sprache ist daher spekulative Logik des Begri=s. Eine Philosophie der Sprache (langue) oder Sprachen (langues) gibt es nicht, pace Herder, es sei denn, man meint nur allgemeine methodische Reflexionen zu den theoretischen und historischen Sprachwissenschaften, welche sich besondere Sprachformen und diverse linguistische Techniken, auch die ›Formalsprachen‹ der Mathematik und Informatik, zum Thema machen.
80 Einführung von allerlei Schemata aufruhen. Zu den Themen einer di=erentiellen Anthropologie gehören dann aber auch die Unterschiede der Begehrungen, individuellen und gemeinsamen Aufmerksamkeiten und Befriedigungen, wie sie für das begri=liche Lernen gemeinsamen Unterscheidens, Verhaltens und Sprechens notwendig sind. Dabei interessiert sich Hegel nicht für Details, sondern für eine das Allgemeine möglichst genau tre=enden Explikation. Der Begri= des Bewusstseins ist dann Thema der Phänomenologie. In der Psychologie geht es um das schon begri=lich informierte Wahrnehmen und Urteilen bzw. um das richtige, vernünftige oder gesunde (sound) Denken. Phänomenologie des Geistes ist bei Hegel die Unternehmung, alle traditionellen (religiösen, theologischen, auch metaphysischen) Mythisierungen des Bewusstseins und Selbstbewusstseins hinter sich zu lassen und die äußeren Erscheinungsformen bewussten bzw. selbstbewussten Verhaltens und Handelns explizit zu machen. Ein Teil dieser Unternehmung betri=t die Unterscheidung zwischen Wachheit (Vigilanz), subjektivem Gewahrsein (Awareness) und schließlich individueller und gemeinsamer Aufmerksamkeit (Attention, ObjektFokussierung, samt der nötigen ›Perspektivenwechsel‹).85 85 Im »Verlauf der Lebensalter« – das ist eine erste ganz allgemeine Unterscheidung der Stufen des Geistes im § 396 – gibt es verschiedene Phasen und Epochen der natürlichen Entwicklung und geistigen Selbstbildung. Das Kind muss sich Formen des Wissens und Könnens aneignen. – Im § 398 unterscheidet Hegel die Vigilanz des Wachseins vom (sozusagen komatösen) Schlaf – als ein Moment des Proto-Bewusstseins. Empfindung (sensation) ist für ihn in den §§ 399 und 400 das, was sich inhaltlich bestimmen lässt, sich aber schon sozusagen unbewusst oder unterbewusst ›in meiner Leibseele befindet‹, wie wir uns seit alters in unserer Reflexion auf dieses Phänomen metaphorisch ausdrücken: »Alles ist in der Empfindung, und wenn man will, alles, was im geistigen Bewußtsein und in der Vernunft hervortritt, hat seine Quelle und Ursprung in derselben; denn Quelle und Ursprung heißt nichts anderes als die erste unmittelbarste Weise, in der etwas erscheint.« Das ist eine Anspielung auf Aristoteles, aber auch auf Leibniz, Hume und Kant, genauer auf die Formel »Nichts ist im Geist, das nicht in der Empfindung gewesen ist«: »N(ih)il est in intellectu, quod non fuerit in sensu.« Hegel dementiert den Satz keineswegs, weist aber implizit
Zur Gliederung 81 Das unmittelbare Selbstbewusstsein des Einzelsubjekts besteht in Befriedigungen bzw. Frustrationen eines Begehrens (§ 426). Es folgen Urteile der Einzelsubjekte über die Erfüllung von allgemeinen Bedingungen – die sich subjektiv ebenfalls in Befriedigungsgefühlen zeigen. Das Teleologische insgesamt ist dabei in der Begri=slogik als besondere Eigenschaft des animalischen Lebens erkannt worden. In der Gegenüberstellung von mir als Subjekt im Vollzug und dem Objekt als Gegenstand meiner praktisch tätigen oder theoretisch etwas aussagenden Bezugnahme steht meine Selbstgewissheit dem bloß äußeren Objekt ebenso gegenüber wie dieses meinem Selbstgefühl. Das allgemeine Selbstbewusstsein ist das der Gemeinschaft. Das reelle Allgemeine der gegenseitigen Anerkennung bedeutet, dass man nicht nur objektive Erfüllungen, sondern auch subjektive Befriedigungen ernst nehmen muss. (§ 436) Alles Bewusstsein ruht damit auf einem Proto-Bewusstsein der Wachheit und des Gewahrseins, der Gefühle und Selbstgefühle, Begehrungen und Befriedigungen, samt unmittelbarer Versprachlichungen im schon unmittelbar reflektierenden Bewusstseinsstrom.86 ›Der Geist‹ als Vollzugsform (des Gebrauchs sprachlich verfassten begri=lichen Wissens) erlaubt durch formale Vergegenständlichung Reflexionen auf praktisch alle Formen des empraktischen Bewusstseins. Niemand kann aber aus seiner Haut heraus. So viel bleibt an auf das Opake des »etwas« und »nicht etwas« bzw. »alles« hin und auf das Vage der Rede von Quelle und Ursprung, die nur auf die »unmittelbarste Weise« verweist, in der uns »etwas erscheint«. Im § 401 findet sich dann explizit das zukunftsweisende Konzept einer damals noch gar nicht existenten Sinnesphysiologie: »Das System des innern Empfindens in seiner sich verleiblichenden Besonderung wäre würdig, in einer eigentümlichen Wissenschaft, – einer psychischen Physiologie, ausgeführt und abgehandelt zu werden.« Erst die Schüler von Helmholtz wie z. B. Wilhelm Wundt und dessen Schüler wie z. B. Oswald Külpe haben dieses Monitum wie auch schon William James aufgegri=en. 86 Der Ausdruck »Bewusstsein« ist seit Christian Wol= Titel für den Bereich mitwissender Reflexion und mitdenkender Kontrolle gefühlsförmiger Intuitionen im Erkennen und enaktiver Begehrungen im Wollen. Das ›animalische‹ oder natürliche (Selbst-)Gewahrsein und die (Selbst-)Aufmerksamkeit bilden die Basis.
82 Einführung Leibniz’ Monadologie und damit an allem methodologischen Individualismus wahr: Es gibt keine unmittelbaren Perspektivenwechsel, auch kein wörtlich zu verstehendes Mitempfinden. Mitfühlen ist immer auch ein Anders-Fühlen; Mitwissen ist ein Anders-Wissen – es sei denn, wir fassen die Inhalte bzw. Begri=e schon allgemein genug, so also, dass nicht zwischen meinem und deinem, unserem und eurem Zugang zu ihnen unterscheiden wäre. Wir müssen daher die Vermittlungen – durch gemeinsame Verhaltensformen in der Joint Attention und ein gemeinsames Sprechen – genauer betrachten. Wie die Wörter »Inneres« und »Inhalt« ist auch die Rede von einem Perspektivenwechsel außer im Fall des eigenen Ortswechsels und der Erinnerung an das Aussehen der Sache von anderen Orten her eine Metapher. Unter dem Titel einer Psychologie behandelt Hegel das, was partiell bewusst durch einen Stream of Thoughts kontrolliert ist, z. B. Wünsche im Unterschied zu Begierden, Handlungen im Unterschied zu unbewusstem Verhalten oder auf begri=lich bestimmte Sachen und Möglichkeiten gerichtete Gefühle im Unterschied zu unmittelbaren Empfindungen und reaktiven Perzeptionen.87 Ein solcher Bewusstseinsstrom spielt schon eine zentrale Rolle für Kants transzendentale Apperzeption; er begleitet das Wahrnehmen durch begri=sbestimmende Urteile. Fällt er aus, sprechen wir von Amnesie. Psychologie als Wissenschaft thematisiert gerade das, was früher »Geistseele« hieß. Sie betrachtet die Vermögen der bewusst anschauenden Bezugnahme auf präsentische Objekte, des repräsentativen, besonders auch sprachlich vermittelten Vorstellens, Erinnerns und dann besonders auch des Übergangs vom Wünschen zum Wollen. Hegels Philosophie des Psychologischen macht sich dabei nur die grundbegri=lichen Unterscheidungen zum Thema (§ 439). Als philosophische, dabei immer logisch-phänomenologische Reflexion sieht 87 In je meinem (Selbst-)Gefühl geht es mir (nach § 403 und § 404) immer darum, meine sinnlich vermittelten Empfindungen und Reaktionen intentional zu steuern und dadurch in Besitz zu nehmen. Dabei müssen wir auf das Metaphorische in allem Reden von einer Innerlichkeit und einer Seele achten. So ist die empfindende Seele explizit »unmittelbar bestimmt, also natürlich und leiblich« (§ 403). »Eine wesentliche Bestimmung in diesem Gefühlsleben, dem die Persönlichkeit des Verstandes und Willens mangelt, ist diese, daß es ein Zustand der Passivität ist« (§ 406).
Zur Gliederung 83 sie zwar von konkreten Inhalten ab, kann sich aber nicht aller »Verwicklung mit einem äußerlichen Gegenstande« entziehen. Es geht ja darum, auf allgemeine Formen zu fokussieren – sagt Hegel im § 440. Dabei thematisiert er unter dem Titel »Geist« (§ 441) das Personsein des personalen Subjekts, vermittelt durch Begri=e, und damit das allgemeine Wissen der Menschheit. Dass je mein Geist endlich ist, liegt natürlich erstens an dem sehr begrenzten Horizont je meiner Perspektive und zweitens an den Grenzen des Gelernten, was meine Teilnahme am Ganzen des Wissens und damit des Verstehens einschränkt. Dass niemand die ganze Wahrheit erfasst, ist kein ›Mangel‹, wie das Kant suggeriert, indem er das kontrafaktische Ideal des Allwissens eines Gottes auf falsche Weise zum Maßstab nimmt, sondern eine absolute Selbstverständlichkeit, ein Truismus. Die Person soll dennoch immer die allzu regionale Perspektive unmittelbarer Kognition, so gut es geht, transzendieren. In der Praktischen Vernunft geht es um die Teilnahme an gemeinsam als gut bewerteten Handlungsformen. Dabei ist Hegel weit davon entfernt, die Bedeutung enaktiver, empraktischer und eben damit gefühlsmäßiger Kontrollen zu unterschätzen. Das Gefühl ist eben daher die »gleichsam präsenteste Form, in der sich das Subjekt zu einem gegebenen Inhalte verhält« (§ 447). Man kann es nicht besser sagen. Im Gefühl des Befriedigtseins oder Unbefriedigtseins auch mit unseren eigenen Urteilen reagieren wir also auf Perzeptionen und Einfälle. Da dieses alles holistische Prozesse sind, kann das Gefühl sogar, wie Hegel betont, »gediegener und umfassender sein« als »ein einseitiger Verstandesgesichtspunkt« (§ 447). So viel Rationalismuskritik muss sein. Dabei hatte er allerdings an jeder bloß erst intuitiven Unmittelbarkeit den Mangel an Reflektiertheit kritisiert: Bloßes Gefühl ist immer auch allzu konventionell und damit das Gegenteil von selbstbewusst. Daher ist auch alle Romantik rein subjektiven Sinnverstehens am Ende die Haltung allzu schlichter Gemüter. Substantielle bzw. nachhaltige Inhalte sind durch Denken bestimmt. Anschauung ist gemäß dem § 449 per definitionem eine geistig und nicht nur sensitiv vermittelte Weltbezugnahme in intelligenter, d. h. kompetenter und an einer gemeinsamen Normativität des (ideal) Richtigen ausgerichteten Verbindung zwischen einer Artbestimmung und einer raumzeitlichen Platzierung eines Bezugsgegenstandes. Die
84 Einführung beiden Momente, die dabei zu einer Einheit verbunden werden, sind (gemeinsame) Attention und eine komplexe Praxis des Perspektivenwechsels. Dabei meint Attention eine intentionale Aufmerksamkeit, die auf lokalisierte Gegenstände gerichtet ist, welche in ihrer Art und damit begri<ich schon als bestimmt unterstellt sind. Was hier Perspektivenwechsel heißt, definiert das raumzeitliche Außen des Objekts durch äquivalente Zugänge zum gleichen Gegenstand, wobei die Gegenstandsart und damit der Begri= im (glückenden) Normalfall immer, wenn auch zumeist implizit, vorausgesetzt ist. Zeit und Raum sind zwar unter anderem Formen des Zugangs zu äußeren Dingen und Sachen, aber auch der objektiven Dinge und Sachen selbst, die ja ebenfalls zueinander in raumzeitlichen Beziehungen stehen. Das ist klar gegen Kants irreführende Rede von Formen der Sinnlichkeit gerichtet. Das eigene Außersichsein im § 450 ist die gesamte Körperlichkeit. Das Wort »Intelligenz« meint je mich in denkender Aufmerksamkeit sowohl auf mich als auch auf anderes Äußeres. Erst als anschauende Intelligenz ›erwachen‹ wir zur Geistseele und haben es sozusagen nicht mehr nötig, wie Kleinkinder oder Gemütskranke alle Bestimmungen ›nur in uns selbst‹ zu finden.88 Während ein subjektives 88 Nach Hegel verdient Philippe Pinel, der Begründer der wissenschaftlichen Psychiatrie, »höchste Anerkennung für die Verdienste«, die er sich bei der Entwicklung sowohl der Therapie als auch der Suche nach Ursachen psychischer Krankheiten als Privationen eines guten Lebens erworben hat (§ 408). Diese werden insbesondere nicht mehr als Besessenheit durch einen Dämon oder bösen Geist gedeutet. Das Krankhafte kann a) in seiner Leiblichkeit als Mangel an Fähigkeiten, b) in seiner Gefühlsbestimmtheit etwa als Gemütskrankheit, c) als Mangel geistiger Selbstkontrolle zu erfassen sein. (§ 408) Der § 410 betont dann noch die Rolle der Aneignung von Gewohnheit in Erziehung und Selbstbildung zur Person. Durch sie sorgen wir selbst für die Verleiblichung bestimmter Empfindungsreaktionen. Das heißt, dass wir uns di=erentiell bedingte Normalreaktionen aneignen. Von besonderer Bedeutung ist dabei, dass die so eingeübte »unmittelbare Leiblichkeit« in der weiteren Entwicklung »nur eine besondere Möglichkeit« ist. Erwachsene lernen, auf die durch die Situation nahegelegte unmittelbare Reaktion zu verzichten und nur das laut zu sagen, was sie als sagenswert geprüft haben. Bias von Priene zählt zu den sieben Weisen des antiken
Zur Gliederung 85 Vorstellungsbild für sich vorübergehend ist, sagt der § 453, bestimmt gemeinsame Aufmerksamkeit die Zeit und auch den Raum, das Wann und Wo einer Sache. Im Normalfall passen unsere Normalfallvorstellungen zu dem realen Geschehen, auch wenn Zauberkünstler uns gerade wegen unserer Interpolationen nicht perzipierter Bewegungsstücke unsere vermeintlich unmittelbare Anschauung ›austricksen‹ können (vgl. dazu § 456). Auch das, was man üblicherweise höchst vage als »Assoziation der Vorstellungen« anspricht, ist keineswegs eine beliebige Verknüpfung von perzipierten Sachen und Abfolgen, sondern längst schon durch Erziehung, Bildung, gemeinsames Wissen und Sprache kanonisch geformt. Dabei gehören ›bewusste‹ Wiederholungen zu den zentralen Methoden jedes Lernens. Kants Aussage, es handele sich beim Wiedererkennen von Hunden angesichts der verschiedenartigen Gestalten der Hunderassen um eine unerklärlich tiefe subjektive Fähigkeit der Seele, zeigt, dass Kant diese Fähigkeit nicht als gemeinsam stabilisierte holistische Abstraktion versteht, in welcher das normale bzw. erwartete Tun der Hunde und Katzen übrigens weit wichtiger ist als ihr di=erentielles Aussehen. Die in unserer Phantasie durch Einbildungskraft produzierten Bilder sind (im guten Fall) subjektiv anschaulich. Manche von ihnen sind leicht reproduzierbar und können zu nichtnatürlichen Zeichen werden. Wir verbinden diese kanonisch mit dem, was durch sie dargestellt wird. Das mechanische Gedächtnis erweitert die Formen der aktiven Repräsentation von Welt. (§ 458) Man denke dabei gerade auch an die gebundene Sprache von Kinderliedern, Gedichten und Merksprüchen bis zu Volks-Epen. Sie liefern den Gebildeten eine eiserne Ration von ›Wissen‹ gerade in der Form ›auswendig gelernter‹ Merktexte. In der Schriftkultur vollendet sich allererst das sich selbst objektivierende Selbstbewusstsein höherer Intelligenz. Hellas, weil er seinen Landsleuten, denen sozusagen der Gedanke allzu unmittelbar auf der Zunge lag, den Rat gab, vor dem Sprechen erst noch einmal nachzudenken. Analoges gilt für alle unmittelbaren Triebe oder Verhaltenstendenzen. Manche von ihnen kann eine gebildete Person daraufhin prüfen, ob sie dem von ihr wirklich anerkannten Zweck wirklich dient: Das doppelte »wirklich« verlangt eine doppelte Reflexion und Kontrolle.
86 Einführung Der Unterschied zwischen Zeichen und Symbol ergibt sich dadurch, dass man von einem Zeichen sprechen kann, ohne schon zu wissen, was es symbolisiert. In der Beschreibung des Zeichens sehen wir von seinem Gebrauch ab – obwohl etwas nur dann ein nichtnatürliches Zeichen im Unterschied zu einem bloßen Anzeichen ist, wenn es einen symbolischen Zeichengebrauch hat. Manche Symbole liegen schon von der Sache her nahe, während bei rein konventionellen Symbolen eine freiere Willkür der Zeichen herrscht, wie Hegel sagt. Symbole, Zeichen und Sprache drücken aber keineswegs schon fertige Inhalte oder Gedanken aus, die als im Subjekt unmittelbar vorhanden angenommen werden könnten. Repräsentationen von möglichen Anschauungen sind z. B. selbst hergestellte Bilder, besonders aber auch sprachliche Vergegenwärtigungen von Gegenständen und Formen. Dabei werden die Formen des »sinnlichen Inhalt[s]« (§ 458) aufgenommen und mit anderen in eine analogische Beziehung gebrachten Vorstellungen ›kanonisch‹ verbunden. Der Gebrauch konventioneller Zeichen, Zeichenfolgen, di=erentieller, relationaler, auch substitutioneller und inferentieller Strukturen erlaubt es erst, sich im Raum Vorhandenes über das in präsentischer Anschauung Zuhandene hinaus vorzustellen. (Heideggers Wortprägungen werden hier für die Analyse hilfreich.) Erst so können wir uns ›ein Bild‹ von einem durch Dinge und Sachen, auch Bewegungen und Prozesse »erfüllten Raum und Zeit« (§ 458) machen. In den Dimensionen von lautlich-akustischen, visuell-optischen oder dann auch taktil-haptischen Zeichen als Gebilden gebrauchen wir vermöge unserer Intelligenz der Formenerkennung, Formen(re)produktion und Formenzuordnung Zeichenfolgen in realer oder innerlich bloß vorgestellter Anschauung. Wir begreifen diesen Gebrauch als unser Denken. In einer Äquivalentsetzung von Inhalten sprechen wir von Gedanken.89 Dabei werden wie im Fall von Metaphern die »unmit89 Fast alle Unvernunft dieser Welt ergibt sich aus der Unfähigkeit, verschiedenste Ausdrucksformen mit gleichem Thema als im Wesentlichen sinnäquivalent zu erkennen. Eine der Ursachen besteht in einer gewissen unflexiblen, ›undialektischen‹ Humorlosigkeit im Umgang mit figurativen Reden (von der Metapher und Analogie, Metonymie und Parabel über die Katachrese bis zur Ironie). Vernunft muss also immer von nicht so wichtigen
Zur Gliederung 87 telbaren und eigentümlichen« (§ 458) Inhalte getilgt. Es zählen nur noch die durch die kanonisch erlaubten ›Projektionen‹ bestimmten Analogien oder Formgleichheiten als relevant. Dadurch gibt ihnen ein personales Subjekt, das ausreichend gebildet und intelligent ist, »einen andern Inhalt zur Bedeutung und Seele« (§ 458), als er sich im Urbild der Metapher oder in einer bloß gehörten oder wörtlich gelesenen Ausdrucksfolge zeigt. Hegel sagt, dass wir Symbole erscha=en und durch sie unser Gedächtnis entwickeln, das weit über eine bloß enaktive »Erinnerung, auch Vorstellung und Einbildungskraft« (§ 458) hinausgeht. Die Formel, dass Intelligenz »diese ihre Negativität« ist (§ 459), bedeutet gerade, dass wir bei hinreichender Intelligenz den Unterschied einer Fokussierung auf die Zeichen und auf das Bezeichnete, dann aber auch die Mischformen im Fall von Gleichungen beherrschen. Bloße Gefühlsausdrücke durch Töne wären bloß erst Teil einer Signalsprache. Bestimmte Vorstellungen lassen sich nur in gegliederter Rede artikulieren. Das allgemeine System dieser Gliederungen ist die Sprache. Mit ihren Formen ändern sich die ausgedrückten Empfindungen, Anschauungen und Vorstellungen: Sie werden reflektiert und vergegenständlicht und rücken eben damit in den Bereich der Repräsentationen. Unter dem Titel des subjektiven Geistes ist die Sprache aber nur insoweit Thema, als sie Produkt der Entwicklung und Anwendung von Techniken des Vorstellens bzw. Repräsentierens ist. Was es heißt, etwas über etwas zu sagen, war dagegen schon in der Begri=slogik behandelt worden. Di=erenzen, durchaus auch ›Mängeln‹, des ›wörtlichen‹ Ausdrucks aktiv abstrahieren. Viele Unterschiede zwischen Sprachen, Sprechweisen und Dialekten sind ebenso wie das Aussehen von Menschen rein oberflächlich. Es sollte uns immer um ein relevantes und doch immer auch freies gemeinsames Unterscheiden, Schließen, Werten, Handeln und Leben gehen.

Zweiter Teil: Naturphilosophie Enz. §§ 245–376
Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur Betrachtungsweisen der Natur 199 199 § 245 Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äußerlichen selbst als ein unmittelbar äußerliches und damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt. (235)1 Die Natur ist für uns zunächst Umwelt unseres Lebens. Wir verhalten uns zu dieser natürlichen Umwelt unmittelbar im Tun und unterscheiden dabei, was leiblich innerlich und was äußerlich ist, dann aber auch, was am leiblichen Innerlichen als Äußerliches behandelbar ist, etwa durch Zuführung von Nahrung und Flüssigkeit oder Ausscheidung bzw. chirurgische Intervention. Dabei bin je ich selbst als leibliches Individuum für alle anderen und für mich selbst unmittelbar ein äußerer Körper, aber mit enaktiver Perzeption und Sinnesempfindungen. Zunächst haben wir dabei ein absolutes ›Daseinsrecht‹. Wir sind uns selbst, anders als Naturgegenstände, Selbstzweck. Es wäre z. B. widersinnig, im Normalfall zu fordern, dass sich Menschen etwa zum Erhalt nichtmenschlicher Natur aufopfern sollten. Die Betrachtung derselben nach diesem Verhältnisse gibt den endlich-teleologischen Standpunkt (§ 205). In diesem findet sich die richtige Voraussetzung (§ 207–211), daß die Natur den absoluten Endzweck nicht in ihr selbst enthält; wenn aber diese Betrachtung von besonderen, endlichen Zwecken ausgeht, macht sie diese teils zu Voraussetzungen, deren zufälliger Inhalt für sich sogar unbedeutend und schal sein kann, teils fordert das Zweckverhältnis für sich eine 1 Die Zitate und die Seitenangaben an ihrem Anfang beziehen sich auf die Ausgabe von G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hgg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler in der Philosophischen Bibliothek, Bd. 33, Hamburg: Meiner 1991, die Seitenangaben am Ende auf die Parallelstellen der Gesammelten Werke, Bd. 20, hgg. v. W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Hamburg: Meiner 1992. Das k markiert Textstücke, die Hegel selbst als Kommentar verstanden wissen will.
235 Betrachtungsweisen der Natur 91 tiefere Auffassungsweise als nach äußerlichen und endlichen Verhältnissen, – die Betrachtungsweise des Begri=s, der seiner Natur nach überhaupt und damit der Natur als solcher immanent ist. (235) Unsere Betrachtung der Natur ist sowohl im technisch-pragmatischen Zugang der experimentellen Naturwissenschaften als auch in den kosmologischen Rekonstruktionen der Genealogie oder Entstehungsgeschichte der gegenwärtigen Welt implizit längst schon teleologisch verfasst. Im ersten Fall zeigt sich Natur im Können, der Herstellung von Prozessverläufen, den Grenzen der Machbarkeiten und den bedingten Prognosen. Im zweiten Fall wird die Naturgeschichte notwendigerweise so erzählt, dass sie auf unsere heutige Welt als das Ende (also das Telos) und damit als Ergebnis zuläuft. Daraus folgern manche unmittelbar, das Ende oder Ergebnis sei von einem Gott oder der Natur selbst beabsichtigt gewesen. Eine solche Rede über eine Naturabsicht ist unbedingt zu vermeiden. Es gibt keinen Zweck in der nichtmenschlichen Natur. Andererseits stellen wir die Geschichte immer, mit begri=licher Notwendigkeit, von ihrem je gegenwärtigen Ende her und damit auf dieses hin dar. Die Folge ist, dass sie als evolutionäre Höherentwicklung und damit als Fortschrittsgeschichte erscheint. Denn alles, was wir wissen und können, ist ihr Ergebnis. Das birgt Gefahren der Trivialisierung, wenn man die Themen falsch variiert, wie im folgenden Beispiel: Gott hat das Schaf erscha=en, damit der Mensch seine Blöße bedecken und an Ostern Lamm essen kann. Der wahre Fortschritt besteht zunächst nur in den Stufen der Natur vom Einzeller über die Pflanzen zu den Tieren und von den Tieren zu uns Menschen, dann weiter darin, dass unsere Kriterien des verständigen Unterscheidens und die Formen des vernünftigen Schließens und Handelns als Ergebnis einer geschichtlichen Entwicklung zu begreifen sind. Die Bilder von einer ›Emanation‹ des Schlechteren aus dem Besseren, des Abfalls von Gott im Paradies oder des Niedergangs nach einem goldenen Zeitalter sind jedenfalls begri=lich verwirrt. Der Versuch, der Vergangenheit bessere Formen des Lebens oder des Urteilens und Schließens zuzuschreiben, scheitert schon daran, dass wir, wenn wir die Formen kennen, diese Kenntnis der Vergangenheit zu verdanken haben. Wenn wir sie aber nicht kennen, wird die Aussage inhaltsleer. Die Form dieser Überlegung ist von ungeheurer
92 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 236 Bedeutung für jedes sinnkritische Nachdenken über transzendentale Präsuppositionen. Was ein Zweck eines Handelns ist und wie er sich von einem bloßen Telos eines Verhaltens von Lebewesen unterscheidet, das im Ganzen des Lebensprozesses als zielgerichtet verstanden werden kann, erfordert außerdem in der Tat eine logisch viel tiefere Auffassungsweise, als sie bisher (also bis zu Hegel) vorliegt. 199 f . § 246 Was Physik genannt wird, hieß vormals Naturphilosophie und ist gleichfalls theoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur, welche einerseits nicht von Bestimmungen, die der Natur äußerlich sind, wie die jener Zwecke, ausgeht, andererseits auf die Erkenntnis des Allgemeinen derselben, so daß es zugleich in sich bestimmt sei, gerichtet ist – der Kräfte, Gesetze, Gattungen, welcher Inhalt ferner auch nicht bloßes Aggregat sein, sondern, in Ordnungen, Klassen gestellt, sich als eine Organisation ausnehmen muß. Indem die Naturphilosophie begreifende Betrachtung ist, hat sie dasselbe Allgemeine, aber für sich zum Gegenstand und betrachtet es in seiner eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung des Begri=s. (236) Das Wort »Physik« steht ab dem 19. Jahrhundert wie schon bei Aristoteles »ta physika« im Wesentlichen für das, was früher als »philosophia naturalis« angesprochen wurde – was wiederum »theoretische Naturwissenschaft« bedeutet. So gelesen, gehören neben der klassischen Mechanik auch der damals erst relativ neu entdeckte Elektromagnetismus und dann natürlich auch die spätere Atomphysik zur Physik. Eher aus forschungstechnischen und lehrpraktischen, weniger aus sachlichen Gründen wird die Chemie aus der Physik im engeren Sinn ausgegliedert. Anders steht es mit der Biologie und der Physiologie des Lebendigen. Naturphilosophie als besonderer Teil der Philosophie erhält mit der Etablierung der genannten Sachwissenschaften den einen Teil ihres Themas, mit der Phänomenologie natürlichen Geschehens den anderen. Beide Teile stehen im Interesse selbstbewussten Begreifens des Gewussten. Das verlangt eine topographische Logik der Gegenstandsund Themenbereiche.
236 Betrachtungsweisen der Natur 93 In Physik, Chemie und Biologie geht es um »Kräfte, Gesetze, Gattungen«, aber nicht als »bloßes Aggregat« im Sinne eines aufgezählten Einzelwissens, sondern in der Form systematischer »Ordnungen, Klassen«. Das Wissen von der Natur soll organisiert dargestellt werden. Die dargestellte Natur selbst erscheint dann wie eine große Organisation – am schönsten exemplifiziert in Newtons Gravitationsmechanik. Als spekulative Reflexion auf die Natur im Ganzen und dabei zugleich auf die Naturwissenschaften teilt Naturphilosophie mit diesen den Gesamtgegenstand, betrachtet diesen aber aus der Perspektive der Möglichkeiten und Notwendigkeiten selbstbestimmter begri=licher Zugänge. Von dem Verhältnis der Philosophie zum Empirischen ist in der allgemeinen Einleitung die Rede gewesen. Nicht nur muß die Philosophie mit der Natur-Erfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. (236) Die Themen der Philosophie und ihrer Methode, die Reflexion auf Formen des Denkens und Handelns und auf globale Haltungen zu sich selbst und zur Welt, dann vielleicht auch zu Gott, sind andere als die der empirischen Erzählungen über einzelne Tatsachen und Geschehnisse und die des allgemeinen Wissens der Naturerfahrung und Naturwissenschaften. Dabei anerkennt Hegel als notwendige Bedingung, dass auch alle philosophischen Sätze mit der Naturerfahrung übereinstimmen müssen, aber nicht notwendigerweise mit allen traditionell gelehrten Sätzen der Naturtheorie. Hegels Rückverweis auf die allgemeine Einleitung der Enzyklopädie, die hier nicht besprochen wird, kommentiere ich nicht weiter. Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser können jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit des Begri=s sein soll. – (236) Als Thema und Gegenstand hat die Naturphilosophie die physikalischen Sachwissenschaften und diese die empirische Naturkunde zur Voraussetzung und Bedingung. Andererseits waren für die Entwicklungen der Sachwissenschaften die Entwicklungen von logischmethodologischen Einsichten notwendig. 200 k 200 k
94 200 k Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 236 Es ist schon erinnert worden, daß außerdem, daß der Gegenstand nach seiner Begri=sbestimmung in dem philosophischen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung, welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist, daß sie jener in der Tat entspricht. (236) Ein Thema oder einen Gegenstand an und für sich anzugeben, heißt, den allgemeinen Bereich zu nennen, seine besondere Typik zu bestimmen und dann ggf. auch manche realen Instanziierungen in Raum und Zeit aufzuzeigen. Letztere stehen dann nicht etwa nur in Relationen zu uns hier und jetzt, sondern auch, was Kant wohl übersehen hat, zu allen anderen Dingen und Sachen. Eben darin besteht ihre Objektivität. Es ist noch nicht einmal möglich, nur die Beziehungen von Dingen und Sachen bloß auf mich oder uns zu betrachten. Es ist daher logisch verfehlt, die Eigenschaften der Gegenstände nur aus ihren ›empirischen‹ Beziehungen zu uns erhalten zu wollen, wie das Hume und Kant tun – und wie es bis in den Logischen Empirismus der Analytischen Philosophie führt. Vermeintlich unmittelbare Sinnesdaten lassen sich noch nicht einmal zu einer Menge, geschweige denn zu einem dinglichen Gegenstand ›bündeln‹. Auch sogenannte Qualia sind keine Gegenstände. Sie sind daher weder Elemente von Mengen noch Momente von Gegenständen. Zu den Bestimmungen der raumzeitlichen Relationen zwischen den Dingen und Sachen gehört zwar immer auch unsere eigene Platzierung im Raum und in der Zeit. Das macht den haltbaren Teil in Kants Auffassung von Raum und Zeit als Formen der Anschauung aus. Er besteht darin, dass jede konkrete Bestimmung eines Ortes oder einer Zeit im Hier und Jetzt eines aktualen oder vorgestellten Sprechers fundiert sein muss. Kants Rede von Formen der Sinnlichkeit ist dennoch irreführend. Sie führt nämlich direkt in einen subjektiven Idealismus. Man fasst dabei die Konstitution der Dinge in der Welt bloßer Erscheinungen mit Hume sozusagen als Konstruktion eines Bündels von Qualitäten durch das wahrnehmende Subjekt auf. Man bedenkt nicht, dass Qualitäten oder Prädikate die Gegenstände g schon voraussetzen und die meisten Prädikate P (g ) von Relationen R (g , g ∗ ) her stammen, in denen der Gegenstand g zu beliebigen anderen Gegenständen g ∗ eines gesamten Bereichs G steht. Dieser Bereich ist, wie Hegel erst sieht, bestimmt durch den zugehörigen Begri=. Ein
Betrachtungsweisen der Natur 95 solcher G -Begri= ist z. B. der der natürlichen Zahl(en) in der Arithmetik oder der chemischen Sto=e in der Chemie. Auch Lebewesen, besser: Pflanzen, Tiere und Menschen, bilden solche G -Begri=e. Für jede Wahrnehmung von etwas Bestimmtem ist immer schon eine begri=liche Bestimmung und symbolische Repräsentation der Arten von Dingen und Sachen in ihrer qualitativen Konstitution als Typen oder Formen und in ihrer quantitativen Verfassung als Klassen oder Mengen von Einzelinstanzen in einem G -Bereich vorausgesetzt. Der Buchstabe G verweist auf die Wörter »Genus« oder »Gattung«. Das Argument, dass angeblich auch Tiere etwas Bestimmtes wahrnehmen, zählt deswegen nicht, weil deren Bestimmungen rein enaktiv im Verhalten eingelassen sind. Ihre Perzeptionen sind keine vollen Wahrnehmungen, auch wenn wir die anthropomorphen Übertragungen auf die Empfindungen, perzeptiv bedingten Reaktionen, Triebe und ›Instinkte‹ der Tiere (und Pflanzen) selten genau genug bedenken. Hegels Kritik am Empirismus ersetzt das falsche Bild des subjektiven Idealismus durch die Einsicht in die Verfassung unserer gemeinsamen Gegenstandsbezugnahmen auf der Grundlage von begri=lichen Bestimmungen von Genus und eidetischer Art. Die Gegenstände selbst an und für sich sind dann in der Welt realer Sachen als empirische Instanziierungen begri=licher Allgemeinheiten zu verstehen und stehen daher schon im Rahmen einer gemeinsam verfassten Ordnung von Raum und Zeit. Hegel begreift diese Ordnung ganz mit Recht als Gesamtform sowohl möglicher Bezugnahmen als auch des Vorhandenen selbst. Damit hebt er die im Idealismus Berkeleys, Humes und auch Kants allzu enge Verbindung des Vorhandenen mit einer unmittelbaren Anschauung des Zuhandenen auf, um Heideggers durchaus brauchbare Unterscheidung hier auf eigene Weise anzuwenden. Hegels Bestimmungen von Dasein und Dortsein, der Zeit damals, der Gegenwart jetzt und der teils erwartbaren, teils akzidentellen, in jedem Fall nur modalen und partiell kontingenten Zukunft setzen schon ein begri=liches Denken als einzigen Zugang zu nicht zuhandenen Möglichkeiten voraus. Heideggers Rede vom Dasein verweist dagegen bloß erst auf je meinen Seinsvollzug hier und jetzt. Sie verbleibt daher nicht anders als Kants Anschauung im subjektiven Bereich des eigenen Seins, in der nahen Umgebung des je mir Zuhandenen und einem je bloß aktualen Mitsein mit anderen – nicht anders als im
96 200 k Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 236 methodologischen Individualismus in der Soziologie, auf den wir noch eingehen werden. Dies ist jedoch in Beziehung auf die Notwendigkeit des Inhalts kein Berufen auf die Erfahrung. Noch weniger ist eine Berufung zulässig auf das, was Anschauung genannt worden und was nichts anderes zu sein pflegte als ein Verfahren der Vorstellung und Phantasie (auch der Phantasterei) nach Analogien, die zufälliger oder bedeutender sein können und den Gegenständen Bestimmungen und Schemata nur äußerlich aufdrücken (§ 231 Anm.). (236) Man beachte Hegels Polemik gegen die übliche Rede von Anschauung. Sie führt über vage Intuitionen zu Phantasien und Phantastereien. Aber auch für die Bestimmung eines Gegenstandes reicht ein bloßes Zeigen ohne Artikulation der Art oder des Begri=s dessen, was gezeigt werden soll, im Allgemeinen nicht (sogar nie) aus. Diesen absolut wichtigen Punkt übernimmt sogar Quine (in Word and Object) von Hegel, auch wenn er es nicht explizit so sagt. Daher ist die übliche Berufung »auf die Erfahrung« so verblasen, obwohl sie in dieser Verblasenheit immerhin noch holistisch ist, also auf vertiefte Weise klarmacht, dass Gegenstände nie bloß von mir her zugänglich sein können. Rein subjektive Anschauungen sind als Intuitionen von bloßen Vorstellungen, Phantasien, damit sogar von reinen Denkgegenständen oder gar Phantastereien, nicht unterscheidbar. Begri= der Natur 200 f . § 247 Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben. Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so ist die Natur nicht äußerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die Äußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist.
237 Begri= der Natur 97 § 248 In dieser Äußerlichkeit haben die Begri=sbestimmungen den Schein eines gleichgültigen Bestehens und der Vereinzelung gegeneinander; der Begri= ist deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zufälligkeit. (237) Welt als Umwelt und als Natur ist zunächst das Andere von mir und uns. Natur ist alles, was nicht in unserer Macht steht. Sie ist zugleich Objekt unseres Erkennens im Sinn des ganzen Bereichs von allem nicht durch unser Handeln beeinflussten Geschehen. Idee ist Natur als Instanziierung ihres Begri=s. D. h., sie ist das Gesamt aller realen Manifestationen von Gegenständen eines ›natürlichen‹ G Bereiches, z. B. der Körperdinge. Sie ist als solche das Andere des Handelns und der Freiheit und unterscheidet sich auch klar von allem bloß erst abstrakt Allgemeinen wie z. B. den Zahlen. Konkret allgemein aber sind ihre Gattungen und Formen, also alle Begri=e, die ›rein‹ auf die Natur Bezug nehmen. Wäre wirklich ›alles‹ Natur, gäbe es schon aus formalen, rein begri=lichen, Gründen keine Freiheit.2 Die Natur ist darum nach ihrer bestimmten Existenz, wodurch sie eben Natur ist, nicht zu vergöttern, noch sind Sonne, Mond, Tiere, Pflanzen usf. vorzugsweise vor menschlichen Taten und Begebenheiten als Werke Gottes zu betrachten und anzuführen. – (237) Die Natur zu vergöttern, ist der in der Einleitung schon angesprochene und ganz am Ende der Enzyklopädie noch einmal aufgegri=ene Fehler des Pantheismus. Er erklärt alles Einzelne für göttlich. Dennoch ist die Natur als Formmoment des Gesamtvollzugs geistigen Lebens ›an sich göttlich‹. Die Natur ist an sich, in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begri=e nicht; sie ist vielmehr der unaufgelöste Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das Negative, wie die Alten die Materie überhaupt als das non-ens gefaßt haben. 2 Im Gegensatz zum Reich der Freiheit des Denkens und Handelns steht nicht einfach das Reich der Naturgesetze, sondern das Reich von Notwendigkeit und Zufall. Keineswegs alles, was a posteriori als bestimmt gelten kann, ist kausale;zient determiniert. Ein solcher Kausalismus wäre zeitlogischer Aberglaube. 201 k 201 k
98 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 237 So ist die Natur auch als der Abfall der Idee von sich selbst ausgesprochen worden, indem die Idee als diese Gestalt der Äußerlichkeit in der Unangemessenheit ihrer selbst mit sich ist. – Nur dem Bewußtsein, das selbst zuerst äußerlich und damit unmittelbar ist, d. i. dem sinnlichen Bewußtsein, erscheint die Natur als das Erste, Unmittelbare, Seiende. – Weil sie jedoch, obzwar in solchem Elemente der Äußerlichkeit, Darstellung der Idee ist, so mag und soll man in ihr wohl die Weisheit Gottes bewundern. (237) Zunächst scheint die dichte Formulierung extrem dunkel. Warum sollte die Natur, wie sie (für sich) ist, ihrem Begri=e nicht entsprechen? Von welcher Art ist der unaufgelöste Widerspruch? – Zunächst gilt trivialerweise, wie oben schon erläutert wurde, dass nichts in der realen, empirischen Welt den Idealbegri= seiner Artform voll und perfekt erfüllt. Alles in der Natur ist endlich. Unendlich oder zeitallgemein existieren nur Formen und andere generisch-abstrakte bzw. begri=liche Gegenstände des reflektierenden Denkens. Einem Begri= voll gemäß sind daher nur ideale, geistige Gegenstände. Wenn man den Gegenstand des Denkens Gottes vor der Schöpfung als Gesamt aller Begri=e an sich begreift, wird Gott sozusagen zum Supermathematiker und Weltarchitekten. Und es erscheint die reale Schöpfung in ihren Mängeln als ›Emanation‹ aus dem vollkommenen Geist Gottes. Die Idee der Natur als ihre Realisierung erscheint dann als göttlich nur so weit, wie sie dem (freilich immer nur von uns vorgestellten) Idealbegri= entspricht. Sie erscheint als mangelhaft, insofern sie das nicht tut. Der Geist (Gottes) wird so zur Instanz einer unendlichen, ewigen, Wahrheit. Die materielle Natur und insbesondere jede endliche Erscheinung scheinen in diesem Blick ›unwesentlich‹, sogar in ihrer Zeitlichkeit ephemer zu sein, nicht eigentlich nachhaltig wirklich und wahr. Die Natur erscheint damit, leicht übertrieben gesagt, als nicht seiend, als non-ens. In der Natur reproduzieren sich die Artformen in der Tat keineswegs sauber, rein, schon gar nie ›ewig‹. Es gibt z. B. privative Mängel wie Krankheiten oder ›Naturkatastrophen‹ wie die einer Kollision mit einem Himmelskörper. Unsere begri=lichen Darstellungen und theoretischen Kausalerklärungen natürlichen Geschehens liefern auch keineswegs eine unmittelbare Abbildung der Natur, sondern sind modellhaft, analogisch zu verstehen. Es bedarf einer eigenen Tech-
238 Begri= der Natur 99 nik guter Projektion auf die erfahrene Natur, wie das auch bei jeder Metapher so ist. Schon von Parmenides wurde die Doxa empirischer Einzelaussagen (also nicht etwa bloß subjektiver Meinungen) gegen die Episteme zeitallgemein lehrbaren Wissens (bei Platon auch als Mathesis der Formen) gestellt. Alle einzelnen empirischen Dinge und Sachen der Natur sind damit als endlich erkannt. Sie entstehen und vergehen, wie schon Heraklit lehrt; und es gibt viele Zufälle und Privationen als Abweichungen von ihrem idealen Begri= an sich oder einer Normalform als Standard. Stehendes Wissen wiederum hat nur Normalformen zum Thema, die als solche zeitallgemein, eben damit aber auch abstrakt sind. Wenn aber Vanini sagte, daß ein Strohhalm hinreiche, um das Sein Gottes zu erkennen, so ist jede Vorstellung des Geistes, die schlechteste seiner Einbildungen, das Spiel seiner zufälligsten Launen, jedes Wort ein vortre=licherer Erkenntnisgrund für Gottes Sein als irgendein einzelner Naturgegenstand. (237 f.) Hegels Kritik an Vanini betri=t das bloß Subjektive und Erbauliche im Pantheismus, dem zufolge jedes einzelne Ding und jede beliebige Sache göttlich sein oder als göttlich betrachtet werden soll. Man geht so am Sinn religiöser Rede und Theologie vorbei. Mancher mag die einzelnen natürlichen Gegebenheiten bewundern. Andere werden dennoch einfach zur technisch-wissenschaftlichen oder praktischen Tagesordnung übergehen. In der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine ungebundene, zügellose Zufälligkeit, sondern jede Gestalt für sich entbehrt des Begri=s ihrer selbst. (238) Die Rede von einem »Spiel der Formen« der Natur ist durchaus schön und passend, steht dann aber gegen die »ungebundene, zügellose Zufälligkeit« in den einzelnen empirischen Erscheinungen. Man beachte den impliziten Hinweis auf den Unterschied zwischen einer realen Gestalt für sich und dem idealen Begri= als der sich in ihr zeigenden begri=lichen Form an sich. Das Höchste, zu dem es die Natur in ihrem Dasein treibt, ist das Leben, aber als nur natürliche Idee ist dieses der Unvernunft der Äußerlichkeit hingegeben, und die individuelle Lebendigkeit ist in jedem Momente ihrer Existenz mit einer ihr andern Einzelnheit 201 k 201 k 201 k
100 201 k 201 f . k Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 238 befangen; da hingegen in jeder geistigen Äußerung das Moment freier allgemeiner Beziehung auf sich selbst enthalten ist. – (238) Hegels Satz, dass das Leben das Höchste ist, was die »Natur in ihrem Dasein« zu bieten hat, zielt am Ende darauf ab, dass das geistige Leben noch höher steht und als Möglichkeit des Personseins im Bereich aller Personen am Ende die Würde des Menschen ausmacht. Ein gleicher Mißverstand ist es, wenn Geistiges überhaupt geringer geachtet wird als Naturdinge, wenn menschliche Kunstwerke natürlichen Dingen deswegen nachgesetzt werden, weil zu jenen das Material von außen genommen werden müsse und weil sie nicht lebendig seien. Als ob die geistige Form nicht eine höhere Lebendigkeit enthielte und des Geistes würdiger wäre als die natürliche Form, die Form überhaupt nicht höher als die Materie, und in allem Sittlichen nicht auch das, was man Materie nennen kann, ganz allein dem Geiste angehörte, als ob in der Natur das Höhere, das Lebendige, nicht auch seine Materie von außen nähme. – (238) Unter anderem gegen Kants Naturästhetik richtet sich die Kritik daran, menschliche Kunstwerke wie etwa die von Hegel so geliebte Oper oder Gemäldesammlungen (von Dresden bis Wien, von Paris bis Brüssel) natürlichen Dingen (wie Wasserfällen im Berner Oberland) nachzuordnen. Letztere sind, wie sie sind, meint Hegel nüchtern. Nur in Kunstwerken zeigt sich Geist. Dabei ist schon der besondere Blick des Malers oder dann auch Photographen auf die Welt längst Kunst. Das gilt auch für die Betrachtung der Natur als göttlich, von Vanini bis zu heutigen Naturliebhabern. Das ist nicht etwa abwertend zu lesen. Es geht nur darum, das Subjektive, Religiöse und Künstlerische in diesem Blick explizit zu machen. Die Natur bleibe, gibt man ferner als ihren Vorzug an, bei aller Zufälligkeit ihrer Existenzen ewigen Gesetzen getreu; aber doch wohl auch das Reich des Selbstbewußtseins! was schon in dem Glauben anerkannt wird, daß eine Vorsehung die menschlichen Begebenheiten leite; – oder sollten die Bestimmungen dieser Vorsehung im Felde der menschlichen Begebenheiten nur zufällig und unvernünftig sein? – (238) Dass die Natur ewigen Gesetzen gehorche, ist nie wörtlich zu lesen. Es ist in jedem Fall partiell überschwängliche Metapher. In Wahrheit erlaubt sie uns sozusagen nur, Normalverläufe über von uns gesetzte
238 f. Begri= der Natur 101 begri=liche Inferenzregeln auf der Basis passend gewählter Artdifferenzierungen relativ gut situationsübergreifend und damit auch zeitallgemein darzustellen und so Einzelereignisse zu ›erklären‹. Hegel ›verteidigt‹ nicht zuletzt vor diesem Hintergrund die normativen Bedingungen personalen Selbstbewusstseins als höherwertig. Wenn aber die geistige Zufälligkeit, die Willkür, bis zum Bösen fortgeht, so ist dies selbst noch ein unendlich Höheres als das gesetzmäßige Wandeln der Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze; denn was sich so verirrt, ist noch Geist. (238) Naive Naturliebhaber freut es nicht, wenn Hegel sogar böse Menschen höher bewertet als jedes schöne Tier. Die Unschuld der Pflanze oder auch noch des Tieres kann sich jedoch gar nicht, wie der Geist, irren oder verirren – so dass auch das Wort »Unschuld« gar nicht passt. Das heißt keineswegs, dass im Umgang mit der Natur alles erlaubt wäre. Es heißt nur, dass die nichtmenschliche Natur aus begri=lichen Gründen keinen Eigenwert hat und haben kann. Ihr Wert ist immer ›von uns‹ gesetzt und muss dann ›von mir und uns‹ anerkannt werden. Dass hier ein generisches Wir von einer bloß begrenzten WirGruppe zu unterscheiden ist, wird uns noch weiter beschäftigen. Man entgeht dem Problem nur scheinbar, wenn man von einer göttlichen Schöpfung spricht, die zu schützen sei, oder, nicht weniger naiv, von einem Eigenwert der Natur. § 249 Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der andern notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert, aber nicht so, daß die eine aus der andern natürlich erzeugt würde, sondern in der innern, den Grund der Natur ausmachenden Idee. (238 f.) Die uralte Idee der scala naturae, der Ordnung von Stufen in der Natur, ist auf ganz selbstverständliche Weise vernünftig, wenn nur klar bleibt, dass jede unmittelbare, bloß intuitive, nicht spekulationslogisch und damit sinnkritisch reflektierte Sicht von der Seite (eines Gottes) auf Welt, Natur, Geschichte und uns selbst immer ganz und gar irreführend ist. Alle sinnvolle Ordnung läuft auf uns hier und heute zu, ob wir das wahrhaben wollen oder nicht. So viel ist an Kants antikopernikanischer Re-Zentrierung der Welt in unserem irdischen 202 k 202
102 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur Leben und Wissen richtig. Der Zeitgeist deutet aber die genialen Perspektivenwechsel bei Kopernikus, Kepler, Galilei und Newton bis heute falsch. Man meint, damit die Welt schon ›rein objektiv‹ zu betrachten. Dabei bemerkt man noch nicht einmal die theoretischen Konstruktionen in diesem ›Blick‹ auf die Welt. Alle Objektivität ist nämlich Ergebnis transsubjektiver Abstraktionen auf der Basis von Perspektivenwechseln, die keineswegs alle die Form der Reise an einen anderen Ort haben. Zwar beginnen Perspektivenwechsel mit dem Ortswechsel, also der Bewegung des eigenen Leibes an einen anderen Ort, wie schon bei Tieren. Aber es kommen gleich auch symbolische Repräsentationen von Möglichkeiten hinzu. Man denke dabei zuerst an ein Sprechen, dann aber auch an ein Malen von Bildern. Zentral wird die Bewertung von Äquivalenzen zwischen Erscheinungen, Bildern und Vorstellungen derselben objektiven Sachen. Objektivität ist gerade dadurch definiert, das gleich gültige oder äquivalente Präsentationen und Repräsentationen einander richtig zugeordnet werden. Die Logik der Gleichheit der Gegenstände lernen wir praktisch und sprachtechnisch als Kinder. Es wäre naiv zu glauben, dass es schon in der Tierwelt entsprechende transsubjektive Perspektivenwechsel gibt. Zu den Stufen der Natur gehört dann z. B. auch die Ordnung der Himmelskörper danach, wie relevant sie für die irdischen Bedingungen sind, die für Leben notwendig sind. Nach allem, was wir wissen, gibt es nur auf der Erde Leben. Fiktiv vorstellen können wir vieles. Hegels implizite Leitfrage aber muss zentral bleiben: An welchen Möglichkeiten müssen oder dürfen wir uns im vernünftigen Urteilen und Handeln orientieren? Wann ›rechnen‹ wir ohne Vernunft nur noch formal mit unserem Verstand – wie gerade auch Kant, der noch überzeugt ist, dass es unendlich viele Gestirne gebe, auf denen sich Leben und sogar geistiges Leben entwickelt habe. Die Unterscheidung zwischen einer rein formalistischen und einer sinnvoll zu beachtenden Möglichkeit betri=t Götter und Geister nicht anders als andere Außerirdische. Wir wissen: Aus der Erde geht Leben, aus dem Leben animalisches Leben und aus dem animalischen Leben menschlich-personales Leben hervor. Das heißt, dass die physischen Bedingungen der Erde ihrer Art nach notwendig für pflanzliches Leben sind und das pflanzliche Leben notwendige Voraussetzung des tierischen Lebens ist. Geist
Begri= der Natur 103 aber gibt es nach allem, was wir wissen, nur aufgrund der besonderen kooperativen Form menschlichen Lebens, also der Entwicklung von Sprache, Wissen und der Sittlichkeit eines humanen Ethos. Es ist sinnlos, diese Grundtatsachen zu bezweifeln. Die Fiktion, es könne auch anderswo so etwas Ähnliches wie irdisches oder gar personales Leben geben, braucht uns schon deswegen nicht weiter zu interessieren, weil der dabei gebrauchte Begri= des Ähnlichen noch ganz und gar unbestimmt ist. In Hegels eigenwilliger Ausdrucksweise meint die Rede von der je nächsten Wahrheit den nächsthöheren bzw. -niederen Seinsbereich in der absteigenden Ordnung Menschenwelt-Fauna-Flora-tellurische Welt (Erde)-Sonnensystem-Kosmos bzw. homo-animal-organum-tellus-cosmos. Warum aber soll dabei die Menschwerdung des Menschen nicht einfach natürlich, also rein physikalisch und biologisch zu erklären sein? Ist das nicht eben der Aberglaube, von dem man meint, dass Charles Darwin ihn widerlegt habe? Doch Hegel hat ganz recht: Es wäre schon verfehlt zu meinen, man könne Leben aus chemischen Sto=mischungen herstellen. Man kann meinen, es könne verschiedene Weisen und Orte einer Urzeugung oder verschiedene Welten mit verschiedenen Urexplosionen usf. geben. Aber das sind bestenfalls romanhafte Phantasien.3 Erst recht bloße Phantasie ist die Vorstellung, es hänge an der relativen Größe des Gehirns, dass Menschen etwas besser als andere Tiere rechnen und damit ›denken‹ können. Man übersieht damit die Besonderheiten der kooperationslogischen und geschichtlichen Entwicklung von Begri=, Wissen und Sprache als Bedingung von Verstand und Vernunft, also Geist. Die Grundtatsache, dass es aus rein logischen Gründen nur eine alles umfassende Welt gibt und geben kann, freilich weder bloß als Erde noch als das gegenwärtige Weltall von bewegten Körpern, muss sich auch in unserem vernünftigen Glauben als Unterscheidung wiederfin3 Zur Frage, ob es ›vielleicht doch‹ mehrere Urzeugungen gegeben haben mag, kann man sich m. E. am Ende auch ganz leidenschaftslos verhalten. Erasmus Darwin, Hegel und Charles Darwin behalten zunächst jedoch erst einmal recht, dass wir nur von einem Stamm des Lebens wissen.
104 202 202 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 239 den zwischen fiktiv-romanhaften und damit bloß verbalen, fiktionalen oder formalen Möglichkeiten und einem gemeinsam auf der Basis von Wissen als real möglich oder ›wahrscheinlich‹ bewerteten Szenario in der Welt. Diese Welt ist die eine und einzige Realform oder Idee als Einheit von Natur im Sinn eines nichthandelnden Geschehens und Geist als Gesamtheit aller Folgen unseres Handelns. Willkürliche Meinungen dazu sind ebenso wie im Fall der bloß erst formalen Reden über Seelen und Götter rein subjektive Vorstellungen, in denen man sich vom Gemeinschaftsprojekt des Wissens über Möglichkeiten und dem Denken logischer Reflexion absentiert. Ein solcher Rückzug in das rein subjektive Meinen ist Rückzug in reine Privatheit, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes als das geistige Tierreich eines bloß solipsistischen, ja autistischen Subjektivismus skizziert.4 Das ist selbst dann so, wenn es in großen Gruppen einen zufälligen oder durch Erziehung erzeugten Konsens gibt, der sich weiterer Kontrolle und Reflexion verweigert. Die Metamorphose kommt nur dem Begri= als solchem zu, da dessen Veränderung allein Entwicklung ist. (239) Natürlich gibt es in der Welt, nicht im Begri=, Metamorphosen der Raupe in eine Puppe und dann einen Schmetterling. Aber die evolutionäre Entwicklung der Arten, wie sie schon Erasmus Darwin vorausahnt, setzt eine begri=liche Bestimmung von Arten aus der heutigen Perspektive unseres Weltwissens voraus. Arten sind dabei immer nur für Epochen definiert, also für eingeklammerte Zeiten. Wie die Einzeldinge entstehen sie und vergehen sie. Dennoch sind Aussagen über Artformen der Form nach zeitallgemein und werden in empirischen Aussagen über sie manifestierende Instanzen (im Prinzip) als bekannt vorausgesetzt. Der Begri= aber ist in der Natur teils nur Inneres, teils existierend nur als lebendiges Individuum; auf dieses allein ist daher existierende Metamorphose beschränkt. (239) Ein Begri= ist ein Eidos, eine Artform, als Klassifikation und Klasse 4 Zum geistigen Tierreich vgl. Pirmin Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar, 2 Bde. Hamburg: Meiner 2014, Bd. 1, S. 1132–1179, besonders S. 1162, 1173 und 1178.
Begri= der Natur 105 mit titelförmiger Nennung (1) zusammen mit einem System von di=erentiell bedingten Normalverhaltungen auf der Sachebene (2), und Normalerwartungen auf der Verstehensebene (3). Der Begri= in der Natur ist das Gesamt natürlicher Artformen. Wir fassen die Formen in der Natur als ihr inneres Wesen auf, das äußere Erscheinungen verursacht. Schon der ganz normale Begri= des körperlichen Dings ist von dieser Art. Systematisch von diesen ›natürlichen‹ Dingen unbedingt zu unterscheiden sind die diversen logischen, abstrakten wie konkreten, Gegenstände, über die wir im Modus des etwas-über-etwas-Sagens sprechen können, nachdem die entsprechenden (sortalen) Gegenstandsbereiche (also Begri=e) mit ihren Gegenstandsgleichheiten (also ihrem Fürsichsein) und prädikativen Relationen (der Kategorie des Für-Anderes-Seins) in ihrer Verfassung (leider zumeist nur unbewusst) vorausgesetzt werden. Den natürlichen Arten von Dingen (auch Lebewesen) und Sachen (die auch materielle Sto=en, Ereignisse oder Prozesse sein können) sind immer schon dispositionelle Normalentwicklungen zugeordnet. Die Elemente von Mengen sind nie basal.5 Es gibt auch keine leeren Begri=e, Gattungen oder Arten von Dingen, Sachen und Gegenständen, sondern nur leere komplexe Prädikat- und Mengenbildungen in solchen Bereichen. Aus eben diesem Grund sind in entsprechender Lesart Aussagen der Form »es gibt Tiere«, »es gibt Zahlen« etc. schlicht a priori, genauer, logisch-begri=lich wahr. Sie besagen grob dasselbe wie »es gibt ein x in dem Bereich der Tiere/Zahlen mit x = x «. So genannte leere Begri=e lassen sich gar nicht definieren, wohl aber leere Prädikate wie z. B. »größer 2, gerade und Primzahl zu sein«. Aussagen wie »es gibt Hexen« und »es gibt Einhörner« 5 Der Unterschied und der Zusammenhang der Auffassung des Begri=s als Genos oder Eidos, als Artform und als strukturiertem Gegenstandsbereich, wird klar, wenn wir den Unterschied beachten zwischen rein relationalen Bereichen, wie z. B. den natürlichen Zahlen, und den Bereichen, in denen die Relationen schon als prozessuale oder dispositionelle Normalentwicklungen zu lesen sind. Im Fall des Lebens etwa der Berglöwen gehören alle Normalfallprozesse von der Geburt bis zum Tod, zum Beispiel die Form der Paarung, zur generischen Struktur der Art, also zur Artform. Der Begri= des Pumas an sich ist dieser strukturierte Bereich im Allgemeinen. Einzelne Berglöwen instanziieren ihn auf je besondere Weise.
106 202 k Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 239 werden nicht einfach falsch, sondern zweideutig, insofern es sie in unseren Mythen (also ›im Himmel unserer Vorstellungen‹) gibt, nicht aber in der realen Welt (›auf der Erde‹). Eine nicht bloß metaphorische Metamorphose gibt es nur in der Entwicklung entweder von Individuen, also etwa im Lernen und den Lebensaltern von Lebewesen, oder von Begri=en resp. Arten als Anpassung ihrer Lebensform. Das bestätigt meine obige Interpretation. Die Ausdi=erenzierung der Arten in der so genannten Evolution ist von anderem Typ, wie wir seit Lamarck und Darwin wissen. Es ist eine ungeschickte Vorstellung älterer, auch neuerer Naturphilosophie gewesen, die Fortbildung und den Übergang einer Naturform und Sphäre in eine höhere für eine äußerlich-wirkliche Produktion anzusehen, die man jedoch, um sie deutlicher zu machen, in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt hat. (239) Das Ungeschickte der Erzählungen über die »Fortbildung und den Übergang einer Naturform und Sphäre in eine höhere« liegt an der unpassenden Metapher von einer metamorphosenförmigen Entwicklung nach Art eines festen Programms wie bei der Entwicklung von Raupen zu Schmetterlingen. Gerade auch die Form einer genetischen Erzählung post hoc suggeriert einen Blick von der Seite und transportiert damit die falsche Vorstellung, im Aufstieg der scala naturae werde ein Plan oder Zweck verfolgt, der irgendwie von Anfang an in der Natur liege oder ihr von einem Gott vorgegeben sei. Das aber ist reine Träumerei. Nicht rein fiktional ist nur die Rekonstruktion einer Evolution der Arten und einer nicht programmförmigen ›Entwicklung‹ der Lebensformen von Individuen und Gattungen im Blick je von heute her. Einen äußerlichen, ›wirklichen‹, Aufstieg oder Fortschritt in der Natur gibt es also gar nicht. Wer das Hegel zuschreibt, tut das aus eigener Willkür. Hegels eigene Ironie dazu ist kaum überbietbar: Um den Ungedanken eines planförmigen Fortschritts »deutlicher zu machen«, wird die Entstehung des ›Programms‹ »in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt«. Heute meint man, erst Charles Darwin habe eine derartige Einsicht gehabt. Immerhin erkennt der spätere Nietzsche den Evolutionsgedanken schon bei Hegel. Dabei ist aber zu betonen, dass Hegel den damals im Wort »Evolution« enthaltenen Gedanken eines natürlichen Fortschritts in formalem Gegensatz
239 Begri= der Natur 107 zur »Emanation« nicht etwa verteidigt, sondern beide Bilder, das emanative und das evolutive, als literarische Mythen ablehnt. Der Natur ist gerade die Äußerlichkeit eigentümlich, die Unterschiede auseinanderfallen und sie als gleichgültige Existenzen auftreten zu lassen; der dialektische Begri=, der die Stufen fortleitet, ist das Innere derselben. Solcher nebuloser, im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie insbesondere das sogenannte Hervorgehen z. B. der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser und dann das Hervorgehen der entwickeltern Tierorganisationen aus den niedrigern usw. ist, muß sich die denkende Betrachtung entschlagen. (239) Der Natur selbst ist jeder ›Fortschritt‹ absolut gleichgültig. Der schwierige Satz vom dialektischen Begri=, »der die Stufen fortleitet« und »das Innere derselben« sein soll, erinnert nur daran, dass wir eigentlich längst schon wissen, dass und wie die Rede von einem Fortschritt von unserer heutigen Situation und Bewertung her zu verstehen ist. Hegel will also nicht etwa leugnen, dass Pflanzen und Tiere zunächst im Wasser gelebt hätten. Er weist nur die Vorstellung zurück, es hätten sich aus wässrigen chemischen Lösungen vor langer Zeit nach irgendwelchen Gesetzen Organismen entwickelt. Sie ist nebulöse Phantasie, wie schon die Rede des Aristoteles von einer vielfältigen Urzeugung von Leben im Schlamm. Wir wissen zwar, dass es einmal zur Entwicklung irdischen Lebens kam. Denn es gibt heute ja Leben. Mehr wissen wir zunächst aber nicht. Auch das ›Hervorgehen‹ der entwickelteren Tierorganisationen aus den einfacheren und niedrigeren ist zunächst nur eine tautologische Grundtatsache. Keine Erzählung, wie das angeblich konkret geschehen ist, ist eine ›kausale Erklärung‹, sondern bestenfalls eine kohärent rekonstruierte Geschichte post hoc. Wohl aber dürfen wir in diese Geschichte die Zufälle von Variationen der Formen, auch das Wissen über Gene und die Statistiken bzw. Wahrscheinlichkeiten des Überlebens in einer entsprechenden Umwelt eintragen. 202 k
108 202 f . 203 203 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 239 § 250 Der Widerspruch der Idee, indem sie als Natur sich selbst äußerlich ist, ist näher der Widerspruch der einerseits durch den Begri= gezeugten Notwendigkeit ihrer Gebilde und deren in der organischen Totalität vernünftigen Bestimmung, – andererseits deren gleichgültigen Zufälligkeit und unbestimmbaren Regellosigkeit. (239) Man muss es leider immer wieder wiederholen: Die Idee ist die Form der Realisierung des Begri=s in empirischen Manifestationen oder Instanziierungen. Im Fall von Arten von Lebewesen geht es um die Realisierung der Artform im individuellen Leben. Der Begri= bloß an sich ist, je nachdem, als Normal- oder gar Idealform, auch als Stereotyp zu verstehen. Er findet sich daher nie ganz in seinen Instanziierungen. Er zeigt sich nur im begri=lichen Verstehen und dialektischen Begreifen. Daher und nur daher gibt es immer einen Widerspruch der Idee. Das gilt nicht etwa nur für menschliche Institutionen und Praxisformen, holistisch zusammengefasst in der Idee des Staates (so jedenfalls bei Hegel), sondern auch für alle Arten von Dingen und Sachen auch der nicht handelnden Welt, also der Natur. Die Natur ist, wie Hegel idiosynkratisch sagt, »sich selbst äußerlich«, insofern jedes Artwesen sich in einzelnen Variationen in lokalen Einzelsachen zeigt. Die Lokalität ist durch die Ordnung von Raum und Zeit bestimmt. Die Rede von ihrer ›vernünftigen Bestimmung‹ bezieht sich dann aber schon auf unsere kanonisch gesetzten begri=lichen Bestimmungen. Anzuerkennen ist im Einzelnen immer eine gewisse ›Zufälligkeit und unbestimmbare Regellosigkeit‹: Die Zufälligkeit und Bestimmbarkeit von außen hat in der Sphäre der Natur ihr Recht. (239) Hegel leugnet den Zufall keineswegs, wie das der spekulative Aberglauben eines metaphysischen Kausaldeterminismus tut, nach welchem Zufall nur ein Schein sei, der dadurch entstehe, dass wir zu wenig über das Gesetzesförmige der natürlichen Welt wissen. Der Zufall hat vielmehr »in der Sphäre der Natur«, besonders im Leben, selbst seinen festen Platz. Am größten ist diese Zufälligkeit im Reiche der konkreten Gebilde, die aber als Naturdinge zugleich nur unmittelbar konkret sind. Das unmittelbar Konkrete nämlich ist eine Menge von Eigenschaften, die außereinander und mehr oder weniger gleichgültig
239 f. Begri= der Natur 109 gegeneinander sind, gegen die eben darum die einfache für sich seiende Subjektivität ebenfalls gleichgültig ist und sie äußerlicher, somit zufälliger Bestimmung überläßt. Es ist die Ohnmacht der Natur, die Begri=sbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des Besondern äußerer Bestimmbarkeit auszusetzen. (239 f.) Auch auf der Typen-Ebene gibt es ›Zufall‹, so dass z. B. eine Schreibfeder durch äußere Feuchtigkeit auf zunächst vielleicht ›unerwartete‹ Weise nicht mehr schreibt – weil sie verrostet ist. Natürlich wird mancher sagen, dass ein solcher ›Zufall‹ nicht akzidentell sei, sondern notwendige Folge einer allgemeinen, gesetzesförmigen Kausalität. Doch auch dabei gibt es Ausnahmen. Obwohl Hegel Humes Bündeltheorie der Dinge als Menge von Eigenschaften nicht zustimmt, und zwar wesentlich auch deswegen, weil Hume die Eigenschaften bloß als Sinnesqualitäten und damit nur in Relation zu uns, nicht holistisch in Relation sozusagen zu allen anderen Dingen versteht, kann man Dinge auch schon mal als Ansammlungen ihrer Wirkeigenschaften auffassen. Das unmittelbar konkrete Ding hier hat dann aber trivialerweise viele dispositionelle und relationale Eigenschaften. Wir erkennen jeweils nur arttypische Artdi=erenzen und überlassen daher vieles einem Zufall, den man keineswegs bloß als ›epistemisch‹ aufzufassen hat, da es vorderhand sehr häufig kein Wissen gibt, das den Zufall durch eine gesetzesförmige Erklärung ersetzen könnte. Objektiver Zufall und ontische Gesetzförmigkeit sind nämlich beide nur relativ dazu definiert, was man je jetzt wissen kann. Das überträgt sich dann auch auf das utopisch-ideale Wissen eines Gottes, sofern man begreift, wie diese Redeform zu verstehen ist, und das heißt, wie man ein als möglich vorstellbares Allwissen von einem unmöglichen (wie z. B. in der Prädestinationslehre) zu unterscheiden hätte. Die – am Ende höchst ironische – Rede von der Ohnmacht der Natur, welche »die Begri=sbestimmungen nur abstrakt zu erhalten« in der Lage ist, ist zwar mnemotechnisch gri;g, muss aber nach dem Gesagten so gelesen werden: Unsere begri=liche Erschließung der Natur ist gerade deswegen begrenzt, weil die Natur selbst in ihren empirischen Einzelheiten keineswegs so ist, dass sie den von uns gesetzten Naturgesetzen immer ohne Ausnahme in ihrem Geschehen Folge leistete. Wir sagen dazu auch, dass alle Gesetze Idealisierungen
110 203 f . k Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 240 f. seien. Das sind sie gerade deswegen, weil sie formale Schematisierungen sind. Man hat den unendlichen Reichtum und die Mannigfaltigkeit der Formen und vollends ganz unvernünftigerweise die Zufälligkeit, die in die äußerliche Anordnung der Naturgebilde sich einmischt, als die hohe Freiheit der Natur, auch als die Göttlichkeit derselben oder wenigstens die Göttlichkeit in derselben gerühmt. Es ist der sinnlichen Vorstellungsweise zuzurechnen, Zufälligkeit, Willkür, Ordnungslosigkeit für Freiheit und Vernünftigkeit zu halten. – Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und das Ungehörigste ist, von dem Begri=e zu verlangen, er solle dergleichen Zufälligkeiten begreifen, – und wie es genannt worden, konstruieren, deduzieren; sogar scheint man die Aufgabe um so leichter zu machen, je geringfügiger und vereinzelter das Gebilde sei.6 Spuren der Begri=sbestimmung werden sich allerdings bis in das Partikulärste hinein verfolgen, aber dieses sich nicht durch sie erschöpfen lassen. Die Spuren dieser Fortleitung und innern Zusammenhangs werden den Betrachter oft überraschen, aber demjenigen insbesondere überraschend oder vielmehr unglaublich scheinen, der in der Natur- wie in der Menschen-Geschichte nur Zufälliges zu sehen gewohnt ist. Aber man hat darüber mißtrauisch zu sein, daß solche Spur nicht für Totalität der Bestimmung der Gebilde genommen werde, was den Übergang zu den erwähnten Analogien macht. In der Ohnmacht der Natur, den Begri= in seiner Ausführung festzuhalten, liegt die Schwierigkeit und in vielen Kreisen die Unmöglichkeit, aus der empirischen Betrachtung feste Unterschiede für Klassen und Ordnungen zu finden. (240 f.) Die Gegenpolemik gegen den Leipziger Professor Krug in der Fußnote könnten wir übergehen, wenn es nicht wesentlich um eine 6 Fußnote Hegels: Herr Krug hat in diesem und zugleich nach anderer Seite hin ganz naiven Sinne einst die Naturphilosophie aufgefordert, das Kunststück zu machen, nur seine Schreibfeder zu deduzieren. – Man hätte ihm etwa zu dieser Leistung und respektiven Verherrlichung seiner Schreibfeder Ho=nung machen können, wenn dereinst die Wissenschaft soweit vorgeschritten und mit allem Wichtigeren im Himmel und auf Erden in der Gegenwart und Vergangenheit im Reinen sei, daß es nichts Wichtigeres mehr zu begreifen gebe.
Begri= der Natur 111 Fehldeutung eines besonderen Gebrauchs der damals noch ganz und gar ambigen Wörter »deduzieren« und »Begri=« ginge, außerdem von »Philosophie« und »Wissenschaft«. Krug versteht »deduzieren« im Sinn von »eine Existenz oder Wahrheit beweisen«. Kant, Hegel und andere Autoren verwenden das Wort aber – wie in der damaligen Sprache des Rechts – im Kontext einer Rechtfertigung der Anwendbarkeit eines Begri=s auf einen besonderen empirischen Fall. Wenn sich Krug also eine ›Deduktion‹ einer einzelnen Schreibfeder aus einem bloßen Wort als Beispiel wünscht, zeigt er nur, dass er auch das Wort »Begri=« nicht so versteht, wie Hegel es erläutert: als begri=lich strukturierten nichtleeren Themenbereich G wie im Begri= der Zahl(en), der Person(en), der mechanischen Bewegungen oder der chemischen Prozesse. Hunde oder Primzahlen sind nur erst Arten oder Teilklassen. Hegel spricht von begri=lichen Bestimmungen, die z. B. einem Prädikat P zuzuordnen sind. Man erhält den relevanten Begri=, das Genus G , aus einem Prädikat P , indem man die Vereinigung mit der (je relevanten!) bestimmten Negation P C bildet. Denn es ist P C = G − P . So gelangt man z. B. von den geraden Zahlen oder Primzahlen zu den natürlichen Zahlen als Bereich, nicht etwa zu den rationalen oder reellen Zahlen. Von den Hunden gelangt man so zu den Säugetieren, von diesen zu den Wirbeltieren. Es gibt auch keine Bestimmung eines Einzeldings, die nicht durch seine Art, seinen Begri= und damit auch durch Worte vermittelt wäre. Insofern hätte man Professor Krug in Leipzig sagen können, dass seine Schreibfeder nicht einfach als dieses Ding da auf dem Schreibtisch bestimmt ist, sondern dadurch, dass man es »Schreibfeder« nennt, weil man mit dem Ding schreiben kann – und vielleicht auch, woraus es gemacht ist. Hegel hebt ja schon in der Phänomenologie hervor, dass kein ›Dies da‹ ohne Artbestimmung referiert. Hier ergänzt er, dass es andererseits auch nicht bis ins »Partikulärste hinein« beschreibbar ist. Individuum est ine=abile, sagt dazu schon Goethe. Aufgabe der Wissenschaften ist, Allgemeinwissen kanonisch zu artikulieren. Aufgabe der Philosophie im neuen Sinn von Kants transzendentalen Analysen in sinnkritischer Absicht und Fichtes Wissenschaftslehre aber ist es, wie Hegel noch deutlicher als diese seine Vorläufer sieht, das Allgemeine im Unterschied zu den vielen em-
112 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur pirischen Einzelheiten in seinem Status, also in Konstitution und Anwendung, zu begreifen. Hegel entwickelt dazu seine Einsichten in die generische Logik von Sprache und Wissen, Begri= und Artform. Das geschieht in einer Ausdrucksweise, die ganz o=ensichtlich bei Lesern, die nicht schon selbst über diese Dinge nachgedacht haben, geradezu zu Fehldeutungen einlädt. Manche meinen z. B., Hegel spreche hier über eine Schwäche oder Unfähigkeit der Natur, die etwas tun soll, nämlich einen Begri= realisieren, als wäre sie ein handelndes Wesen. Andere meinen sogar, die Natur solle Hegel zufolge unsere Sprache verstehen, da es ja Begri=e nur vermöge der Sprache gebe. Dass diese Lesarten falsch sind, hätte man eigentlich immer schon merken müssen. Man hat es nicht bemerkt, weil die übliche Methode des Schreibens von Essays, nämlich als Kommentare zu ausgewählten Zitaten mit dem Ziel der Formulierung und ›Begründung‹ eigener ›Thesen‹, also Merksätze, Hegels systematischen Überlegungen auch nicht im Ansatz beikommen kann. Es liegen daher ganze Bibliotheken von Meinungen dazu vor, was Hegel angeblich gesagt und gemeint hat, in denen sich nur das Nachdenken über eine sporadische Lektüre der Autoren äußert. Hegel geht es insbesondere um die extrem wichtige Einsicht, dass es in der Natur keine scharfen Grenzen ohne Grenzfälle gibt und dass alle Normalfallformen immer auch privative Ausnahmen und Mängel zeigen. Wenn man daher z. B. sagt, dass eine Katze ihrer Art oder ihrem Begri= nach vier Beine und Menschen fünf Finger haben, so schlägt, wie wir wissen und sagen, manche Katze und mancher Mensch aus der Art. Es gibt Menschen, die von Geburt sechs Finger haben. – Daraus ergibt sich, umgekehrt, eine Schwierigkeit für unser Wissen. Wir können häufig nicht unmittelbar von einer empirischen Betrachtung mancher oder vieler Fälle rein aufgrund von Statistik vernünftige Artaussagen setzen und begründen. Reine Statistik führt z. B. weder zur Geometrie noch zu Keplers Planetenmodell oder Newtons Gravitationstheorie. Hegels Kritik am Staunen über »den unendlichen Reichtum und die Mannigfaltigkeit der Formen« der Natur sollte jetzt auch nicht falsch verstanden werden. Sie richtet sich nur gegen das Konventionelle in diesem Gerede. Denn weit erstaunlicher ist die Formenkonstanz, besonders der Selbsterhalt von Lebensformen. Wer in der Natur Er-
241 Begri= der Natur 113 habenes sehen will, kann und sollte es hier tun. Die Unvernunft im Lob des Zufalls liegt also nur im Lob, nicht in der Anerkennung des Zufalls als Tatsache. Man sollte insbesondere Zufall und Willkür nicht mit Freiheit verwechseln. Das Problem damit, in der Macht der Natur und im Zufall deren Göttlichkeit sehen zu wollen, liegt also am Ende darin, dass der Blick abschweift vom Allgemeinen der Formen und des Erkennens von Formen auf einen bloßen Teilbereich des Gewussten, am Ende sogar nur der sinnlichen Vorstellungen. Die von Hegel so genannte ›Ohnmacht der Natur‹, setzt der (Natur-)Wissenschaft ganz o=enbar Grenzen, da alles situationsallgemeine Wissen (der Wissenschaften) ein Wissen über Formen ist. Historische Kenntnis und Bekanntheit von Einzelnem ist bloß erst Proto-Wissen oder Einzelkognition, also nur erst Doxa, noch keine Episteme.7 Die Natur vermischt allenthalben die wesentlichen Grenzen durch mittlere und schlechte Gebilde, welche immer Instanzen gegen jede feste Unterscheidung abgeben, selbst innerhalb bestimmter Gattungen (z. B. des Menschen) durch Mißgeburten, die man einerseits dieser Gattung zuzählen muß, denen andererseits aber Bestimmungen fehlen, welche als wesentliche Eigentümlichkeit der Gattung anzusehen wären. – Um dergleichen Gebilde als mangelhaft, schlecht, mißförmig betrachten zu können, dafür wird ein fester Typus vorausgesetzt, der aber nicht aus der Erfahrung geschöpft werden könnte, denn diese eben gibt auch jene sogenannten Mißgeburten, Mißförmigkeiten, Mitteldinge usf. an die Hand: er setzte vielmehr die Selbständigkeit und Würde der Begri=sbestimmung voraus. (241) Um Krankheiten und andere ›Ausnahmen‹ erkennen zu können, bedarf es einer Norm des Normalen oder, was am Ende dasselbe ist, eines Wissens um jeweils ausreichende oder nicht ausreichende Erfüllungen normaler bzw. idealer begri=licher Bedingungen. Hegel 7 Hegel spricht hier in leicht irreführender Weise in alter Diktion von der Philosophie als Gesamt unseres theoretischen Wissens, also aller akademischer Wissenschaft. Hier meint philosophia also noch nicht die Philosophie als begreifende logische Reflexion auf die Wissenschaften und ihre Gegenstände. 204 k
114 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 241 spricht klar von einem festen Typus, der vorausgesetzt wird. Er wird jedenfalls nicht nur und nie unmittelbar der bloß lokalen ›Erfahrung‹, dem Kennen einzelner Erscheinungen entnommen. Die »Selbständigkeit und Würde der Begri=sbestimmung« liegt nicht in meiner oder deiner Hand, sondern ergibt sich aus der Geistes- und Vernunftgeschichte der Menschheit insgesamt. 204 § 251 Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch ihren Stufengang ist näher dies, daß die Idee sich als das setze, was sie an sich ist; oder, was dasselbe ist, daß sie aus ihrer Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit, welche der Tod ist, in sich gehe, um zunächst als Lebendiges zu sein, aber ferner auch diese Bestimmtheit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe und sich zur Existenz des Geistes hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist. (241) Naturphilosophie ist Rekonstruktion unseres Platzes in der natürlichen Umwelt, damit Topographie des Weltwissens, das als solches reflexiv und damit Selbstwissen ist. Denn wenn ich bewusst weiß oder wirklich mit Grund überzeugt bin, dass p, weiß ich auch, dass ich weiß, dass p, oder besser: welchen Grund ich für die Überzeugung habe, dass p. Daher macht das begreifende Wissen der Naturphilosophie nur explizit, was an logischen Formen und Allgemeinwissen im besonderen Naturwissen und in der Naturwissenschaft schon implizit vorausgesetzt, empraktisch präsupponiert ist. Das schlägt auch auf den Gegenstandsbereich durch, also auf die dargestellte Natur und die durch sie erklärten Erscheinungen und Erfahrungen. In der spekulativen Handbewegung des Gesamttitels »Natur an sich« bezieht sich dieser Titel auf das Ganze des Seins der Natur im Allgemeinen, im Prinzip, ceteris paribus, im Normalfall. Das Wort »lebendig« ist hier nur anschaulicher Ausdruck für das »Sein im Vollzugsprozess«, also eine Metonymie. Die lebendige Natur des Lebens ist nur prototypisches Moment. Unser Gang durch die Stufen der Natur, also vom gesamten Kosmos über die Entstehung des Sonnensystems und damit der Erde zu ihrer Flora und Fauna, endet zunächst beim sensitiven Leben der Tiere. Dieser Gang ist zugleich Durchgang durch das Naturwissen
Begri= der Natur 115 der (Himmels-)Mechanik, Physik und Chemie, bis zur Biologie des Organismus und der Tiere. Dass die Idee ›selbst‹ etwas tut, ist nun leider eine schwierige logisch-metaphorische Ausdrucksform dafür, wie sich für uns die Idee bestimmt. Wenn Hegel also sagt, dass die Idee sich »als das setze, was sie an sich ist«, spricht er von der realen Erfüllung ihrer Artformen im Sein oder Prozess der Natur. Das Wort »Natur« steht dabei wiederum generisch für alle natürlichen Prozesse. Hegels Gri= zu Metaphern ist immer auch verursacht dadurch, dass es noch keinen Kanon der Darstellung der darzustellenden Formen gab. Hier geht es um die Darstellung der Stufen, die von der toten Natur zum animalischen Leben führen, so aber, dass wir von oben blicken, also von heute her, womit die Existenz und Bekanntheit unseres eigenen menschlichen Lebens schon vorausgesetzt ist. Die bloße »Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit« von Objekten ist nur insofern »der Tod«, als reine Körperdinge und chemische Sto=e tote Naturdinge sind. Diese gehen natürlich auch nicht wörtlich in sich, um im Innern wie im Vitalismus eine Seele oder potentielles Leben zu finden, sondern das Lebendigsein eines Lebewesens ist nur insofern etwas Inneres, als es Instanziierung eines artimmanenten Lebensprozesses, Aktualisierung einer Artform oder meinetwegen auch Lebensform oder Lebensart ist. Am Ende geht es um die Stufe, die das bloß sensitive animalische Leben vom geistigen Leben des Personseins unterscheidet. Dieses ist die Wahrheit der Natur. Denn wir können Natur nur als Teil des Ganzen der Welt begreifen. Zur Welt im Ganzen aber gehört wesentlich auch die geistige Welt, so wie zum Wissen im Ganzen auch die Wissenschaften von den geistigen Dingen, den Themen des Personseins, gehört. Dass das geistige Leben der Menschen Endzweck der Natur ist, ist also, ich muss es noch einmal sagen, kein Urteil von der Seite. Kritiker Hegels unterstellen und gebrauchen selbst eine Betrachtung der ganzen Welt sub specie aeternitatis. Sie gehen eben damit an der Gedankenführung vorbei. Denn »die wahre Wirklichkeit der Idee« ist das Gesamt aller sich in der Welt zeigenden ›Gegenstände‹ unseres Wissens, zu denen auch wir selbst, unser Geist oder Personsein und unsere Unterscheidungen ausreichenden Wissens von bloßen
116 Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur 241 f. Meinungen in realen Kontexten mit realen Bewertungen von Relevanz, Gewissheit und einem vernünftigen Ausschluss von bloß noch formalen Möglichkeiten des Irrtums gehören. Der im Prinzip lobenswerte Fokus auf die Sache schattet systematisch ab, dass Wissen immer durch Formen und Institutionen vermittelt ist. Damit entsteht die Tendenz, das eigene Wissen und Tun zu unterschätzen und die Gegenstände und Formen nur noch partiell, nicht mehr in ganzer Konstitution und Wahrheit zu begreifen. Einteilung 204 f . § 252 Die Idee als Natur ist: I. in der Bestimmung des Außereinander, der unendlichen Vereinzelung, außerhalb welcher die Einheit der Form, diese daher als eine ideelle, nur an sich seiende und daher nur gesuchte ist, die Materie und deren ideelles System, – Mechanik. II. in der Bestimmung der Besonderheit, so daß die Realität mit immanenter Formbestimmtheit und an ihr existierender Di=erenz gesetzt ist, ein Reflexionsverhältnis, dessen Insichsein die natürliche Individualität ist, – Physik. III. in der Bestimmung der Subjektivität, in welcher die realen Unterschiede der Form ebenso zur ideellen Einheit, die sich selbst gefunden und für sich ist, zurückgebracht sind, – Organik. (241 f.) Hegels Manierismus, erst am Ende das erläuterte Wort zu nennen, ist weder zu kopieren noch auch nur zu verteidigen, sondern umzuformen. Hier wird die Mechanik definitorisch kommentiert. Es geht in ihr qua Kinematik nur erst um die Form von Bewegungskurven der Dinge relativ zueinander. Qua Dynamik geht es schon um (Richtungs-) Beschleunigungen, daher auch um Kräfte, zunächst aber nur in proportionaler Abhängigkeit von den beteiligten Massen. Das räumliche Auseinander der Dinge und ein gewisser Erhalt der einzelnen Körper werden dabei schon unterstellt. Das Wort »unendlich« signalisiert hier wohl nur die indefinite Teilbarkeit der Dinge. Zu beachten ist der explizite Hinweis auf die
Einteilung 117 »Einheit der Form«, wobei die mathematischen Punkte und Extensionen natürlich alle nur erst ideell sind. Das reine Modell der Massenpunktbewegungen ist daher in seiner formalen Idealität zu betrachten. Das konkrete Sein der Dinge ist noch ausgeblendet, sogar noch die geometrische Form der Körper, wie sie schon in der Stoß- und Reibungsmechanik relevant ist. Die Physik bestimmt dann über die Stoß- und Gravitationsmechanik hinaus das besondere Verhalten arttypischer unbelebter Körper auf der Basis von noch ganz anderen dispositionellen ›äußeren‹ und ›inneren‹ Eigenschaften. Sie soll so zu einer Theorie ›aller‹ natürlichen Kräfte unter Ausklammerung aller lebendigen Kräfte werden. Sie enthält, wie schon gesagt, in gewissem Sinn sogar schon die ganze Chemie, aber nicht die (ganze) Biologie. Zur Physik gehören daher Phänomene und Prozesse wie die Kristallisation, die Elektrolyse, der Magnetismus und alle chemischen Reaktionen. Die abstrakte Rede von einem »Reflexionsverhältnis, dessen Insichsein die natürliche Individualität ist«, meint nur, dass die Dingarten und ihre Instanzen im Rahmen eines holistischen prozessualen Reaktionssystems definiert sind. Was Hegel Organik nennt, ist einfach dasselbe wie Biologie. Das Leben von Organismen und am Ende die Teleologie in der animalischen Autopoiesis bilden sozusagen den Gipfel der bloßen Natur. Denn im animalischen Leben erst beginnt die Subjektivität empfindungsvermittelter Perzeption und Selbstkontrolle.

Erste Abteilung der Naturphilosophie. Die Mechanik § 253 Die Mechanik betrachtet: A. Das ganz abstrakte Außereinander, – Raum und Zeit. B. Das vereinzelte Außereinander und dessen Beziehung in jener Abstraktion, – Materie und Bewegung, – endliche Mechanik. C. Die Materie in der Freiheit ihres an sich seienden Begri=s, in der freien Bewegung, – absolute Mechanik. (243) In der ersten Auflage der Enzyklopädie beginnt Hegel mit der »Mathematik« der reinen Kinematik als Einheit der Geometrie des reinen Raumes und einer als Linie geometrisch vorgestellten reinen Zeit.8 Für das Wissen der Mechanik modellieren wir in der Tat seit Descartes zunächst eine mathematische Kinematik der möglichen Punktfunktionen. Im Raum stehen die Dinge außer- oder nebeneinander. Über die Vertretung ganzer Dinge durch ausgewählte Stellen, z. B. Schwer- oder Masse-Punkte, wird der Raum in symbolischer Darstellung zu einem dreidimensionalen Punkt- oder dann auch Vektorraum, der sich seinerseits als ein Zahlenraum darstellen lässt. Die Zeit wird durch eine gerichtete Gerade und damit durch das Kontinuum der reellen Zahlen vertreten. Es werden so alle möglichen Teilbarkeiten und proportionalen Verhältnisse in den Punktraum eines zunächst euklidischen vierdimensionalen Raum-Zeit-Modells aufgenommen. Die Dimension der Zeit ist hier eine gerichtete Gerade, als wären die Zeitzahlen ortsunabhängig. Die einzelnen Punkte vertreten relativ zu einem Koordinaten-Nullpunkt eine mögliche Stelle in der Raumzeit, die ein sich bewegender Massepunkt in einem Moment einnehmen könnte. Den Massepunkten entsprechen in der Realität freilich immer ganze Körperdinge. Diese können notfalls so flüchtig sein wie manche subatomare Teilchen. Aber auch sonst haben sie nur ein endliches Sein. 8 Vgl. dazu GW 13, S. 116–124. 206
120 Erste Abteilung: Die Mechanik 243 Die zentralen Stichworte sind natürlich »Materie« und »Bewegung«. Die endliche Mechanik ist am Anfang vom Typ einer Druckund Stoßmechanik, die man plastisch als »Billardballmechanik« bezeichnen kann. Am Ende steht die ›absolute Mechanik‹ als verallgemeinerte Ballistik, die auch als ›freie‹ Mechanik angesprochen wird. Sie wird exemplifiziert durch das heliozentrische Planetensystem. Der Ausdruck »Materie in der Freiheit ihres an sich seienden Begri=s, in der freien Bewegung« meint nur, dass wir auf diese Prozesse keinen handelnden Einfluss nehmen können. A. Raum und Zeit a. Der Raum 206 § 254 Die erste oder unmittelbare Bestimmung der Natur ist die abstrakte Allgemeinheit ihres Außersichseins, – dessen vermittlungslose Gleichgültigkeit, der Raum. Er ist das ganz ideelle Nebeneinander, weil er das Außersichsein ist, und schlechthin kontinuierlich, weil dies Außereinander noch ganz abstrakt ist und keinen bestimmten Unterschied in sich hat. (243) Wir selbst sind, wie alle körperlichen Dinge, raumzeitliche Wesen. Diese allgemeine Form dinglichen Seins in seiner raumzeitlichen Ausdehnung und Begrenzung als res extensa führt relativ unmittelbar zu einer Betrachtung von Raum und Zeit als den äußerlichen Formen der Natur bzw. der Welt. Ein endlicher Raum ist dabei zunächst dadurch definiert, dass raumgleiche Körper in ihn als Hohlraum genau passen. Zeiten sind durch die Äquivalenz zeitgleicher präsentischer Prozesse definiert. Kinder lernen die basalen Techniken dieser Äquivalenzbewertungen sehr früh. Das ›ewige Rätsel‹, was die Zeit und dann auch der Raum wirklich seien, entsteht nur aus dem Problem der angemessenen Kommentierung derartiger Techniken einer transsubjektiven Raum- und Zeitbestimmung erstens durch die räumliche Ausdehnung des Inneren der Körper, zweites durch Bewegungen ›im Raum‹ und drittens durch die zeitliche Dauer von endlichen Bewegungen und Prozessen.
Raum und Zeit 121 Die Reduktion eines Dings oder dann auch von mir selbst auf einen Punkt im Raum ist eine formalmathematische Technik vereinfachender Darstellung. Gegenstände g werden logisch schon dadurch punktförmig, dass wir alle ihre verschiedenen Repräsentationen r , r ∗ und Präsentationen p, p ∗ formal als gleichwertig ›in‹ ihr Inneres legen, wie wir metaphorisch sagen, und nur äußere Eigenschaften P über sie als Ganze in Prädikaten P (g ) zulassen. D. h., Gleichungen der Formen r = r ∗ , r = p und p = p ∗ zählen nicht als Aussagen über g . Wir identifizieren die Dinge dann sogar häufig noch mit einer zunächst beliebig gewählten Stelle auf oder in ihnen.9 Als abstrakte Titel für das Räumliche gebraucht Hegel die extrem dichten Ausdrücke »vermittlungslose Gleichgültigkeit«, »das ganz ideelle Nebeneinander« und »Außersichsein«. Je von mir her gesehen ist alles Räumliche in der Tat ein Außermirsein. Dabei ist der Raum aufgrund der Teilbarkeit der Körper formal, ideal oder »schlechthin« kontinuierlich.10 Es ist vielerlei über die Natur des Raums von je vorgebracht worden. Ich erwähne nur der Kantischen Bestimmung, daß er wie die Zeit eine Form der sinnlichen Anschauung sei. Auch sonst ist es gewöhnlich geworden, zugrunde zu legen, daß der Raum nur als etwas Subjektives in der Vorstellung betrachtet werden müsse. Wenn von dem abgesehen wird, was in dem Kantischen Begri=e dem subjektiven Idealismus und dessen Bestimmungen angehört, so bleibt 9 Dass alle Gegenstände der Rede formal punktförmig sind, liegt am Leibnizprinzip der Gleichheit. Das Prinzip besagt, dass aus N = N ∗ und ›N ist P ‹ immer auch ›N ∗ ist P ‹ folgt. Die Verschiedenheiten von N und N ∗ gehören damit zum ›inneren‹ Fürsichsein des Gegenstandes g in G . Das ist völlig äquivalent zu Freges Funktionalprinzip der Prädikation. Freges Begri=eF sind wie die Kants nur Prädikate, welche auf G Funktionen mit genau zwei Werten und damit Teilklassen in G definieren, idealerweise mit jeweils einem Komplementärprädikat P C . Ein Begri= an sich bei Hegel ist dagegen ein Gegenstandsbereich G als Vereinigung P ∪ P C der Prädikate P in G mit jeweils ihrer ›bestimmten Negation‹ P C . 10 Bei Hegel ist das Kontinuum nicht etwa seine mathematische Repräsentation, sondern nur erst das Indefinite beliebiger Teilbarkeiten und Vergrößerbarkeiten. Das ist zu unterscheiden von einem stetigen Zusammenhang (griechisch: »synēches«). 206 f . k
122 Erste Abteilung: Die Mechanik 243 f. die richtige Bestimmung übrig, daß der Raum eine bloße Form, d. h. eine Abstraktion ist, und zwar die der unmittelbaren Äußerlichkeit. – (243 f.) Zur Frage »Was ist der Raum?« gibt es ganze Bibliotheken an Literatur, die aber zumeist sehr schnell in die Betrachtung mathematischer Räume überleitet. Das gilt sogar für Kant, obwohl gerade Kant den Raum als Form der sinnlichen Anschauung zu bestimmen sucht. Hegel wehrt sich mit vollem Recht gegen alle Versuche, den »Raum nur als etwas Subjektives in der Vorstellung« zu betrachten und in entsprechender Weise über das Räumliche und den Raum und dann auch das Zeitliche und die Zeit zu reden. Kant spricht im Fall des Raumes von einer äußeren, im Fall der Zeit von einer inneren (Form der) Anschauung. Es gibt viele Leute, die zu verstehen glauben, was Kant hier sagt. Leider bleibt der Inhalt di=erentiell und inferentiell ganz unklar. Die Erläuterungsversuche, die Kant selbst liefert, reichen jedenfalls nicht aus, ja, sie erweisen sich sogar als irreführend und falsch. Denn Kant übersieht, dass unsere räumlichen Platzierungen ganz robust von relativ zu uns und zu einander bewegten Dinge ausgehen. Das ist keine ›empirische‹ Annahme, wie Kant suggeriert. Die Bestimmungen von Dingen, räumlichen Orten und zeitlichen Daten sind damit begri=lich gleichursprünglich. Hegel sagt dementsprechend, dass alles, was Kant über Raum und Zeit auf der Grundlage seines subjektiven Idealismus sagt, mit gnädigem Schweigen zu übergehen ist. Richtig ist nur, dass der Raum »eine bloße Form«, d. h. Ergebnis einer Abstraktion ist, wobei Hegel aber hier auch noch nicht genauer sagt, dass die Raumgleichheit eines ausgedehnten äußeren Körpers (etwa des Stuhls dort) zunächst als dessen Inneres definiert ist. Im Falle der Platzierung eines Körpers im Raum gehen wir zunächst immer von einem Innenraum aus, etwa einem Zimmer im Haus, einem Haus auf der Erde, der Erde im Sonnensystem, oder dem Sonnensystem in der Milchstraße usf.11 11 Der Raum der Stellen an sich relativ zueinander bewegenden Körpern im Weltenraum setzt Koordinatentransformationen voraus, welche eine Stellengleichheit definieren – was zu den heute bekannten Problemen der Gleichzeitigkeit von Ereignissen an verschiedenen Orten und damit auch momentaner Längenmessungen führt. Die »unmittelbare Äußerlichkeit« ist
244 Raum und Zeit 123 Von Raumpunkten zu sprechen, als ob sie das positive Element des Raums ausmachten, ist unstatthaft, da er um seiner Unterschiedslosigkeit willen nur die Möglichkeit, nicht das Gesetztsein des Außereinanderseins und Negativen, daher schlechthin kontinuierlich ist; der Punkt, das Fürsichsein, ist deswegen vielmehr die und zwar in ihm gesetzte Negation des Raums. – (244) Während man noch in der Analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts umstandslos und damit gedankenfrei, also ohne jedes Gespür für das Metaphorische und Analogische in der Rede über mathematische ›Räume‹, von Raumpunkten spricht, gibt es Punkte wirklich bloß in der Mathematik. Im realen Raum der Körperdinge und ihrer Bewegungen gibt es nur ausgedehnte Stellen. Hegels Formulierung und Begründung dieser lakonischen Feststellung ist zwar noch nicht perfekt, weist aber sachlich ganz in die richtige Richtung: Punkte gibt es nur als Geraden- oder Linienschnittpunkte, Geraden nur als Ebenen-Schnitte. Ebenen in ihrer unendlichen Ausdehnung gibt es im realen Raum gar nicht, sondern nur als Idealisierung von Quaderoberflächen auf der Basis eines rein formalen »Und-so-weiter« beim Zusammenlegen von Quadern wie beim Hausbau mit Ziegeln. Hegels Bedenken sind daher absolut berechtigt: Im indefiniten, bei Hegel: ›kontinuierlichen‹ Realraum der physischen Körper und elektrodynamischen Prozesse gibt es bestenfalls die Möglichkeit, manche Orte, etwa Stellen an oder in Körpern, durch Bezugnahme auf verschiedene andere Körper im Raum in ihrer Verschiedenheit bzw. Identität zu bestimmen. Das meint die Rede vom »Gesetztsein des Negativen und des Außereinanderseins«. Punkte im vollen Sinn gibt es nur in der reinen Geometrie, also gar nicht in der Welt – worauf Hegel weiter unten noch einmal zurückkommt. Die Formulierung, dass ein Punkt in seiner Identität, also seinem Fürsichsein, die »in ihm gesetzte Negation des Raums« sei, reicht daher zunächst am besten als das Ausmessen von Längen mit bewegten, aber relativ zueinander starren Quadern und, für die Winkel, von Keilen als diagonal halbierten Quadern zu begreifen. Das aber geht nur in mittelgroßen Raumbereichen. Die Frage nach dem rechten Maß der Zeit ist ein besonderes Problem, das Hegel nur für das Sonnensystem beantwortet, indem er sich auf Keplers Gleichungen stützt, wie wir weiter unten sehen werden. 207 k
124 Erste Abteilung: Die Mechanik zwar nicht aus, besagt aber, dass es unmöglich ist, einen exakten Punkt im Raum zeigend oder beschreibend dingfest zu machen. Dieses Unschärfeprinzip Hegels für Stellen im Raum ist völlig allgemein.12 Hegel wendet sich weder gegen das Strahlenmodell des Lichts an sich noch gegen die Theorie der Lichtbrechung an sich, wenn er mit Goethe Newtons Optik als unzureichend für eine volle Physik des Lichtes und der Farben kritisiert. Falsch ist nur die Meinung, das Modell einer geradlinigen Bewegung von Lichtteilchen mit je besonderen Brechungswinkeln reiche aus, um alle Phänomene des Lichts und der Farben zu erklären. Es geht damit auch um die Ambiguität in unseren Reden davon, dass etwas aus etwas ›bestehe‹ oder etwas als Teil ›enthalte‹. So sollte z. B. jedem klar sein, dass ›Wasser‹ auf ganz verschiedene Arten Sauersto= ›enthält‹. Fische würden in reinem H2 O ersticken, sie brauchen im Wasser gelöstes Oxygen. Goethe und Hegel interessieren sich unter anderem für den Unterschied 12 Bei Werner Heisenberg geht es um die Grenzen der Anwendung mathematischer Punkte, Kurven und ›Steigungen‹ auf die reale Welt. In Wahrheit lassen sich Impuls (also die Tangentensteigungen der Kurve in einem Zeitpunkt) und Ort eines sogenannten Teilchens (relativ zu anderen Orten oder Körpern) gleichzeitig nie genauer als die von der Planck-Konstante abhängige Unschärfegröße Heisenbergs bestimmen. Damit lässt sich eine unvermeidliche Marge des ›Fehlers‹ numerisch abschätzen! Das steht in direkter Parallele zum Wissen, dass die Lichtgeschwindigkeit zwar endlich ist, aber für die realen Bewegungen in dem Sinn als ›unendlich‹ aufzufassen ist, als schon jede Annäherung der Bewegung von Festkörpern an diese Größenordnung diese als Körper sozusagen aufhebt bzw. zerstört. Zusammen mit der Frage nach den realen Maßbestimmungen der Zeit über (vorgestellte) inertiale (unbeschleunigte) Bewegungen und von Gleichzeitigem an verschiedenen Orten führt eine solche Überlegung zu Einsteins Deutung der Lorentz-Transformationen in seinem bewunderungswürdigen Aufsatz von 1905, »Die Elektrodynamik bewegter Körper«: Alles Gerede von einer ›möglichen Reise‹ in Lichtgeschwindigkeit (oder gar schneller) ist reine Metapher. Hegels Diagnose wird damit bestätigt. In Darstellungsform und Weltbezug unterscheidet sich die Elektrodynamik und dann auch die ›Quantenmechanik‹ ganz wesentlich von der Mechanik bewegter Körper. Alle Angleichungen sind nur verbal. Es ist daher antiquierte Metaphysik, wenn man sich die wirkliche Welt als aus kleinsten subatomaren Teilchen ›aufgebaut‹ vorstellt.
244 Raum und Zeit 125 zwischen ›Mischungen‹ etwa von Öl- oder Aquarellfarben und der ›Teilbarkeit‹ des weißen Lichts und dann auch für die Physiologie der Farbwahrnehmung. Die Frage wegen der Unendlichkeit des Raums entscheidet sich gleichfalls hiedurch (§ 100 Anm.). Er ist überhaupt reine Quantität, nicht mehr nur dieselbe als logische Bestimmung, sondern als unmittelbar und äußerlich seiend. – (244) Im Blick auf die – unter vielen anderen auch von Kant gestellte und für nicht beantwortbar erklärte – Frage, ob der Weltenraum im Großen endlich oder unendlich bzw. im Kleinen unendlich teilbar sei, behält Hegel einen klaren Kopf für das Allgemeine. Er bleibt konsequenter als Aristoteles und Kant bei der Einsicht, dass alle Unendlichkeiten nur die mathematischen Räume als reine Quantitäten betre=en. Der reale Raum ist nur kontinuierlich im Sinne eines nicht fest begrenzbaren Apeiron, wobei dieses Wort zunächst alles Indefinite der Teilung und Vergrößerung meint, nicht nur einen indefiniten Ursto=, den Anaximander an die Stelle des Wassers seines älteren Freundes Thales setzte. Die Natur fängt darum nicht mit dem Qualitativen, sondern mit dem Quantitativen an, weil ihre Bestimmung nicht wie das logische Sein das Abstrakt-Erste und Unmittelbare, sondern wesentlich schon das in sich Vermittelte, Äußerlich- und Anders-sein ist. (244) Jetzt geht Hegel über zur Begründung, warum die Naturwissenschaften ›quantitativ‹ anfangen: Unser Weltzugang beginnt zwar mit sinnlich vermittelten Unterscheidungen. Daher müssen in der Logik des Seins die qualitativen Di=erenzierungen vor den abstrakteren quantitativen Bestimmungen gerade auch in den Ergebnissen von Messungen behandelt werden. Aber der Aufbau objektiver physikalischer Erklärungen von Erscheinungen durch wesenslogische Ursachen beginnt mit der quantitativen Kinematik und Mechanik bewegter Festkörper. Die zunächst qualitative Physik des Elektromagnetismus und der Chemie der Sto=e kommt später.13 13 Zu den reinen Zahlen und Mengen der (höheren) Arithmetik und den Formen der Geometrie gelangen wir, wie Hegels Seinslogik schon gezeigt hat, nur über den Weg ideativer Abstraktionen. Dabei sind die zeitallgemeinen und in unserer Symbolpraxis konstituierten Elemente der Mathematik 207 k 207 k
126 Erste Abteilung: Die Mechanik Gerade auch bei geometrischen Formen und Proportionen müssen wir das Endliche oder Empirische einer konkreten Formgestalt (bei Platon: »idea«, bei Hegel: »Idee«), also einer die Form repräsentierenden Figur (bei Platon: »schēma«, »schēsis«, im symbolischen Fall auch »noēma«, bei Hegel daher auch »Vorstellung«) bzw. eines diagrammatischen Bildes (bei Platon: »eidolon«), vom Unendlichen und Idealen der reinen Form (bei Platon: »eidos«, bei Hegel »Begri=«) z. B. eines Kreises oder einer Geraden unterscheiden. Die Idee der Natur ist die Vollzugsform, empirische Realisierung, Instanziierung oder Manifestation des Begri=s der Natur, wie ihn die Naturwissenschaften als ideale Modellstruktur entwickeln. Wir beginnen dabei mit der Darstellung der Bewegungen von Körpern. Diese werden in der Mathematik eigentlich schon seit den Pythagoreern bzw. Platon und Eudoxos besonders zur Darstellung der Planetenbewegungen als Schachtelungen von Kreisbewegungen, seit Kepler, Galilei und besonders Descartes als linear approximierbare Kurven dargestellt. Wie auch in der Monadologie von Leibniz denkt man sich einen Körper durch eine markierte Stelle auf ihm vertreten, gerade so, wie wir uns selbst als Ich-Punkt denken, für den alles Leibliche äußerlich ist. Hegel sieht, dass man diese Sicht der Dinge bei Descartes und Leibniz nicht als willkürliche metaphysische Theorie, sondern als Explikation einer tief in unsere Sprache und unser Denken eingelassenen logischen Form begreifen kann. Das gilt, wie gesehen, für jede unbedingt von den empirischen Gegenständen, Mengen und Anzahlen zu unterscheiden. Diese sind zwar auch schon abstrakt, nämlich vermöge der Gleichgültigkeit oder Äquivalenz, welche zur Gegenstands- und Mengengleichheit bzw. zum Begri= der Anzahl einer empirischen Menge führt. Aber empirische Mengen und Anzahlen bleiben hochgradig situationsabhängig. So ist z. B. für die Menge der Planeten ebenso wie für die Anzahl der Äpfel in einem Korb ihre empirische Anordnung ganz gleichgültig. Klar ist, dass sich die Menge und Anzahl der Äpfel mit der Zeit ändert. Aber auch für den einzelnen Apfel ist es ganz gleichgültig, ob ihr ihn von eurer Seite als roten Apfel seht, er uns aber als gelber Apfel erscheint. D. h., wir müssen verschiedene Erscheinungen ›desselben‹ so einander zuordnen, dass sie sich als Präsentationen des gleichen körperlichen Wesens verstehen lassen. Nur so sind die Reden von einem numerisch einzelnen Gegenstand voll zu begreifen.
244 Raum und Zeit 127 punktförmige Vergegenständlichung. Alle Eigenschaften eines Gegenstandes erscheinen uns zunächst so, als seien sie dem Gegenstand rein äußerlich, als wäre er selbst also eine Art substanzieller Punkt. Der erste Schritt der Aufhebung dieses Bildes besteht in der Unterscheidung zwischen ›inneren‹, wesensbestimmenden, und äußeren, relationalen und auch akzidentellen Eigenschaften – bzw. zwischen den Relationen R (x, y ) des Fürsichseins (mit x = y ) und den Relationen R (x, y ) des Für-Anderes-Seins (mit x , y ). Falsch bei Descartes ist sozusagen in erster Linie die Identifizierung eines leiblichen Zentralpunktes in der Hypophyse, dann aber auch die Annahme einer rein geistigen Steuerung der Impulse dieser ›Zirbeldrüse‹ durch eine res cogitans.14 § 255 Der Raum hat als an sich Begri= überhaupt dessen Unterschiede an ihm, [und zwar] α) unmittelbar in seiner Gleichgültigkeit als die bloß verschiedenen, ganz bestimmungslosen drei Dimensionen. (244) Hegels Analyse ist nicht so genau, wie wir es uns wünschen. Immerhin erläutert er, dass der Raum hier als Begri= an sich aufgefasst wird, und das heißt, als reine Form, genauer: als Gesamt-Eidos des Räumlichen, vorzugsweise dargestellt in mathematischen Räumen. Die Unterschiede, die der Raum ›an ihm‹ hat, sind damit gerade die der euklidischen Geometrie des dreidimensionalen Raumes. Die Gleichgültigkeit, von der Hegel hier spricht, betri=t die beliebige Wahl eines Ursprungsquaders, genauer: eines Würfels samt Längeneinheit hier oder dort. Hinzu kommt die Auszeichnung einer Ecke als Nullpunkt und die Benennung der x -, y - und z -Achse. Nur so entsteht eine Instanziierung eines Koordinatensystems zum Eintrag empirischer Messungen, wobei wir die erst von Einstein ernsthaft genug aufgeworfene Frage übergehen, wie die Längenzahlen und Winkel im Bewegungsraum zu verstehen sind. Anders als im Fall von Festkörpern gibt es im leeren Bewegungsraum des Kosmos keine geraden Linien der Art, wie wir sie als Kanten von Quadern zueinander pas14 Es stellte sich daher für Hegel schon in der Logik die Aufgabe, die ideale Metapher des Punktes als in sich widersprüchliche Darstellung oder Vorstellung der Einheit von Gegenständen explizit zu machen. 207
128 207 k Erste Abteilung: Die Mechanik 244 send machen (können) und wie sie die protogeometrischen Formen der euklidischen Geometrie zusammen mit den Winkeln definieren. Die Maßzahlen zunächst großer Längen werden im Kosmos über die Zeiten der Lichtausbreitung definiert, was zusammen mit den bloß relativen, sozusagen lokalen und kontextbedingten Definitionen von Gleichzeitigkeiten und Zeitdauern die Folge hat, dass man hier Raum und Zeit nicht mehr säuberlich trennen kann. Die drei Raumdimensionen sind in Hegels Sinn bestimmungslos, wenn wir nur vom abstrakten Raum an sich sprechen und uns damit noch nicht auf einen Ursprungsquader und eine konkrete Längeneinheit beziehen, die allererst das Koordinatensystem konkretisieren. Die Notwendigkeit, daß der Raum gerade drei Dimensionen hat, zu deduzieren, ist an die Geometrie nicht zu fordern, insofern sie nicht eine philosophische Wissenschaft ist und ihren Gegenstand, den Raum mit seinen allgemeinen Bestimmungen, voraussetzen darf. (244) Hegel weist interessanterweise die Forderung ab, die Geometrie solle ›beweisen‹ oder auch nur ›rechtfertigen‹ (im alten Sinn von »deduzieren«), dass der Raum dreidimensional ist. Die drei Dimensionen ergeben sich einfach materialbegri=lich aus den sechs ebenen Flächen eines Würfels oder Quaders, wobei je zwei paarweise zueinander parallel oder orthogonal stehen. Die drei Dimensionen des Raumes sind in der Geometrie und Kinematik als theoretischen Modellierungen schon vorausgesetzt, zählen daher gerade nicht zu den unmittelbaren Ergebnissen rein empirischer Messungen und Beobachtungen. Ihre ›Deduktion‹ oder Rechtfertigung ist eine Sache logisch-philosophischer Protogeometrie und Protophysik. Sie sind ersichtlich so einfach wie die Körperform des Quaders.15 15 Nur in den rein arithmetischen Zahlen- oder Vektorräumen kann man beliebige Dimensionen hinzufügen. Allerdings lassen sich dann die Basiskoordinaten nicht mehr so wie die der drei Raumdimensionen durch einen konkreten Würfel instanziieren. Die Folge ist, dass schon die Rede davon, dass die Dimensionen zueinander orthogonal stehen, im Fall der Hinzunahme der Zeit zu einer Metapher wird. Wenn man das nicht streng beachtet, wird aus der mathematischen Physik metaphysischer Aberglaube. Linke und rechte Hände lassen sich nicht durch Bewegung, sondern nur durch Spiegelung (wie etwa auch beim ›Umstülpen‹ eines Handschuhs) kongru-
245 Raum und Zeit 129 Aber auch sonst wird an das Aufzeigen dieser Notwendigkeit nicht gedacht. Sie beruht auf der Natur des Begri=s, dessen Bestimmungen aber in dieser ersten Form des Außereinander, in der abstrakten Quantität, ganz nur oberflächlich und ein völlig leerer Unterschied sind. (244 f.) Hegel selbst nennt leider die Herkunft der Geometrie aus dem Umgang mit Quaderformen bzw. Rechtecken und ihren diagonalen Hälften, den Keilen und rechtwinkligen Dreiecken, nicht explizit. Das erschwert das Verständnis seiner Rede über die Natur des Begri=s des Raumes, also aller Formen des Räumlichen. Die abstrakte Rede von dem Nebeneinander der Körper ist noch ganz unspezifisch, macht aber schon klar, dass es sich um bewegliche Körper handelt und dass der Raum über Bewegbarkeiten konkretisiert ist wie von Quadern in Hohlformen oder von Händen in Handschuhen. Man kann daher nicht sagen, wie sich Höhe, Länge und Breite voneinander unterscheiden, weil sie nur unterschieden sein sollen, aber noch keine Unterschiede sind; es ist völlig unbestimmt, ob man eine Richtung Höhe, Länge oder Breite nennt. – (245) Zur Konventionalität von Höhe, Länge und Breite in der Bestimmung der Koordinaten habe ich das Nötige schon gesagt. Die Höhe hat ihre nähere Bestimmung an der Richtung nach dem Mittelpunkte der Erde; aber diese konkretere Bestimmung geht die Natur des Raums für sich nichts an. Jene vorausgesetzt, ist es auch noch gleichgültig, dieselbe Richtung Höhe oder Tiefe zu nennen, so wie für Länge und für Breite, die man oft auch Tiefe heißt, nichts dadurch bestimmt ist. (245) Von uns her gesehen, die wir auf der Erde stehen, ist die Höhe über die Linie zum Erdmittelpunkt sozusagen natürlich gegeben. Man kann ent machen. Kant hat das ganz zurecht als synthetisch-apriorische, besser: materialbegri=liche, Wahrheit angesehen: Mit jedem Ursprungsquader ist die ›Händigkeit‹ einer ›Perspektive‹ des Linken und Rechten, Vorne und Hinten, Oben und Unten mitgegeben. Das ist gerade so, wie wenn ich mich mit meinem Leib zum Zentrum mache. Es ist daher zumindest irreführend, wenn Wittgenstein in TLP 6.36111 den Begri= der Kongruenz unabhängig von der dimensionsabhängigen Bewegbarkeit in die gleiche Hohlform definiert und rein kontrafaktisch-metaphorisch davon spricht, dass man Hände bzw. Handschuhe »im vierdimensionalen Raum umdrehen könnte«. 207 k 207 k 207 k
130 Erste Abteilung: Die Mechanik 245 bei kanonischer Blickrichtung nach Norden auch zwischen rechts und links, vorne und hinten unterscheiden. Der Raum selbst wird durch Transformationen der Koordinaten sozusagen zur Methode des Perspektivenwechsels. Diese sind reine Bewegungen. Spiegelungen, Vergrößerungen und Verkleinerungen sind (zumindest zunächst) ›unzulässig‹. Interessant ist, dass wir nur das Aussehen von etwas spiegeln können, nicht die Sachen selbst und schon gar nicht uns selbst. Eine total gespiegelte Welt wäre nicht mehr dieselbe Welt, sondern schon eine reine Märchenwelt. Das ist gerade angesichts der Bedeutung des Spins in Physik keineswegs trivial. Der Unterschied zwischen Bewegung und Spiegelung ist daher so objektiv, wie nur irgendetwas objektiv sein kann. Damit erweist sich aber auch Kants Aussage als falsch, gerade dieser Unterschied zeige die Idealität des Raumes im Sinne seiner Bezogenheit auf uns als endliche Subjekte. Alle Objektivität ist, wie Hegel in der Begri=slogik klarmacht, durch die Zuordnung der verschiedenen Perspektiven im Zugang zum Gleichen definiert, also als das Invariante der einander entsprechend zugeordneten Erscheinungen oder Präsentationen der Welt. Ernst Cassirer wird später Analoges sagen. 207 f . 208 § 256 β) Aber der Unterschied ist wesentlich bestimmter, qualitativer Unterschied. Als solcher ist er 1) zunächst die Negation des Raums selbst, weil dieser das unmittelbare unterschiedslose Außersichsein ist; der Punkt. (245) Hegel entwickelt erst jetzt die realen Unterscheidungen in der räumlichen Orientierung. Ich lese den Kommentar zur Negation des Raumes als überdichte, also orakelförmige Formel dafür, dass es reine Punkte nur in der reinen Mathematik als Linienschnittpunkte in geometrischen Formen gibt. 2) Die Negation ist aber Negation des Raums, d. i. sie ist selbst räumlich; der Punkt als wesentlich diese Beziehung, d. i. als sich aufhebend, ist die Linie, das erste Anders-, d. i. Räumlichsein des Punktes; 3) die Wahrheit des Andersseins ist aber die Negation der Negation. (245) Euklids Definition des Punktes als das, was keine Teile hat, ist
245 f. Raum und Zeit 131 durchaus unglücklich. Immerhin wird Hegel die Vorstellung ablehnen, Linien ergäben sich durch Bewegungen von Punkten. Es gibt keine Bewegung in der rein statischen Geometrie der Formen. Hegels Orakel von der »Wahrheit des Andersseins« als »Negation der Negation« lässt sich systematisch so verstehen, dass zwei Punkte, Winkel oder gerade Linien in zwei geometrischen Formen zu identifizieren sind, wenn sie formentheoretisch nicht unterschieden werden dürfen. Das gilt z. B. für den vierten Winkel im Quadrat. Die Linie geht daher in Fläche über, welche einerseits eine Bestimmtheit gegen Linie und Punkt, und so Fläche überhaupt, andererseits aber die aufgehobene Negation des Raums ist, somit Wiederherstellung der räumlichen Totalität, welche nunmehr das negative Moment an ihr hat; – umschließende Oberfläche, die einen einzelnen ganzen Raum absondert. (245) Zu sagen, Linien gingen in Flächen über, ist unglücklich, zumal nicht gemeint ist, dass (ebene) Flächen aus einer Bewegung von geraden Linien entstehen. Gemeint ist eher, dass es Punkte nur als Linienschnittpunkte, Linien nur als Flächenschnitte gibt. Man denke konkret an Quaderkanten. In den diagrammatischen Aufrissen der planimetrischen Formen (zunächst ohne den Kreis) skizzieren wir Ebenen-Schnitte ja in der Tat durch gerade Linien. Daß die Linie nicht aus Punkten, die Fläche nicht aus Linien besteht, geht aus ihrem Begri=e hervor, da die Linie vielmehr der Punkt als außer sich seiend, nämlich sich auf den Raum beziehend und sich aufhebend, die Fläche ebenso die aufgehobene, außer sich seiende Linie ist. – (245 f.) Hegel behält auch darin recht, dass in der mathematischen Geometrie zumindest zunächst die Linie nicht als Menge von Punkten, die Fläche nicht als Menge von Linien aufzufassen ist. Eine derartige Auffassung wird erst in der höheren Arithmetik der reinen Mengenlehre Georg Cantors möglich und dort sogar künstlich, ja spekulativ, erzwungen.16 Hegels ›Begründung‹ bleibt hier dennoch obskur. Ebenen sind zunächst nur über Quaderoberflächen konkret definiert. Eine unendliche ebene Fläche gibt es nur im idealen Begri= des 16 Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Formen der Anschauung. Eine Philosophie der Mathematik. Berlin: de Gruyter 2008. 208 208 k
132 208 k 208 k 208 k 208 k Erste Abteilung: Die Mechanik 246 euklidischen Raumes an sich. Der Begri=, auf den Hegel die Linien, Punkte und Flächen hier bezieht, ist das Gesamtsystem der reinen geometrischen Formen. Punkte sind dabei immer nur Paare sich schneidender Linien in Formen. Der Punkt ist hier als das Erste und Positive vorgestellt und von ihm aus gegangen worden. (246) Punkte können in der Tat nicht »als das Erste und Positive vorgestellt« werden. Man kann weder in der Geometrie noch in der Kinematik oder Mechanik von ›gegebenen Punkten‹ ausgehen. Allein ebenso ist umgekehrt, insofern der Raum in der Tat dagegen das Positive ist, die Fläche die erste Negation und die Linie die zweite, die aber, als die zweite, ihrer Wahrheit nach sich auf sich beziehende Negation der Punkt ist; die Notwendigkeit des Übergangs ist dieselbe. (246) Die ebene Fläche ist »erste Negation« des Quaders als Gesamtkörper – nämlich als ebener Schnitt durch den Körper. Eben ist, was kongruent zu den Quaderflächen ist. Das ebene Dreieck als diagonal halbierte Quaderoberfläche wird zum Ausgangspunkt der Planimetrie und dann auch der gesamten Geometrie. Die gerade Linie als QuaderKante oder Schnitt zweier Ebenen kann man in diesem Kontext als zweite ›Negation‹ bezeichnen, Eckpunkte oder Linienschnitte als die dritte – wenn man denn so reden will. An die Notwendigkeit dieses Übergangs wird nicht gedacht in dem äußerlichen Auffassen und Definieren des Punkts, der Linie usf.; doch vorgestellt, aber als etwas Zufälliges, wird jene erste Art des Übergehens in der Definitionsweise, daß, wenn der Punkt sich bewege, die Linie entstehe, usf. – (246) Wie sich Hegel selbst die Notwendigkeit des Übergangs von Fläche zu Linie und Punkt denkt, bleibt dennoch auch etwas unklar. Hier lehnt er immerhin explizit die Vorstellung ab, man könne durch akzidentelle oder empirische Bewegungen von Punkten Linien entstehen lassen. In der reinen Geometrie der räumlichen Formen haben Bewegungen und damit Geschehnisse in der Zeit absolut nichts zu suchen, noch nicht einmal als sich ergebende Bahnkurven. Bewegungen spielen nur eine Rolle bei der vorgeometrischen Prüfung von Passungen bzw. Kongruenzen von ebenen Flächen, geraden Linien, Winkeln und Stellen. Die weitern Figurationen des Raumes, welche die Geometrie
246 Raum und Zeit 133 betrachtet, sind fernere qualitative Begrenzungen einer Raumabstraktion, der Fläche, oder eines begrenzten ganzen Raums. (246) Die Figuren (schēmata oder eidola) der Geometrie als (ebene) Diagramme sind symbolische und zugleich anschauliche Repräsentationen idealgeometrischer Formen. Eine Konstruktionsanweisung ist ihr logos, also ihr sprachlich-symbolischer Ausdruck, der zugleich zur Formbenennung wird. Räumliche Figuren wie Kugeln oder Kegel etc. werden von der Planimetrie her beschrieben. Es kommen darin auch Momente der Notwendigkeit vor, daß z. B. das Dreieck die erste geradlinige Figur ist, daß alle andern Figuren auf sie oder auf das Quadrat zurückgeführt werden müssen, wenn sie bestimmt werden sollen, und dergl. – (246) Die rechtwinkligen Dreiecke sind in der Tat die basalen Figuren der Planimetrie. Alle anderen Figuren werden auf sie und damit auf diagonal halbierte Rechtecke (bzw. Quader) zurückgeführt (bzw. durch sie definiert). Das Prinzip dieser Zeichnungen ist die Verstandesidentität, welche die Figurationen zur Regelmäßigkeit bestimmt und damit die Verhältnisse begründet, welche dadurch zu erkennen möglich wird. (246) Die Grundlagen der Elementargeometrie sind praktisch reproduzierbare Schemata. Wie in Tangram-Spielen kann man Dreiecke auf vielfältige Weise zu komplexeren Figuren zusammenlegen. Die Zusammenlegungen werden in Diagrammen skizziert. Wir kommentieren diese Skizzen durch Beschreibungen entstehender Kongruenzen und dann auch der gleichen Formen verschiedener Größen (vermittelt durch eine Zentralprojektion). Hegels Rede von der Verstandesidentität meint gerade den Umgang mit diesen Schemata, wie wir sie als Schulkinder gelernt haben (sollten). Im Vorbeigehen kann bemerkt werden, daß es ein sonderbarer Einfall Kants war, zu behaupten, die Definition der geraden Linie, daß sie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten sei, sei ein synthetischer Satz; denn mein Begri= vom Geraden enthalte nichts von Größe, sondern nur eine Qualität. In diesem Sinne ist jede Definition ein synthetischer Satz; das Definitum, die gerade Linie, ist nur erst die Anschauung oder Vorstellung, und die Bestimmung, daß sie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten sei, macht erst den Begri= 208 k 208 k 208 f . k
134 Erste Abteilung: Die Mechanik 246 f. aus (wie er nämlich in solchen Definitionen erscheint, s. § 229). Daß der Begri= nicht schon in der Anschauung vorhanden ist, ist der Unterschied von beiden, der die Forderung einer Definition herbeiführt. Daß aber jene Definition analytisch ist, erhellt leicht, indem die gerade Linie sich auf die Einfachheit der Richtung reduziert; die Einfachheit aber, in Beziehung auf Menge genommen, die Bestimmung der geringsten Menge, hier des kürzesten Weges, gibt. (246 f.) Hegels Nebenbemerkung zur Frage, ob es ein synthetischer Satz ist, dass die gerade Linie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten ist, wie Kant sagt, oder ob der Satz rein begri=lich und damit ›analytisch‹ wahr ist, ist wahr und falsch zugleich, obwohl es zunächst so scheint, als wäre das nur eine Frage der Terminologie. Kant argumentiert in meiner sehr nachsichtigen Rekonstruktion grob so: Der Begri= des Geraden ist (wie der ebenen Flächen) nur durch die qualitative Bedingung der kongruenten Passung aller (guten Kopien von) geraden Linien oder Kanten zueinander definiert. D. h., es entstehen keine Löcher oder Hohlräume. Von der Länge der Linie ist dabei nicht die Rede. Woher also wissen wir, dass die gerade Verbindung zweier Punkte die kürzeste ist? Empirische Messung taugt nicht, die ›Notwendigkeit‹ dieser Aussage einzusehen. Sie gilt nach Kant zwar a priori und ist doch synthetisch. Denn sie sagt uns durchaus etwas Neues über die Geradheit. Diese Wahrheit können wir Kant zufolge nur durch ›reine Anschauung‹ einsehen. Grundlage dafür ist der Satz, dass die Summe zweier Seiten eines Dreiecks immer länger ist als die dritte Seite. Wenn zwei Punkte durch eine nicht gerade Linie verbunden sind, lassen sich Dreiecke zwischen die Linie und die gerade Verbindung legen. Diese Demonstration ist aufgrund ihrer klar reproduzierbaren Form nicht einfach eine empirische Beobachtung bloß einiger einzelner Sachen. Hegels Rede davon, dass die Einfachheit der geraden Linie »in Beziehung auf Menge genommen« zum kürzesten Weg führe, klingt demgegenüber zunächst wie reiner Unfug. Hegel meint zwar, dass gerade Linien nur im Kontext der Anschauung konkreter Realisierungen definiert seien. Aber eben das sagt auch Kant. Kant hebt nur hervor, dass rein formallogisch, ohne Anschauung von Diagrammen, aus der Definitionsformel der geradlinigen Verbindung zweier Punkt nichts über ihre Länge folgt. Hegel betont dagegen, dass der materiale Begri= der geraden Linie als Eidos oder Form und damit ihre Definition
Raum und Zeit 135 gerade so ist, dass sich die zu zeigende Eigenschaft ›analytisch‹, wie er sagt, ergibt. Ich nenne das, was Hegel hier »analytisch« nennt, »materialbegri<ich«. Richtig an seiner Überlegung ist, dass der Begri= als Formbestimmung »nicht schon in der Anschauung vorhanden ist«. Wir wissen, heißt das, erst dann, um welche Form es sich handelt, wenn die Form explizit gemacht ist. Und das verlangt in der Protogeometrie ein Wissen über Passungen, sogar über die Längen der Seiten von Dreiecken. Dennoch kann man reine Formen nicht eigentlich unmittelbar wahrnehmen. Aus der holistischen Form des Geraden im Kontext von Quadern, Rechtecken und Dreiecken ergibt sich also in der Tat materialbegri=lich, bei Hegel ›analytisch‹, bei Kant ›synthetisch a priori‹, dass gerade Linien die kürzesten Verbindungen zwischen zwei Punkten sind. Das gilt in der euklidischen Geometrie der reinen Formen, gerade weil es auch im Umgang mit Quadern, Rechtecken und Dreiecken klarerweise allgemein gilt. Dem widerspricht nicht, dass man im realen Raum der Bewegungen von Körpern und Licht die ›kürzesten‹ bzw. ›schnellsten‹ Verbindungen zwischen zwei Stellen in einem neuen Sinn »gerade« nennt. Diese neuen ›geraden‹ Linien haben aber keineswegs mehr alle Passungseigenschaften der geraden Kanten und Winkel von Quadern und Keilen, schon gar nicht in beliebiger Genauigkeit. Hegel versteht eine Definition als Formbestimmung des relevanten Begri=s, also des Gegenstandsbereichs eines Bezugsgegenstands. Eine solche Definition ist nicht über eine prädikative Aussonderung zu erhalten, da eine solche das relevante Genus schon als gegeben voraussetzt.17 Es gehört daher zunächst zur Definition der geraden Linie, dass sie ein Gegenstand der euklidischen Formengeometrie ist. Wenn also von euklidischer Geradheit in idealen geometrischen Formen 17 Freges Versuch, den ›Begri=‹ der Zahl über eine prädikative Aussonderung zu definieren, scheitert schon daran, dass es gar keinen Bereich gibt, aus dem man die reinen Zahlen aussondern könnte, es sei denn, man beginnt schon mit den reinen Mengen der Naiven Mengenlehre Georg Cantors. Das aber will Frege unbedingt vermeiden. Wie gezeigt, sind empirische Dingmengen oder Anzahlen schon abstrakt, aber nie rein.
136 Erste Abteilung: Die Mechanik 247 die Rede ist, nicht von ›schnellsten‹ Verbindungen im kosmischen Raum, gilt in der Tat begri=lich, also formentheoretisch, bei Hegel: analytisch, dass gerade Verbindungen erstens die Passungspostulate des Geraden erfüllen und zweitens die kürzesten sind. Die Unklarheit in Kants Rede von einer ›reinen‹ Anschauung betri=t insbesondere die sprachlogische Ideation als Übergang der Rede über konkrete Diagramme (eidola) zur Rede über die durch sie nur repräsentierten idealgenerischen Formen (eidē). b. Die Zeit 209 § 257 Die Negativität, die sich als Punkt auf den Raum bezieht und in ihm ihre Bestimmungen als Linie und Fläche entwickelt, ist aber in der Sphäre des Außersichseins ebensowohl für sich und ihre Bestimmungen darin, aber zugleich als in der Sphäre des Außersichseins setzend, dabei als gleichgültig gegen das ruhige Nebeneinander erscheinend. So für sich gesetzt, ist sie die Zeit. (247) Hegels Privatsprache sollte nicht in allen Dingen kopiert werden. Sie taugt nicht im Ganzen als kanonisches Ausdruckssystem, obwohl Hegel sie als ein solches, nicht etwa als gedankenfreien Jargon, entwickelt und vorschlägt. Dabei hat er darin immer recht, dass Begri=e nicht allein über Sprache, also Wörter, zu erhalten sind, sondern gemeinsame Kenntnis und rechte Beurteilung von Formgleichheiten in Weltbezugnahmen voraussetzen. Außerdem ist es kein schlechter terminologischer Vorschlag, den Verstand auf die Reproduktion angelernter Schemata im formalen Regelfolgen zu reduzieren. Menschen, die einen scharfen Verstand haben, verstehen zwar schematisierte Unterscheidungen schnell, was aber oft nicht ausreicht, wo es um freie Vernunft im Blick auf Ganzheiten geht. Erst Menschen mit urteilskräftiger Vernunft begreifen in dialektischen Bestimmungen konkreter Bezugsgegenstände an und für sich die relevanten und gemeinsam zugänglichen Inhalte. Das gilt für Dinge und Sachen ebenso wie für relationale Zustände oder jedes prozessuale Geschehen. Die Zeit gehört zunächst rein zur Sphäre der Doxa und des Empirischen, also gerade nicht zu den Themen des stehenden Wissens der mathematischen Wissenschaften und einer zeitallgemeinen mathēsis
Raum und Zeit 137 des Wissens über allgemeine Formtypen. Die Zeit ist aber zugleich wesentliches Formmoment jeder Realität, also der Welt des Einzelgeschehens. Dieses Geschehen und Werden kann man nur unter Bezugnahme auf reale oder fingierte subjektive Perspektiven in seiner Aktualität begreifen.18 Vor dem Hintergrund des Wissens über das Räumliche in seiner von aller Zeit abstrahierenden Form und über das Zeitliche in seinem von mir zum leichteren Verständnis vorläufig »empirisch« genannten Status kann man jetzt auch Hegels formelhaftes Orakel besser verstehen: In der Vorstellung eines punktförmigen Hier als Stelle im Raum und dann auch eines äußeren Dort steckt schon die gesamte »Negativität« der abstraktiven Unterscheidungen momentaner Stellen ›im Raum‹ – samt der Linien und Flächen, die wir unterstellen oder brauchen, um von hier her den Ort des Dort zu bestimmen (jetzt freilich noch nach den Verfahren des einfachen euklidisch-geometrischen Modells, das implizit annimmt, dass man formstabile Quader und Keile zum Ausmessen von Längen und Winkel so benutzen kann, wie das Architekten und Bauleute tun). Das Hier als mein Ort muss gegenüber der Sphäre dessen, was außer mir da und dort ist, auch noch so betrachtet werden, dass es »ebensowohl für sich« relativ stabil bleibt, etwa als mein ganzer Körper oder eine Stelle an diesem Körper oder eine Stelle an einem anderen Körper, von dem her man die Welt zu betrachten gedenkt. Ohne Bezugnahmen auf eine relative ›Substanz‹ S dieser Art gibt es keine äußeren räumlichen Relationen. Die zeitlichen Verhältnisse wiederum sind logisch-metaphorisch als ›innere‹ Relationen von S aufzufassen. Im Fall von Körperdingen können das atomare Schwingungen und die zugehörigen Takte sein. Im Fall von Subjekten denkt Kant an Abfolgen ›innerer‹ Vorstellungen als Basis für die Bestimmung der Zeitordnung 18 Das zeigt sich an den Fiktionen, die man braucht, um den Begri= der Einsteinsynchronisation von Ereignissen e hier und e ∗ an anderen Orten zu erläutert: Man redet so, als könnte ein Subjekt an ganz entfernten Orten die lokale gleichzeitige Ankunft eines Lichtstrahls mit dem Ereignis e ∗ registrieren – und erklärt e konventionell als mit e ∗ ›gleichzeitig‹, wenn der Strahl t Stunden vor e abgeschickt worden war und t Stunden nach e wieder zurückkommt.
138 Erste Abteilung: Die Mechanik äußerer Abläufe einerseits, an eine Fundierung räumlicher Relationen im Hier, Jetzt und Ich andererseits. Es sind aber z. B. auch die Zeittakte einer Quarzuhr ›innere‹ Ereignisse, die wir als solche von einem zeitlichen Start aus zählen. In diesem Sinn ist die Zeit nicht bloß das subjektiv ›Innere‹ von Vorstellungsfolgen wie bei Kant, sondern das objektiv Innere lokaler Ereignisfolgen sozusagen ›in‹ einer Körpermonade. Der Ausdruck »die Zeit« ist also zunächst Titel erstens für das Jetzt einer beliebig ausgedehnten Gegenwart laufender Prozesse. Ein solcher Prozess kann so ausgedehnt sein wie der jetzige Weltzustand oder so kurz wie meine präsentischen Atemzüge oder Herzschläge. Zweitens steht die Zeit aber auch für alles unwiederbringlich Vergangene. Dabei können wir die sogenannte Gegenwart als Zeit zwischen Vergangenheit und Zukunft beliebig verkürzen. Im Extremfall schnurrt sie auf einen Augenblick, Moment oder Jetztpunkt zusammen – was schon seit der Antike diskutiert wird. Die noch ausstehende Zukunft ist von der Gegenwart her als ein Möglichkeitsraum zu bestimmen. Die präsentischen Prozesse der Gegenwart bestimmen ja häufig keineswegs schon eindeutig eine zukünftige Wirklichkeit, allem naiven Glauben an einen durchgängigen Kausalnexus zum Trotz. Unter Bezugnahme auf meine Wanderung in den Nachbarort gehört z. B. meine Ankunft im Normalfall zur Gegenwart des Heute. In Bezug auf mein präsentisches Gehen aber ist die Ankunft nur erst eine Möglichkeit. Der Fall ist analog dazu, dass schon für ein Tier das Fangen einer gesehenen Beute in einer modalen Zukunft liegt: Es kann dabei immer noch einiges schiefgehen. Logisch gesehen, steht daher die übliche Rede von einem momentanen Zeitpunkt, wie Hegel als Erster bemerkt hat, nur ideal und formal für die Gegenwart, so wie die monadischen Raumpunkte bei Leibniz nur ideale Vertreter möglicher Körper sind.19 19 So wie Punkte im Modell räumliche Stellen vertreten, vertreten sogenannte Zeitpunkte immer nur eine ausgedehnte Gegenwart bzw. ein präsentisches Geschehen, das, wie z. B. der Morgensturm heute, gerade so lange dauert wie der relevante Prozess. Nur wenn wir zu beliebigen kürzeren Teilprozessen übergehen, schnurrt die Gegenwart auf einen Moment
247 Raum und Zeit 139 Durch die Fiktion monadischer Punkte sozusagen an jedem Ort und zu jeder Zeit und durch eine Zuordnung ihrer ›lokalen Perspektiven‹ entsteht andererseits ein Strukturbild des gemeinsamen, globalen, einheitlichen Raumes und einer einheitlichen Raumzeit der ganzen Welt. Das mathematische Modell der Monadologie und der möglichen Welten liefert aber als solches immer nur ein reines, also ideales Bild für die Gesamtform unserer Zuordnungen von Bezugnahmen auf Raumstellen und auf eine temporale Gegenwart. Damit wird langsam klarer, wie das Rätsel der Zeit zu lösen ist. Dieses hatte seit Heraklit und Zenon von Elea die besten Köpfe, wie z. B. auch Augustinus, zum Nachdenken eingeladen. Das Rätsel ergibt sich aus unseren idealen, mathematikanalogen Darstellungen. Das Hauptproblem resultiert aus einer Missachtung der variablen Belegbarkeit von räumlichen und zeitlichen Pronomen wie »hier« und »jetzt«. Entsprechend ergibt sich das Hauptproblem des Gegenstandsbezugs in jeder Form des Empirismus aus der variablen Belegbarkeit des nackten Demonstrativpronomens »dies«. Trotz der schwierigen Ausdrucksformen ist unbezweifelbar, dass Hegel eben das gesehen hat. Das wurde von großen analytischen Philosophen – wie W. V. O. Quine und W. Sellars, R. B. Brandom und John McDowell – wenigstens im Prinzip erkannt und anerkannt. § 258 Die Zeit, als die negative Einheit des Außersichseins, ist gleichfalls ein schlechthin Abstraktes, Ideelles. – (247) Zunächst artikuliert das Wort »Zeit« als Titel nur erst einen abstrakten Unterschied zu äußeren, räumlichen Relationen zwischen Dingen. Der Ausdruck »negative Einheit des Außersichseins« nennt also grob das ›innere‹ Sein von Sachen (qua Dingen oder Prozessen), die einige Zeit lang in ihrer Identität bestimmt sind. Das Zeitliche ist damit als Formmoment allen Seins erkannt. Ein anderes Formmoment ist das Räumliche. Raum und Zeit sind eben daher etwas zusammen, der kürzer ist, als man »jetzt« sagen kann. Für einen solchen Moment (allein) gilt, dass er, indem er ist, schon nicht mehr ist. Für die gegenwärtige Zeit gilt dagegen (nur), dass sie solange ist, als sie noch nicht zu Ende ist, wie Hegel gleich sagen wird. 209
140 209 209 k Erste Abteilung: Die Mechanik 247 Ideelles – jetzt aber nicht, wie bei Kant, als bloße ›Formen unserer subjektiven Anschauung‹ ohne jede Objektivität. Mit der Transzendentalen Ästhetik gerät natürlich die Gesamtkonstruktion von Kants Kritik der reinen Vernunft aus den Fugen. Die Raumzeit als Einheit von allen Bewegungen und prozessualen Veränderungen kann in ihrer Verfassung nur in einer reflektierenden Formentheorie explizit werden. Das Problem ist dabei, dass die Vollzugsformen des Zeitlichen bzw. des Werdens von ihren Darstellungen zu unterscheiden sind. Sie werden ja als reflexionslogische Formen zum Thema und damit zu einem überzeitlichen Gegenstand der Rede nur über die Vermittlung figurativer, also im weiten Sinn metaphorischer symbolischer Darstellungen. Man denke als Beispiel an den Zeitstrahl (die Abszisse) und an das bloß Analogische der Darstellungen von Punktbewegungen durch eine Funktion von Zeitzahlen in Ortszahlen. Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist; und indem es nicht ist, ist, das angeschaute Werden, d. i. daß die zwar schlechthin momentanen, d. i. unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede als äußerliche, d. i. jedoch sich selbst äußerliche, bestimmt sind. (247) Die Zeit oder das Zeitliche im Vollzug ist das Sein selbst. Dieses Sein ist der Prozess des Lebens im Fall eines Lebewesens in all seinen Relationen zur Umwelt oder zur es umgebenden Natur. Im Fall eines toten Dinges sind die Verhältnisse, wie Leibniz auch schon sieht, durchaus analog. Zu den Selbstbezugnahmen reiner Körper gehören insbesondere die für einige Zeit in ihrem Innern wirksamen Attraktionskräfte. Hegel spricht metaphorisch von einem angeschauten Werden im Sinne der ausgedehnten Prozessform präsentischen Seins, z. B. auch in meiner gegenwärtigen Umgebung und Umwelt. Schlechthin momentan ist nur die Möglichkeit einer formalen Grenzziehung zwischen ›allem‹ Vergangenen und ›allem‹ Zukünftigen. Die Zeit ist wie der Raum eine reine Form der Sinnlichkeit oder des Anschauens, das unsinnliche Sinnliche, – aber wie diesen, so geht auch die Zeit der Unterschied der Objektivität und eines gegen dieselbe subjektiven Bewußtseins nichts an. (247) Hegels gnomische Kommentare zu Raum und Zeit sind ultrakurze, stenographische Korrekturen dazu, was Kant zu dieser Thematik ge-
247 Raum und Zeit 141 sagt hat. Das zeigt sich gerade hier, wo Hegel an Kants Formeln von der Zeit und dem Raum als reine Formen der Sinnlichkeit oder des Anschauens mit bedingter bzw. modifizierter Zustimmung erinnert. Denn schon in der paradoxen Formulierung vom unsinnlichen Sinnlichen wird klar, dass diese reinen Formen als solche gar nicht die realen Vollzugsformen unseres eigenen Seins oder des Seins der Dinge im Raum und in der Zeit sind, sondern ihre zu Reflexionszwecken vergegenständlichten Formen, ideal modelliert in mathematischen Rede- und Darstellungsformen. Den Raum und die Zeit selbst als Gesamtsystem räumlicher und zeitlicher Beziehungen der Dinge zu einander gehen unsere subjektiven Meinungen dazu, was hier oder dort, zuerst und danach geschehen zu sein scheint, gar nichts an. Das Zeitliche und das Räumliche des Seins und Werdens der Dinge und Sachen sind als zwei Momente ebenso wirklich und objektiv wie die Welt, in der wir leben. Es ist daher unpassend, mit Kant zu sagen, Raum und Zeit ›gäbe‹ es nur, weil wir in unserer Lokalität die von uns perzipierten Erscheinungen bzw. deren dingliche Ursachen zeitlich und räumlich nach den mathematischen Mustern der Geometrie und Kinematik ordnen. Kants Vergleich mit einem überzeitlichen Gott, für den alle Vergangenheit und Zukunft präsentisch ist, so dass er sozusagen noch schneller als die Engel mit ihren starken Flügeln an jeden Ort der Welt in no time fliegen kann, lässt es so erscheinen, als läge es an uns, dass alle Dinge und Sachen ›als Erscheinungen für uns‹ zeitlich und räumlich endlich sind. Hegel sieht, dass Kants transzendentale Ästhetik rein subjektiver Idealismus und insofern eine Art Unfug ist. Es ist sinnlos, die Räumlichkeit und Zeitlichkeit der Dinge und Sachen der realen Welt wegzudenken. Denn damit würde alles weggeredet oder weggedacht. Wenn diese Bestimmungen auf Raum und Zeit angewendet werden, so wäre jener die abstrakte Objektivität, diese aber die abstrakte Subjektivität. (247) Es klingt nur oberflächlich so, als folge Hegel Kant. Das Gegenteil ist der Fall. Soweit man die Unterscheidung zwischen äußerer Objektivität und innerer Subjektivität auf das Räumliche und Zeitliche anwenden kann, ist der Raum der Bereich der objektiven Realität. Dabei ist aber immer an eine passende Gegenwart zu denken, die 209 k
142 209 k Erste Abteilung: Die Mechanik 247 ein ausgedehntes, nicht momentan-punktförmiges Jetzt bestimmt, z. B. das Jetzt unserer Weltzeit seit dem Urknall oder das Jetzt meines Lebens, um nur zwei Beispiele zu nennen. Alle Dinge und Sachen, die jetzt objektiv real sind, sind dann im Raum vorhanden bzw. müssen im Prinzip räumlich platzierbar sein. Die Zeit ist die abstrakte Subjektivität nur insofern, als sie, lokal gesehen, dass innere Sein im Vollzug der Wesen und Dinge ist. Bei Leibniz findet die Monade als vorgestelltes Punktwesen – in repräsentativer Vertretung eines Lebewesens oder Dings – alle ›perzipierten‹ äußeren Geschehnisse irgendwie in sich: Die abstrakte Subjektivität verwandelt die für sie relevanten äußeren Bewegungen und äußeren Prozesse sozusagen in innere Re-Aktionen. Alles, was es jenseits der Zeit (also der Gesamtgegenwart) und jenseits des Raums (also der Gesamtwelt) ›gibt‹, kann es nur in einer ganz anderen Kategorie bzw. Redeform ›geben‹ als die objektive Realität der endlichen Wesen in der innerweltlichen Raumzeit. Alle ortsund zeitallgemeinen Gegenstände haben z. B. schon eine besondere, abstrakte Seinsform. Sie teilen diese zunächst mit allen rein verbal fingierten Redegegenständen, also den fiktionalen Figuren in Romanen ebenso wie den reinen mathematischen Gegenständen. Ein Unterschied entsteht daraus, dass das Wissen über Typen und Formen der Welt im Unterschied zu einem Wissen über Figuren in Märchen eine jeweils genau angebbare transzendentale Funktion für das Verstehen und Begreifen von konkreten Sachen als Instanzen der betre=enden idealen Arten haben. Der Gedanke stammt im Prinzip von Kant. Die Zeit ist dasselbe Prinzip als das Ich = Ich des reinen Selbstbewußtseins; aber dasselbe oder der einfache Begri= noch in seiner gänzlichen Äußerlichkeit und Abstraktion, – als das angeschaute bloße Werden, das reine Insichsein als schlechthin ein Außersichkommen. (247) Bei erster Lektüre scheint der Satz mystischer Unfug zu sein. Warum in aller Welt soll die Zeit »dasselbe Prinzip« sein wie Fichtes »Ich = Ich des reinen Selbstbewußtseins«? Hegel schränkt das zwar gleich ein. Es bleibt aber unklar, wie dieser Disclaimer konkret zu verstehen ist. – Wir kommen nun jedoch über eine weitere Verbindung zur Monadologie weiter. Denn die Monade ist sozusagen das subjektive Prinzip des Vollzugs des Seins und der (perzipierenden) Reaktionsform eines
248 Raum und Zeit 143 Wesens, ob als personales Subjekt, bloßes Lebewesen oder reines Ding. Aus ihrer Sicht und Perspektive ist alles innerlich. Die Formel Ich = Ich bei Fichte, die symbolisch für das reine Selbstbewusstsein steht, meint nun gerade die Selbstvergegenständlichung dieses subjektiven Ich-Seins im Vollzug – z. B. in Aussagen über uns selbst. Bewusste Zeit ist in analogem Sinn vergegenständlichtes Gegenwärtigsein. Hegels Einschränkung besagt nach diesem Lese-Vorschlag, dass ich meine Gegenwart bin und dass die innere Zeit meines Lebens dieses Ich im Vollzug ist. Das aber ist noch ganz abstrakt gesagt. Der »einfache Begri=«, von dem Hegel hier »in seiner gänzlichen Äußerlichkeit und Abstraktion« spricht, ist wohl das Gesamt des subjektiven, im guten Fall schon personalen Ich-Seins. Bei Kant liefert der innere Sinn nur das »angeschaute bloße Werden« etwa in Veränderungen je meiner Empfindungen. Im reinen Insichsein der Zeit in der Monade des Ich spiegelt sich, wie oben gesagt, das äußere Geschehen, so dass Hegel von einem »Außersich-kommen« spricht. Interessant ist die dabei festgehaltene Lokalität aller Zeitordnung, von der her jede ›objektive‹ Zeitaussage per Abstraktion relativ zu einem System von Perspektiventransformationen allererst konstituiert werden muss. Die Zeit ist ebenso kontinuierlich wie der Raum, denn sie ist die abstrakt sich auf sich beziehende Negativität, und in dieser Abstraktion ist noch kein reeller Unterschied. (248) Dass die Zeit ebenso kontinuierlich ist wie der Raum, bedeutet zunächst nur, dass sie im Kleinen indefinit teilbar, im Großen indefinit verlängerbar ist. Zu jedem präsentischen Geschehen gibt es rein formal ein kürzeres und zu jedem Prozess einen länger dauernden. Der begründende Denn-Satz, den wir oben schon erwähnt haben, ist dennoch obskur. Hegel denkt sich das wohl so: Die Zeit ist das Moment des Werdens, bei dem wir von den äußeren, räumlichen Aspekten der Bewegungen und Veränderungen gerade so abstraktiv absehen wie beim Raum von aller Zeit. In dieser bloß erst rein formalen Abstraktion ist zunächst »noch kein reeller Unterschied« etwa von Zeitdauern und Zeitdaten definiert. Sie ist nur erst vom indefiniten Ganzen des Werdens her gesehen. In der Zeit, sagt man, entsteht und vergeht Alles; wenn von Allem, nämlich der Erfüllung der Zeit, ebenso von der Erfüllung des Raums 209 k 210 k
144 Erste Abteilung: Die Mechanik 248 abstrahiert wird, so bleibt die leere Zeit wie der leere Raum übrig, – d. i. es sind dann diese Abstraktionen der Äußerlichkeit gesetzt und vorgestellt, als ob sie für sich wären. Aber nicht in der Zeit entsteht und vergeht Alles, sondern die Zeit selbst ist dies Werden, Entstehen und Vergehen, das seiende Abstrahieren, der Alles gebärende und seine Geburten zerstörende Chronos. – (248) Hegel kommentiert hier unsere Raummetapher in dem Satz »Alles geschieht in der Zeit«. Solche Metaphern sind nicht, wie Hobbes meint, zu vermeiden oder gar zu verbieten, sondern in ihrem richtigen, analogisch-inferentiellen Gebrauch zu lernen. Die Rede davon, dass sich alle Dinge im Raum befinden, transportiert das Bild von einem mathematisch beschriebenen Behälter, in den die Materie, wie Hermann Weyl in dem wichtigen Buch Raum, Zeit und Materie so schön formuliert,20 wie in eine für sie schon erbaute Mietskaserne für einige Zeit einzieht. Eben diese bildliche Vorstellung des ›absoluten‹ Raumes kritisiert hier schon Hegel. In jedem Fall erkennt Hegel, dass man von idealisierenden Konstruktionen abstrahiert, wenn man die mathematischen Modelle mit der raumzeitlichen Welt aller Dinge, Sachen und Prozesse identifiziert oder sie auch nur naiv für isomorph erklärt. Der leere Raum ist nur der reine Raum der Mathematik. Die leere Zeit ist nur die reine Zeitlinie ohne Zeitmaß. Damit erkennt Hegel Zeit und Raum als quantitative Formen und sieht, dass die Belegung der Variablen für Daten, Dauern, Längen und Winkel bzw. Abstände und Ortsbestimmungen durch Zahlen allererst in vernünftiger Weise mit wirklichen und dann auch für im Prinzip möglich erklärten Messungen und gut gewählten Maßeinheiten in Verbindung zu bringen ist. Die Tiefe dieser Einsichten ist bis heute noch nicht einmal im akademischen Mathematik- und Physikunterricht angekommen. Die Zeit selbst ist Entstehen und Vergehen. Das alles hervorbringende und alles zerstörende Werden wurde in der griechischen Antike mit Kronos, dem Sohn des kosmischen Uranos identifiziert. Uranos ist das Weltall oder der Sternenhimmel. Kronos ist der tellurische Vater des Zeus, der schon dem Namen nach Vater des Lebens ist. Kronos aber ist auch Chronos, Zeit, freilich dem Mythos zufolge nur erst als 20 Hermann Weyl, Raum, Zeit und Materie, Berlin: Springer 1923, 6 1970.
248 Raum und Zeit 145 Erdenzeit. Zeus bezwingt den Vater Kronos/Chronos insofern, als das Leben sich gegen die rein physikalischen Kräfte der Desintegration bzw. des Zerfalls lebendiger Körper einige Zeit lang durchsetzt. Das Reelle ist wohl von der Zeit verschieden, aber ebenso wesentlich identisch mit ihr. Es ist beschränkt, und das Andre zu dieser Negation ist außer ihm; die Bestimmtheit ist also an ihm sich äußerlich und daher der Widerspruch seines Seins; die Abstraktion dieser Äußerlichkeit ihres Widerspruchs und der Unruhe desselben ist die Zeit selbst. (248) Hegel nennt das empirisch Reale konkreter Dinge und physischer Phänomene wie die Lichtausbreitung »das Reelle«. Er weigert sich mit vollem Recht, sich auf die Vorstellungswelt des subjektiven Idealismus einzulassen, wie er von Descartes oder Berkeley zunächst bis zu Kant, Fichte und Schopenhauer, dann aber weiter bis zum jungen Wittgenstein und Carnap führt. Diesem Idealismus zufolge soll alles empirisch Reelle zunächst je nur meine Vorstellung sein. Hegel vermeidet aber auch die Falle des Naturalismus oder Materialismus. Dieser betrachtet die reale Welt noch so wie die Theologen in neuplatonischen Zeiten von der Seite her. Das dabei im Hintergrund immer noch wirksame Bild eines empirisch und gesetzeslogisch allwissenden Gottes ist inkohärent. Denn es passt weder zur Modalität futurischer Zeit noch zu den Tatsachen der Kontingenz als Begrenzung von allem Gesetzlichen (der sogenannten Kausalität). Hegel erkennt außerdem, dass es sich bei der Entgegensetzung von Erscheinung und Ding nur um Momente im gemeinsamen Weltbezug handelt. Damit überwindet er das widerspruchsvolle Schwanken des Empirismus zwischen Hobbes und Hume ebenso wie die Dualismen von Descartes bis Fichte. Das Sinnverstehen und sogar schon das menschliche Wahrnehmen ist immer schon materialbegri=lich geformt. Hegels logische Analyse hebt damit robust die transzendentalen Stufen der Konstitution unserer objektiven Welt- und Gegenstandsbezugnahmen hervor, ohne auf mystische Annahmen oder dogmatische Behauptungen über unterstellte oder angeborene Formen unseres Gemüts (mind) mit seiner Sinnlichkeit und seinem rechnenden Verstand angewiesen zu sein. Das zeigt sich auch darin, dass Hegel (wie später auch Weyl, natürlich im Nachgang zu Einstein) die ›Identität‹ der realen Raumzeit (nicht 210 k
146 Erste Abteilung: Die Mechanik des mathematischen Modells) mit dem ›Vorhandensein‹ von Materie im Sinn physischer Dinge und Sachen erkennt und anerkennt. Alles Reelle, also alles, was in der einen und einzigen Welt als Einzelnes vorhanden ist, ist zeitlich auf die Epoche seines Seins als Instanziierung einer Artform beschränkt. Nicht nur Lebewesen gibt es nur während der Zeit ihres Lebens. Dasselbe gilt für das ›unruhige‹ Sein oder Werden von allem Einzelnen. Am Beispiel der Sterne und Planeten oder Tiere und Menschen kann man dann zumindest dies einsehen, dass es vor ihrer Entstehung oder nach ihrem Untergang andere Sachen gab bzw. geben wird. Dabei können wir sicher sein, dass es ein solches Vor und ein solches Nach für ›alles in der Welt‹ gibt; nur das Ganze der Welt ist kein derartiger endlicher Gegenstand. Das ist logisch formal gerade so, wie das Ganze aller reinen Mengen keine Menge ist und sein kann. Wir müssen daher – unbedingt – spekulative Sätze über Ganzheiten oder gesamte Gegenstandsbereiche von Sätzen und Aussagen über einzelne Elemente und Teilmengen oder Arten in solchen Bereichen unterscheiden. Hegels Begri=e sind dabei, wie gesagt, relational strukturierte Bereiche von Gegenständen (an sich).21 Alles Reelle ist also immer auch raumzeitlich bestimmt und damit auch ›von außen‹ beschränkt. Das gilt für alles einzelne Endliche qua Ding (wie ein Turm oder ein Tier) oder qua Prozess (wie eine Lichtausbreitung oder eine chemische Reaktion). Hegels Formel vom »Widerspruch seines Seins« können wir damit als Hinweis auf die Nichtexistenz einer unendlichen Substanz deuten, die sich ewig erhält, wie manche das von der atomaren Materie fälschlicherweise glauben. Schon Aristoteles und Spinoza hatten gesehen, dass ein solcher Glaube materialbegri=lich außer der Welt ist. Nur die ganze Welt ist substantielle Ousia, im Ganzen der Zeit bestehend. Hegels Unterscheidung zwischen begri=simmanenten Sätzen und Aussagen über Gegenstände eines wohldeterminierten Bereichs und seine indefiniten Aussagen über Totalitäten als Momente des Ganzen des Seins 21 Würde man bei den Zahlen von ihrer relationalen Struktur (und den verschiedenen Zahlrepräsentationen) absehen, kollabierten diese, wie Hegel schon in der Logik der Quantitäten gezeigt hatte, auf eine abstrakte Menge, deren Elemente mangels Ordnung gar keine Zahlen mehr wären.
248 Raum und Zeit 147 wie Raum, Zeit, Natur, Welt, das Endliche oder dann sogar Geist und Gott stehen bewusst in dieser Tradition. Darum ist das Endliche vergänglich und zeitlich, weil es nicht, wie der Begri=, an ihm selbst die totale Negativität ist, sondern diese als sein allgemeines Wesen zwar in sich hat, aber ihm nicht gemäß, einseitig ist, daher sich zu derselben als zu seiner Macht verhält. (248) Alle Dinge und Sachen sind endlich. Nur das All aller Sachen ist nicht im gleichen Sinn endlich. Nur das Ganze der Welt, bei Spinoza leider »Natur« genannt, ist Substanz. Nur sie ist bleibend, ewig – wenn wir von den zeitallgemeinen Begri=en und Formen als bloß abstrakten Gegenständen reflektierender Rede absehen. Diese sind »totale Negativität« in dem Sinn, als in den generischen Reden über einen Begri= qua Gesamtform von allen einzelnen empirischen Instanzen (und besonders von ihren privativen Mängeln) ideativ und abstraktiv abgesehen wird. Im Vollzug des Seins seiner Art enthält ein Ding, Prozess oder Lebewesen das allgemeine Wesen der Artform in sich, wie wir uns metaphorisch in unseren reflexionslogischen Kommentaren ausdrücken. Aber jede Instanziierung unterscheidet sich von ihrem Idealbegri= wie eine Gestalt von einer geometrischen Form. Im Fall von Lebensvollzugsformen verhält sich das einzelne Lebewesen zur Artform wie »zu seiner Macht« – nämlich als Gesamt gegebener Dispositionen. Diese Macht spalten wir bei rein ›physikalischen‹ Körpern und Prozessen in besondere physikalische Wirkkräfte auf. Der Begri= aber, in seiner frei für sich existierenden Identität mit sich, Ich = Ich, ist an und für sich die absolute Negativität und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch ist er in der Zeit und ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche nur diese Negativität als Äußerlichkeit ist. Nur das Natürliche ist darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die Idee, der Geist, ist ewig. – Der Begri= der Ewigkeit muß aber nicht negativ so gefaßt werden, als die Abstraktion von der Zeit, daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere; ohnehin nicht in dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der Zeit komme; so würde die Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit, gemacht. (248) Beim ersten Lesen scheint Hegel unvermittelt ins Theologische abzudriften. Der Anlass ist freilich die implizit schon aufgetretene Frage 210 k 210 k
148 Erste Abteilung: Die Mechanik nach dem Verhältnis von Zeit und Ewigkeit. Besonders obskur bleibt erneut die Identifizierung von Fichtes »Ich = Ich« mit dem Begri= »in seiner frei für sich existierenden Identität mit sich«. Bevor wir das weiter aufhellen können, betrachten wir den Schluss der Passage. Das damals noch gebräuchliche »muss nicht« bedeutet natürlich in heutiger Sprache »darf nicht«. Wir dürfen also die Rede von etwas Ewigem, Zeitallgemeinem, »nicht negativ« so auffassen, als werde jede Zeit verneint. Außerhalb der Zeit ›gibt‹ es ›nichts‹, es gibt kein Ding »nach der Zeit«, etwa nach dem ›Wärmetod‹ des Weltalls, so wie es mich nach meinem Tod im Sinn realen Seins nicht mehr gibt. Aber wie die Zahlen oder sogar die Tierarten als Formen zeitallgemeine und insofern ›ewige‹ Redegegenstände sind, da man für sie immer und überall beliebige Repräsentationen sprachlich oder bildlich frei produzieren kann, so ist auch jede Vergangenheit ›auf ewig‹ so vergangen, wie sie vergangen ist. Die Vergangenheit ist ja der ›ewige‹ Wahrmacher möglicher Aussagen über sie. Die Aussagen über das Vergangene sind allerdings frei von uns hergestellt und ggf. anerkannt, obwohl wir damit ihre Wahrheit keineswegs herstellen. Ob sie also das Vergangene gut und treu (genug) repräsentieren oder nur einen fiktiven Roman über eine nicht reale Vergangenheit erzählen, ist zunächst noch o=en und muss ggf. eigens beurteilt werden. Das wissen wir alle. Dass wir dabei vieles über die Vergangenheit nicht wissen, tut nichts zur Sache. Dass wir vieles (noch) nicht wissen, ist immer so, sogar in der Mathematik. Wir dürfen nur die Gesetztheit des Wahren nie mit einer Erkennbarkeit, konkreten Begründbarkeit oder gar Entscheidbarkeit verwechseln. Es gibt das Vergangene nicht etwa im Kopf eines Gottes. Man redet nur häufig so, um die logische Form der Unterscheidung des Wahren von unserem Wissen auch etwas einfacheren Gemütern deutlich zu machen. Das hat den typischen E=ekt figurativer Reden. Viele Leute bestehen dann nämlich darauf, die falschen Folgerungen zu ziehen. Das ist so klug, ich wiederhole hier eines meiner Lieblingsbeispiele, wie wenn man aus »Richard ist ein Löwe« schließen würde, dass er die Kinder seiner neuen Frau töten möchte. Dass das Wahre ewig ist, ist jetzt nicht mehr so schwer zu begreifen, auch, dass alles Natürliche und empirisch Reale »der Zeit
Raum und Zeit 149 untertan« ist, weil es ja als Einzelnes endlich ist. Das gilt natürlich auch für uns als Lebewesen. Der Begri= als formierter Gegenstandsbereich oder, generisch gelesen, als System aller (je relevanten) Themen an sich, ist im Unterschied zu empirischen Instanzen nichts Zeitliches. Auch deren symbolischen Repräsentationen zählen nur als Darstellungen von Formen. Formen unterscheiden sich wie die noch abstrakteren bzw. allgemeineren Inhalte von ihren bloß äußerlichen Benennungen und Beschreibungen so wie rationale Zahlen von Brüchen, natürliche Zahlen von Zi=ernfolgen oder Menschen als Individuen von ihren vielen Namen, Beschreibungen und Taten. Was aber ist die ewige Idee und wer ist der ewige Geist? In welchem Sinn ist der Begri= »die Macht der Zeit«? Ist die Macht oder die Zeit »diese Negativität als Äußerlichkeit«? Und was soll das bedeuten? Wir müssen bei der Erläuterung und dem Verstehen sozusagen zu Fuß vorgehen. Der Begri= als Form oder als System von Formen ist durch die Setzungen von Formunterscheidungen, relevanten Negationen, und Formgleichheiten, also Nichtunterscheidungen bestimmt. Dasselbe gilt für Begri=e als Bedeutungen von Worten. Auch hier ruht alles auf unserem freien, aber ho=entlich möglichst gemeinsamen Unterscheiden und auf der Negativität aller Identitäten, die sich immer nur daraus ergeben, was wir nicht unterscheiden sollten oder dürfen, wenn wir uns auf das Wesentliche, Gemeinsame oder Objektive konzentrieren wollen. In dieser Fokussierung sind wir durchaus häufig erfolgreich. Damit kommen wir schon dem Verständnis der »frei für sich existierenden Identität mit sich« im begri=lichen Denken über sich näher, bei Fichte ausgedrückt durch die Formel »Ich = Ich«. Jede meiner Aussagen über Dinge in der Welt, etwa den Falken, der vor meinem Fenster im Altbau Wohnung bezogen hat, ist ja insofern schon eine Aussage über mich, als sie erstens eine Aussage über meine Welt ist – und ich und meine Welt auch noch nach Wittgensteins Tractatus identisch sind. Zweitens enthält meine Aussage über den Falken eine Aussage über mich, da ich sie ja deklarativ als wahre Aussage über die Welt behaupte. Die Formel »Ich = Ich« Fichtes wird damit zum Titel für alle meine (zunächst empirisch-realen, also konstativen, ›erzählenden‹) Aussagen über mich, dann aber sofort auch über alle meine
150 Erste Abteilung: Die Mechanik Aussagen über die Welt. Da das ›transzendentale Ich‹ Kants und Fichtes im Unterschied zu einem Einzelfall meines »ich«-Sagens gestern oder heute generisch gemeint ist und damit für ein Wir steht, steht die Formel für alle unseren Aussagen über uns und die Welt, unter Einschluss ihrer dann schon zeitallgemein zu betrachtenden Inhalte und im Fall von Feststellungen über Vergangenes oder Gegenwärtiges schon ›ewigen‹ Wahrheiten. Die ominöse absolute Negativität ist also das normative System des im Prinzip gemeinsamen begri=lichen Unterscheidens und Nichtunterscheidens, dessen Aktualisierungen (etwa im Gebrauch von Sprache) wir als gut bzw. richtig oder schlecht bzw. irreführend beurteilen (können). Dabei sind sowohl die Setzungen bzw. Kriterien dessen frei, was jeweils im Kontext wie zu unterscheiden und was nicht zu unterscheiden ist, als auch unsere reflektierenden Urteile, die wieder zu beurteilen sind, usf. Dass die Zeit nicht Macht über den Begri= (an sich) hat, wird jetzt klar: Begri=e sind als Formen und Inhalte bzw. als ganze Systeme oder Bereiche von Formen gerade so wie die Zahlen und formalen Relationen der Mathematik zeitallgemein, situationsinvariant. Das Wissen über Formen und Begri=e liefert uns sogar eine gewisse Macht über die Zeit, nämlich über eine von hier und jetzt her noch nicht perzipierbare, sondern nur auf der Basis von Allgemeinwissen im metaphorischen Sinn partiell absehbare, weil begri=lich vorwegnehmbare bzw. repräsentierbare, mögliche Zukunft. Die ewige Idee ist daher die allgemeine Form der realen Entwicklung materialbegri=lichen Allgemeinwissens. Der ewige Geist ist die institutionelle Form des generischen Wir, das diese Entwicklung trägt. Die Wissenschaft ist eine ihre Teilformen, das allgemeine Wissen eine andere. Wissen entwickelt sich nämlich auch in den Medien, in Kunst und Literatur und in allen besonderen Institutionen wie z. B. der Rechtspflege oder der Schule, der Technik oder der Ökonomie. In diesem Sinn ist der objektive Geist das allgemeine System aller Praxisformen und Institutionen. Der subjektive Geist besteht in je meinen und dabei je besonderen Vermögen der Teilhabe am Wissen. Es hat allerlei physiologischlernpsychologische Voraussetzungen. In der damals üblichen Rede
249 Raum und Zeit 151 vom Gemüt im Sinn von mind ging es um diese leiblich fundierten Voraussetzungen. Der absolute Geist aber ist unsere Gesamthaltung als möglichst vollen Personen zum objektiven Geist und zeigt sich in der Liturgie seiner Feier in Religion und Kunst, deren wahren Sinn erst die Philosophie gegen allen Aberglauben und alle Tendenzen der Selbstüberschätzung von Protagonisten der Religion und Kunst, auch der Theologie und Wissenschaft und aller anderen Institutionen explizit macht und kommentiert. In der Zeit zeigt sich nun je nur das empirisch Einzelne als Exemplar des Allgemeinen seiner Art oder Form. Sie ist in diesem Sinn die Negativität der substantiell bleibenden Formen, Begri=e und Ideen. Das Empirische ist so ›bloß‹ deren Äußerlichkeit, gerade so, wie Worte das Äußere ihrer Bedeutungen sind. Dabei gibt es die Formen und Inhalte nur über die äußeren Instanziierungen und ihre Bewertung als form- oder inhaltgleich. § 259 Die Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit, sind das Werden der Äußerlichkeit als solches und dessen Auflösung in die Unterschiede des Seins als des Übergehens in Nichts und des Nichts als des Übergehens in Sein. (249) Zu den Zeitdimensionen der Gegenwart und Vergangenheit ist das Wesentliche schon gesagt worden. Die Zukunft aber ist das auf uns zu kommende Mögliche, das als solches nicht schon so wirklich ist, wie ein konkretes Ding sich auf uns zubewegt. Die Zukunft ist damit in vielerlei Hinsicht o=en, nicht schon voll determiniert, und das nicht etwa nur epistemisch, also aufgrund unseres mangelnden Wissens, sondern wirklich und objektiv. Das heißt, dass man die modale O=enheit der Zukunft anzuerkennen hat, gerade so, wie man anzuerkennen hat, dass der Ei=elturm links der Seine steht. Das ist kein Meinen oder Glauben, sondern ein Wissen. Das Vergehen und Werden als Übergehen in Nichts und des Nichts als Übergehen in Sein betri=t zunächst die Änderungen der Äußerlichkeiten der realen, empirischen Dinge in ihren Formen und Arten. Alles entsteht aus etwas Anderem und vergeht zu etwas Anderem. Wir sagen dazu auch, dass alles Sein eines Gegenstandes einer bestimmten 210
152 210 210 f . k 211 k Erste Abteilung: Die Mechanik 249 Art aus einem Nichtsein entsteht, also aus einem Gegenstand einer anderen, nicht dieser Art. Das unmittelbare Verschwinden dieser Unterschiede in die Einzelnheit ist die Gegenwart als Jetzt, welches als die Einzelnheit ausschließend und zugleich schlechthin kontinuierlich in die andern Momente, selbst nur dies Verschwinden seines Seins in Nichts und des Nichts in sein Sein ist. (249) Hegel sagt hier gerade das, was ich oben schon skizziert hatte: Alle verfeinerten Unterschiede des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen verschwinden in einem präsentischen Prozess, so wie aus dem Blick des ausgedehnten Jetzt meines Seins und Lebens die Zeit oder Welt vor meiner Geburt als Vergangenheit und die Zeit oder Welt nach meinem Tod als Zukunft zählt: Für mich als einzelnes Individuum ist diese Lebenszeit meine Gegenwart. Eine solche Gegenwart etwa des Lebens einer Gruppe von Menschen ist ein eingeklammertes Zeitintervall. Es heißt, besonders im Rückblick, daher auch »Epoche«. Die endliche Gegenwart ist das Jetzt als seiend fixiert, von dem Negativen, den abstrakten Momenten der Vergangenheit und Zukunft, als die konkrete Einheit, somit als das A;rmative unterschieden; allein jenes Sein ist selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende. – (249) Jedes Ding (und jede Sache einer Art) existiert nur in seiner Epoche. Es war vorher nicht von dieser Art und ist es nachher nicht mehr. Alles, was es real gibt, also alles Einzelne, existiert daher nur in seiner Gegenwart. Gerade so ist alles in der Zeit. Diese ist insgesamt, sozusagen, die Vereinigung aller Epochen. Was als Gegenwart zu betrachten ist, ist, wie schon gesagt wurde, abhängig vom betrachteten Sein oder Prozess. Das Sein ist damit »selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende« Sein: Alles empirische Sein ist zeitlich und damit ebenso endlich wie jede empirische Einzelsache und jedes Einzelding. Übrigens kommt es in der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum bestehenden Unterschiede von jenen Dimensionen; sie sind notwendig nur in der subjektiven Vorstellung, in der Erinnerung und in der Furcht oder Ho=nung. (249) In der nichtgeistigen Natur auch noch des Lebens der Tiere ist alle Zeit je nur das Jetzt der laufenden Prozesse. Hier gibt es nur
249 Raum und Zeit 153 Gegenwart. Tiere können z. B. aufgrund ihrer Fernsinne und einer rein subjektiven ›Erfahrung‹ eine präsentische Zukunft ›erwarten‹. Damit erö=net sich für ein Tier, das etwa eine Beute oder einen Beutegreifer an einem anderen Ort wahrnimmt, ein gewisser Horizont einer Zukunft-in-der-Gegenwart. In ungefähr diesem Sinn ist alles, was für ein nichtgeistiges Wesen zukünftig ist, nur erst räumlich entfernt. Es ist etwas, was sich auf es zubewegt. Als denkende, also sprechende und andere Symbole gebrauchende Wesen können wir dagegen in unserer subjektiven Vorstellung der Erinnerung Vergangenes vergegenwärtigen und uns in Furcht oder Ho=nung zu bestimmten zukünftigen Möglichkeiten bzw. möglichen ›Gegenständen‹ verhalten. Echte Vergangenheit und Zukunft sind zugänglich nur vermöge symbolischer Repräsentationen. Die Vergangenheit aber und Zukunft der Zeit als in der Natur seiend ist der Raum, denn er ist die negierte Zeit, so ist der aufgehobene Raum zunächst der Punkt und für sich entwickelt die Zeit. (249) Der Raum als negierte Zeit ist rein relationale Gegenwart. Den Weg vom Bewegungsraum zum perspektivischen Punkt als Ich-analoge Monade mit der Zeit als System verinnerlichter Änderungen (durch Perzeptionen vermittelt) haben wir schon kommentiert. Der Wissenschaft des Raums, der Geometrie, steht keine solche Wissenschaft der Zeit gegenüber. (249) Es gibt keine Wissenschaft von der Zeit. Dass das so ist, ist interessanterweise uraltes Wissen. Schon mit der Unterscheidung zwischen einer Episteme zeitallgemeiner Formen wie in der Geometrie und einer bloßen Doxa empirischer Erzählungen, Konstatierungen und artikulierter Erwartungen oder Befürchtungen wird dieses Wissen von Parmenides artikuliert. Sein Schüler Zenon von Elea geht von da dann schon zu dialektischen Paradoxien der Darstellungen der Zeit etwa als Linie oder zum Problem gleicher Zeitdauern zu verschiedenen Zeiten über. Die Zeit tritt im generischen Wissen nur in der Form zeitlich gegliederter Prozessformen auf, die als Formen überzeitlich sind – oder aber in geometrischer oder arithmetischer Verkleidung. Die mathematische Zeitlinie und ihre Zeitzahlen stehen ja nur metaphorisch für die Zeit und für Zeiten, also für Dauern. 211 k 211 k
154 211 k 211 k 211 k Erste Abteilung: Die Mechanik 249 Die Unterschiede der Zeit haben nicht diese Gleichgültigkeit des Außersichseins, welche die unmittelbare Bestimmtheit des Raums ausmacht; sie sind daher der Figurationen nicht, wie dieser, fähig. Diese Fähigkeit erlangt das Prinzip der Zeit erst dadurch, daß es paralysiert, ihre Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt wird. – (249) Die Formulierung ist zwar dunkel, bringt inhaltlich aber nichts Neues, was nicht schon zur Konstitution der geometrischen Formen gesagt worden wäre. Sogar der Satz von der Paralysierung der Zeit, deren »Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt wird«, besagt wohl nur, dass die Zeitzahlen im mathematischen Modell zunächst noch gar nicht interpretiert sind. Man denkt zwar an gezählte Uhrentakte. Damit ist aber noch o=en, was es heißen könnte zu sagen, dass diese Takte die gleiche Dauer haben. Dies tote Eins, die höchste Äußerlichkeit des Gedankens, ist der äußerlichen Kombination, und diese Kombinationen, die Figuren der Arithmetik, sind wieder der Verstandesbestimmung, nach Gleichheit und Ungleichheit, der Identifizierung und des Unterscheidens, fähig. (249) Hegel polemisiert unterschwellig gegen die Vorstellung, dass in der analytischen Raumzeitkinematik schon alles klar sei, weil man ja mit den Zahlentupeln in Vektorräumen exakt rechnen kann. Man könnte noch weiter den Gedanken einer philosophischen Mathematik fassen, welche dasjenige aus Begri=en erkännte, was die gewöhnliche mathematische Wissenschaft aus vorausgesetzten Bestimmungen nach der Methode des Verstandes ableitet. (250) Meine Deutung bestätigt sich hier. Hegel formuliert das Programm einer philosophischen Mathematik, samt Kritik an einer rein mathematischen Philosophie und Wissenschaft. Gerichtet ist diese Kritik erstens gegen Spinozas neuphythagoreische Philosophie more geometrico, zweitens gegen Leibniz und seinen Traum von einer formalen mathematischen Logik. Diesen Traum haben Philosophen, Mathematiker und Wissenschaftler bis heute nicht ausgeträumt, um von Sekundärgläubigen und Romanschreibern gar nicht zu sprechen. In die Kritik eingeschlossen ist die Abwehr der (übrigens ebenfalls bis heute geradezu maßlosen) Überschätzung mathematischer Naturwissenschaft in der Nachfolge von Newtons axiomatischen Prinzipien als
250 Raum und Zeit 155 ›den‹ mechanischen (kinematischen, dynamischen) ›Grundgesetzen‹ der Natur. Interessant für uns ist die tiefe Aussage, dass eine rein mathematische Wissenschaft – also nicht etwa Hegel – den Anspruch erhebt, ihre Formen unmittelbar als materialbegri=liche Wahrheit ausgeben zu können. Man sieht dabei nicht, dass die Axiome und Theoreme als Sätze nur erst für das schematische Rechnen mit Zahlsymbolen und für ein diagrammatisches Schließen im Umgang mit Planskizzen und Landkarten gelten. Diese Modelle oder mathematischen Bilder sind auf die reale Welt mit Vernunft, also Erfahrung und Urteilskraft, nie maßlos, sondern über Messungen und maßvolle Urteile zu projizieren. Der bloße formalmathematische Verstand, so scharfsinnig er sein mag, ist bloß erst Fähigkeit des solitären Umgangs mit Schemata. In Solitärspielen üben wir die nötige Geduld und Konzentration im Erkennen von Formen. Daher ist es auch sachlich falsch, etwa beim Zählen und Zahlenrechnen von einer »Abrichtung« zu sprechen, wie das noch Wittgenstein (auch im Blick auf das Sprachlernen überhaupt) tut. Roboter und Tiere (etwa entsprechend trainierte A=en) ›rechnen‹ sozusagen ›anders‹. So beeindruckend ihre Schnelligkeit sein mag, so beschränkt bleibt der Skopus ihrer Formenerkennung. Nur wir Menschen haben reflektierende Urteilskraft, mit der wir im Ausgang von Beispielfällen typische Formen gemeinsam entwickeln, beschreiben, benennen, über sie sprechen und im guten Fall ihre Instanziierungen wiedererkennen. Man kann, wie immer, so etwas durch Automaten simulieren, aber jedes Programm enthält dann willkürliche Setzungen, die als solche nicht an gemeinsamen Unterscheidungen ausgerichtet sind. Allein da die Mathematik einmal die Wissenschaft der endlichen Größenbestimmungen ist, welche in ihrer Endlichkeit fest bleiben und gelten, nicht übergehen sollen, so ist sie wesentlich eine Wissenschaft des Verstandes; und da sie die Fähigkeit hat, dieses auf eine vollkommene Weise zu sein, so ist ihr der Vorzug, den sie vor den andern Wissenschaften dieser Art hat, vielmehr zu erhalten und weder durch Einmischung des ihr heterogenen Begri=s noch empirischer Zwecke zu verunreinigen. (250) 211 k
156 211 k Erste Abteilung: Die Mechanik 250 Reine Mathematik ist Wissenschaft proportionslogischer Relationen. Das Statische ist dabei absolut wesentlich. Man beginnt mit dem abstraktiven Ausschluss aller stetigen Prozesse der Veränderung der Körperformen. Bewegungsformen und Gestaltveränderungen werden rein geometrisch dargestellt. Empirische Beobachtungen von Einzelnem spielen für die Mathematik als reine Wissenschaft keine Rolle, ebenso wenig für Experimente, in denen es ja um reproduzierbare technische Formen geht und nicht um zufällige Erfolge. Es bleibt dabei immer o=en, daß der Begri= ein bestimmteres Bewußtsein, sowohl über die leitenden Verstandes-Prinzipien als über die Ordnung und deren Notwendigkeit in den arithmetischen Operationen sowohl als in den Sätzen der Geometrie begründe. (250) Hegels etwas maulfauler Satz besagt, dass jede Anwendung von Verstandesprinzipien mit ihren intern gesetzten ›Notwendigkeiten‹ als gut genug oder ausreichend formentreu zu begründen ist. Es geht ja um ›Projektionen‹ von formalen (mathematischen) Strukturen als idealen ›Ordnungen‹ auf die durch sie darzustellende Welt – im Blick auf ein zugehöriges Allgemeinwissen wie z. B. über Quaderformen in der Geometrie oder über stabil zählbare Anzahlen von Dingen zu einer festen Zeit in der Arithmetik. Es wurde hier schon fast zu oft betont, dass der Begri= kein mystischer Agent ist. In Hegels stenographisch-generischer Ausdrucksform ist ein Begri= ein sprachlich erschlossener Themenbereich qua System materialbegri=licher Defaultinferenzen, bedingt durch begri=liche Unterscheidungen. Diese Unterscheidungen stützen sich wesentlich auf von uns leicht reproduzierbare und erkennbare sprachförmige Repräsentationen einerseits, leicht unterscheidbare und sich wiederholt zeigende Formen der Welt andererseits. Der Begri= im generischen Singular meint alle Begri=e (ggf. eingeschränkt auf eine Disziplin wie die Physik, Biologie oder die Geistes- und Staatswissenschaften). Insgesamt bezieht er sich also auf alles, was sich (in der Welt und an der Welt) zeigen und bereden lässt. Die entstehende Dichte der Ausdrucksform macht freilich einfachen Lesern Probleme. Andererseits gibt es ohne solche Verdichtungen keine logische Topographie, schon gar keine spekulative Reflexion
250 f. Raum und Zeit 157 über ganze Bereiche von Themen, Momenten und Gegenständen des Seins und der Welt, der Natur und dann auch des Geistes. Es würde ferner eine überflüssige und undankbare Mühe sein, für den Ausdruck der Gedanken ein solches widerspenstiges und inadäquates Medium, als Raumfiguren und Zahlen sind, gebrauchen zu wollen und dieselben gewaltsam zu diesem Behufe zu behandeln. Die einfachen ersten Figuren und Zahlen eignen sich ihrer Einfachheit wegen, ohne Mißverständnisse zu Symbolen, die jedoch immer für den Gedanken ein heterogener und kümmerlicher Ausdruck sind, angewendet zu werden. Die ersten Versuche des reinen Denkens haben zu diesem Notbehelfe gegri=en; das pythagoreische Zahlensystem ist das berühmte Beispiel davon. Aber bei reichern Begri=en werden diese Mittel völlig ungenügend, da deren äußerliche Zusammensetzung und die Zufälligkeit der Verknüpfung überhaupt der Natur des Begri=s unangemessen ist und es völlig zweideutig macht, welche der vielen Beziehungen, die an zusammengesetzteren Zahlen und Figuren möglich sind, festgehalten werden sollen. Ohnehin verfliegt das Flüssige des Begri=s in solchem äußerlichen Medium, worin jede Bestimmung in das gleichgültige Außereinander fällt. Jene Zweideutigkeit könnte allein durch die Erklärung gehoben werden. Der wesentliche Ausdruck des Gedankens ist alsdenn diese Erklärung, und jenes Symbolisieren ein gehaltloser Überfluß. (250 f.) Reine Formel- und Diagrammsprachen sind nur für begrenzte Darstellungszwecke tauglich. Der Pythagoreismus mystifiziert bis heute die Zahlenverhältnisse der Mathematik dadurch, dass er sie für ein universales Ausdrucksystem hält. Zwar kann man die gesamte Geometrie arithmetisieren. Dennoch wäre von allen, welche wie Kant und Novalis nur das für wahres Wissen halten, was, wie die Mathematik, ein schematisches Schließen gemäß einem formallogischen Kalkül erlaubt, Wilhelm Buschs Spruch dringend zu beherzigen: »Wenn einer, der mit Mühe kaum gekrochen ist auf einen Baum, schon meint, dass er ein Vogel wär’, so irrt sich der«. Vor diesem Hintergrund ist die leicht ironische Analogie in Hegels Rede von der heiligen Dreieinigkeit in Logik und Dialektik zu betrachten. Es geht darum, dass die allgemeinen Gegenstandsbereiche G als schematisierte Strukturen, also als Begri=e bloß erst an sich, immer mit vernünftiger Urteilskraft auf die einzelnen empirischen Gegen- 211 f . k
158 Erste Abteilung: Die Mechanik stände g als Instanziierungen an und für sich der Gattung G oder Art P anzuwenden sind. Man kann daher G und ihre Prädikate P nicht einfach als Mengen von empirischen Dingen begreifen. Dem Gott der Tradition ordnet Hegel, um es leicht ironisch darzustellen, das System angelernter Strukturen einer Formalsemantik samt dem implizit mit-tradierten ›Allgemeinwissen‹ zu. Der Sohn Gottes vertritt die autonom urteilende Person. Der Heilige Geist ist die dialektische Vernunft im gemeinsam als angemessen zu bewertenden konkreten Begri=sgebrauch. Eine sogenannte Begri=sschrift, die, wie bei Frege, der Arithmetik nachgebildet ist, taugt in erster Linie für die Arithmetik. Sie liefert keine Sprache des Begri=s. Alle Probleme der Projektion auf die erfahrene Welt sind schon systematisch ausgeklammert. Die Exaktheit formaler Schlussregeln einer reinen Schrift als System von Ausdrücken ohne Berücksichtigung der Kontexte der konkreten Sprechhandlungen ist sogar Ursache für ein bloß schematisches Verstehen. Verstand ist daher bei Hegel nur erst konventionelle und oberflächliche Anwendung solcher Regeln auf reale Verhältnisse, noch ohne dialektische Prüfung der Anwendbarkeit der Schemata, wie sie jede Vernunft verlangt. Die Ho=nungen, die man seit Leibniz in eine lingua characteristica und einen calculus ratiocinator setzt, sind daher auch trotz der enormen Erfolge im Bereich der automatischen Sprachverarbeitung geradezu maßlos. Sie stehen in der Gefahr einer pythagoreistischen Mystifizierung des schematischen Rechnens, also des bloßen Verstandes. Hegel sagt daher ganz richtig, dass »das Flüssige des Begri=s in solchem äußerlichen Medium« verfliegt, da, wie schon Platon sieht, das konkrete Sprechen in der Lautsprache mit allen seinen logischen Formen des Sprechhandelns den je konkreten Inhalt im kontextuell bedingten und situationell spezifizierten dialogischen Verstehen ausmacht. Die Schrift als bloße Darstellung syntaktischer Formen ist nur Trägerin von Bedeutungen an sich, nie von Ideen und Realitäten an und für sich. Die systematisch bedingten Vieldeutigkeiten aller schriftlich fixierten Texte können daher, wie ganz o=enbar schon Sokrates und Platon erkannt haben, allein durch metastufig kommentierende Erklärungen behoben werden, die als solche dialogisch sind und schon daher
251 Raum und Zeit 159 immer nur zum Teil in eine Schrift aufgenommen werden können – nämlich in schriftlichen Darstellungen bzw. narrativen Vergegenwärtigungen der Dialoge selbst. Andere mathematische Bestimmungen, wie das Unendliche, Verhältnisse desselben, das Unendlichkleine, Faktoren, Potenzen usf., haben ihre wahrhaften Begri=e in der Philosophie selbst; es ist ungeschickt, sie für diese aus der Mathematik hernehmen und entlehnen zu wollen, wo sie begri<os, ja so oft sinnlos aufgenommen werden und ihre Berechtigung und Bedeutung vielmehr von der Philosophie zu erwarten haben. Es ist nur die Trägheit, die, um sich das Denken und die Begri=sbestimmung zu ersparen, ihre Zuflucht zu Formeln, die nicht einmal ein unmittelbarer Gedankenausdruck sind, und zu deren schon fertigen Schematen nimmt. (251) Mathematik ist die Wissenschaft, in welcher nicht einfach gerechnet, sondern beweisend gezeigt wird. welche Rechen- und Beweisverfahren gewisse Zulässigkeitsbedingungen erfüllen. Dabei geht keine rein mathematische Wahrheit über den Bereich entsprechender Zulässigkeitsaussagen hinaus. So gelten z. B. arithmetische Sätze oder Regeln der Form φ → γ als zulässig (und daher formal als ›wahr‹), wenn entweder φ falsch oder γ wahr ist. Diese Konvention ist nur darin begründet, dass aus wahren Sätzen über eine Anwendung solcher Sätze nach dem Modus Ponens keine falschen Sätze zu erhalten sind. Die mathematischen Bestimmungen des Unendlichen und Infinitesimalen gehören zunächst eigentlich nur in die reflexionslogische Meta- und Kommentarsprache der Mathematik. Zwar kommen dann auch Ausdrücke wie » dx « oder »ω« oder »∞« für ›Unendliches‹ in Formeln vor, werden dort aber rein synkategorematisch im Kalkül in ihrem Sinn erläutert. Hegel hat daher ganz und gar recht, dass die »wahrhaften Begri=e« des Unendlichen Thema der Philosophie der Mathematik und nicht eigentlich der reinen Mathematik sind. Das ist auch nach Cantors Erfindung der verschiedenen unendlichen Ordinal- und Kardinalzahlen der reinen Mengenlehre so. Diese Lehre ist ›höhere‹, dabei partiell schon ›spekulative‹, also ›philosophisch überhöhte‹ Arithmetik, die sozusagen in riesigen Handbewegungen über ›alle‹ Teilmengen ›reiner‹ unendlicher Mengen spricht. Sie dient einer abschließenden Definition des Ausdrucks »alle reellen Zahlen«. In der bloß auf die 212 k
160 212 k Erste Abteilung: Die Mechanik 251 Sachen fokussierenden Mathematik werden diese ›Unendlichkeiten‹, wie damals die der ›infinitesimal kleinen Größen‹, zumeist allzu unmittelbar, also begri=s- und bewusstlos, ohne Konstitutionsanalyse, bloß »aufgenommen«. Die wahrhaft philosophische Wissenschaft der Mathematik als Größenlehre würde die Wissenschaft der Maße sein, aber diese setzt schon die reelle Besonderheit der Dinge voraus, welche erst in der konkreten Natur vorhanden ist. Sie würde aber wohl wegen der äußerlichen Natur der Größe die allerschwerste Wissenschaft sein. (251) Die Passage ist eine Wiederholung eines Kommentars zur Maßlogik, dem dritten Teil der Seinslogik, auf die ich hier insgesamt verweisen kann. Es geht dort unter anderem um die Frage nach einem guten Maß der Zeitdauer, die als solche ja zeitinvariant sein sollte, also nicht von der bloßen Gegenwart abhängen darf und auch nicht einfach vom Ort. Man denke aber auch an das Maß der Masse und des Impulses. Hier sagt Hegel nur, dass das Thema erst später behandelbar ist, da zunächst die reellen Besonderheiten der Dinge in ihren begri=lichen Bestimmungen nach Arten und Gattungen, Aspekten, Momenten und Themen bzw. Gegenstandsbereichen zu betrachten sind, samt unserer eigenen Unterscheidung zwischen diversen Zugängen zu den Sachen und ihrem transsubjektiv zu fassenden objektiven Sein. c. Der Ort und die Bewegung 212 § 260 Der Raum ist in sich selbst der Widerspruch des gleichgültigen Auseinanderseins und der unterschiedslosen Kontinuität, die reine Negativität seiner selbst und das Übergehen zunächst in die Zeit. (251) Es gibt nicht nur keine exakten Stellen im Raum, es gibt keinen rein statischen Raum. Denn es gibt auch keine Zeitpunkte. Schon daher gibt es keine feste, momentane Gleichzeitigkeit und keine rein räumlichen Beziehungen. Man kann, heißt das, nie ganz davon absehen, dass sich alle Dinge relativ zu anderen Dingen andauernd bewegen. Insofern ist die Vorstellung eines leeren Raums in sich schon widersprüchlich, es sei denn, man meint nur einen der bloß gedachten, also rein symbolisch konstituierten Räume der reinen Mathematik. In eben diesem Sinn geht jeder Realraum zunächst in die Zeit über.
251 Raum und Zeit 161 Das heißt in heutiger Sprache: Er ist längst schon eine Raumzeit relativer Bewegungen. Ebenso ist die Zeit, da deren in Eins zusammengehaltene entgegengesetzte Momente sich unmittelbar aufheben, das unmittelbare Zusammenfallen in die Indi=erenz, in das ununterschiedene Außereinander oder den Raum. (251) Die Zeit ist klarerweise nicht dasselbe wie ihre bloß metaphorische Darstellung als Linie in der mathematischen Punktbewegungskinematik. Als reale Zeit kann sie aber auch nicht nur, wie im Grunde noch bei Kant, auf die inneren Abfolgen von unterschiedlichen Geschehnissen oder gar Erlebnissen in der Selbstwahrnehmung einer Monade reduziert werden. Solche unmittelbaren inneren Zeittakte gibt es so wenig wie unmittelbare Sinnesempfindungen oder Sinnesdaten – auch wenn es interessanterweise bei allen Lebewesen so etwas wie eine innere Uhr gibt. Wir können daher Längen von Dauern häufig gut unmittelbar abschätzen. Das beginnt schon mit einem regelmäßigen Erwachen. Die Zeit muss dann aber, wie der Raum, sozusagen sofort, quasi unmittelbar erweitert werden zur Raumzeit sich relativ zueinander bewegender Dinge und Sachen. So ist an diesem die negative Bestimmung, der ausschließende Punkt, nicht mehr nur an sich dem Begri=e nach, sondern gesetzt und in sich konkret durch die totale Negativität, welche die Zeit ist; – der so konkrete Punkt ist der Ort (§ 255, 256). (251) Punkte gibt es nur in der Mathematik, konkrete Orte und Stellen aber nur in räumlicher und zeitlicher Unschärfe, so wie jedes »hier und jetzt«, aber auch jedes referentielle »ich« ungenau ist, da ich damit nie meinen Leib oder mein Gehirn von meiner Geburt bis zu meinem Tod und sogar selten nur mich als Subjekt bloß hier und jetzt meine. So wie die mathematischen Punkte durch Negation der Ungleichheit formentheoretisch definiert sind – was man z. B. an den Höhenschnittpunkten eines Dreiecks vorführen kann –, sind auch Stellen im Raum nur durch den Ausschluss anderer Stellen definiert. Ein zeitliches Jetzt ist nur bestimmt durch den Ausschluss des relevanten Vorher und Nachher. 212 212
162 213 213 213 Erste Abteilung: Die Mechanik 252 § 261 Der Ort, so die gesetzte Identität des Raumes und der Zeit, ist zunächst ebenso der gesetzte Widerspruch, welcher der Raum und die Zeit, jedes an ihm selbst, ist. (252) Der zunächst höchst dunkle Satz wird klar, wenn wir gedanklich festhalten, dass es erstens um die Di=erenz zwischen Punkten im mathematischen Raum und Stellen im realen Raum geht, zweitens um die Ambivalenz der Rede von Zeitpunkten und drittens darum, dass es keinen Bewegungsraum ohne Zeit und keine Zeit ohne Bewegungsraum, diesen aber nicht ohne sich in ihm bewegende Materie gibt. Der Widerspruch, von dem Hegel hier spricht, ist daher in der Tat durch unsere formentheoretischen Idealisierungen in den Vorstellungen eines reinen geometrischen Raums und durch die ebenfalls naive Vorstellung einer Zeitlinie als Bild für Weltzeitdaten gesetzt. Der Ort ist die räumliche, somit gleichgültige Einzelnheit, und ist dies nur als räumliches Jetzt, als Zeit, so daß der Ort unmittelbar gleichgültig gegen sich als diesen, sich äußerlich, die Negation seiner und ein anderer Ort ist. (252) Ein Ort ist durch ein räumliches Hier so bestimmt, dass es gleichgültig ist, ob hier gerade ein Hase oder ein Fuchs sitzt. Es kann der Ort z. B. auch als Ecke einer Lichtung bestimmt sein. Dabei sind Orte nicht ohne Bezugnahme auf körperliche Instanzen am Ort oder auf räumliche Relationen zu solchen Körpern identifizierbar, am Ende sogar zu Sprechern und Hörern. Der Ort, wo sich jetzt der Ei=elturm befindet, ist z. B. ortsäquivalent zu einer Stelle auf dem Pariser Marsfeld, dem Trocadéro gegenüber. Dies Vergehen und Sich-wiedererzeugen des Raums in Zeit und der Zeit in Raum, daß die Zeit sich räumlich als Ort, aber diese gleichgültige Räumlichkeit ebenso unmittelbar zeitlich gesetzt wird, ist die Bewegung. – (252) Jetzt kommt Hegel erst auf die Bewegung zu sprechen, wobei seine verschraubte Ausdrucksweise vielleicht so zu lesen ist: In der Ortsänderung eines Dinges vergeht nicht das Ding, sondern seine Anwesenheit an einer Raumstelle. Alle Dinge bewegen sich in Relation zu vielen anderen Dingen. Wir haben im Kontext immer zu bestimmen, was wir in einer ausgedehnten Gegenwart oder Zeit als relative Ruhe-Orte betrachten wollen. Man kann z. B. den Bahnwagen, in dem
253 Raum und Zeit 163 man sich gerade befindet, zu einem solchen Ruheort wählen oder den scheinbar vorbeifliegenden Baum am Bahndamm. Hegel versucht in seinem Denkweg im Ausgang von den abstrakten Vorstellungen von Raum und Zeit zu zeigen, dass man mit transzendentaler, also präsuppositionslogischer Notwendigkeit zurück auf die reale Raumzeit von Dingbewegungen geführt wird. Ich halte mich deswegen nicht an die durch diese Absicht bedingte Reihenfolge. Denn diese überfordert das Verständnis des Lesers massiv. Sie ›erlaubt‹ ja keine thematischen Vorgri=e auf die Ergebnisse, von denen her man den Gedankengang zumindest besser und leichter begreifen kann. Philologische Puristen fallen in ihren formalen Lektüren immer wieder auf Hegels Präsentationsform zurück und verweigern sich der Beurteilung inhaltsäquivalenter Darstellungen, wie sie für jedes Sinnverstehen unabdingbar ist. Dies Werden ist aber selbst ebensosehr das in sich Zusammenfallen seines Widerspruchs, die unmittelbar identische daseiende Einheit beider, die Materie. (252 f.) Die Ortsveränderungen der Bewegung setzen, wie gesagt, materielle Dinge und Sachen voraus, die einige Zeit mit sich identisch bleiben bzw. identifizierbar sind. Das Wort »Sache« deckt dabei auch Schall, Welle oder Licht ab. Diese ›Materien‹ bewegen sich relativ zu anderen Materien. Der Übergang von der Idealität zur Realität, von der Abstraktion zum konkreten Dasein, hier von Raum und Zeit zu der Realität, welche als Materie erscheint, ist für den Verstand unbegreiflich und macht sich für ihn daher immer äußerlich und als ein Gegebenes. (253) Die Passage sagt nicht, dass die Materie in imaginärer Emanation aus einer idealen Vorstellung entstehe. Der Übergang von der Idealität zur Realität ist ein Übergang von den mathematischen Modellen der cartesisch-geometrischen Punktbewegungskinematik zu realen raumzeitlichen Verhältnissen. Hegels Satz ist freilich höchst dicht und latent ironisch: Raum, Zeit und Materie sind für einen bloß schematisch rechnenden Verstand unbegreiflich. Hegel macht sich daher implizit lustig über Augustinus, der bekanntlich meint, dass man die Zeit, die wir doch empraktisch sehr gut kennen, nicht explizit erklären könne. Er zeigt dennoch auch Verständnis für das Problem. 213 213 k
164 213 k 213 k Erste Abteilung: Die Mechanik 253 Ich bezweifle aber, dass er John McTaggards Formulierungen zur Nichtexistenz der Zeit irgend zugestimmt hätte. Hegels Ironie richtet sich (in noch weit höherem Maße als gegen Augustinus) gegen den Glauben, die Welt wäre ein mathematisch beschriebener Stellenraum – wobei es erst mal ganz egal ist, ob man an einen euklidischen Raum oder an Minkowskis Modell der Raumzeit der Speziellen Relativitätstheorie denkt – in den die empirisch gegebene Materie irgendwie Einzug hält. Man blendet auch noch in der Tensoranalysis der Allgemeinen Relativitätstheorie erstens die Abstraktionen aus, die zu realen räumlichen Stellen und Zeitmomenten führen, zweitens die Ideationen, die zu den idealen mathematischen Punkträumen jeder Art von Raumzeit geführt haben. Hegel meint also keineswegs, die Materie sei nicht äußerlich gegeben, sondern nur Teil unserer inneren Vorstellungwelt, wie sich das ein subjektiver Idealist denken mag. Vielmehr wehrt er den Unfug ab, die realen räumlichen und zeitlichen Beziehungen nicht von vornherein als Relationen zwischen materiellen Dingen (besonders Festkörpern) und Sachen (wie in der Elektrodynamik des Lichts) zu begreifen – mit den Bewegungen und Veränderungen eines dauernden Werdens als materialbegri=licher Voraussetzung. Der reine mathematische Verstand denkt zu exakt, zu schematisch, zu ideal, um diese Stufen der Konstitution und Anwendung mathematischer Modelle als konstruierte Großmetaphern zu begreifen. Es fehlt sozusagen noch der Heilige Geist dialektischer Vernunft – der Projektion der von uns gescha=enen rein relationslogischen Strukturen auf Prozessformen in allgemeiner Erfahrung. Die geläufige Vorstellung ist, Raum und Zeit als leer, gleichgültig gegen ihre Erfüllung, und doch immer als voll zu betrachten, sie als leer von außen her mit der Materie erfüllen zu lassen, und einerseits auf diese Weise die materiellen Dinge als gleichgültig gegen Raum und Zeit, und andererseits zugleich als wesentlich räumlich und zeitlich anzunehmen. (253) Der vorliegende Satz bestätigt meine Lesart: Die Vorstellung eines leeren Raums ist völlig leer. Das weiß im Grunde schon Leibniz. Die Identität des Gedankens mit Einsichten bei Herrmann Weyl ist frappierend. Was von der Materie gesagt wird, ist, α) daß sie zusammengesetzt
253 Raum und Zeit 165 ist; – dies bezieht sich auf ihr abstraktes Außereinander, den Raum. – (253) Hegel wendet sich erst jetzt gegen die von mir oben schon kritisierte Kontaminierung des rein mathematischen Raums mit dem realen Raum in der Transzendentalen Ästhetik Kants. Das gilt dann auch für die Transzendentale Dialektik und ihre Überlegungen zur unendlichen Teilbarkeit eines Körpers, zur Ausdehnung des Weltenraums oder zur Zeitdauer der vergangenen oder dann auch zukünftigen Welt. Das Wort »unendlich« bedeutet in der Mathematik durchaus nicht dasselbe wie in der Welt. In der Welt ist alles sogenannte Unendliche bloß ein indefinites »Und-so-weiter«. Wir wissen nicht, wie lange das geht, ohne dass sich die Art des Gegenstandes ändert. Das ist die fast triviale Lösung praktisch aller Antinomien, Amphibolien und Paradoxien Kants. Insofern bei ihr von der Zeit und überhaupt von aller Form abstrahiert wird, ist von ihr behauptet worden, daß sie ewig und unveränderlich ist. (253) Es ist eine falsche Vorstellung, alles Materielle bestehe aus ewigen Substanzen, so dass es eine feste Anzahl von ewigen Teilchen geben soll, die sich in einem endlichen oder unendlichen Raum irgendwie dauernd herumbewegen und verteilen.22 Es gibt keine andere Substanz als das indefinite Ganze der Welt. Das wissen schon Aristoteles und Spinoza. Alles andere entsteht ›aus dem Nichts‹ (also aus ganz Anderem) und vergeht (wird also zu etwas ganz Anderem). Manche dieser Prozesse können wir beschreiben und erklären; am einfachsten sind sich wiederholende Bewegungsformen zeitlich relativ stabiler Dinge. Dies folgt in der Tat unmittelbar; aber eine solche Materie ist auch nur ein unwahres Abstraktum. (253) Im mathematischen Modell von Raum, Zeit, und Materie ist die ›Ewigkeit‹ der Materie ein abstraktes Formmoment, rein ideal von uns 22 Nietzsche schien sogar zu glauben, dass in einem endlichen Raum in unendlicher Zeit immer dieselben Konstellationen auftreten müssen. Nach dieser ›Erleuchtung‹ an dem berühmten Stein bei Sils Maria meinte er, diese ewige Wiederkehr des Gleichen als unumstößliche Gewissheit lehren zu können. 213 k 213 k
166 213 k 213 k 213 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 253 ›konstruiert‹, wie jede Zeitallgemeinheit in generischen Aussagen. In konkreten Projektionen auf die Welt müssen das generische Allgemeine des Genus, das Besondere der Art und das Einzelne der empirischen Bezugnahme wie in allen Anwendungen formaler Idealisierungen angemessen berücksichtigt werden. β) Die Materie ist undurchdringlich und leistet Widerstand, ist ein Fühlbares, Sichtbares usf. Diese Prädikate sind nichts anderes, als daß die Materie teils für die bestimmte Wahrnehmung, überhaupt für ein Anderes, teils aber ebensosehr für sich ist. (253) Hier steht der Ausdruck »die Materie« zunächst für einen Festkörper bzw. ein mittelgroßes trockenes Objekt. Ein solches Ding »ist undurchdringlich und leistet Widerstand, ist ein Fühlbares, Sichtbares usf.« Alle Prädikate der Dinge stammen zwar aus (prozessualen) Relationen zu anderen Dingen, aber nicht etwa nur aus Beziehungen zu uns und unseren Sinnen. Sie kommen auch den Dingen für sich zu, gerade weil sie sich in objektiven Beziehungen zu Anderem zeigen. Das ist logisch ebenso klar wie wichtig und tief. Beides sind die Bestimmungen, welche sie eben als die Identität des Raums und der Zeit, des unmittelbaren Außereinander und der Negativität oder der als für sich seienden Einzelnheit hat. (253) Die Widerständigkeit eines Körpers, also sein Zusammenhalt und seine relative Härte, definiert seine relative Identität in Raum und Zeit. Luft und Wasser sind nicht in diesem Sinn sortal vereinzelte Körperdinge: Wie »Licht«, »Feuer« und »Erde« sind »Luft« und »Wasser« Massenterme, mass terms. Der Übergang der Idealität in die Realität kommt auch auf ausdrückliche Weise in den bekannten mechanischen Erscheinungen vor, daß nämlich die Idealität die Stelle der Realität, und umgekehrt, vertreten kann; und es ist nur die Gedankenlosigkeit der Vorstellung und des Verstandes daran schuld, wenn für sie aus dieser Vertauschbarkeit beider ihre Identität nicht hervorgeht. Beim Hebel z. B. kann Entfernung an die Stelle der Masse, und umgekehrt, gesetzt werden, und ein Quantum vom ideellen Moment bringt dieselbe Wirkung hervor als das entsprechende Reelle. – In der Größe der Bewegung vertritt ebenso die Geschwindigkeit, welche das quantitative Verhältnis nur von Raum und Zeit ist, die Masse, und umgekehrt kommt dieselbe reelle Wirkung hervor, wenn die Masse vermehrt und jene
253 Raum und Zeit 167 verhältnismäßig vermindert wird. Ein Ziegelstein für sich erschlägt einen Menschen nicht, sondern bringt diese Wirkung nur durch die erlangte Geschwindigkeit hervor, d. i. der Mensch wird durch Raum und Zeit totgeschlagen. – (253) Hegels Ironie wird am Schluss der Passage klar. Denn natürlich können Raum und Zeit niemanden totschlagen. Aber nicht nur die Masse eines Ziegelsteins, sondern auch seine Geschwindigkeit ist wesentlich für die Wirkung. Das Argument steht m. E. immer noch im Rahmen einer Radikalkritik an Kants gesamter Transzendentaler Ästhetik. Sie ist einfach eine falsche subjektiv-idealistische ›Theorie‹ von Raum und Zeit. »Idealität« steht bei Hegel aber dennoch als Titel für subjektive Formen des Zugangs zur Welt in Anschauung und Gedanken. Hegel macht aber auf fast sarkastische Weise klar, dass Raum und Zeit keine rein subjektiven Ordnungen je meiner Sinnesdaten sind. Alle Bestimmungen von Raum und Zeit sind objektiv wirklich, sogar mit drastischen Wirkungen. In unseren Idealisierungen der mathematischen Explikation der Formen zunächst des Raumes stecken außerdem längst schon generisch-allgemeine Grundtatsachen. Daher wäre es ganz falsch, das abstrakte Ideale vom empirischen Realen so zu trennen, wie das gerade auch Leute tun, die meinen, dass von den idealen Formen des Wissens, des Ethos, der Moral, des Rechts und einer guten Verfassung und Verwaltung des Staates praktisch noch gar nichts verwirklicht ist. Diese juvenile Art von Kritik achtet nur auf das, was nicht schon ideal genug verwirklicht ist. Wenn man die Entwicklung der Ideale durch Ideen, also durch Paradigmen oder Prototypen, vergisst, verweist man bloß erst auf rein subjektive Utopien, auf fiktive Vorstellungen paradiesischer Zustände. Dass an unseren Vollzugsformen individuellen und gemeinsamen Lebens immer und ewig genug zu verbessern sein wird und dass die von uns verbal konstruierten Ideale dazu eine gewisse explizit gemachte Orientierung geben sollen und bei angemessenem Gebrauch häufig auch können, ist nachgerade trivial – und zeigt sich, wie schon Platon gesehen hat, nirgends so klar wie in der Geometrie. Für den Übergang von der Idealität etwa einer mathematisierten Mechanik in die Realität brauchen wir zwar, wie betont, eine ent-idea-
168 214 k Erste Abteilung: Die Mechanik 253 lisierende Projektion. Dabei geht aber keineswegs das ideal kodierte generische Allgemeinwissen verloren. Hegel nennt hier als Beispiel die Hebelgesetze. Zwar gehört die Länge eines Hebels ›bloß zum Raum‹ und scheint damit ›rein ideell‹ und daher bei Kant irgendwie ›bloß subjektiv‹ zu sein. Dabei werden aber die räumlichen Verhältnisse und Formen nur auf uns als betrachtende Subjekte bezogen. Es wird übersehen, dass alle Dinge sich auch zueinander in raumzeitlichen Relationen befinden. Die Hebelwirkung ist jedenfalls real, objektiv. Nur für einen bloß zusehenden Verstand mag das ganz erstaunlich sein. Dasselbe gilt für die implizit schon angesprochene Höhe des Falls eines Ziegelsteins. Die Reflexionsbestimmung von Kraft ist es hier, was, einmal für den Verstand fixiert, als ein Letztes dasteht und ihn hindert, weiter nach dem Verhältnisse ihrer Bestimmungen zu fragen. (253) Hegel geht es in seiner Überlegung jetzt weiter um die Aufhebung der naiven Vorstellung, eine wirkende Kraft hänge nur am Ding, nicht an ihm im Zusammenhang seiner Bewegung und Bewegbarkeit relativ zu anderen Dingen und damit in raumzeitlichen Beziehungen zu ihnen. Der mathematische Verstand, der, wie bei Descartes und Kant, zunächst eine abstrakte Kinematik der Darstellung von raumzeitlichen Bewegungsbahnen für die res extensa entwirft und die Dynamik der Kräfte erst später hinzufügen möchte, indem er mit Newton die Rolle der Massen für die Bewegungsformen sozusagen hinzufügt, wird sich entsprechend wundern, dass schmale Personen mit ostasiatischen Körpertechniken schwere Muskelmänner als Angreifer auf die Matte legen – obwohl gerade die schon angesprochenen Hebelwirkungen und eine Umlenkung von Impulsen des Angreifers zeigen, wie das geschieht. Es ist, wie das Beispiel demonstrieren soll, die naive Rede über Kraft als einer mit den bloßen Dingen und nicht dem holistischen Prozess der Relativbewegungen verbundenen Sache, welche den bloß deskriptiven mathematischen Verstand verwirrt. Man mag Hegels verdeckt gehaltene Kritik an Kants Kinematik oder Phoronomie für ungerecht und maßlos übertrieben halten. Kants Kommentare zu den Formen der Anschauung und damit seine bloß subjektiven Vorstellungen von Raum und Zeit tri=t er allemal, sogar sozusagen mitten ins Herz. Demgegenüber tri=t Bertrand Russells
253 Raum und Zeit 169 bekannte Kritik an Hegels Holismus dessen Analysen ganz o=ensichtlich nicht, sondern ganz und gar an ihnen vorbei. Aber dies wenigstens schwebt vor, daß die Wirkung der Kraft etwas Reelles, Sinnfälliges ist und daß in der Kraft dasselbe ist, was in ihrer Äußerung, und daß eben diese Kraft ihrer reellen Äußerung nach durch das Verhältnis der ideellen Momente, des Raums und der Zeit, erlangt wird. (253) Auch wenn jemand Probleme mit der holistischen Seite des Begri=s der Kraft hat, wird er am Ende die Rede von Wirkungen von Kräften anerkennen und dabei auch eine gewisse Äquivalenz von Kraft und ihrer wirkenden Äußerung. Er wird außerdem zugeben müssen, dass raumzeitliche und damit scheinbar nur auf ideale und relationale Formen bezogene Momente für Kraft und Wirkung relevant werden. Es gehört ferner zu dieser begri<osen Reflexion, die sogenannten Kräfte als der Materie eingepflanzt, das ist, als ihr ursprünglich äußerlich anzusehen, so daß eben diese Identität der Zeit und des Raums, welche bei der Reflexionsbestimmung von Kraft vorschwebt und welche in Wahrheit das Wesen der Materie ausmacht, als etwas ihr Fremdes und Zufälliges, von außen in sie Gebrachtes, gesetzt ist. (253) Hegel besteht darauf, dass die Verteilung der dynamischen Beiträge der einzelnen Körper und Sachen (Bewegungen, Prozesse) in einem größeren Gesamtbereich (des Werdens) holistisch zu rekonstruieren ist. Dabei verteilen wir die Kräfte auf die Dinge in der Form bedingter Dispositionen. Diese werden explizit artikuliert durch di=erentiell bedingte Inferenzen auf der Darstellungsebene. Kräfte und Ursachen erweisen sich damit als Inhalte von allgemein als ausreichend wahr oder gut bewerteten Erklärungen. Sie sind objektiv im Sinne der invarianten Äquivalenz gleich guter Erklärungen. Es ›gibt‹ sie daher so wenig rein für sich, also ohne Vermittlung durch unsere Rede oder unser Nachdenken über sie, wie z. B. auch die Seele und ihre Kräfte. Auch diese sind in ihren Charakteristiken als Instanziierungen (an und für sich) von generischen Erklärungen an sich zu begreifen. Für den Begri= mechanischer Erklärungen und damit für den Themen- und Gegenstandsbereich der Kräfte und Ursachen in Newtons Dynamik spielt die Masse von festen Körpern die zentrale differentielle Rolle. Das gilt schon für Billardbälle und Kanonenkugeln, 214 k 214 k
170 Erste Abteilung: Die Mechanik also auch für Satelliten, Monde und Planeten. Dabei lassen sich irdische Massenverhältnisse schon recht gut als Gewichte bestimmen, welche die theoretisch gefassten, also mathematisch modellierten, mechanischen Erklärungen in Beiträge zum Gesamtgeschehen umformen. In gewissem Sinn ist es dabei falsch, den Dingen Kräfte so zuzusprechen, wie sie mein Armmuskel hat. Die Kräfte sind eher bedingte Regeln, mit deren Hilfe wir im guten Fall beim Bestehen gewisser Umgebungsbedingungen generische Gesamtwirkungen oder Folgen als notwendig oder auch nur als möglich artikulieren können. Wir sagen daher, ein Ding oder eine Sache habe die Disposition, unter dieser oder jener Bedingung sich so und so zu verhalten oder so und so auf andere Dinge zu wirken, wenn wir unserer eigenen reflexionslogischen Beurteilung zufolge mit den von uns generisch auf die Dinge und Sachen nach ihren Arttypen verteilten Wirkbeiträgen rechnen sollten, z. B. weil sich das bewährt hat. Alle Wirklichkeit und Objektivität steckt am Ende in dieser Art allgemeiner Bewährung, wie das dann auch der amerikanische Pragmatismus, besonders aber William James, wiedererkennen wird. Hegel hatte aber schon genauer auf die reflexionslogische Form der Rede über das Haben dispositioneller Eigenschaften reflektiert. Er erkennt, dass jedes ›Haben‹ von Kräften oder Vermögen, bei Personen auch von Gründen, Vorsätzen und Absichten, als Inhalt einer von uns allgemein und damit im guten Fall auch gemeinsam als wahr bewerteten Zuschreibung zu begreifen ist. Dabei weiß schon Platon, dass einstellige Eigenschaften (wie z. B. größer als Sokrates oder eine Primzahl zu sein) aus Relationen stammen. Dabei werden die Parameter als Vergleichsgegenstände (wie in unserem Beispiel Sokrates) oder die Quantoren (wie im Fall »nicht durch eine kleinere Zahl größer als 1 teilbar zu sein«) oft einfach implizit als bekannt unterstellt. Im Fall von Dispositionen (wie z. B. auf gemahlenen Pfe=er mit einem Niesreiz zu reagieren) sind die relevanten Relationen o=enbar schon bedingte Inferenzen, die ganze Prozessformen als Folgen haben können.23 23 Man könnte auf formal stilisierte Weise φ(a, b) ⇒ γ(b) als Ausdruck für die inferentielle Regel notieren, nach welcher im Normalfall die Erfüllung der Relation R (x, y ) = λ x,y .φ(x, y ). durch a und b ggf. nach einiger Zeit die Erfüllung des Prädikats λ x γ(x ) durch b zur Folge hat. Dann stünde
Raum und Zeit 171 Kräfte sind den Körpern daher äußerlich – und sie sind es nicht. Zu sagen, dass sie ›in‹ den Dingen stecken, ist Metapher für eine bewertete Setzung durch uns. Descartes und Kant fassen einen Körper zunächst nur als eine res extensa auf. Die Folge ist, dass zwar der Satz »Körper sind ausgedehnt« rein analytisch wahr wird. Aber der Satz »alle Körper sind schwer«, also »Körper haben schwere und zugleich träge Masse«, soll nach Kant ›nur‹ als synthetisch a priori wahr gelten. Hegel erkennt das Irreführende dieses Unterscheidungsversuchs. Der Begri= mechanischer Ursachen für die Bewegungen von Körpern ist als materialbegri=liche Kanonisierung von generisch-ideal dargestelltem Allgemeinwissen zu begreifen. Er ist Ergebnis unserer gemeinsamen, übrigens weltumspannenden, geschichtlichen Arbeit am Begri= und damit an der Sprache. Dabei ist der Geist am Ende insgesamt nichts anderes als die Arbeit des Begri=s, also unsere begri=liche Arbeit. Ihre Ergebnisse zeigen sich in unserer begri=lich geformten und den Begri= mitformenden Teilnahme an einer personalen Lebensform. Daher ist nicht nur die Teleologie des Lebens, sondern das zweckdienliche Denken in unseren Entwürfen kausaler Erklärungen, damit der Geist, die Wahrheit des Mechanismus, also aller mechanischen Erklärungen, Kräfte und Ursachen. Körper haben aus begri=lichen Gründen Masse, erstens, weil sich alle Körper relativ zu anderen Körpern bewegen, und zweitens, weil in allen generischen Erklärungen mechanischer Bewegungen nur die Massen der Punktkörper und die Anfangsgeschwindigkeiten als relevant zählen. Es wird den Körpern also nicht, wie Hegels absichtlich unfreundliche Interpretation von Kants Ausdruck »synthetisch« nahelegt, die Masse als etwas »Fremdes und Zufälliges, von außen in sie Gebrachtes« in sie gesetzt, nur um unsere eigenen subjektiven Erscheinungen schön zu ordnen. Richtig ist aber, dass alle bestimmten Dispositionen von uns aufgrund einer komplexen holistischen Erfahrung auf möglichst gute und damit gerade nicht akzidentelle Weise generisch in sie gesetzt sind. λ x (φ(x, y ) ⇒ γ(y )) (grob, weil z. B. ohne Zeitangabe) für die Disposition von a, auf Gegenstände y (wie z. B. b) entsprechend der Regel zu wirken.
172 Erste Abteilung: Die Mechanik B. 254 Die Materie und Bewegung a. Endliche Mechanik 214 214 f . § 262 Die Materie hält sich gegen ihre Identität mit sich, durch das Moment ihrer Negativität, ihrer abstrakten Vereinzelung, auseinander; die Repulsion der Materie. Ebenso wesentlich ist, weil diese Verschiedenen ein und dasselbe sind, die negative Einheit dieses außereinander-seienden Fürsichseins; die Materie ist somit kontinuierlich, – ihre Attraktion. (254) Das Wort »Materie« steht hier für Körperdinge zunächst mittlerer Größe. Diese sind über einige Zeit als wiedererkennbar bestimmt – vermöge dessen, dass sie voneinander räumlich unterschieden sind. Diese Repulsion ist basale Voraussetzung für ihre Identität. Ein Ding ist mit sich identisch insoweit, als es von anderen verschieden ist. Es enthält aber ›in sich‹ Teile. Dabei ist wesentlich, dass diese Teile eine Weile lang nicht auseinanderfliegen. Die zugehörigen ›Kräfte‹ der Attraktion sind nicht einfach auf die Gravitation zu reduzieren, auch wenn diese das Planetensystem zusammenhält und verhindert, dass irdische Steine und Lebewesen in der Luft herumfliegen. Im Innern der Körperdinge wirken aber noch ganz andere, lokal weit stärkere, ›atomare‹ Bindungskräfte. Das wusste schon Hegel. Die Materie ist untrennbar beides und negative Einheit dieser Momente, Einzelnheit, aber als gegen das unmittelbare Außereinander der Materie noch unterschieden und darum selbst noch nicht als materiell gesetzt, ideelle Einzelnheit, Mittelpunkt, – die Schwere. (254) Die Momente der äußeren Repulsion und der inneren Attraktion der Körper sind im Begri= des räumlich und zeitlich relativ zu anderen Sachen lokalisierbaren Einzeldings vorausgesetzt, und zwar logisch vor jeder spezielleren Analyse der zugehörigen Kräfte. Im cartesischen Punktbewegungsmodell der Kinematik, bei Kant noch: Phoronomie, ersetzen wir den Körper durch einen Punkt, z. B. seinen Schwerpunkt, dem man die Masse des Körpers (zunächst ermittelt über sein Gewicht, also relativ zur Erdgravitation) formal zuordnet. Damit abstrahieren wir von allem, was im Körper geschieht. Dass
254 Die Materie und Bewegung 173 solche Massenpunkte ideell sind, also formale Entitäten des Darstellungsmodells, sollte klar sein. Kant hat unter anderem auch das Verdienst, durch seinen Versuch einer sogenannten Konstruktion der Materie, in seinen Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft, den Anfang zu einem Begri= der Materie gemacht und mit diesem Versuche den Begri= einer Naturphilosophie wieder erweckt zu haben. Er hat aber dabei die Reflexionsbestimmungen von Attraktivkraft und Repulsivkraft als gegeneinander feste angenommen und wieder, indem aus ihnen die Materie hervorgehen sollte, diese als ein Fertiges vorausgesetzt, so daß es schon Materie ist, was attrahiert und repelliert werden soll. Ausführlicher habe ich die in dieser Kantischen Exposition herrschende Verwirrung in meinem System der Logik 1r Bd. 1r [sic!, gemeint ist jeweils II, PS] Tl. S. 119 =., dargestellt. – (254) Hegel verweist jetzt explizit auf Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften. Mit diesem Buch beginnt die moderne Naturphilosophie. Das beweist, dass diese immer auch schon als Methodologie der Naturwissenschaften begri=en ist. Im Rahmen einer sogenannten »Konstruktion der Materie« erläutert Kant das Modell der Punktkörperkinematik und Gravitationsdynamik. Allerdings war es ein basaler Fehler Kants, von den rein logischen Reflexionsbestimmungen der Attraktion als bloßer Gleichheit der Körper und der Repulsion als relativ stabiler Verschiedenheit der Körper unmittelbar zu einer festen Attraktivkraft und Repulsivkraft überzugehen. Außerdem verwirrt man die Ebene, wenn man die Materie aus punktförmigen Kraftzentren ›hervorgehen‹ lassen will. In Wahrheit werden die Körper in ihrer Attraktion und Repulsion und damit in ihrem Zusammenhalt und ihrem Abstoßen bzw. den sie ergebenden Relativbewegungen vorausgesetzt, nicht ›konstruiert‹. Konstruiert werden ihre Vertreter, die sich relativ zu einem Vergleichsnullpunkt bewegenden Massenpunkte bzw. ihre Funktionskurven – mit der Zeit als Argument (der Abszisse) und den Orten als Werten (eindimensional verkürzt auf der Ordinate).24 24 Vgl. dazu P. Stekeler, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 1, Hamburg: Meiner 2020, S. 664–679. 215 k
174 215 k 215 k 215 k Erste Abteilung: Die Mechanik 254 f. Übrigens ist erst die schwere Materie die Totalität und das Reelle, an dem Attraktion und Repulsion stattfinden kann; sie hat die ideellen Momente des Begri=s, der Einzelnheit oder Subjektivität. Deswegen sind sie nicht als selbständig oder als Kräfte für sich zu nehmen; die Materie resultiert aus ihnen nur als Begri=smomenten, aber ist das Vorausgesetzte für ihre Erscheinung. (254 f.) Jede Materie, jeder Körper hat Schwere. Das ist insofern a priori wahr, als die ›mechanischen‹ Bewegungsfunktionen multiplikativ von der Masse abhängen – so dass die Masse daher nicht Null sein kann. Die Schwere ist von der bloßen Attraktion wesentlich zu unterscheiden. Diese ist nur überhaupt das Aufheben des Außereinanderseins und gibt bloße Kontinuität. (255) Die Größe der schweren Masse allein bestimmt noch keineswegs die inneren Attraktionskräfte, was man an so einfachen Beispielen wie an einem Haufen Sand und einer gleich schweren Eisenkugel sehen kann. Hingegen die Schwere ist die Reduktion der auseinander-seienden, ebenso kontinuierlichen Besonderheit zur Einheit, als negativer Beziehung auf sich, der Einzelnheit, Einer (jedoch noch ganz abstrakten) Subjektivität. In der Sphäre der ersten Unmittelbarkeit der Natur ist aber die außersichseiende Kontinuität noch als das Bestehende gesetzt; es ist erst in der physischen, in welcher die materielle Reflexion-in-sich beginnt. Die Einzelnheit ist daher als Bestimmung der Idee zwar vorhanden, aber hier außer dem Materiellen. Die Materie ist daher erstens wesentlich selbst schwer ; es ist dies nicht eine äußerliche, von ihr auch trennbare Eigenschaft. Die Schwere macht die Substantialität der Materie aus, diese selbst ist das Streben nach dem – aber – dies ist die andere wesentliche Bestimmung – außer ihr fallenden Mittelpunkt. (255) Hegels abstrakter Kommentar zur schweren Masse ist gewöhnungsbedürftig. Das beginnt mit dem Wort »Reduktion«, das einerseits die Abstraktion der Massengleichheit (zunächst bei gleichem Gewicht) im Rücken hat, dann aber genau das benennt, was ich »Massenpunkt« genannt habe. Er ist Repräsentant des Körpers als Einheit oder Gegenstand, auf den man den Körper in einer kinematischen Betrachtung in der Tat ›reduziert‹. Man abstrahiert damit von seiner räumlichen Extension und Gestalt, bei Hegel: seiner »auseinander-
Die Materie und Bewegung 175 seienden, ebenso kontinuierlichen Besonderheit«. Diese punktförmige Einzelheit ist als ›perspektivischer‹ Null-Punkt hier und jetzt in Raum und Zeit wiederum das, was Leibniz als Monade konzipiert. Das wird sich weiter unten gleich bestätigen. Hegels Rede von einer noch ganz abstrakten Subjektivität meint gerade die Monadenlehre. Die zugehörigen Orientierungen fassen wir mathematisch als Koordinatensystem – das wir durch Bewegungen von einem Nullpunkt zu jedem anderen transportieren können. (Spiegelungen sind, wie gesagt, ausgeschlossen!) »Erste Unmittelbarkeit der Natur« ist Hegels abstrakter Titel für unsere reale Erfahrung im Umgang mit physischen Dingen, also mit den ganz zu Unrecht ironisch so genannten middle sized dry objects. Diese zeigen sich als ausgedehnt und kontinuierlich. D. h., ihr Zusammenhang oder Zusammenhalt bleibt einige Zeit lang erhalten. Im Alltag und in der Alltagssprache sind sie so zunächst (scheinbar) unmittelbar »als das Bestehende gesetzt«. Hegel unterscheidet damit zwischen der ›Sphäre‹ eines ›unmittelbaren‹ Zugangs zu den Dingen und Körpern der Natur und der ›physischen‹ Natur. Diese würden wir heute vielleicht besser als »physikalisch« bezeichnen, da wir inzwischen die ›unmittelbaren‹ Dinge »physisch« nennen. Mit dem physikalischen Begri= der sich relativ zueinander in Raum und Zeit bewegenden körperlichen Gegenstände beginnt, was Hegel »materielle Reflexion-in-sich« nennt. Schon Euklid hatte definiert, dass ein Punkt das ist, was keine (extensionalen) Teile hat. Aber auch ein dinglicher Gegenstand ist punktförmig. Ihn repräsentieren beliebige Teile in seiner ganzen Ungeteiltheit, wie wir oben schon gesehen haben. Auf diese Weise vertritt z. B. jeder meiner leiblichen Teile, nicht etwa nur mein Gehirn, wie es ein neuer Aberglauben haben möchte, mich und meinen ganzen Leib, so dass z. B. ich dich stoße, wenn meine Hand dich stößt. Auf besondere Weise aber bin ich mein Sehepunkt und du blickst sozusagen in mich, indem du in meine Augen blickst. Diese logische Form liegt der weltweit verbreiteten Vorstellung zugrunde, mein Leib und sein Inneres wären mir selbst als einer punktförmigen Seele gänzlich äußerlich. In diesem Sinn ist die »Einzelnheit als Bestimmung der Idee« des Dings, also seiner Realform, »zwar vorhanden«, »aber hier« noch
176 215 k 215 f . k 216 k Erste Abteilung: Die Mechanik 255 »außer dem Materiellen«. Die Einheit des Dings entstammt nämlich zunächst allein der Nichtunterscheidung von anderen Dingen. Die Materie als physikalischer Gegenstand ist »wesentlich selbst schwer« – weil sie sich, wie oben gesagt, immer bewegt. Die schwere Masse ist dabei keine ›äußerliche‹, vom physikalischen Gesamtgegenstand »trennbare Eigenschaft«. Im Fall der Bewegung der Planeten zeigt sich die Schwere, jetzt als quantitativ bestimmbare Gravitationskraft, im dispositionellen Streben nach dem Mittelpunkt – der Sonne. Man kann sagen, die Materie werde vom Mittelpunkte attrahiert, d. h. ihr außereinanderseiendes kontinuierliches Bestehen negiert; aber wenn der Mittelpunkt selbst materiell vorgestellt wird, so ist das Attrahieren nur gegenseitig, zugleich ein Attrahiertwerden, und der Mittelpunkt wieder ein von ihnen Verschiedenes. (255) Zur Form der Rede über Körperdinge gehört es zu sagen, dass sie, wie z. B. Satelliten, von einem Massenmittelpunkt wie z. B. des Mondes, der Erde oder Sonne angezogen werden. Im Modell wird dabei von ihrer eigenen Extension abstrahiert. Aber man kann von ihrer Masse nicht abstrahieren, auch wenn diese nur für die Größe der Fliehkräfte relevant werden sollte. Im Vergleich zur Gravitation der Sonne sind Masse und Ausdehnung der Planeten vernachlässigbar. Dasselbe gilt für Dinge auf der Erde im Vergleich zur Erde. Der Mittelpunkt ist aber nicht als materiell zu nehmen; denn das Materielle ist eben dies, seinen Mittelpunkt außer sich zu setzen. Nicht dieser, sondern dies Streben nach demselben ist der Materie immanent. (255) Der Schwerpunkt eines Körpers oder der Massenmittelpunkt eines Körpersystems kann auch außerhalb der einzelnen Körper liegen. Er ist ohnehin durch zugeschriebene und erfahrene Dispositionen des Strebens der Dinge und Körper definiert. Das zu erwähnen ist für Hegel deswegen so wichtig, weil es klarmacht, dass dispositionelle Kraftzentren im Blick auf ein holistisches Verhalten zu anderen Dingen gesetzt sind: Die Schwere ist sozusagen das Bekenntnis der Nichtigkeit des Außersichseins der Materie in ihrem Fürsichsein, ihrer Unselbständigkeit, ihres Widerspruchs. (255) Man kann an der Art der Bestimmung von Schwerkraft und Schwerpunkt sehen, dass die bloße Extension der Körper für manche ihrer
256 Die Materie und Bewegung 177 inferentiellen Wirkungen gar nicht relevant ist, so dass die cartesische Bezeichnung eines Körpers als res extensa auf eine falsche Fährte führt. – Hegels idiosynkratische Rede von Unselbständigkeit und Widerspruch sagt nur noch einmal, dass die Bewegungseigenschaften wie die Massenverteilungen nur vom Gesamtsystem der sich bewegenden Körper her zu begreifen sind. Man kann auch sagen, die Schwere ist das Insichsein der Materie, in diesem Sinne, daß, eben sofern sie noch nicht Mittelpunkt, Subjektivität an ihr selbst ist, sie noch unbestimmt, unentwickelt, unaufgeschlossen ist, die Form noch nicht materiell ist. Wo der Mittelpunkt liege, ist durch die schwere Materie, deren Mittelpunkt er ist, determiniert; insofern sie Masse ist, ist sie bestimmt, und damit ihr Streben, welches das und somit ein bestimmtes Setzen des Mittelpunktes ist. (255 f.) Der Massenmittelpunkt eines Körpers fällt nur bei Gleichverteilung der Massen mit dem geometrischen Schwerpunkt zusammen. Hegel liebt Formulierungen der Art, nach welchen die schwere Masse als ein »Insichsein der Materie« anzusprechen sei, obwohl das Massenzentrum räumlich unter Umständen gar nicht in dem Körper liegt. Ein toter Körper, dessen Bewegung nur durch das Gesamtsystem der Relativbewegungen zu allen anderen Körpern bestimmt ist, hat noch gar keine Subjektivität an ihm selbst. Der dem Körper zugeschriebene monadische Punkt (als seine ›Perspektive‹ auf seine Umwelt) ist »noch unbestimmt, unentwickelt, unaufgeschlossen«. Die Reaktionsform toter Körper auf die Umwelt ist also noch gar nicht immanent wie im Fall der ›Seele‹ der Tiere, die als Form ihrer Selbstbewegung materiell verleiblicht ist. 216 k b. Die träge Materie § 263 Die Materie hat zunächst als bloß allgemein und unmittelbar nur einen quantitativen Unterschied und ist besondert in verschiedene Quanta, – Massen, welche in der oberflächlichen Bestimmung eines Ganzen oder Eins Körper sind. (256) Hegels Unterscheidung zwischen Ding, Körper, Materie und physischem Gegenstand (für sich, also unter Abstraktion von der Bezie- 216
178 216 216 Erste Abteilung: Die Mechanik 256 hung auf uns und je mich) ist (leider) nicht kanonisch bzw. kanonisiert. Das macht die Lektüre schwer. Zunächst können wir unseren Fokus auf die räumliche Extension (a), die Masse (b) und den Ort des (Massen-)Schwerpunktes (c) legen. Durch (a), (b) oder (c) kann man den ganzen Körper in seiner Einheit vertreten, obwohl bei genauerer Betrachtung alle drei relevant sind. Gleichfalls unmittelbar ist der Körper von seiner Idealität unterschieden und ist zwar wesentlich räumlich und zeitlich, aber als im Raume und in der Zeit, und erscheint als deren gegen diese Form gleichgültiger Inhalt. (256) Mit der Idealität des Körpers ist im Wesentlichen seine geometrische Extension, die Positionierung im Raum und in der Zeit gemeint, die Kant auf seine Beziehung zu je meiner Anschauung reduziert. Der Körper selbst ist aber in seiner Objektivität mehr als bloße res extensa. § 264 Nach der Raumbestimmung, in welcher die Zeit aufgehoben ist, ist der Körper dauernd; nach der Zeitbestimmung, in der das gleichgültige räumliche Bestehen aufgehoben ist, vergänglich; überhaupt ein ganz zufälliges Eins. (256) Hegel ist sich der logischen Abstraktionen in unseren Reden über den Raum und die Zeit völlig bewusst: Raumbestimmungen der (Lage der) Körper zueinander gibt es in reiner Form nur ›momentan‹. Man setzt also voraus, dass die Zeit ›angehalten‹ ist und alle Bewegungen ›aufgehoben‹ sind. In den damals noch üblichen Raumbestimmungen abstrahierte man sozusagen davon, dass es Zeit braucht, um etwas von A nach B zu bewegen, was gerade auch für Informationen gilt, die durch Schall oder Licht übertragen werden.25 Bei Körpern nimmt man an, dass sie, obwohl vergänglich, eine Zeitdauer lang als mit sich identisch und ggf. wiedererkennbar bestimmt sind. Die Rede vom zufälligen Eins meint wohl, dass ein konkretes Körperding als Gegenstand hier und jetzt erst einmal auf kontingente Weise existiert. 25 Würden wir zum Beispiel über den letzten Durchlauf des Mars durch den Punkt seiner Bahn sprechen, welcher der Sonne am nächsten liegt, müssten wir uns auf ein ›Jetzt hier‹ eines möglichen Sprechers beziehen und dieses einem ›Jetzt hier‹ auf dem Mars zuordnen.
257 Die Materie und Bewegung 179 Er ist zwar die, beide Momente in ihrer Entgegensetzung bindende Einheit, Bewegung ; aber als gegen Raum und Zeit (vorh. §), so gegen deren Beziehung (§ 261), die Bewegung, gleichgültig, ist sie ihm äußerlich, wie seine Negation derselben, die Ruhe, – er ist träge. (256) Körper gibt es als bestimmte nur so, dass sie sich relativ zu anderen Körpern und damit in der Raumzeit bewegen. In eben diesem Sinn sind beide Momente, Raum und Zeit, sozusagen im Körper schon zusammengeschlossen: Jeder Körper definiert durch die Dauer seines einheitlichen Seins gerade so wie jedes Lebewesen durch die Dauer seines Lebens eine endliche Zeitepoche. Und er definiert durch seine Extension je zu einem Zeitmoment ein Raumstück. Hegel versucht nun, die Trägheit der Körper irgendwie mit der Grundtatsache zu verbinden, dass jeder Körper von sich her als ruhend betrachtet werden kann, so dass sich, von ihm her gesehen, jeweils nur andere Körper bewegen. Das führt natürlich noch nicht unmittelbar zur Trägheit im Sinne einer zugeschriebenen Tendenz der Körper, sich auf geraden Linien ohne Beschleunigung zu bewegen, und zwar zunächst relativ zur Sonne als Ruhezentrum. Die Endlichkeit des Körpers, seinem Begri=e nicht gemäß zu sein, besteht in dieser Sphäre darin, daß er als Materie nur die abstrakte unmittelbare Einheit der Zeit und des Raums, nicht aber in Einem deren entwickelte, unruhige Einheit, die Bewegung als immanent an ihm gesetzt ist. – (257) Es gehört zur Form der Sprache seit Urzeiten, auch ›tote‹ Körper so zu betrachten, als wären sie mangelhafte Lebewesen. Hegel macht dagegen auf moderne Weise explizit, dass alle Bewegungen und Prozesse ›toter‹ Körper nur im System äußerer mechanischer und chemischer Reaktionstypen zu verstehen und zu erklären sind. Die Metapher, dass tote Körper ihrem Begri= nicht gemäß sind, lese ich daher nur als Formulierung dafür, dass sie endliche Momente globalerer Prozesse sind, also im Grunde so ähnlich unselbständig sind wie Hitze oder Kälte oder der Spin eines Teilchens. Das meint wohl auch die Rede von der abstrakten »Einheit der Zeit und des Raums« im materiellen Körper während der Phase oder Epoche seiner Existenz. In dieser Bestimmung wird der Körper in der physikalischen Mechanik überhaupt genommen, so daß es Axiom derselben ist, daß 216 216 f . k 217 k
180 217 k 217 k Erste Abteilung: Die Mechanik 257 der Körper schlechthin nur durch eine äußerliche Ursache in Bewegung als in einen Zustand und ebenso in Ruhe versetzt werde. (257) Am Sein der Lebewesen kommen in der Physik nur diejenigen Bewegungen und Prozessteile in den Blick, die auch in der ›toten‹ Natur vorkommen. In der physikalischen Mechanik wird von vornherein von jedem Selbsterhalt einer substantiellen Form abgesehen, der über die kausal bzw. gesetzesförmig aufeinander wirkenden Teile der Dinge hinausgeht. Auch noch in der Chemie, Elektrodynamik und Atomphysik abstrahiert man von allem Leben. Man betrachtet nur ›tote‹ Dinge. Gegen die These, dass diese Sicht doch weit moderner und wissenschaftlich fortschrittlicher sei als alle ›vitalistischen‹ und anthropomorphen Metaphern, stellt Hegel kühl und ironisch fest, dass man den Abstraktionsschritt nicht vergessen sollte, der schon in der Definition einer rein mechanischen Bewegung steckt. Das Axiom, nach dem Körper »schlechthin nur durch eine äußerliche Ursache« ihren Bewegungszustand ändern können, ist zwar für eine Billardballmechanik völlig in Ordnung. Es passt für Phänomene, die sich gut stoßmechanisch darstellen lassen. Es gibt aber keinen guten Grund dafür, anzunehmen, das Prinzip gälte auch außerhalb der durch es selbst eingegrenzten Sphäre. Es schweben der Vorstellung dabei nur die selbstlosen Körper der Erde vor, von welchen jene Bestimmungen allerdings gelten. Aber dies ist nur die unmittelbare und eben damit abstrakte und endliche Körperlichkeit. Der Körper qua Körper heißt dies Abstraktum des Körpers. Aber die Unwahrheit dieser abstrakten Existenz ist im konkret existierenden Körper aufgehoben, und dies Aufheben beginnt schon am selbstlosen Körper gesetzt zu sein. (257) Die Prototypen der Druck- und Stoßmechanik stammen aus der ›unmittelbaren und eben damit abstrakten und endlichen Körperlichkeit‹. Das ›Unwahre‹ liegt hier darin, dass der Sonderfall nicht als solcher bemerkbar gemacht bleibt, man also sozusagen meint, auf die Druck- und Stoßmechanik mit ihren Parallelogrammen der Richtung und Geschwindigkeit bzw. ›Kräften‹ sei schon die ganze Mechanik oder gar die ganze Physik, sogar die Biologie, wenigstens ›im Prinzip‹ zu reduzieren: Unstatthafterweise werden die Bestimmungen der Trägheit, Stoß, Druck, Anziehen, Fall usf. aus der gemeinen Mechanik, der Sphäre
257 Die Materie und Bewegung 181 der endlichen Körperlichkeit und der damit endlichen Bewegung, in die absolute übergetragen, in welcher die Körperlichkeit und die Bewegung vielmehr in ihrem freien Begri=e existiert. (257) Die absolute Mechanik ist die Himmelsmechanik Newtons. Die unstatthafte Übertragung von Trägheit, Stoß, Druck, Fall usf. zeigt sich besonders in der – für sich gesehen genialen, aber doch unpassenden – Modellierung der Gravitationswirkungen im Modell von Le Sage (und Euler). Dieses operiert mit der Hypothese vieler fingierter Partikel im ›Äther‹, die sich der Theorie zufolge superschnell bewegen sollen. Abschattungen durch die Sonne sollen deren Anziehung durch viele kleine Stöße erklären, also durch einen entsprechenden Druck in Richtung der Sonne. Hegel kontert hier wie schon Newton so: Man sollte keine weiteren Erklärungshypothesen aufstellen, sondern die Gravitationskräfte als eine Art actio in distans ansehen und anerkennen. Die Bewegungsformen Keplers existieren also »in ihrem freien Begri=e« schlicht so, wie es das Modell darstellt. Das ist als große Grundtatsache sozusagen zu schlucken. Der Ausdruck »der Begri=« meint hier also einfach das System der zunächst durch die Theorie Keplers und dann durch die Newtons dargestellte Gesamtformation der Planeten- und Körperbewegungen. c. Der Stoß § 265 Der träge Körper äußerlich in Bewegung, die eben hiemit endlich ist, gesetzt und so auf einen andern bezogen, macht momentan mit diesem Einen Körper aus, denn sie sind Massen von nur quantitativem Unterschiede; die Bewegung ist auf diese Weise Eine beider Körper (Mitteilung der Bewegung). (257) Hegel scheint zu glauben, dass die Überschrift »der Stoß« schon ausreichend klarmacht, was der Kommentar kommentiert, nämlich konkrete Fälle der Art, in der wir eine Kugel im Billard durch eine andere Kugel anstoßen. Dabei kennt er o=enbar noch nicht die ungeschriebene Konvention, dass Überschriften und Gliederungen nicht eigentlich zum Text gehören, so dass implizite anaphorische Bezugnahmen auf sie eigentlich verboten sind. Die Titel wären also im Text 217
182 217 Erste Abteilung: Die Mechanik 257 f. explizit neu aufzugreifen, wenn sie denn erläutert werden. Außerdem stellt er grundsätzlich die paradigmatischen Beispielfälle seiner Kommentierungen nicht dar, da er eine solche Darstellung für ›exoterisch‹ hält, während er sich nur für die ›esoterischen‹ begri=lichen Beziehungen der Kommentarsprache interessiert. Beides ist extrem leserunfreundlich, muss aber berücksichtigt und sogar durch freie Ergänzungen, also Interpolationen, der wahrscheinlichen Bezugsgegenstände kompensiert werden. Außerdem macht die überdichte Formulierung zu scha=en. Denn die Rede von einem Setzen in der folgenden Ausdrucksweise: »der träge Körper [. . . ] gesetzt und so auf einen andern bezogen [. . . ]« ist auf folgende Weise zu lesen: »Wenn wir einen Körper a als ruhend setzen und so auf einen anderen b beziehen . . . «. Der einfachste Fall ist eine auf c ruhende Kugel a, die durch eine Kugel b getro=en wird. Hier liegt der besondere Fall einer scheinbar ›selbstverständlichen‹ Setzung nahe. Wenn aber z. B. zwei Körper a, b, die sich beide relativ zu c bewegen (wie z. B. ein Meteorit a und die Erde b im Verhältnis zur Sonne c) zusammenstoßen, dann kann man zunächst c oder a oder b als ruhend setzen. Hegel sagt nun, leider etwas unbeholfen, dass man a und b zu einem Körpersystem verbinden müsse, wobei nur die quantitativen Unterschiede der Massen, die Geschwindigkeit und die Form des Zusammentre=ens für die Reaktionsform eine Rolle spielen sollen, wenn man von der Reibung oder einem sonstigen Einfluss von c absehen darf. Dass Hegel zunächst tatsächlich an Billardkugeln denkt, signalisiert wohl der Ausdruck »Mitteilung der Bewegung«. Aber ebensosehr leisten sie sich Widerstand, indem jeder gleichfalls als unmittelbares Eins vorausgesetzt ist. Dies ihr Fürsichsein, das durch das Quantum der Masse weiter besondert ist, gegeneinander ist ihre relative Schwere, – Gewicht als die Schwere einer quantitativ besondern Masse (extensiv als eine Menge schwerer Teile, – intensiv als bestimmter Druck, s. § 103 Anm.); – welches als die reale Bestimmtheit mit der ideellen, der quantitativen Bestimmtheit der Bewegung, – der Geschwindigkeit, Eine Bestimmtheit (quantitas motus) ausmacht, innerhalb deren jene beiden gegenseitig die Stellen voneinander vertreten können, vgl. § 261 Anm. (257 f.) Zwei Kugeln a und b leisten sich Widerstand. Dasselbe gilt für Erde
258 Die Materie und Bewegung 183 und Meteorit (wobei die Sonne nur eine Rolle spielt, wenn wir die Bewegungen relativ zu ihr darstellen). Zum Fürsichsein der Kugeln gehört ihre Masse, wobei ich oben schon auf die irdische Gewichtsmessung und damit implizit auf den ausgeübten Druck auf eine Waage als einen ersten Zugang zu Massenmessung hingewiesen habe. Hegel trägt jetzt auch die relative momentane Aufprallgeschwindigkeit unter dem Titel »quantitas motus« nach. § 266 Dies Gewicht als intensive Größe in einen Punkt konzentriert im Körper selbst, ist sein Schwerpunkt, aber der Körper ist als schwer dies, seinen Mittelpunkt außer sich zu setzen und zu haben. (258) Wir würden in heutiger Sprache nicht sagen, das Gewicht sei der Schwerpunkt. Hegel spricht hier o=enbar verkürzt von dem, was ich Massenpunkt genannt habe, den man manchmal geometrisch im Schwerpunkt des Körpers lokalisieren kann. Dass der Körper in seiner Schwere seinen Mittelpunkt außer sich setze, bedeutet dann wieder nicht, dass der Körper selbst etwas täte. Es ist Hegels idiosynkratischer Kanonisierungsvorschlag, um kurz auszudrücken, dass wir zwischen Körper, Schwere (resp. Masse oder Gewicht) und Schwerpunkt qua Massenpunkt unterscheiden. Die Redeform verlangt von uns eine Revision ihrer üblichen Fehldeutungen. Masse, Schwere und Gewicht sind durch mögliche ›prozessuale Relationen‹ zu anderen Körpern, wie ich es nennen möchte, also dispositionell definiert. Sie werden zum ›Inneren der Körper‹ nur durch Vermittlung der allgemeinen äußeren Reaktionen. Dispositionen sind also von uns begri=lich in das ›Innere‹ eines Gegenstandes gesetzte latente Kräfte. Sie sind dasselbe wie bedingte Normalfallprozessformen. Salz ist z. B. wasserlöslich, weil es sich in Normalfällen löst, wenn es mit Wasser zusammengebracht wird. Das »wenn-dann« ist dabei kein Junktor wie im Fall »nicht p oder q «, den man als Ausdruck einer logisch komplexen Aussage liest, sondern artikuliert eine generische Erlaubnisregel der Art p ⇒ q . Diese sagt, dass man von einer Aussage der Art »Das Salz ist mit Wasser zusammengebracht worden« im Normalfall übergehen darf zu »Das Salz löst sich jetzt oder ist schon (bis zur Sättigung) gelöst«. Ersetzt man p ⇒ q durch einen quantifizierten Allsatz der Form »In allen möglichen Situationen, in 217 f .
184 218 218 218 k Erste Abteilung: Die Mechanik 258 denen p gilt, geschieht auch q «, was zunächst naheliegt, ist man schon zu weit gegangen, da man von der generischen Form der Regel abstrahiert. Die Wörter »immer« und »ewig« sind daher immer mit einer gehörigen Prise Salz zu lesen, gerade auch bei Hegel selbst, wie wir noch sehen werden. Stoß und Widerstand wie die durch sie gesetzte Bewegung hat daher eine substantielle Grundlage in einem den einzelnen Körpern gemeinschaftlichen, außer ihnen liegenden Zentrum, und jene ihre äußerlich gesetzte, akzidentelle Bewegung geht in die Ruhe, in diesem Mittelpunkt, über. (258) Stoß, Widerstand und Bewegungslinien scheinen im Billardballfall zunächst klar. Hegel erwähnt jetzt erst, dass die Relativbewegungen von a und b auf einen gemeinsamen Vergleichskörper c verweisen (können), der dann als ruhend gesetzt ist. Wir können dabei nicht eigentlich einen absoluten Ruhe-Raum voraussetzen, sondern nur ein relatives Ruhe-System, das an einen zunächst willkürlich gewählten Körper c ›angebunden‹ ist. Man denke z. B. an ein Billardspiel in einem fahrenden Zug. Was eine gute Wahl eines Zentrums ist, bestimmt sich in Fällen wie diesem oder dann auch dem Sonnensystem durch Massenverhältnisse und Bewegungszustände. Diese Ruhe ist zugleich, indem das Zentrum außer der Materie ist, nur ein Streben nach dem Zentrum, und nach dem Verhältnisse der in Körper besonderten und gemeinschaftlich dahin strebenden Materie ein Druck derselben aufeinander. Dies Streben, im Verhältnisse des Getrenntseins des Körpers durch einen relativ-leeren Raum von dem Mittelpunkt seiner Schwere, ist der Fall, die wesentliche Bewegung, in welche jene akzidentelle dem Begri=e nach übergeht, wie der Existenz nach in Ruhe. (258) Auf der Erde ist der freie Fall »die wesentliche Bewegung«, in welche z. B. eine akzidentell veranlasste ballistische Bewegung, etwa beim Werfen einer Boule-Kugel, am Ende übergeht. Das geschieht »dem Begri=e nach«. Das heißt wieder nur, es geschieht gemäß einer allgemeinen Normalform bzw. einer generischen Modellierung irdischer Bewegungen. Die Ruhe eines Körperdings auf der Erde ist dabei selbst schon »ein Streben nach dem Zentrum«, das sich auf einer Waage als Druck des Gewichts messen lässt. Für die äußerliche, die endliche Bewegung ist es der Grundsatz
258 f. Die Materie und Bewegung 185 der Mechanik, daß ein Körper, der ruht, in Ewigkeit ruhen, und der in Bewegung ist, in Ewigkeit sich fortbewegen würde, wenn er nicht durch eine äußerliche Ursache von dem einen Zustand in den andern versetzt würde. Dies heißt nichts anderes als Bewegung und Ruhe nach dem Satze der Identität (§ 115) ausgesprochen: Bewegung ist Bewegung, und Ruhe ist Ruhe; beide Bestimmungen sind gegeneinander ein Äußerliches. (258 f.) Bei »endlichen Bewegungen« in Hegels Sinn geht man von folgendem begri=lichen Prinzip aus, das einen Allgemein- oder Normalfall kanonisch setzt: Ein Körper, der ruht, kann nur »durch eine äußerliche Ursache« bewegt werden. Unter Berücksichtigung von Reibungskräften scheint das Prinzip so verallgemeinert werden zu können: Eine auf einer ebenen Bahn geführte Bewegung oder auch eine Pendelbewegung würde ewig so weitergehen, wenn sie nicht durch Reibekräfte oder andere Krafteinwirkungen verlangsamt würde. Hegel interessiert sich hier hauptsächlich für die allgemeine Logik eines solchen irrealen Konditionals im Gebrauch eines ›würde‹ und ›hätte‹ oder ›wäre‹, nicht für physikalische Details. Die Unterscheidung zwischen geradlinigen und kurvenförmigen Bewegungen kommt sozusagen später. Zunächst klingt es merkwürdig, wenn Hegel sagt, dass das ›Prinzip‹, so gefasst, nicht mehr sage als: »Bewegung ist Bewegung, und Ruhe ist Ruhe«. Und doch hat er insofern recht, als jede Bewegung, wenn man sie durch ›Kräfte‹ erklärt, schlicht als Instanziierung einer Bewegungsform zu begreifen ist. Einen metaphysisch-ontischen Begri= der Kraft werden später auch Heinrich Hertz, Bertrand Russell und Ludwig Wittgensteins ablehnen. Ich denke, dass sie dabei nicht weiter als Hegel kommen. Im Gegenteil. Auf der Erde gibt es nur Bewegungsformen, die nach endlicher Zeit in einem Ruhezustand stoppen. Es hat also zunächst gar keinen Sinn zu sagen, eine Bewegung würde nicht stoppen, wenn es keine Kräfte gäbe, die sie stoppen, zumal es bei irdischen Bewegungen nie nur an den Reibungskräften liegt, dass sie zur Ruhe kommen, wenn sie nicht ›von außen‹ in Gang gehalten werden, sei es durch eine Feder einer Uhr oder durch Sonne, Klima oder andere Arten von Energieumwandlung.
186 218 k Erste Abteilung: Die Mechanik 259 Diese Abstraktionen der Bewegung für sich und der Ruhe für sich nur sind es, welche die leere Behauptung von einer ewig sich fortsetzenden Bewegung, wenn nicht – usf., hervorbringen. Der Satz der Identität, der ihre Grundlage ist, ist für sich an seinem Orte in seiner Nichtigkeit gezeigt worden. Jene Behauptung hat keinen empirischen Grund, schon der Stoß als solcher ist durch die Schwere, d. i. die Bestimmung des Fallens bedingt. (259) O=enbar kann man von Hegels Denken nichts lernen, wenn man seine sprachlich nicht einfachen Texte nicht charitabel liest und schon alles besser zu wissen glaubt. Das gilt freilich für wirklich alle Autoren vor unserer Zeit. Man kann Hegels Gedankengang jetzt so verstehen: Methodisch wäre es verfehlt, von der bloßen Beobachtung des Verhaltens von Billardbällen durch unmittelbare Abstraktion zur kanonischen Setzung eines idealen Prinzips überzugehen, nach welchem eine geradlinige Bewegung sich ewig unbeschleunigt fortsetzen würde, »wenn nicht – usf.«. Für ein solches Prinzip wäre noch nicht einmal geklärt, auf welches Körperzentrum die gerade Linie und auf welche Zeitmessung die unbeschleunigte Bewegung zu beziehen wäre. Rein formallogisch kommt man hier erst recht nicht weiter. Das meint Hegels Verweis auf den »Satz der Identität«. Die Rede von seiner Nichtigkeit besagt nicht etwa, dass die rein formale Logik gänzlich wertlos wäre, sondern dass es eine Tendenz gibt, ihre Leistung zu überschätzen. Das ist am Ende die wichtigste Einsicht des gesamten Lebenswerks von Ludwig Wittgenstein. Interessanterweise unterläuft die Erfindung sogenannter impliziter formalaxiomatischer Definitionen bei David Hilbert und Rudolf Carnap, damit aber die gesamte formalanalytische Philosophie des 20. Jahrhunderts, diese Einsicht und übersieht ihre fundamentale Bedeutung. Zunächst hat die axiomatische Annahme von Inertialsystemen in der Tat »keinen empirischen Grund«. Schon der Stoß ist ›nur‹ durch die Schwere bedingt. Hegel besteht also wie Newton darauf, die Bewegungsformen in der allgemeinen Mechanik auf die Masse zurückzuführen. Es geht dabei nicht um die Unterschiede der Begri=e der schweren und trägen Masse bzw. dem irdisch gewogenen Gewicht, sondern um die Frage, wie die Rolle lokaler inertialer Bewegungstendenzen (also der Steigungen in einem Punkt) in der
259 Die Materie und Bewegung 187 di=erentialgeometrischen Darstellung von Bewegungsformen genau zu verstehen ist. Hegel verlangt also ein methodisch, logisch und begri=lich geordnetes Wissen. Er denkt damit strenger als diejenigen, welche sich mit den Axiomen aus Newtons Principia zufriedengeben, nachdem sie deren Axiome nur erst gelernt haben. Gegen die naive Überzeugung, dass diese Grundsätze das wahre Wesen der mechanischen Bewegungsgesetze entdeckt und vollständig erklärt hätten, sind philosophischere Geister wie Kant schon weit skeptischer, wenn sie erklären, das System Newtons sei durch seine unbezweifelbaren Leistungen der Erklärung der Phänomene als empirisch wohlbegründet wenigstens ›pragmatisch‹ anzuerkennen. Doch gerade diese spekulative, also holistisch-totale Armbewegung eines empiristischen Pragmatismus ist noch nicht gut genug, auch wenn man mit ihr immerhin alle überschwänglichen Erklärungsansprüche wenigstens verbal aufgibt. Der Wurf zeigt die akzidentelle Bewegung gegen die wesentliche des Falls; aber die Abstraktion, der Körper qua Körper, ist unzertrennlich verknüpft mit seiner Schwere, und so drängt sich bei dem Wurf diese Schwere von selbst auf, in Betracht gezogen werden zu müssen. Der Wurf als abgesondert, für sich existierend, kann nicht aufgezeigt werden. (259) In der Erdballistik eines Wurfs oder Abschusses (etwa einer Kugel oder auch einer Rakete) steht am Anfang »die akzidentelle Bewegung«, die wir aber ggf. experimentell reproduzieren können. Der wesentliche Teil ist dabei insofern der freie Fall in der Fortsetzung der ballistischen Bewegung, als sich nur in dieser Fortsetzung die Natur der Sache selbst zeigt, so wie es eben in jedem Experiment immer darauf ankommt, was nach dem Ende unserer handelnden Interventionen als dem Anfang der Bewegung oder des Prozesses ›von selbst‹ weiter geschieht. Das Beispiel für die Bewegung, die von der vis centrifuga herkommen soll, ist gewöhnlich der Stein, der in einer Schleuder, von der Hand im Kreise bewegt, immer das Streben, sich von ihr zu entfernen, zeige (Newton, Phil. nat. princ. math. Defin. Vta.). (259) Hegel selbst sagt erst jetzt explizit, dass es um die vis centrifuga geht, die tangentiale Fliehkraft in ballistischen Flugkurven. Dabei 218 k 218 k
188 218 k 218 f . k 219 k 219 k Erste Abteilung: Die Mechanik 259 spüren wir beim Steinschleudern in der Hand direkt das Streben des Steines, sich von uns zu entfernen. Aber es ist nicht darum zu tun, daß eine solche Richtung existiere, sondern daß sie getrennt von der Schwere für sich existiere, wie sie in der Kraft vollends verselbständigt vorgestellt wird. (259) Es steht nicht infrage, dass es hier eine gerichtete Kraft proportional zur Masse des Steins oder der Kugel gibt. Hegel greift nur die Vorstellung an, es gäbe in der ›unendlichen‹ Raumzeit ›wirklich‹ inertiale (also gerade) Bewegungslinien für sich, unabhängig von den Bewegungsformen konkreter Massen. Es gibt keine frei schwebenden Kräfte und Energien unabhängig von sich reproduzierenden oder reproduzierbaren Prozess- und Bewegungsformen von Materie und ihren (Partial-)Beschreibungen. Die Einsicht ist so modern, dass man sie damals noch nicht begreifen konnte. Da die Texte kaum ernsthaft genug gelesen wurden, wurde sie auch später nicht verstanden. Newton versichert ebendaselbst, daß eine bleierne Kugel in coelos abiret et motu abeundi pergeret in infinitum, wenn (freilich: wenn) man ihr nur die gehörige Geschwindigkeit erteilen könnte. (259) Es hängt sozusagen an der Betonung der Texte, ob wir Hegels Kritik an Newtons Versicherungen angemessen verstehen. Denn eine unendliche geradlinige Bewegung einer Kugel in der wirklichen Raumzeit und nicht etwa bloß in einem mathematischen Modell gibt es in der Tat nicht. Da hilft kein »wenn« und kein »aber im Prinzip«. Solche Trennung der äußerlichen und der wesentlichen Bewegung gehört weder der Erfahrung noch dem Begri=e, nur der abstrahierenden Reflexion an. (259) Hegel hat also darin Recht, dass die Rede davon, wie ein Flugkörper ›eigentlich‹ fliegen würde, wenn die Bedingungen ganz andere wären, als sie real sind, weder aus der Erfahrung stammen noch aus dem Begri= einer guten Darstellung generischer Bewegungsformen, sondern aus einer »abstrahierenden Reflexion«, die sich zunächst als Verallgemeinerung aus der Erdballistik ergibt. Im mathematischen Modell wird sie in einen bildlichen Kommentar zum tangentialen Vektor der lokalen ›Fliehkraft‹ in einem Punkt transformiert. Ein anderes ist es, sie, was notwendig ist, zu unterscheiden, sowie mathematisch sie als getrennte Linien zu verzeichnen, als getrennte
259 f. Die Materie und Bewegung 189 quantitative Faktoren zu behandeln usf., ein anderes, sie als physisch selbständige Existenzen zu betrachten.26 (259 f.) Hegel akzeptiert explizit, die Fliehkräfte als notwendige Momente der mathematischen Darstellungsform von den Attraktionskräften zu unterscheiden und in einer Kurve »als getrennte Linie zu verzeichnen«. Falsch ist nur, die sogenannten inertialen Linien physikalisch als »selbständige Existenzen zu betrachten«. Es soll aber auch bei solchem Fliegen der Bleikugel ins Unendliche von dem Widerstande der Luft, der Reibung, abstrahiert werden. Daß ein Perpetuum Mobile, nach der Theorie noch so richtig berechnet und bewiesen, [zu] seiner Zeit, die nicht ausbleibt, zur Ruhe übergeht, dabei wird von der Schwere abstrahiert und das Phänomen ganz der Reibung zugeschrieben. Eben diesem Hindernisse wird die allmähliche Abnahme der Pendelbewegung und ihr endlicher Stillstand zugeschrieben; es wird von der Pendelbewegung gleichfalls gesagt, daß sie ohne Aufhören fortdauern würde, wenn die Reibung entfernt werden könnte. Dieser Widerstand, den der Körper in seiner akzidentellen Bewegung erfährt, gehört allerdings zur notwendigen Erscheinung seiner Unselbständigkeit. Aber wie der Körper Hindernisse findet, in den Mittelpunkt seines Zentral26 Fußnote Hegels: Newton (ibid. Defin. VIII.) sagt ausdrücklich: »Voces Attractionis, Impulsus vel Propensionis cujuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue usurpo, has vires non Physice sed Mathematice tantum considerando. Unde caveat lector, ne per hujusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis causamve aut rationem Physicam alicubi definire, vel centris (quae sunt puncta Mathematica) vires vere et Physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires centrorum esse dixero.« Allein durch die Einführung der Vorstellung von Kräften hat Newton die Bestimmungen aus der physikalischen Wirklichkeit hinweggerückt und sie wesentlich verselbständigt. Zugleich hat er selbst von physikalischen Gegenständen in diesen Vorstellungen allenthalben gesprochen, und so wird denn auch in den nur physisch, nicht metaphysisch seinsollenden Darstellungen des sogenannten Weltgebäudes von solchen gegeneinander selbständigen und unabhängigen Kräften, deren Attraktionen, Stößen u. dergl. als von physischen Existenten gesprochen und sie nach der Grundlage des Satzes der Identität behandelt. [Zur Übersetzung vgl. die Anmerkungen der Herausgeber in Phil. Bibl. 33, PS]. 219 k
190 219 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 260 f. körpers zu gelangen, ohne daß diese Hindernisse sein Drücken, seine Schwere, aufhöben, so hemmt jener Widerstand der Reibung die Wurfbewegung des Körpers, ohne daß damit dessen Schwere weggefallen wäre oder die Reibung deren Stelle verträte. (260 f.) Zur Reibung und zu ihrer Überschätzung und zum Gewicht als Druck auf eine Waage wurde schon das Nötige gesagt. Hier bestätigt Hegel daher nur meine obige Lektüre. Die Reibung ist ein Hindernis, aber nicht die wesentliche Hemmung der äußerlichen, akzidentellen Bewegung. Es bleibt, daß die endliche Bewegung unzertrennlich mit der Schwere verbunden ist und als akzidentell für sich in die Richtung der letztern, der substantiellen Bestimmung der Materie, übergeht und ihr unterliegt. (261) Die ›substantielle Bestimmung der Materie‹, an die Hegel denkt, ist nun in der Tat die Theorie der freien Himmelsmechanik Newtons – aber in vernünftiger Interpretation und Kommentierung. d. Der Fall 220 § 267 Der Fall ist die relativ-freie Bewegung, frei, indem sie durch den Begri= des Körpers gesetzt, die Erscheinung seiner eigenen Schwere ist; sie ist ihm daher immanent. Aber sie ist zugleich als die nur erste Negation der Äußerlichkeit bedingt; die Entfernung von dem Zusammenhange mit dem Zentrum ist daher noch die äußerlich gesetzte, zufällige Bestimmung. (261) Galileis Fallgesetze ergeben sich in irdischen Experimenten aus der beobachtenden Messung einer relativ-freien Bewegung. Sie ist bedingt durch unser Arrangement der Fallrinne und der Entfernung der Kugel von der Erde (ihrem Zentrum): Hochheben und Loslassen gehören hier zu den Anfangsbedingungen, so wie in der Ballistik des Schleuderns die Drehung und das Loslassen oder beim Schießen die Ausrichtung der Kanone und die ›Größe‹ der ›Kraft‹ der Explosion (des ›Impulses‹). Zur Sache selbst gehört die Kugel in ihrer Masse und Größe. Diese wiederum sind durch »den Begri= des Körpers gesetzt«, ebenso die sich ergebenden reproduzierbaren Bewegungsformen in der Erscheinung. Auch sie müssen als dem Körper immanent aufge-
261 Die Materie und Bewegung 191 fasst werden, bleiben aber relational abhängig von der Masse der Erde, der Höhe des Falls bzw. den Anfangsgeschwindigkeiten der Kugeln. Terminologisch bestätigt sich hier meine Lesart des Wortes »Begri=« bei Hegel als Gesamttyp des Seins einer generischen Sache, kanonisch gesetzt bzw. dargestellt in einer begri=sbestimmenden Theorie eines ganzen Gegenstandsbereiches mit seinen (prozessualen) Relationen. Dabei unterscheiden wir Defaultprozesse des Begri=s oder Bereiches an sich von einem immer auch akzidentellen Einzelgeschehen für sich. Einzelne empirische Instanziierungen von Normalfallprozessen bzw. ausreichend gute Manifestationen von Formen oder (Proto-)Typen stehen bei Hegel konsequent unter dem Titel »an und für sich«. So wie es zum Pferd an sich gehört, nach seiner Artform zu leben, gehört es zum Stein an sich, nach seiner Art zu fallen. Dass die Erscheinungen des Fallens noch abhängig von akzidentellen Bestimmungen sind, betri=t z. B. die Form der Kugel und der Fallrinne als Führungslinie, die Reibung und damit den Luftwiderstand etc. Obwohl ›eigentlich‹, also wieder ›an sich‹, ›im Prinzip‹, ›ceteris paribus‹, der Fall nur von der Masse abhängt, brauchen die Federn eines Kissens länger als das Kissen und dieses länger als eine massengleiche Eisenkugel, wenn sie fallen. Die Gesetze der Bewegung betre=en die Größe, und zwar wesentlich der verflossenen Zeit und des in derselben durchlaufenen Raums; es sind unsterbliche Entdeckungen, die der Analyse des Verstandes die höchste Ehre machen. (261) Hegel anerkennt nicht anders als jeder vernünftige Mensch die ›unsterblichen Leistungen‹ Galileis bei der experimentellen Entdeckung der Fallgesetze an sich. Ein Weiteres ist der nicht empirische Beweis derselben, und auch dieser ist von der mathematischen Mechanik gegeben worden, so daß auch die auf Empirisches sich gründende Wissenschaft mit dem bloß empirischen Weisen (Monstrieren) nicht zufrieden ist. (261) Was aber soll ein nicht empirischer (apriorischer) Beweis der Fallgesetze sein, den angeblich die mathematische Mechanik gegeben habe? Zeigt Hegel mit dieser Überlegung nicht, dass er nichts von empirischer Wissenschaft versteht? Der mögliche bedingte Reflex, auf Wörter wie »a priori« oder »nichtempirisch« negativ zu reagieren, 220 k 220 k
192 220 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 261 f. geht allerdings auf das Konto des Lesers, zumal Hegel selbst gleich die Ambivalenz der nichtempirischen ›Beweise‹ kommentieren wird, freilich wie immer auf zu dichte Weise. Hegel spricht zunächst extrem verkürzt darüber, dass man die Fallgesetze auch aus den keplerschen Gesetzen der Planetenbewegungen erhält, wenn man diese, wie Newton, zu einer allgemeinen mathematischen Theorie mechanischer Bewegungen auf der Basis der Gravitation der Massen entwickelt. Die Voraussetzung bei diesem apriorischen Beweise ist, daß die Geschwindigkeit im Fall gleichförmig beschleunigt ist; der Beweis aber besteht in der Verwandlung der Momente der mathematischen Formel in physikalische Kräfte, in eine beschleunigende Kraft, welche in jedem Zeitmoment einen (denselben) Impuls mache,27 und in eine Kraft der Trägheit, welche die in jedem Zeitmomente erlangte (größere) Geschwindigkeit fortsetze, – Bestimmungen, die durchaus ohne empirische Beglaubigung sind, so wie der Begri= nichts mit ihnen zu tun hat. (261 f.) Von einem Beweis ist hier zunächst gar nicht die Rede. Hegel kommentiert nur Bekanntes und stellt es dabei zurecht. Hintergrund ist die erst später explizit genannte Lektüre von Lagranges Mechanik. Das zentrale Postulat für die mathematische Darstellung des freien Falls ist nun in der Tat, dass dabei die Geschwindigkeit gleichförmig beschleunigt wird. Das bedeutet, dass wir mathematisch eine Form at 2 für die entstehenden Entfernungen ab Startpunkt t = 0 ansetzen. Interessant an Hegels Beobachtung ist, dass die Setzung dieser 27 Fußnote Hegels: Es ließe sich sagen, daß diese sogenannte beschleunigende Kraft ihren Namen sehr uneigentlich führe, da die von ihr herrühren sollende Wirkung in jedem Zeitmomente gleich (konstant) ist, – der empirische Faktor in der Größe des Falls, die Einheit (die 15 Fuß an der Oberfläche der Erde). Die Beschleunigung besteht allein in dem Hinzusetzen dieser empirischen Einheit in jedem Zeitmoment. Der sogenannten Kraft der Trägheit dagegen kommt wenigstens auf dieselbe Weise die Beschleunigung zu, denn es wird ihr zugeschrieben, daß ihre Wirkung die Dauer der am Ende jedes Zeitmoments erlangten Geschwindigkeit sei, d. i. daß sie ihrerseits diese Geschwindigkeit zu jener empirischen Größe hinzufüge; und zwar sei diese Geschwindigkeit am Ende jeden Zeitmoments größer als am Ende des vorhergehenden.
Die Materie und Bewegung 193 Form erstens relativ gut zu den gemessenen Daten passt, aber keineswegs rein empirisch-induktiv begründet ist. Das glauben oberflächliche Schüler der Physik nur so lange, als sie nicht bedenken, dass alle mathematischen Modellierungen ideale Setzungen sind, die nicht nur das Empirische, sondern auch die Beschränkungen mathematischer Darstellungsformen generischer Verlaufsformen berücksichtigen müssen. Das gilt z. B. schon für den Winkelsummensatz in Dreiecken. Man setzt ihn für Dreiecke ›beliebiger Größe‹, so dass das Parallelenprinzip und damit die Euklidizität der Elementargeometrie seine Folge ist. Er passt auch ganz o=enbar zur Möglichkeit der Herstellung von Quadern mit je gleichen ebenen Flächen, gerade Kanten, rechten Winkeln und Nebenwinkeln in indefiniten Größen und Kleinheiten. Dass es keine realen Quaderformen in wirklich beliebigen Größen gibt, das kann man übrigens angesichts der Endlichkeit von manifesten Körperformen oder instanziierten rechtwinkligen Keilen etc. ebenso ›a priori‹ wissen, wie wir ›a priori‹ den Winkelsummensatz und damit das Parallelenaxiom in Tangram-Spielen mit Dreiecken demonstrieren. Es stehen sich hier daher zwei Arten apriorischen Wissens erst einmal gegenüber. Ein echtes Problem für die Messungen der Physik wird daraus erst, wenn sich später zeigen wird, dass Modellierungen des realen Bewegungsraums der Körper die Eigenschaften der Elektrodynamik des Lichts und dabei besonders die entsprechende Längenmessung über die Zeit der Lichtausbreitung zu berücksichtigen haben. Der erste ›Beweis‹ für die Form der Fallgesetze, an den Hegel nun denkt, besteht in der Aufspaltung der Faktoren in den Keplergesetzen, der zweite ›Beweis‹ in der Aufspaltung der lokalen Bewegung der Planeten in die (›infinitesimale‹) tangentiale Fliehkraft (die auf ungenaue Weise als »zentrifugal« angesprochen wird, so dass man sie leicht mit einer Repulsion nach Art gleichnamiger Magnetpole verwechseln könnte) und die Zentripetalkraft. Es ergibt sich dabei in jedem Punkt eine beschleunigende Gravitationskraft in Richtung Zentrum (der Ellipse). Leider führt uns Hegel nicht ganz sicher und deutlich durch die Gedankengänge. Hier jedenfalls wechselt er fast allzu unvermittelt in eine Art Kritik an Newtons mathematischer Herleitung der Formel des freien Falls, indem er sagt, es gäbe gar keine empirische Deutung der infinitesimalen Größen der Di=erentialgeometrie als lokale Kräfte.
194 Erste Abteilung: Die Mechanik Die scheinbar verworrene Lage klärt sich so: Hegel lehnt alle rein axiomatischen ›Beweise‹ Newtons ab. Logische Deduktionen aus Axiomen beweisen nie etwas. Die Axiome verdichten nur die aus ihnen deduktiv herleitbaren Theoreme. Hegel anerkennt aber unter Rückgri= auf Galilei, Kepler und Lagrange, dass die Fallgesetze nicht rein empirisch begründet und ›bewiesen‹ sind, sondern eine kanonische Setzung einer Form, nämlich gerade der Form at 2 , enthalten und damit einen abduktiven Schluss auf die bestmögliche allgemeine mathematische Darstellung im Rücken haben. Der Fall ist ganz analog zu dem Beispiel, dass man nach den besten Verfahren der Überprüfung der Homogenität von Würfeln als Teil eines technischen Zufallsgenerators die ›apriorische‹ Wahrscheinlichkeit 1/6 ansetzt für jeden generischen Einzelwurf einer Zahl. Wenn eine empirische Statistik zeigt, dass bei zu vielen Würfen etwa eine 6 fällt, so ist das zunächst nur Anlass zur Überprüfung der Homogenität des Würfels (oder der Würfe). Es ist noch kein zureichender Grund für eine Revision der Setzung der Apriori-Wahrscheinlichkeit. Eine unmittelbare ›empirische‹ bzw. rein ›statistische‹ Begründung der generisch für Falltypen gesetzten Wahrscheinlichkeiten gibt es aus rein logischen Gründen auf der ganzen Welt nicht. Alle generischen Setzungen enthalten also längst schon einen relativ-apriorischen Anteil eines ›abduktiven‹ Schließens auf die ›bestmögliche allgemeine Darstellung‹, wie Hegel erstmals in der Geschichte der Logik gezeigt hat. In der Begri=slogik geschieht das als Übergang von induktiv-empirischen Begründungen der Form B-E -A (»in vielen aktualen Wurfserien E fällt die 6 ähnlich oft wie die anderen Zahlen«) zu allgemeinen Begründungen der Form E -A-B (»man setzt für den Falltyp E allgemein den W -Wert 1/6«). In unserem Fall setzte schon Galilei für den freien Fall die Form at 2 – auch wenn die Messungen natürlich noch nicht ganz eindeutig waren. Dass es eine gute Wahl war und ist, bestätigt sich in Newtons komprehensiver Theorie der Gravitation als Normalfallwirkform von Massen und insofern in einer generischen Gesamttheorie des Begri=s der Materie bzw. des Körpers qua Körper, wie Hegel selbst explizit sagt. Hegel argumentiert nun aber gegen die oberflächliche und unmittelbare »Verwandlung der Momente der mathematischen Formel in physikalische Kräfte, in eine beschleunigende Kraft, welche in jedem
262 Die Materie und Bewegung 195 Zeitmoment einen (denselben) Impuls mache«. Dabei hat er ganz recht. Bis heute vernebeln entsprechende Kommentare zu den infinitesimalen Kraftimpulsen die Köpfe all derer, die an eine durchgängige causa e;ciens in der Natur glauben. Wie alle juvenil Gläubigen nach den ersten Jahren bloßer Verstandesschulung in philologischer Lektüre und durch schematisches Regelfolgen wie in der reinen Mathematik braucht man noch eine höhere Bildung sinnkritischer Aufklärung und vernünftiger Anwendung von Allgemeinwissen. Hier geht es um ein volles Begreifen der Geometrie und des Di=erentiationskalküls in Flächen- und Längenberechnungen, besonders wenn dabei die Zeit metaphorisch als Gerade aufgefasst wird. In jedem Fall ist sowohl mit der momentanen Zentripetalkraft und der sogenannten Kraft der Trägheit vorsichtig umzugehen. Denn es gibt keine absolute Raumzeit mit unendlichen Inertiallinien. Diese sind »durchaus ohne empirische Beglaubigung«. Der Begri= der Materie hat in der Tat »nichts mit ihnen zu tun«. Dabei ist auch bei Hegel die kanonische Theorie des Begri=s der Materie bzw. des Körpers qua Körper gerade die Newtons. Diese wird aber sozusagen gereinigt sowohl von allen metaphysischen Fehldeutungen und überschwänglichtranszendenten Auslegungen als auch von bloß erst pragmatistischen oder empiristischen ›Begründungen‹ der Axiome. Schon in der sagenhaften Beobachtung fallender Äpfel zeigt sich eine unfreiwillige Komik populärer Mystifikationen, um von dem pathetischen Gedicht Alexander Popes über Newton den Lichtmacher (»God said: ›Let Newton be‹, and all was light«) gar nicht zu reden. Näher wird die Größebestimmung, welche hier ein Potenzenverhältnis enthält, auf die Gestalt einer Summe zweier voneinander unabhängiger Elemente gebracht und damit die qualitative, mit dem Begri=e zusammenhangende Bestimmung getötet. (262) Hegel polemisiert hier nur gegen die Anwendung der Addition von Vektoren wie im Parallelogramm der Kräfte auf die infinitesimalen Momente der Fliehkraft und die Wirkung der Gravitation, als setze sich die Bewegungskurve aus ruckartigen infinitesimalen Impulsen zusammen. Die »qualitative, mit dem Begri=e zusammenhängende Bestimmung« wird damit in der Tat verdeckt – mit gravierenden Folgen. 221 k
196 221 k 221 k 221 k Erste Abteilung: Die Mechanik 262 Noch die gesamte Debatte um die Willensfreiheit bei Hirnforschern im Nachgang zu den berühmten Libet-Experimenten ist nämlich der mechanistischen Metaphorik verhaftet, wie sie von Demokrit bis ins 18. Jahrhundert reicht und außer bei gebildeteren Physikern, Mathematikern und Philosophen noch bis heute herrscht. Das Bewegungsmodell der Neuronen bei Hirnforschern samt ihrer Rede von einem Aufbau eines Bewegungspotentials ist immer noch ein einfaches Impulsreaktionsmodell. Die kontrafaktisch-idealen Abstraktionen in den Reden von einem momentanen Impuls werden nicht erkannt oder nicht ausreichend beachtet. Zu einer Folge aus dem so bewiesen sein sollenden Gesetze wird gemacht, »daß in der gleichförmig beschleunigten Bewegung die Geschwindigkeiten den Zeiten proportional seien«. In der Tat ist dieser Satz aber nichts als die ganz einfache Definition der gleichförmig beschleunigten Bewegung selbst. (262) Es ist ganz falsch zu meinen, es folge aus irgendwelchen Ausdrücken der Darstellung der Di=erentiation, dass die lokalmomentanen »Geschwindigkeiten den Zeiten proportional seien«. Hegel betont mit Recht, dass diese Proportionalität längst schon gleichbedeutend damit ist, dass die Fallbewegung als gleichförmig beschleunigte Bewegung gesetzt ist. Die schlecht-gleichförmige Bewegung hat die durchlaufenen Räume den Zeiten proportional; die beschleunigte ist [die], in der die Geschwindigkeit in jedem der folgenden Zeitteile größer wird, die gleichförmig beschleunigte Bewegung somit [die], in der die Geschwindigkeiten den verflossenen Zeiten proportional sind; also V /t d. i. s/t 2 . (262 f.) Hegels leicht polemischer Ausdruck »schlecht-gleichförmige Bewegung« sagt sozusagen nebenbei, dass es in der realen Welt keine natürliche Bewegung gibt, in der die durchlaufenen Längen den Zeiten proportional sind, sondern nur die Flächen der Ellipsensegmente der Planeten – womit man, insgesamt gesehen, gerade bei einer ›gleichförmigen‹ Beschleunigung landet, freilich unter Berücksichtigung der sogenannten Winkelbeschleunigungen, also nicht einfach im Blick auf die durchlaufenen Kurvenlängen. Dies ist der einfache wahrhafte Beweis. – V ist die Geschwindigkeit überhaupt, die noch unbestimmte; so ist sie zugleich die
263 Die Materie und Bewegung 197 abstrakte, d. i. schlecht- gleichförmige. Die Schwierigkeit, die [bei] jenem Beweisen vorkömmt, liegt darin, daß V zunächst als unbestimmte Geschwindigkeit überhaupt in Rede steht, aber sich im mathematischen Ausdruck als s/t , d. i. schlecht-gleichförmige präsentiert. (263) Hegel moniert, dass man im Allgemeinen unmittelbar für klar hält, was eine Geschwindigkeit v überhaupt sei, und dass man dabei v = s/t setzt. Das Problem ist nicht die absolut vernünftige Gleichung v t = s für Durchschnittsgeschwindigkeiten v und Streckenlängen s, sondern die Bestimmung der Zeitzahlen t . Die Frage lautet: Wann sollen zwei Zeitdauern für sich, nicht bloß für uns und dabei etwa für unser Zeitgefühl, auch an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten (also vorher und nachher, früher und später) gleich heißen? Unsere Uhren als rein technische Geräte können das nicht rein willkürlich definieren. Für Hegel gibt es zunächst keinen anderen Ausweg, als die Zeitzahlen t aus den keplerschen Gesetzen als Wurzel zu definieren. Nur so gelangen wir zu einer in der Natur durch die Planetenbewegungen real gegebenen Zeit für sich. (An eine lokale Zeitmessung durch das oben schon angesprochene Zählen von subatomaren Takten wie in der Elektrodynamik bewegter Körper war ja damals noch gar nicht zu denken.) Jener Umweg des von der mathematischen Exposition hergenommenen Beweisens dient für dies Bedürfnis, die Geschwindigkeit als die schlecht-gleichförmige s/t zu nehmen und von ihr zu s/t 2 überzugehen. In dem Satze, daß die Geschwindigkeit den Zeiten proportional ist, ist die Geschwindigkeit zunächst überhaupt gesagt; so wird sie überflüssigerweise mathematisch als s/t , die schlechtgleichförmige gesetzt, so die Kraft der Trägheit hereingebracht und ihr dies Moment zugeschrieben. Damit aber, daß sie den Zeiten proportional sei, ist sie vielmehr als die gleichförmig beschleunigte s/t 2 bestimmt, und jene Bestimmung von s/t hat hier keinen Platz und ist ausgeschlossen.28 (263) 28 Fußnote Hegels: Lagrange geht nach seiner Weise in der Théorie des fonctions, 3me P., Application de la Théorie à la Mécanique, Ch. I, den einfachen, ganz richtigen Weg; er setzt die mathematische Behandlung der Funktionen voraus und findet nun in der Anwendung auf die Mechanik, für 221 k
198 222 k Erste Abteilung: Die Mechanik 264 Statt den Begri= der ›natürlichen‹ Zeit für sich im Ausgang von den relativ nachhaltigen Planetenbewegungen zu definieren, unterstellt das übliche Vorgehen die Zeitzahlen unserer Uhren und eine ebenfalls nicht in der Natur zu findende gleichförmige Geschwindigkeit v = s/t . Man kann dann zwar von der Geschwindigkeit v zur Beschleunigung s/t 2 übergehen – und damit, wie man meint, die von Galilei gemessenen Beschleunigungen im freien Fall irgendwie a priori ›erklären‹. Man übersieht dann aber erstens die Erfahrungen in unseren eigenen Setzungen gerade im Fall von sogenannten Fliehkräften bzw. Inertiallinien und außerdem die große historische und zugleich technisch-praktische Tatsache, dass wir unsere Uhrenzeiten längst schon an die planetarischen Zeiten implizit angepasst haben. Hegels Fußnote bestätigt meine Lesart. Das Gesetz des Falles ist gegen die abstrakte gleichförmige Geschwindigkeit des toten, von außen bestimmten Mechanismus ein freies Naturgesetz, d. h. das eine Seite in ihm hat, die sich aus dem Begri=e des Körpers bestimmt. (264) s = f t , in der Natur f t auch bt 2 ; s = ct 3 präsentiere sich in der Natur nicht. Hier ist mit Recht keine Rede davon, einen Beweis von s = bt 2 aufstellen zu wollen, sondern dies Verhältnis wird als in der Natur sich findend aufgenommen. Bei der Entwicklung der Funktion, indem t zu t + θ werde, wird der Umstand, daß von der sich für den in θ durchlaufenen Raum ergebenden Reihe nur die zwei ersten Glieder gebraucht werden können und die anderen wegzulassen seien, auf seine gewöhnliche Weise für das analytische Interesse erledigt. Aber jene zwei ersten Glieder werden für das Interesse des Gegenstandes nur gebraucht, weil nur sie eine. reelle Bestimmung haben (ibid. 4, 5.: on voit que les fonctions primes et secondes se présentent naturellement dans la mécanique ou elles ont une valeur et une signification déterminées). Von hier fällt er wohl auf die Newtonischen Ausdrücke von der abstrakten, d. i. schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit, die der Kraft der Trägheit anheimfällt, und auf die beschleunigende Kraft, womit auch die Erdichtungen der Reflexion von einem unendlich kleinen Zeitraum (dem θ), dessen Anfang und Ende hereinkommen. Aber dies hat keinen Einfluß auf jenen richtigen Gang, der diese Bestimmungen nicht für einen Beweis des Gesetzes gebrauchen will, sondern dieses, wie hier gehörig, aus der Erfahrung aufnimmt und dann die mathematische Behandlung darauf anwendet. [Vgl. dazu meine Erläuterungen in P. Stekeler, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar, Bd. 1, S. 1162. PS]
264 Die Materie und Bewegung 199 Die Rede von einem »toten, von außen bestimmten Mechanismus« bezieht sich gerade auf unsere Uhren, deren Techniken der übereinstimmenden Zeitzahlenbestimmung durchaus als großartige Leistungen anzusehen sind. Methodisch aber führen sie nicht unmittelbar zu einer technikfreien und menschenunabhängigen Zeitmessung und einer schlichten, gleichförmigen Geschwindigkeit für sich. Dagegen ist Galileis Fallgesetz »ein freies Naturgesetz«, so wie die keplerschen Gesetze. Das bedeutet, dass sie »sich aus dem Begri=e des Körpers« bestimmen, also als generisch durch kanonische Setzungen geformte Darstellungen von sich in der Natur von selbst reproduzierenden Formen zu begreifen sind. Indem daraus folgt, daß es aus diesem muß abgeleitet werden können, so ist dieses sich vorzusetzen und der Weg anzugeben, wie das Galileische Gesetz, »daß die durchlaufenen Räume sich wie die Quadrate der verflossenen Zeiten verhalten«, mit der Begri=sbestimmung zusammenhängt. (264) Anders gesagt, empirisch konnte Galilei sein Fallgesetz nur in Bezug auf die relativ a priori vorausgesetzten Uhrenzeiten bestimmen, also auf Geräte, die wir hergestellt haben. Systematisch ist aber neu zu bedenken, was an diesem Gesetz menschlicher Beitrag, was in der Natur für sich gegebene Form ist. Das wird konkret erst möglich, nachdem wir über die Keplergesetze und die Massentheorie Newtons zur begri=lichen Kanonisierung der Gravitationstheorie als dem (durchaus auch nach Hegel: holistisch begründeten) Rahmen für jede ›mechanische‹ Ballistik von Körpern als Körper gelangen. Wir sehen dann im Rückblick, dass unsere Uhrenzeiten schon an die planetarische Zeit angepasst sind, so dass in Bezug auf diesen natürlichen Standard z. B. auch der prima facie kluge Gedanke material abgewiesen werden kann, es könne doch sein, dass unsere Uhren immer schneller (oder auch immer langsamer) laufen. Dieser Zusammenhang ist aber als einfach darin liegend anzusehen, daß, weil hier der Begri= zum Bestimmen kommt, die Begri=sbestimmungen der Zeit und des Raums gegeneinander frei werden, d. i. ihre Größenbestimmungen sich nach denselben verhalten. (264) Der Begri= des Körpers qua Körper oder der Masse der Materie wird kanonisch durch sein generisches relationales Bewegungsver- 222 k 222 k
200 222 k 222 k 222 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 264 halten zu allen anderen Körpern bestimmt – was die Beachtung von Ausnahmen einschließt. Die »Begri=sbestimmungen der Zeit und des Raums« werden in der Tat gegeneinander frei zuerst in den planetarischen Bewegungen. Im Grunde wussten das schon Platon und Aristoteles. Das Wort »frei« meint hier – auf scheinbar verquere, in Wahrheit dialektische – Weise die Freiheit von Interventionen durch willkürliches menschliches Handeln. Nun ist aber die Zeit das Moment der Negation, des Fürsichseins, das Prinzip des Eins, und ihre Größe (irgendeine empirische Zahl) ist im Verhältnisse zum Raum als die Einheit oder als Nenner zu nehmen. (264) Die Zeit ist zunächst Moment des Fürsichseins der je aktualen Prozesse bzw. der bloß erst einzelnen empirischen Ereignisse je hier und je jetzt. Sie ist Moment der Negation in Bezug auf das Nicht-mehrSein und Noch-nicht-Sein. Zeitzahlen sind im Verhältnis zu Raumzahlen als Einheiten oder Nenner zu nehmen, einfach deswegen, weil im Fall von Körperbewegungen vielfach längere Zeiten zu vielfach längeren Wegen führen. s/t ist dabei, wie gesagt, die Durchschnittsgeschwindigkeit, die in der Di=erentialrechnung zum mathematischen Kunstbegri= der Momentangeschwindigkeit ds/dt wird. Der Raum dagegen ist das Außereinandersein, und zwar keiner andern Größe als eben der Größe der Zeit; denn die Geschwindigkeit dieser freien Bewegung ist dies, daß Zeit und Raum nicht äußerlich, nicht zufällig gegeneinander sind, sondern beider Eine Bestimmung ist. (264) Der Raum ist zunächst das Auseinander der Körper zu einer festen Zeit – soweit eine solche Gleichzeitigkeit als definiert gelten kann. Dass »Zeit und Raum nicht äußerlich, nicht zufällig gegeneinander sind«, ist dabei eine tiefe Einsicht. Sie sind Abstraktionen von Momenten im Ausgang von Bewegungen in der einen und einzigen Raumzeit aller Bewegungen und Prozesse der Welt. Die als der Form der Zeit, der Einheit, entgegengesetzte Form des Außereinander des Raums, und ohne daß irgend eine andere Bestimmtheit sich einmischt, ist das Quadrat, – die Größe außer sich kommend, in eine zweite Dimension sich setzend, sich somit vermehrend, aber nach keiner andern als ihrer eigenen Bestimmt-
265 Die Materie und Bewegung 201 heit, – diesem Erweitern sich selbst zur Grenze machend und in ihrem Anderswerden so sich nur auf sich beziehend. (264 f.) Hegels Formulierung ist hier leider obskur. Es geht wohl um die von mir absichtlich vorgezogene Beobachtung, dass sowohl in der Beschleunigung des freien Falls als auch in der elliptischen Bewegungsform der Planeten sich die »Form der Zeit, der Einheit« im Quadrat zeigt, also in den zwei Dimensionen einer Fläche. Man kennt seit der Antike die geometrische Verwandlung einer Rechtecksfläche (ggf. mit einer Einheitslänge als einer der Seiten) in ein Quadrat – und umgekehrt. Dem korrespondiert das arithmetische Verfahren des Wurzelziehens – so dass wir auch kanonisch von der Teilfläche T einer Ellipse zur Größe t der Zeit übergehen können mit T = bt 2 und irgendeinem uns gerade nicht im Detail interessierenden Faktor b. Sowohl hier als auch im Fallgesetz kommt also bei der Längen- bzw. Flächenbestimmung die Zeit t ›zu sich selbst‹. Damit drücken wir die beiden natürlichen Bewegungsformen des freien Falls (der Ballistik) und der Planetenbewegung aus. Man mag das für eine oberflächliche Beobachtung halten, aber sie ist in Wahrheit sehr tief. Dies ist der Beweis des Gesetzes des Falls aus dem Begri=e der Sache. Das Potenzen-Verhältnis ist wesentlich ein qualitatives Verhältnis und ist allein das Verhältnis, das dem Begri=e angehört. – Noch ist auch in Beziehung auf Nachfolgendes hinzuzufügen, daß, weil der Fall zugleich noch Bedingtheit in der Freiheit enthält, die Zeit nur abstrakte Einheit als die unmittelbare Zahl bleibt, so wie die Größebestimmung des Raums nur zur zweiten Dimension gelangt. (265) Ohne sachbezogene Erläuterungen rätselt man herum, was Hegel hier wohl meinen könnte. Das Potenzenverhältnis ist als Übergang von Längen in die Dimension der Flächen und zurück in die Längen flächengleicher Rechtecke mit einer Einheitsseite in der Tat »wesentlich ein qualitatives Verhältnis«. Es sieht nur so aus, als wäre es eine rein quantitative Angelegenheit. Es ist in der Geometrie und Kinematik »allein das Verhältnis, das dem Begri=e angehört«. In der Geometrie sieht man das z. B. daran, dass der Satz der Thales, der Satz des Pythagoras und der noch weit wichtigere Strahlensatz, die alle quantitative Längenver- 223 k
202 Erste Abteilung: Die Mechanik 265 hältnisse ausdrücken, basal nur qualitativ über Flächengleichheiten bzw. Umlegung von Dreiecken zu begründen sind. In der Mechanik brauchen wir nur gleichförmige Beschleunigungen der Form at 2 zu betrachten, wie schon Lagrange sieht. Es ist also ein abduktiver ›Schluss‹ auf die beste, weil mathematisch einfachste Form der Darstellung und Erklärung, welcher den von Newton kanonisch gesetzten Regeln oder Gesetzen, Postulaten oder Axiome der Gravitationstheorie zugrunde liegt. 223 223 § 268 Der Fall ist das nur abstrakte Setzen Eines Zentrums, in dessen Einheit der Unterschied der partikulären Massen und Körper sich als aufgehoben setzt; Masse, Gewicht hat daher in der Größe dieser Bewegung keine Bedeutung. (265) Wir wissen jetzt, welche Form im Fallgesetz abstrakt gesetzt wird, wobei das Zentrum im irdischen Fall der Erdmittelpunkt ist, ideell versehen mit der Gesamtmasse der Erde. Masse und Gewicht der zentripetal fallenden Körper spielen keine Rolle, wie schon Galilei gezeigt hat, wohl aber der Abstand zur Erdoberfläche (bzw. genauer zum Erdmittelpunkt) und im Fall der Ballistik dann doch auch die Fliehkräfte – und damit die Masse der Geschosse und ihre Anfangsgeschwindigkeit. Aber das einfache Fürsichsein des Zentrums ist als diese negative Beziehung auf sich selbst wesentlich Repulsion seiner selbst; – formelle Repulsion in die vielen ruhenden Zentra (Sterne); – lebendige Repulsion, als Bestimmung derselben nach den Momenten des Begri=s und wesentliche Beziehung dieser hienach unterschieden gesetzten Zentra aufeinander. (265) Hegels Formulierung des Übergangs der Betrachtung vom halbfreien irdischen Fall zur freien Planetenbewegung und von da zum Kosmos aller Himmelskörper ist, wie bei ihm in solchen Fällen immer, reichlich dunkel. Das scheinbar »einfache Fürsichsein des Zentrums«, der Erde, erweist sich ja als Teil des Sonnensystems; dieses liegt in der Milchstraße mit ihren vielen relativ fixen, also »ruhenden Zentra (Sterne)«. Auf die blumige Rede von der ›lebendigen Repulsion‹ der Planeten sollten wir nicht allzu viel geben. Deren Bestimmung »nach
Absolute Mechanik 266 203 den Momenten des Begri=s« verweist in hegeltypischer Weise auf Keplers Planetensystem, das ja gleich besprochen werden wird. Diese Beziehung ist der Widerspruch ihres selbständigen Fürsichseins und ihres in dem Begri=e Zusammengeschlossenseins, die Erscheinung dieses Widerspruches ihrer Realität und ihrer Identität ist die Bewegung, und zwar die absolut freie Bewegung. (265) Das Rätsel, warum die Beziehungen der Himmelskörper allgemein ein »Widerspruch ihres selbständigen Fürsichseins und ihres in dem Begri=e Zusammengeschlossenseins« sein sollen, löst sich einfach so: Ein Planet ist ein Planet nur im Planetensystem, so wie der Mond als Erdtrabant zu den Erdsatelliten gehört. C. 223 Absolute Mechanik § 269 Die Gravitation ist der wahrhafte und bestimmte Begri= der materiellen Körperlichkeit, der zur Idee realisiert ist. (266) Hegel anerkennt hier selbst ganz explizit Newtons Gravitationstheorie als wahre theoretische Bestimmung des generischen Bereichs materieller Körperlichkeit, wie er sich in der Seinsform des Kosmos wirklich, freilich nur ceteris paribus, manifestiert, wenn sonst keine Kräfte oder Prozesse dazwischenkommen. (Auf die nach Einsteins Aufsatz von 1905 notwendigen Revisionen gehe ich nicht ein.) Die allgemeine Körperlichkeit urteilt sich wesentlich in besondere Körper und schließt sich zum Momente der Einzelnheit oder Subjektivität als erscheinendes Dasein in der Bewegung zusammen, welche hiedurch unmittelbar ein System mehrerer Körper ist. (266) Die »allgemeine Körperlichkeit urteilt sich« nur insofern »in besondere Körper«, als wir entsprechende Teilungen tätig oder im Denken symbolisch vornehmen. Das Moment ›der Einzelheit oder Subjektivität‹ verweist auf die lokale Seinsweise von (großen und kleinen) Körpern im System aller in der einen und einzigen kosmischen Welt und ihrer Raumzeit vorhandenen Körper. Wir verbinden deren »erscheinendes Dasein« hier auf der Erde nach Möglichkeit mit ihren wirklichen, objektiven Relativbewegungen. 223 223 f .
204 224 k 224 k Erste Abteilung: Die Mechanik 266 Die allgemeine Gravitation muß für sich als ein tiefer Gedanke anerkannt werden, wenn er schon die Aufmerksamkeit und Zutrauen vornehmlich durch die damit verbundene quantitative Bestimmung auf sich gezogen [hat] und seine Bewährung auf die vom Sonnensystem bis auf die Erscheinung der Haarröhrchen herab verfolgte Erfahrung gestellt worden ist, so daß er, in der Sphäre der Reflexion gefaßt, auch nur die Bedeutung der Abstraktion überhaupt und konkreter nur die der Schwere in der Größebestimmung des Falls, nicht die Bedeutung der im § angegebenen, in ihrer Realität entwickelten Idee hat. (266) Hegel anerkennt nicht nur explizit die großen kosmologischen Grundtatsachen der einen und einzigen Welt, in der wir leben, und das voll und ganz, sondern auch Newtons tiefsten Gedanken einer allgemeinen Theorie massenbezogener Gravitation. Wogegen er argumentiert, ist das Schwanken zwischen dem empiristischen Aberglauben, die Theorie sei unmittelbar induktiv und dabei rein quantitativ durch empirische Messungen begründet, und dem metaphysischen Aberglauben, es handele sich um unmittelbar wahre Naturgesetze, ohne Beachtung ihrer idealen, mathematischen Form, ihres Gesetztseins und der abduktiven Gründe für ihre kanonische Setzung. Gegen die Anwendung der Gravitation auf den Kapillar-E=ekt beim Steigen von Flüssigkeit in Haarröhrchen ist nichts zu sagen, auch wenn der E=ekt nicht ausreicht, um die Wahrheit der allgemeinen Theorie zu begründen. Die Rede über die ›in ihrer Realität entwickelte Idee‹ meint gerade die allgemeinen Anwendungen der Theorie. Wieder ist der Begri=, von dem hier die Rede ist, nichts anderes als der ganze Bereich der über Massen und Gravitationskräfte an sich darstellbaren Bewegungsformen. Unmittelbar widerspricht die Gravitation dem Gesetze der Trägheit, denn vermöge jener strebt die Materie aus sich selbst zur andern hin. – (266) In unmittelbarer und damit bloß erst oberflächlicher Betrachtung scheinen die Anziehungskräfte der Materie bzw. Körper im Widerspruch zu stehen zu den ›zentrifugalen‹ Fliehkräften. Das Problem löst sich zwar schon dadurch, dass man die tangentialen Richtungen der Fliehkräfte genauer betrachtet, so dass nur noch das Wort »zentrifugal« irreführend ist. Aber es bleiben Probleme. Man fragt z. B.:
267 Absolute Mechanik 205 Warum ›explodiert‹ der Kosmos, wo er doch ›eigentlich‹ in ein großes schwarzes Loch ›implodieren‹ sollte? Die Frage ist angesichts der Existenz schwarzer Löcher, der Notwendigkeit des Postulats eines Urknalls und angesichts der ›gegenwärtigen‹ Ausdehnung des Weltalls ganz o=enbar nicht naiv. Im Begri=e der Schwere sind, wie gezeigt, selbst die beiden Momente des Fürsichseins und der das Fürsichsein aufhebenden Kontinuität enthalten. (266) Wie gesehen, spielt die Masse für die Anziehungs- und die Fliehkräfte eine Rolle. Diese Momente des Begri=s erfahren das Schicksal, als besondere Kräfte, entsprechend der Attraktiv- und Repulsivkraft, in näherer Bestimmung als Zentripetal- und Zentrifugalkraft gefaßt zu werden, die wie die Schwere auf die Körper agieren, unabhängig voneinander und zufälligerweise in einem Dritten, dem Körper, zusammenstoßen sollen. Hiedurch wird, was am Gedanken der allgemeinen Schwere Tieferes wäre, wieder zunichte gemacht, und so lange kann Begri= und Vernunft nicht in die Lehre der absoluten Bewegung eindringen, als die so gepriesenen Entdeckungen der Kräfte darin herrschend sind. (266 f.) Hegel wehrt sich, wie gesagt, gegen eine globale Setzung von inertialen Linien. Es gibt, der Punkt wiederholt sich, keine freischwebenden, von den Massen losgelösten Attraktiv- und Repulsiv- bzw. Zentripetal- und Zentrifugalkräfte. Hegel sagt hier klar, dass seine Analyse gegen die metaphysische Hypostasierung von (infinitesimalen) Kräften gerichtet ist. Was es gibt, das sind (große) Kraftfelder um (große) Massen. Das aber war damals so noch nicht artikulierbar. In dem Schlusse, welcher die Idee der Schwere enthält, sie selbst nämlich als den Begri=, der durch die Besonderheit der Körper in die äußerliche Realität sich aufschließt und zugleich in deren Idealität und Reflexion-in-sich, in der Bewegung sich mit sich selbst zusammengeschlossen zeigt, – ist die vernünftige Identität und Untrennbarkeit der Momente enthalten, welche sonst als selbständig vorgestellt werden. – (267) Hegels Rede von einem ›Schluss‹ meint hier nur die Begründung der kanonischen Theorie oder generischen Modellierung der sich in 224 k 224 k 224 k
206 224 k 224 f . 225 k Erste Abteilung: Die Mechanik 267 der realen Welt manifestierenden Phänomene der Gravitation. Alles Relevante ist dazu schon gesagt. Die Bewegung als solche hat überhaupt schlechthin nur im Systeme mehrerer, und zwar nach verschiedener Bestimmung zueinander im Verhältnis stehender Körper einen Sinn und Existenz. Diese nähere Bestimmung im Schlusse der Totalität, der selbst ein System von drei Schlüssen ist, ist im Begri=e der Objektivität angegeben, s. § 198. (267) Dass Bewegungen nur relativ (besser: relational) sind, versteht sich von selbst – und zwar im System von allen Körpern und allen im raumzeitlichen Ordnungssystem der Welt lokalisierbaren Prozessen. Diese sind alle endlich und nur daher real. Sie sind durch Vermittlungen evtl. ›im Prinzip erfahrbar‹. § 270 Was die Körper, in welchen der Begri= der Schwere frei für sich realisiert ist, betri=t, so haben sie zu Bestimmungen ihrer unterschiedenen Natur die Momente ihres Begri=s. Einer ist also das allgemeine Zentrum der abstrakten Beziehung auf sich selbst. Diesem Extreme steht die unmittelbare, außersichseiende, zentrumlose Einzelnheit, als gleichfalls selbständige Körperlichkeit erscheinend, entgegen. Die besondern aber sind, die sowohl in der Bestimmung des Außersichseins als zugleich des Insichseins stehen, Zentra für sich sind und sich auf den ersten als auf ihre wesentliche Einheit beziehen. (267) In allen Körpern ist »der Begri= der Schwere frei für sich realisiert«; aber Hegel denkt hier konkret an Sonnen und ihre (möglichen) Planeten. Die Sonne ist das allgemeine Zentrum für das Gesamtsystem der Planeten und damit für seine ›Beziehungen auf sich selbst‹. Die planetarischen Körper sind als die unmittelbar konkreten in ihrer Existenz die vollkommensten. (267) Hegels ›Lob‹ der ›Vollkommenheit‹ des Sonnensystems und seiner Planeten gehört einer Haltung zur Natur an, die sozusagen komplementär ist zum bloßen Wissen über die Natur. Der Blick erkennt die ›Wunder‹ der Natur, indem er von der vollendeten Tatsache geistigen Lebens auf der Erde her auf deren Voraussetzungen blickt. So waren ganz viele Dinge, unter vielem anderen z. B. auch die Wechselwirkun-
Absolute Mechanik 207 gen der Planeten, entscheidende Vorbedingungen dafür, dass die Erde Eigenschaften erhalten konnte, die ein Leben auf der Erde möglich und wirklich machten. Wer diese im Großen ganz und gar kontingente Tatsache nicht als eine Art Wunder ansieht, mag das tun, sollte sich aber nicht wundern, wenn andere ihn deswegen als blasiert ansehen. Es gibt freilich immer noch eine Mehrheit von Menschen, welche die Einzigartigkeit der Erde, des Lebens und der Menschen auf ihr nicht wahrhaben wollen und wie Kant glauben, dass es ›unendlich‹ viele Gestirne mit ›Außerirdischen‹ gibt. Man stellt sich solche Außerirdischen in Science-Fiction-Filmen in Rüstungen wie die alten Perser vor. Solche Feiertagsvorstellungen zeigen nur, dass wir Menschen ganz im Unterschied zu allen anderen Lebewesen keineswegs nur in der je präsentischen realen Welt leben, sondern immer auch in einer durch Phantasie ausgemalten Welt vorgestellter Möglichkeiten. Dabei erkennt Hegel die wirklich sehr tiefe Wahrheit, dass das, was wir als Wirklichkeit des im Raum und Zeit der Gesamtwelt objektiv Vorhandenen ansprechen, eine von uns gemeinsam auf der Basis unseres realen Wissens als bestehend bewertete Möglichkeit ist. Das utopische Ideal eines ›allwissenden‹ Gottes artikuliert dabei nur die Form der Entwicklung und möglichen Erweiterung bzw. Vertiefung dieses Wissens. Der Form nach sind alle derartigen utopischen Ideale analog zu den von uns selbst verfassten Idealformen der Geometrie, in denen wir den Begri= an sich vollkommener Geraden und Winkel und damit die Idealvorstellung unendlich großer und exakter Quader artikulieren. Im Umgang mit ihnen urteilen wir, ›wie nahe‹ ein konkreter, endlicher, Fall dem ›unendlichen‹ Ideal kommt, was wohl schon Platon in seiner Lehre von einem ›Teilnehmen‹ (metechein) einer Gestalt an der Form so sieht, aber noch ohne auf die kontextbedingten Relevanzurteile einzugehen. Dabei ahnt schon Heraklit und mit ihm Platon, dass jeder reale Wissensanspruch die Bedingungen des Ideals göttlicher oder vollkommener Wahrheit ohne jede Privation und Irrtumsmöglichkeit ebenfalls immer nur mit einer großen Prise Salz erfüllt. Im realen Gebrauch der Wörter »Wissen« und »Glauben« bzw. »Erkennen« und »Meinen« kommt es dann aber, wie Hegel sieht, immer nur auf den Kontrast an, also darauf, ob man vernünftigerweise noch mit einer Ausnahme vom Normalfall zu rechnen hat oder nicht. Es ist daher in gleicher Weise logisch falsch, im Realfall immer nur
208 225 k 225 k 225 k Erste Abteilung: Die Mechanik 267 von einem Überzeugtsein und nie von einem Wissen und Erkennen zu sprechen, wie wenn man mit Protagoras oder Hume erklärt, dass es keine Kreise oder geraden Linien gibt, da deren Idealbedingungen natürlich nie erfüllt sind. Man pflegt die Sonne für das Vortre=lichste zu nehmen, insofern der Verstand das Abstrakte dem Konkreten vorzieht, wie sogar die Fixsterne höher geachtet werden als die Körper des Sonnensystems. – (267) Hegel sagt hier ironisch, seit grauer Vorzeit pflege man »die Sonne für das Vortre=lichste« zu halten. Das liege aber nur daran, dass der schematisch denkende Verstand das Größere für vortre=licher hält und das Abstrakte der Physik dem Konkreten der Biologie und der Geisteswissenschaften vorzieht. Astronomen mögen dann sogar aus Liebe zu ihrem Metier und ihrem Hobby das Sternensystem für höher achten »als die Körper des Sonnensystems«. Wieder geht es hier um unsere Haltung zur Welt. Dann nämlich wird die Aussage klar falsch, dass angesichts der Unermesslichkeit des Kosmos alles gleich wertvoll oder gleich nichtig, gleich vortre=lich oder gleich sinnlos sei. Die zentrumlose Körperlichkeit, als der Äußerlichkeit angehörig, besondert sich an ihr selbst, zum Gegensatze des lunarischen und kometarischen Körpers. (267) Auch der Mond und die Kometen sind sozusagen nur nett; wirklich schön und perfekt ist nur die Erde und das Leben. Die Gesetze der absolut-freien Bewegung sind bekanntlich von Kepler entdeckt worden; eine Entdeckung von unsterblichem Ruhme. Bewiesen hat Kepler dieselbe in dem Sinne, daß er für die empirischen Data ihren allgemeinen Ausdruck gefunden hat (§ 227). Es ist seitdem zu einer allgemeinen Redensart worden, daß Newton erst die Beweise jener Gesetze gefunden habe. (268) Hegel geht es nicht nur darum, Keplers unsterblichen Ruhm der Entdeckung der »Gesetze der absolut-freien Bewegung« der Planeten vor der Verdunkelung durch ihre formale Ableitung in Newtons axiomatischen System zu verteidigen. Allerdings meinte der noch junge Charles Sanders Peirce, Kepler hätte sich keine so große Mühe machen müssen, wenn er logisch und mathematisch so klar wie Newton gedacht hätte. Aber gerade dieser absurde Kommentar zeigt, warum wir auf methodische Ordnungen achten müssen. Denn erst
268 f. Absolute Mechanik 209 nachdem durch Galilei und Kepler »die empirischen Data ihren allgemeinen Ausdruck gefunden« haben, wird Newtons komprehensives und axiomatisch strukturiertes Lehrbuch möglich. Die Meinung, dass »Newton erst die Beweise jener Gesetze gefunden habe«, ist so klug, wie wenn man glaubte, erst die Einbettung der Sätze des Euklid in David Hilberts (halb-)axiomatische Grundlagen der Geometrie würde diese ›echt‹ beweisen. Nicht leicht ist ein Ruhm ungerechter von einem ersten Entdecker auf einen andern übergegangen. Ich bemerke hierüber folgendes: 1) daß von den Mathematikern zugestanden wird, daß die Newtonischen Formeln sich aus den Keplerischen Gesetzen ableiten lassen. Die ganz unmittelbare Ableitung ist aber einfach diese: Im dritten Keplerischen Gesetz ist A3 /T 2 das Konstante. Dies als A · A2 /T 2 gesetzt und mit Newton A/T 2 die allgemeine Schwere genannt, so ist dessen Ausdruck von der Wirkung dieser sogenannten Schwere im umgekehrten Verhältnisse des Quadrats der Entfernungen vorhanden. 2) daß der Newtonische Beweis von dem Satze, daß ein dem Gravitationsgesetze unterworfener Körper sich in einer Ellipse um den Zentralkörper bewege, auf eine konische Sektion überhaupt geht, während der Hauptsatz, der bewiesen werden sollte, gerade darin besteht, daß die Bahn eines solchen Körpers nicht ein Kreis oder sonst eine konische Sektion, sondern allein die Ellipse ist. Gegen jenen Beweis für sich (Princ. Math. l. I. Sect. II. prop. 1) sind ohnehin Erinnerungen zu machen; auch braucht die Analysis denselben, die Grundlage der Newtonischen Theorie, nicht mehr. Die Bedingungen, welche die Bahn des Körpers zu einem bestimmten Kegelschnitte machen, sind in der analytischen Formel Konstanten, und deren Bestimmung wird auf einen empirischen Umstand, nämlich eine besondere Lage des Körpers in einem bestimmten Zeitpunkte und die zufällige Stärke eines Stoßes, den er ursprünglich erhalten haben sollte, zurückgeführt; so daß der Umstand, welcher die krumme Linie zu einer Ellipse bestimmt, außerhalb der bewiesen sein sollenden Formel fällt, und nicht einmal daran gedacht wird, ihn zu beweisen. 3) daß das Newtonische Gesetz von der sogenannten Kraft der Schwere gleichfalls nur aus der Erfahrung durch Induktion aufgezeigt ist. (268 f.) 225 f . k
210 226 k Erste Abteilung: Die Mechanik 269 Newtons Größe besteht in der umfassenden Kanonisierung des allgemeinen Wissens in einem Lehrbuch mit seiner Ordnung von Postulaten, Axiomen und Theoremen, ähnlich wie Euklids Größe im Blick auf die Darstellung des mathematischen Wissens seiner Zeit. Dessen Leistung ist immens. Sie beruht aber auf den schon vorhandenen Ergebnissen begri=licher Arbeit, also auf einer Setzung kanonischer Darstellungsformen sich wiederholender Bewegungsformen – was Newton allerdings selbst betont, wenn auch nur wholesale. Hier geht es darum, dass »die Newtonischen Formeln sich aus den Keplerischen Gesetzen ableiten lassen«, wobei das Wort »ableiten« nicht formal verstanden werden darf. Die Ellipse der Planetenbewegung um den Zentralkörper ist ein Sonderfall eines Kegelschnittes, so dass hyperbolische Bewegungsformen von Satelliten mit gewissen Anfangsgeschwindigkeiten sich nach Newton ebenfalls erklären lassen, was bei Kepler noch nicht im Fokus sein konnte. Hegel übertreibt auch, wenn er sagt, dass die Di=erentialanalysis »die Grundlage der Newtonischen Theorie« sei, zumal Newton selbst in den Principia die Di=erentialrechnung bewusst umgeht. Es ist aber ganz richtig, dass »die Bedingungen, welche die Bahn des Körpers zu einem bestimmten Kegelschnitte machen«, sich in der Formel als Konstanten darstellen. Der zentrale Formteil at 2 ist dabei schon vorausgesetzt. Dennoch verallgemeinert Newton die Theorie ganz wesentlich unter Einbeziehung beliebiger ballistischen Bewegungen möglicher Erd- oder Sonnensatelliten. Der Rest wurde schon kommentiert. Es ist nichts als der Unterschied zu sehen, daß das, was Kepler auf eine einfache und erhabene Weise, in der Form von Gesetzen der himmlischen Bewegung ausgesprochen, Newton in die Reflexionsform von Kraft der Schwere, und zwar derselben, wie im Falle das Gesetz ihrer Größe sich ergibt, umgewandelt hat. Wenn die Newtonische Form für die analytische Methode ihre Bequemlichkeit nicht nur, sondern Notwendigkeit hat, so ist dies nur ein Unterschied der mathematischen Formel; die Analysis versteht es längst, den Newtonischen Ausdruck und die damit zusammenhängenden Sätze aus der Form der Keplerischen Gesetze abzuleiten (ich halte mich hierüber an die elegante Exposition in Francoeurs Traité élém. de Mécanique Liv. II. Ch. II. n. IV). – (269)
269 Absolute Mechanik 211 Hegel hat keineswegs (ganz) recht in der Aussage, dass es keinen wesentlichen Unterschied zwischen Newton und Kepler gäbe. Newtons »Reflexionsform von Kraft der Schwere« liefert ja einen enormen Fortschritt, sogar den entscheidenden, obwohl es ebenfalls nicht falsch ist, den eigentlichen Sinn der Kraft in der sich ergebenden Bewegungsform zu sehen, was dann auch Heinrich Hertz wieder tun wird. Die bloß vage Vorstellung sich addierender infinitesimaler Impulse hilft da in der Tat nicht weiter. Es ist aber keineswegs nur die analytische Methode, die zu Keplers bloß deskriptivem Ansatz hinzukommt. Kepler kennt die allgemeine Bedeutung der Masse als Größe für die Bewegungsform noch gar nicht. Überhaupt stellt die ältere Manier des sogenannten Beweisens ein verworrenes Gewebe dar, aus Linien der bloß geometrischen Konstruktion, welchen eine physikalische Bedeutung von selbständigen Kräften gegeben wird, und aus leeren Reflexionsbestimmungen von der schon erwähnten beschleunigenden Kraft und Kraft der Trägheit, vornehmlich dem Verhältnisse der sogenannten Schwere selbst zur Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft usw. (269) Im folgenden Punkt aber hat Hegel völlig recht: Man darf formale Ableitungen nie mit einem Begründen verwechseln. Das wäre so, wie wenn man einen Text in Kurzschrift als Begründung eines Textes in Langschrift ansähe. Axiome sind, so gesehen, nur Kurznotationen für die Theoreme, die man aus ihnen über formallogisch gültige Deduktionen erhalten kann. Daher ist bis heute auch die Vorstellung von einer axiomatischen Grundlegung mathematischer Theorien ganz verwirrt. Jedes formallogische und arithmetisch rechnende ›Beweisen‹ in axiomatischen Systemen setzt schon voraus, dass die Axiome in interessanten Modellstrukturen zu wahren Aussagen werden. Die Theoreme werden durch die Axiome und Prinzipien also nur zusammenfassend artikuliert, sprachtechnisch verdichtet. Es wäre aber inkonsequent, die Leistung kanonischer Axiomatisierung eines ganzen generischen Gegenstandsbereichs wie der Körperbewegungsformen und damit des Begri=es der Materie qua Masse nicht als solche anzuerkennen. Die Probleme der Deutung der (infinitesimalen und inertialen) Linien in der anschaulichen Darstellung der Di=erentiation von Funktionen liegen nur darin, dass man diese unmittelbar als lokal wirkende Kräfte deutet. Hegel hat daher 226 k
212 Erste Abteilung: Die Mechanik recht, auf das Metaphorische der bloß geometrischen Konstruktion der klassischen mathematischen Raumzeit mit ihrem gerichteten Zeitstrahl als Argumentbereich der Orts-Funktionen mit Werten im dreidimensionalen Zahlenbereich des Raumes zu verweisen – und auf die Unklarheit in der externen, weltbezogenen Deutung der tangentialen Inertiallinien, denen ja in der Tat »eine physikalische Bedeutung von selbständigen Kräften gegeben wird«. Hegels Zurückdrängung der Vorstellung, es gäbe eine vom jeweiligen Zentralkörper ausgehende Gravitationskraft, die in einer Art Fernwirkung die ballistischen Körper auf ihrer Bahn hält wie der Schleuderer den Stein zunächst an der Leine – wobei die freie Flugbahn von Planeten und Satelliten dann die Form eines Kegelschnitts annimmt –, tri=t sich zunächst mit Newtons eigener Devise »hypotheses non fingo«. Diese besagt, dass die Theorie der Tendenz nach ›deskriptiv‹ zu lesen ist, also nicht darüber ›spekuliert‹, über welche Vermittlung die Masse der Zentralkörper auf die Flugkörper und ihre Bahn Einfluss nehmen. Hegels eigene Verteidigung der deskriptiven Theorie Keplers läuft im Grunde auf dasselbe hinaus, nämlich auf eine Art allgemeine Feldtheorie, wie sie sich allerdings mathematisch erst dann genauer ausformulieren lässt, wenn man die ›Infinitesimalrechnung‹ voll einsetzt, um sozusagen die von der Zentralmasse verursachten lokalen Bewegungstendenzen für sich bewegende Körper im Raum wirklich im Modell darzustellen. Hegel selbst widerspricht sich also darin, dass er sowohl die Vorstellung eines unsichtbaren Bandes der Zentripetalkraft ablehnt, samt freier Fliehkraft als Tendenz zur tangentialen Flucht mit einer Größe proportional zu Masse und Lokalgeschwindigkeit, als auch die freien Kraftlinien des Bewegungsfeldes. Wir können daher seine Newtonkritik nur als teils mehr, teils weniger berechtigte Bedenken verstehen, die dazu auffordern, die problematischen Lesarten der Theorie Newtons aufzuheben. Das Gesagte betri=t auch die »Reflexionsbestimmungen der schon erwähnten beschleunigenden Kraft und Kraft der Trägheit«. Dabei mögen wir zustimmen, dass die in die Körper von uns gesetzten und dabei lokalisierten Wirkkräfte wie die der Gravitation nach Maßgabe ihrer Masse logisch gerade von der reflexionslogischen Form sind, dass die sich normal- oder idealtypisch zeigenden Bewegungsformen
269 f. Absolute Mechanik 213 der Körper relativ zueinander aus den gemeinsamen ›Kraftwirkungen‹ ergeben und im guten Fall berechnen lassen. Das bedeutet, dass sie nicht metaphysisch-ontisch zu lesen sind. Damit ist die Gefahr eines naturalistischen Physikalismus schon gebannt, samt aller ›materialistischen‹ Hypostasierungen von Kräften und Ursachen jenseits unserer Erklärungsformen. Der Glaube an einen durchgängigen Kausalnexus, der alle einzelnen Ereignisse der Welt durch eine dynamische causa e;ciens für ›erklärbar‹ hält, ist damit als pythagoreistischer Aberglaube durchschaut. Hegels Kritik geht allerdings auch zu weit und tri=t daher das Ziel nicht genau genug. Zwar wird die Bewegung der Planeten bis zum sonnenfernsten Punkt in der Tat immer langsamer und beschleunigt sich dann aufgrund der Attraktionskraft der Sonne wieder. Es scheint aber nur paradox zu sein, dass die Anziehungskraft ab diesem Punkt zunimmt. Das Problem liegt nur daran, dass eine oberflächliche Betrachtung von der Richtung der Bewegung abstrahiert. Daher ist die genannte Beschleunigung so wenig paradox wie das Kreuzen, mit dem ein Segler gegen den Wind segeln kann. Die Bemerkungen, die hier gemacht sind, bedürften einer weitläufigern Auseinandersetzung, als in einem Kompendium Platz haben kann. Sätze, die mit dem Angenommenen nicht übereinstimmen, erscheinen als Behauptungen; und indem sie so hohen Autoritäten widersprechen, als etwas noch Schlimmeres, nämlich als Anmaßungen. Das Angeführte jedoch sind nicht sowohl Sätze als bare Fakta, und die geforderte Reflexion ist nur diese, daß die Unterscheidungen und Bestimmungen, welche die mathematische Analysis herbeiführt, und der Gang, den sie nach ihrer Methode zu nehmen hat, ganz von dem zu unterscheiden ist, was eine physikalische Realität haben soll. Die Voraussetzungen, der Gang und die Resultate, welche die Analysis nötig hat und gibt, bleiben ganz außerhalb der Erinnerungen, welche den physikalischen Wert und die physikalische Bedeutung jener Bestimmungen und jenes Gangs betre=en. Hierauf ist es, daß die Aufmerksamkeit sollte geleitet werden; es ist um ein Bewußtsein zu tun über die Überschwemmung der physischen Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik, die – gegen Erfahrung und Begri= – jene mathematischen Bestimmungen allein zu ihrer Quelle hat. (269 f.) 226 f . k
214 227 k Erste Abteilung: Die Mechanik 270 Immerhin entschuldigt sich Hegel dafür, dass seine Bemerkungen einer genaueren Ausarbeitung bedürfen würden, zumal sie als Anmaßungen gegen den großen Newton erscheinen und auch so aufgefasst wurden. Allerdings liegt es nicht nur am beschränkten Platz des Kompendiums, dass es diese Ausarbeitung nicht gibt. Interessant ist dennoch, dass Hegel selbst betont, dass er hier nichts behauptet, sondern problematische Tatsachen nur nennt. Es geht explizit um das bloß Analogische der mathematischen Modelle samt aller Kommentierungen der ›infinitesimalen‹ Momente der Analysis – im Unterschied zur physikalischen Realität. Die Kritik an der »Überschwemmung der physischen Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik« ist eindeutig und weitgehend richtig; auch die Diagnose, dass diese Metaphysik eine Folge dessen ist, dass man die »mathematischen Bestimmungen« in ihrer Sprachtechnik nicht begreift. Wie im antiken Pythagoreismus werden mathematische Strukturen als unmittelbare Abbildung von Welt angesehen und damit falsch gedeutet. Es ist anerkannt, daß das inhaltsvolle Moment, das Newton außer der Grundlage der analytischen Behandlung, deren Entwicklung übrigens selbst Vieles, was zu seinen wesentlichen Prinzipien und seinem Ruhm gehörte, überflüssig gemacht, ja verworfen hat, zu dem Gehalt der Keplerischen Gesetze hinzufügte, das Prinzip der Perturbation ist, – ein Prinzip, dessen Wichtigkeit hier insofern anzuführen ist, als es auf dem Satze beruht, daß die sogenannte Attraktion eine Wirkung aller einzelnen Teile der Körper als materieller ist. Es liegt darin, daß die Materie überhaupt sich das Zentrum setzt. (270) Als Leistung Newtons anerkennt Hegel explizit »das Prinzip der Perturbation«. Das Lob ist verständlich, weil das Prinzip eine holistische Form annimmt: Alle Wirkungen sind Gesamtwirkungen »aller einzelnen Teile der Körper als materieller«. Schon ambivalenter ist Hegels ›erklärender‹ Satz, das liege daran, »dass die Materie überhaupt sich das Zentrum setzt«. Denn wir sind es, die in unseren Modellierungen des Begri=s der Materie, also des Systems der Körperbewegungen, in die Zentren Kräfte legen, um durch sie die sich generisch zeigenden Bewegungsformen darzustellen und dann in ihren Instanziierungen weitere Verläufe vorherzusagen. Richtig ist aber, dass wir dabei die Phänomene retten und daher sagen, dass
271 Absolute Mechanik 215 nicht wir die Zentren und Kräfte willkürlich festlegen, sondern die Welt selbst so ist, dass unsere Setzungen passen. Die Masse des besondern Körpers ist infolge hievon als ein Moment in der Ortsbestimmung desselben zu betrachten, und die gesamten Körper des Systems setzen sich ihre Sonne; aber auch selbst die einzelnen Körper bilden nach der relativen Lage, in welche sie nach ihrer allgemeinen Bewegung gegeneinander kommen, eine momentane Beziehung der Schwere aufeinander und verhalten sich nicht bloß in der abstrakten räumlichen Beziehung, der Entfernung, sondern setzen sich miteinander ein besonderes Zentrum, das sich aber in dem allgemeinen System teils wieder auflöst, teils aber wenigstens, wenn solches Verhältnis bleibend ist (in den gegenseitigen Störungen Jupiters und Saturns), demselben unterworfen bleibt. (270 f.) In den Bewegungsformen eines Planeten oder Satelliten im Sonnensystem spielt nicht nur die Sonne eine zentrale Rolle. Für die Bewegungen des Erdmonds ist natürlich die Erde Zentrum. Die Zentren der Massen besonderer Körper sind ein Moment ihrer Ortsbestimmung. Man denke etwa auch an kosmische ›Spiralnebel‹. Dabei tut das jeweilige System der Körper nur bedingt selbst etwas, z. B. wenn es sich ein Zentrum gibt – wie eben erläutert. Der Ausdruck steht eher dafür, dass wir passend zum Gesamtverhalten des Systems solche Zentren lokalisieren. Die wechselseitige »momentane Beziehung der Schwere« der Körper eines Systems aufeinander ist natürlich u. U. zu berücksichtigen, wie im Fall aller Wechselwirkung. Wenn nun hiernach einige Grundzüge angegeben werden, wie die Hauptbestimmungen der freien Bewegung mit dem Begri=e zusammenhängen, so kann dies für seine Begründung nicht ausführlicher entwickelt und muß daher zunächst seinem Schicksal überlassen werden. (271) Hegel überlässt seine Ideenskizzen hier explizit dem Schicksal der Rezeption, damit auch der Weiterentwicklung der Sachwissenschaft Physik. Wir können im Rückblick sagen, dass fast alle Punkte zwar nicht in Auseinandersetzung mit seinen Texten und Einsichten, aber bedingt durch die richtig analysierte Sache selbst aufgegri=en wurden, wie z. B. die Relativierung der Inertialsysteme und damit auch der De- 227 k 227 k
216 227 k 227 k 227 k Erste Abteilung: Die Mechanik 271 finitionen der Zeitzahlen bzw. der gleichen Dauern an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten. Das Prinzip dabei ist, daß der Vernunftbeweis über die quantitativen Bestimmungen der freien Bewegung allein auf den Begri=sbestimmungen des Raums und der Zeit, der Momente, deren (jedoch nicht äußerliches) Verhältnis die Bewegung ist, beruhen kann. (271) Hegel selbst nennt explizit das Problem der »quantitativen Bestimmungen der freien Bewegung« im Kontext der »Begri=sbestimmungen des Raums und der Zeit«, die es als Idee im Sinn der Realisierung der von uns gesetzten mathematisch-idealen Begri=e nur in den Realbewegungen und Realprozessen der Welt gibt. Wann wird die Wissenschaft einmal dahin kommen, über die metaphysischen Kategorien, die sie braucht, ein Bewußtsein zu erlangen und den Begri= der Sache statt derselben zu Grunde zu legen! (271) Hegels Seufzer ist und bleibt völlig verständlich. Denn er fordert hier keineswegs einen mystischen Vernunftbeweis, wie die meisten Leser dieser Passagen mutmaßen, sondern ›nur‹ das rechte Verständnis unseres formalen Rechnens mit Maßzahlen und dann auch mit infinitesimalen Pseudo-Größen etwa beim Rechnen mit Di=erentialformen. Es geht also um eine reallogische, materialbegri=liche, sinnkritische Analyse der bisher zumeist bloß erst dogmatisch gelehrten und gelernten und eben damit gläubig hypostasierten »metaphysischen Kategorien«, die man in der physikalischen Mechanik und dann in den Naturwissenschaften überhaupt gebraucht. Den »Begri= der Sache« allen Erklärungen ›zugrunde zu legen‹, bedeutet also, das Darstellungssystem vom Sein und den Erscheinungen der Sachen zu unterscheiden und zugleich die platonische Methexis der Projektion in Messungen und ihren Präsuppositionen voll zu begreifen. Hegels Betrachtung legt den Schwerpunkt und den Fokus auf die Maßtheorie der Zeit. Das ist der eigentliche Grund, warum ihn zunächst nur reproduzierbare ballistische Fallbewegungen und die sich reproduzierenden Ellipsen der Planetenbewegungen, damit die Analysen und kanonischen Setzungen Galileis und Keplers besonders interessieren. Das sagt er hier implizit (auf etwas neblige Weise) so: Daß zuerst die Bewegung im Allgemeinen eine in sich zurückkehrende ist, liegt in der Bestimmung der Körper der Besonderheit und
271 Absolute Mechanik 217 Einzelnheit überhaupt (§ 269), teils ein Zentrum in sich selbst und selbständige Existenz, teils zugleich ihr Zentrum in einem andern zu haben. (271) Allgemeine Bewegungsformen sind prototypisch zyklisch, ›in sich zurückkehrend‹. Hegel hat daher im Prinzip recht, dass die »Bestimmung der Körper der Besonderheit und Einzelnheit überhaupt« mit ihren ›natürlichen‹ und ›objektiven‹ Bewegungsformen unter Abstraktion von unseren technischen Interventionen (vom Anstoß bis zu einer Führungsrinne) methodisch in gewissem Sinn sekundär ist, da sich der Darstellungsrahmen aus der planetarischen Zeit und den relativen Richtungen im Erd- und Sonnensystem ergibt. Das meint die Rede vom Zentrum der Erde und Planeten in sich selbst, die »zugleich ihr Zentrum in einem andern«, dem der Sonne, haben. Es sind dies die Begri=sbestimmungen, die den Vorstellungen von einer Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft zum Grunde liegen, aber darein verkehrt werden, als ob jede derselben für sich selbständig, außerhalb der andern existiere und unabhängig wirke, und sie nur in ihren Wirkungen äußerlich, damit zufällig, einander begegneten. Sie sind, wie bereits erinnert, die Linien, die für die mathematische Bestimmung gezogen werden müssen, in physische Wirklichkeiten verwandelt. (271) Hegel kommt noch einmal auf die »Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft« zurück. Der Grund ihrer Setzung liegt erstens in der kanonisch als ruhend erklärten Sonne, zweitens in den lokal als ruhend betrachteten Planeten. Die Verkehrung, die Hegel hier zu konstatieren meint, liegt darin, dass man sich vorstellt, es gäbe die Kräfte »für sich selbständig« und nicht bloß als Momente der Bewegungsformen im Gesamtsystem. Zwar bauen wir im Modell die Wirkungen aus Momenten so auf, als würden sich die Kräfte zufällig begegnen. Aber als tangentiale Linien sind die Fliehkräfte nur Formen der mathematischen Darstellung, die nicht unmittelbar in freischwebende »physische Wirklichkeiten« wie im Fall globaler Inertialsysteme verwandelt werden dürfen. Hierin hat Hegel wohl völlig recht. Ferner ist diese Bewegung gleichförmig beschleunigt (und – als in sich zurückkehrend – abwechselnd gleichförmig retardiert). (271) Dass die Bewegung der Planeten »gleichförmig beschleunigt (und – als in sich zurückkehrend – abwechselnd gleichförmig retardiert)« ist, 227 f . k 228 k
218 228 k 228 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 271 f. liegt gerade daran, dass gleichen Zeiten gleiche Ellipsensegmente entsprechen. In der Bewegung als freien kommen Raum und Zeit dazu, als das, was sie sind, als Verschiedene sich in der Größenbestimmung der Bewegung geltend zu machen (§ 267 Anm.) und sich nicht wie in der abstrakten, schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit zu verhalten. – (271 f.) Raum und Zeit sind beide Abstraktionen aus Körperformen und Körperbewegungen. Das Maß der Zeit ist zumindest zunächst von der Planetenbewegung abhängig. Für die bloß abstrakte, schlechtgleichförmige Geschwindigkeit gibt es keine unmittelbare, objektive Instanz in der Natur. In der sogenannten Erklärung der gleichförmig beschleunigten und retardierten Bewegung aus der wechselseitigen Abnahme und Zunahme der Größe der Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft wird die Verwirrung, welche die Annahme solcher selbständigen Kräfte herbeiführt, am größten. Nach dieser Erklärung ist in der Bewegung eines Planeten von der Sonnenferne nach der Sonnennähe die Zentrifugalkraft kleiner als die Zentripetalkraft, dagegen soll nun in der Sonnennähe selbst die Zentrifugalkraft unmittelbar wieder größer werden als die Zentripetalkraft; für die Bewegung von der Sonnennähe zur Sonnenferne läßt man auf ebensolche Weise die Kräfte in das entgegengesetzte Verhältnis treten. Man sieht, daß ein solches plötzliches Umschlagen des erlangten Übergewichts einer Kraft in ein Unterliegen unter die andere nichts aus der Natur der Kräfte Genommenes ist. Im Gegenteil müßte geschlossen werden, daß ein Übergewicht, das die eine Kraft über die andere erlangt hätte, sich nicht nur erhalten, sondern in die völlige Vernichtung der andern Kraft, und die Bewegung entweder durch das Übergewicht der Zentripetalkraft in die Ruhe, nämlich in das Stürzen des Planeten in den Zentralkörper, oder durch das Übergewicht der Zentrifugalkraft in [die] gerade Linie übergehen müßte. Der einfache Schluß, der gemacht wird, ist: weil der Körper von seiner Sonnennähe an sich mehr von der Sonne entfernt, so wird die Zentrifugalkraft wieder größer; weil er im Aphelium am weitesten von ihr entfernt ist, so ist sie daselbst am größten. Dies metaphysische Unding einer selbständigen Zentrifugal- wie Zentripetalkraft wird
271 =. Absolute Mechanik 219 vorausgesetzt; auf diese Verstandesfiktionen soll denn aber kein Verstand weiter angewendet, nicht gefragt werden, wie solche Kraft, da sie selbständig ist, aus sich bald sich schwächer als die andere, bald sich überwiegend mache und machen lasse und dann ihr Übergewicht wieder aufhebe oder sich nehmen lasse. – Wird dieser in sich grundlosen abwechselnden Zu- und Abnahme weiter zugesehen, so finden sich in der mittlern Entfernung von den Apsiden Punkte ein, in welchen die Kräfte im Gleichgewichte sind. Das darauf folgen sollende Heraustreten derselben aus dem Gleichgewichte ist etwas ebenso Unmotiviertes als jene Plötzlichkeit des Umschlagens. Man findet überhaupt leicht, daß bei dieser Erklärungsweise die Abhülfe eines Übelstandes durch eine weitere Bestimmung neue und größere Verwirrungen herbeiführt. – Eine ähnliche Verwirrung tritt bei der Erklärung der Erscheinung ein, daß unter dem Äquator der Pendel langsamer schwingt. Diese Erscheinung wird der daselbst größer sein sollenden Zentrifugalkraft zugeschrieben; man kommt ebenso leicht darauf, sie der vergrößerten Schwerkraft, als welche den Pendel stärker nach der perpendikularen Linie der Ruhe halte, zuschreiben zu können. (271 =.) Hegels Darstellung der »wechselseitigen Abnahme und Zunahme der Größe der Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft« ist, wie schon erläutert, selbst schon leicht verwirrt, da die Richtungen der Bewegungen nicht genannt werden. Von einem »Übergewicht, das die eine Kraft über die andere erlangt hätte«, ist nicht die Rede. Es ist daher unklar, wer an das »metaphysische Unding einer selbständigen Zentrifugal- wie Zentripetalkraft« je geglaubt hat – oder ob Hegel nur mit unvorsichtig oder falsch formulierten Textbüchern kämpft. Was nun die Gestalt der Bahn betri=t, so ist der Kreis nur als die Bahn einer schlecht-gleichförmigen Bewegung zu fassen. Denkbar, wie man es nennt, ist es wohl, daß auch eine gleichförmig zu- und abnehmende Bewegung im Kreise geschehe. Aber diese Denkbarkeit oder Möglichkeit heißt nur eine abstrakte Vorstellbarkeit, welche das Bestimmte, worauf es ankommt, wegläßt und daher nicht nur oberflächlich, sondern falsch ist. Der Kreis ist die in sich zurückkehrende Linie, in der alle Radien gleich sind; d. h. er ist durch den Radius vollkommen bestimmt; es ist nur Eine, und sie ist die ganze Bestimmtheit. In der freien Bewegung aber, wo räumliche 229 k
220 229 f . k Erste Abteilung: Die Mechanik 273 f. und zeitliche Bestimmung in Verschiedenheit, in ein qualitatives Verhältnis zueinander treten, tritt notwendig dies Verhältnis an dem Räumlichen selbst als eine Di=erenz desselben hervor, welche hiemit zwei Bestimmungen erfordert. Dadurch wird die Gestalt der in sich zurückgehenden Bahn wesentlich eine Ellipse. – Die abstrakte Bestimmtheit, die den Kreis ausmacht, erscheint auch so, daß der Bogen oder Winkel, der durch zwei Radien eingeschlossen ist, von ihnen unabhängig, eine gegen sie völlig empirische Größe ist. Aber in der durch den Begri= bestimmten Bewegung müssen die Entfernung vom Zentrum und der Bogen, der in einer Zeit durchlaufen wird, in Einer Bestimmtheit befaßt sein, Ein Ganzes ausmachen, Momente des Begri=s sind nicht in Zufälligkeit gegeneinander; so ergibt sich eine Raumbestimmung von zwei Dimensionen, der Sektor. Der Bogen ist auf diese Weise wesentlich Funktion des Radius Vektor und führt, als in gleichen Zeiten ungleich, die Ungleichheit der Radien mit sich. (273 f.) In einer kreisförmigen Bahn gäbe es für einen Planeten nur konstante Richtungsbeschleunigungen bei konstanter Geschwindigkeit. Rein logisch kann man sich zwar ›vorstellen‹, dass ein Satellit auf einer Kreisbahn ohne Einwirkung weiterer Kräfte mal langsamer, mal schneller wird. Physikalisch ist das aber ein Unding. Hegels Rede davon, dass »in der freien Bewegung« angeblich »notwendig« eine »Di=erenz« auftrete nach Art der Bewegung auf einer Ellipsenbahn, ist dann freilich zumindest missverständlich. Er will wohl nur ganz kurz sagen, dass es aufgrund der Entstehung von Planeten oder natürlichen Satelliten (nämlich z. B. aus Explosionen des Zentralgestirns) eine wirklich kreisförmige Bahn gar nicht geben kann. Die »durch den Begri= bestimmte Bewegung« eines Planeten meint ja die durch das System bestimmte Bewegung. Man könnte zwar rein abstrakt denken, dass diese ›zufälligerweise‹ auch schon mal auf einer kreisförmigen Bahn liegen könnte. Konkret kann das aber aus dem erwähnten Grund nicht sein. Hegels Formulierungen sind allerdings nicht genau genug und auch im Inhalt nicht ganz eindeutig. Daß die räumliche Determination durch die Zeit als eine Bestimmung von zwei Dimensionen, als Flächenbestimmung, erscheint, hängt mit dem zusammen, was oben (§ 267) beim Falle über die Exposition derselben Bestimmtheit, das einemal als Zeit in der Wurzel,
274 Absolute Mechanik 221 das andremal als Raum im Quadrat gesagt worden. Hier jedoch ist das Quadratische des Raumes, durch die Rückkehr der Linie der Bewegung in sich selbst, zum Sektor beschränkt. – Dies sind, wie man sieht, die allgemeinen Prinzipien, auf denen das Keplerische Gesetz, daß in gleichen Zeiten gleiche Sektoren abgeschnitten werden, beruht. Dies Gesetz betri=t nur das Verhältnis des Bogens zum Radius Vektor, und die Zeit ist dabei abstrakte Einheit, in der die verschiedenen Sektoren verglichen werden, weil sie das Determinierende als Einheit ist. (274) Höchst interessant ist allerdings die Diskussion des Ergebnisses Keplers, dass gleiche Zeiten gleichen Flächen der Sektoren korrespondieren. An dem ›natürlichen‹ Prototyp der Planetenbewegungen finden wir nämlich ein natürliches Maß der Zeit. Gleichförmige, also kontrafaktisch inertiale Bewegungen und dann auch gleichförmige Beschleunigung werden zunächst nur auf dieser Grundlage definiert. Die Gleichheit zeitlicher Dauern wird also im kosmischen Maßstab ganz lokal über die von den Planeten, z. B. der Erde, durchlaufenen Sektorenflächen konkret bestimmt. Aber das weitere Verhältnis ist das der Zeit, nicht als Einheit, sondern als Quantum überhaupt, als Umlaufszeit, zu der Größe der Bahn oder, was dasselbe ist, der Entfernung vom Zentrum. Als Wurzel und Quadrat sahen wir Zeit und Raum sich zueinander verhalten im Falle, der halbfreien Bewegung, die einerseits zwar durch den Begri=, andererseits aber äußerlich bestimmt ist. Aber in der absoluten Bewegung, dem Reiche der freien Maße, erlangt jede Bestimmtheit ihre Totalität. Als Wurzel ist die Zeit eine bloß empirische Größe und als qualitativ nur abstrakte Einheit. (274) Für die Umrechnung in die zu einer Zeit t durchlaufenen Längen und dann auch Geschwindigkeiten muss die Fläche sozusagen geometrisch linearisiert werden, wie dies oben schon skizziert wurde. Man braucht dazu nur eine Einheitslänge e ; den Rest liefert die Verwandlung einer Fläche in ein Rechteck. Auch im Fallgesetz verhält sich die Länge s = at 2 zur Zeit t wie das Quadrat. Die Zeit t ergibt sich über die Wurzel aus s/a. Bildlich gesprochen ist also auch hier die Zeit zunächst durch (Rechtecks-) Flächen gegeben, die über die Wurzel in eine Zeit-Länge verwandelt 230 k
222 Erste Abteilung: Die Mechanik wird. Damit erst lassen sich Zeiten als Längen darstellen und Durchschnittsgeschwindigkeiten werden zu einfachen Proportionen s/t . Die halbfreie Bewegung des irdischen Falles etwa einer Kugel ist, wie Hegel jetzt sagt, »einerseits zwar durch den Begri=«, also die generische Form einer sich in der freien Natur reproduzierenden Bewegung bestimmt, »andererseits aber äußerlich bestimmt«, nämlich durch das Arrangement der Experimente. In der »absoluten Bewegung« der Planeten finden wir dagegen eine bestätigende Unterstützung des freien, also von unseren technischen Uhren unabhängigen, damit wenigstens im Sonnensystem ›objektiven‹ Maßes der Zeit – aus dem dann sekundär über die Lichtausbreitung ein Maß des Raumes wird. So etwas Ähnliches meint wohl die zunächst obskure Rede von der Bestimmtheit ihrer Totalität: Würde nur die Wurzel aus Galileis Fallgesetz gezogen, bliebe die Zeit bloß erst »empirische Größe«. Die qualitative Bestimmung durch Ellipsenflächen der Planetenläufe liefert dagegen eine allgemeine Zeiteinheit, und Keplers drittes Gesetz zeigt, dass und warum eine solche Setzung der Einheit zur Deutung der Zeitzahlen t sinnvoll ist. Hegel sagt jetzt leider nichts weiter dazu, dass und wie unsere Uhrentechnik dazu passende konkrete Zeitmaßzahlen liefert, so dass auch klar würde, was es hieße, dass Uhrentakte langsamer oder schneller gehen. Dann müssten die sich ergebenden kreisförmigen Zeigerbewegungen als von uns künstlich hergestellte, also nicht natürliche und nicht an die Natur angepasste Bewegungen angesehen werden. Ohne die vorgeführte Überlegung gäbe es kein absolutes, natürliches, objektives Maß der Zeit. Die Zeitzahlen wären nur erst mehr oder minder konventionell, rein abhängig von unseren Geräten. Dabei werden sogenannte Quarzuhren deswegen besonders interessant, weil sie nur spezielle Exemplare einer großen Tatsache sind. Es geht um die subatomaren Schwingungen oder Takte in jedem Körper K . Diese Takte hängen auf besondere Weisen mit dem Bewegungszustand von K relativ, sagen wir, zum Fixsternsystem und anderen bewegten Körpern K ∗ zusammen, so dass die Taktzahlen bei großen Relativbewegungen nicht mehr immer gleich sind, sondern K z. B. langsamer ›altert‹ als K ∗ . Das ›weiß‹ man aber erst seit Einsteins Arbeiten zu dem Thema.
274 f. Absolute Mechanik 223 Als Moment der entwickelten Totalität aber ist sie zugleich an ihr bestimmte Einheit, Totalität für sich, produziert sich und bezieht sich darin auf sich selbst; als das in sich Dimensionslose kommt sie in ihrer Produktion nur zur formellen Identität mit sich, dem Quadrate, der Raum dagegen als das positive Außereinander zur Dimension des Begri=s, dem Kubus. (274) Hegel sagt hier auf zunächst schwer verständliche und auch leicht irreführende Weise, in natürlichen Bewegungen wie im Fall der Ballistik oder in den Ellipsen der Planeten komme die dimensionslose Zeit t »nur zur formellen Identität mit sich, dem Quadrate«. Gleiche Zeiten zeigen sich also in der freien Natur nur in der Form von Flächen und diese müssen in (dimensionslose) Längen-Zahlen umgerechnet werden. Das liegt auch daran, dass alle natürlichen Bewegungen (richtungs-)beschleunigt sind. Im keplerschen Verhältnis des Kubus A3 zum Quadrat t 2 sieht Hegel nicht zu Unrecht eine ›natürliche‹ bzw. objektive Relation zwischen Zeitverhältnissen und Raumverhältnissen – und zwar zunächst die einzige, die in der damaligen Physik aus der Mechanik verfügbar ist. Wir können daher, wenn wir wollen, Hegels Lob der Vorsehung, die Planeten auf Ellipsen kreisen zu lassen, etwas weniger kritisch, also charitabler lesen. Natürlich gibt es keine derartige Vorsehung. Es gibt es nur die schon skizzierte relative ›Notwendigkeit‹ dafür, dass Planetenbahnen keine Kreise, sondern Ellipsen sind. Drittens meint Hegel keineswegs, dass irgendein freischwebender Begri= oder Geist diese Form für notwendig oder schön befunden habe. Er anerkennt vielmehr, dass es sich um eine für unser physikalisches Wissen zentrale Grundtatsache handelt, welche es möglich macht, unsere Maßbestimmungen (zunächst der Zeit) in ihrer Objektivität zu begreifen. Dafür waren die Einsichten Keplers notwendige Bedingungen. Ihre Realisierung behält so den ursprünglichen Unterschied derselben zugleich bei. Dies ist das dritte Keplerische Gesetz, das Verhältnis des Würfels der Entfernungen zu den Quadraten der Zeiten; – ein Gesetz, das darum so groß ist, weil es so einfach und unmittelbar die Vernunft der Sache darstellt. Die Newtonische Formel hingegen, wodurch es in ein Gesetz für die Kraft der Schwere verwandelt wird, zeigt die Verdrehung und Umkehrung der auf halbem Wege stehen bleibenden Reflexion. (274 f.) 230 k 230 k
224 Erste Abteilung: Die Mechanik 275 Das passt jetzt auch zu den weiteren Ausführungen. Denn die Realisierung des Begri=s der Materie in den planetarischen Bewegungen und dann auch den kosmisch-siderischen Prozessen liefert uns die nötigen Formen der Abstraktion von unseren subjektiven Zeiten und chronometrischen Techniken ähnlich frei Haus wie die Quader, die für die Raumvermessung und die mathematische Geometrie absolut grundlegend waren und sind, selbst wenn der indefinite Bereich ihrer Herstellbarkeit sehr begrenzt ist. In großen Räumen müssen wir zu indirekten Messungen übergehen. Die Maßzahlen werden abhängig z. B. von der Lichtausbreitung. Hegels Rede von der »Vernunft der Sache« sagt also, dass Keplers 3. Gesetz in der methodischen Ordnung zur maßtheoretischen Grundlage der Deutungen von Zeitzahlen avanciert. Hegels Kritik an Newtons Formel, welche Keplers 3. Gesetz als Folge der »Kraft der Schwere« erscheinen lässt, ist nach Hegel eine »Verdrehung und Umkehrung der auf halbem Wege stehenbleibenden Reflexion«, weil die methodische Ordnung und dabei besonders das Nichttriviale objektiver Maßbestimmungen aus allgemeinsten Gegebenheiten in der Natur übersehen wird. In der Tat hängen die physikalischen Begri=e der Arbeit (›Kraft mal Weg‹) und der Kraft als Maß der Beschleunigung von den Maßzahlen des Raumes und der Zeit und damit von den sie definierenden natürlichen (genauer: prototypischen) Bewegungen ab. 230 § 271 Die Substanz der Materie, die Schwere, zur Totalität der Form entwickelt, hat das Außersichsein der Materie nicht mehr außer ihr. Die Form erscheint zunächst nach ihren Unterschieden in den idealen Bestimmungen des Raums, der Zeit und Bewegung und nach ihrem Fürsichsein als ein außerhalb der außer sich seienden Materie bestimmtes Zentrum; aber in der entwickelten Totalität ist dies Außereinander als ein schlechthin von ihr bestimmtes gesetzt, und die Materie ist nichts außerhalb dieses ihres Außereinanderseins. Die Form ist auf diese Weise materialisiert. Umgekehrt betrachtet hat die Materie in dieser Negation ihres Außersichseins in der Totalität das vorher nur gesuchte Zentrum, ihr Selbst, die Formbestimmtheit, an ihr selber erhalten. (275) Die Passage markiert den zentralen Übergang von der Mechanik
Absolute Mechanik 225 des 17. Jahrhunderts, wie sie noch Kants Analysen prägt, zur neuen Physik, welche u. a. den (Elektro-)Magnetismus und die (Elektro-) Chemie umfasst. Sie ist, wie wirklich alle derartigen Übergänge bei Hegel, in ihrem impliziten Vorgri= auf das, was kommen soll, extrem dunkel. Was also geschieht hier? Wie ist die Gedankenführung zu verstehen? Wenn man das nicht weiß, werden die Sätze unter dem Titel »Physik« unverständlich. Wir hatten mit der extrem idealisierenden cartesischen Punktbewegungskinematik und der ›mathematischen‹ Reduktion der Körper auf ihre bloß räumlichen Ausdehnungen begonnen. Dann wurde klar, dass das, was an den sich relativ zueinander bewegenden Körperdingen einige Zeit lang beständig und für die Mechanik relevant bleibt, grob gesagt nur ihre träge Masse ist. Sie ist damit sozusagen die Substanz der Materie für die Mechanik. Nur sie ist begri=lich wesentlich für das Verhalten des Körperdings im Gegenstandbereich des Mechanismus. Die Masse ersetzt damit in der Massenpunktmechanik die res extensa der Ausdehnung eines Körpers und wird ihm gerade nicht, wie Kant es noch darstellt, von uns auf synthetisch-apriorische Weise zugesprochen. Die Analyse beginnt dann sozusagen mit einem Übergang vom Raum zur Zeit. Es folgt der Übergang von einer rein geometrisch-kinematischen Raumzeit zum holistischen System von Raum, Zeit und Materie, wie er viel später auch von Hermann Weyl als wesentlicher Bestandteil von Einsteins Relativitätstheorien erkannt wurde. Durchaus in diese Richtung weist Hegels Rede davon, dass die Materie (qua Masse in der Gravitationsmechanik) »zur Totalität der Form entwickelt« ist. Die drei Begri=e oder Gegenstands- bzw. Größenbereiche des Raumes, der Zeit und der Materie mit ihrer relativ stabilen Masse lassen sich in der Tat nur zusammen ausreichend begreifen. Dabei versteht sich von selbst, dass Hegel das spezifische Problem der speziellen Relativitätstheorie noch nicht kennen konnte. Es avancieren nämlich bei Einstein die Lorentztransformationen zu einer Definition raumzeitlicher Perspektivenwechsel. Hegel weiß nur erst, dass die schon damals als endlich bekannte Lichtgeschwindigkeit qua Größenordnung sozusagen ein absolutes Jenseits aller Körperbewegungen ist.
226 Erste Abteilung: Die Mechanik Hegel sagt dann noch, dass die räumliche Ausdehnung der realen materiellen Körper nicht trennbar ist von ihrem nur idealmathematisch vorgestellten Massenzentrumspunkt. Die spätestens seit Werner Heisenberg als physikalisch höchst relevant bekannte allgemeine Unschärfe der raumzeitlichen Stellen im Unterschied zu mathematischen Punkten habe ich dabei schon hervorgehoben. Das objektive Fürsichsein eines Dinges unterscheidet sich wesentlich von seinen idealmathematischen Darstellungen als Massenpunkt. Es ist qualitativ bestimmt, besteht aus diversen Sto=en und hat (als res extensa) eine konkrete dreidimensionale Gestalt. Daher müssen wir von der idealen, mathematisierten Punkt-Mechanik auch wieder übergehen zu den qualitativen Bestimmungen der realen Objekte der Physik. Es folgt daher eine begri=sgeschichtlich dichte Phänomenologie physikalischer Grundbegri=e und der zugehörigen abduktiven Begründungen basalen Wissens über Licht und Luft, Feuer und Wasser, Erde und Sto=e, dann auch Sonnen und Planeten – im Zusammenhang mit dem anschauenden Wahrnehmen bzw. der begri=lich immer schon dichten Apperzeption von Dingen und Prozessen. Zunächst geht es um das Sehen und Hören. Das erklärt die sonst kaum verständliche Einführung des Themas Klang. Die Haptik des taktilen Berührens war dagegen schon als Thema der Härte bzw. Undurchdringlichkeit von Festkörpern und sogar schon bei der Prüfung von Passungen von Quadern aufgetreten. Geruch und Geschmack werden dann eigentlich erst für die Chemie relevant. Friedrich Kaulbach und andere Autoren kritisieren Hegel zwar dafür, dass er die Objektivität der physischen Dinge von unseren qualitativen Unterscheidungen im sinnlich vermittelten Zugang zur Welt her rekonstruiert. Doch eine solche Kritik ist verfehlt. Denn nur in einer solchen Rekonstruktion ergibt sich ein nicht-metaphysischer Begri= realer Objektivität. Ein solcher hat insbesondere jeden idealistischen Pythagoreismus zu überwinden, der sich als Materialismus ausgibt. Dabei behauptet man sogar noch, dass wir das wahre gesetzesförmige oder kryptomathematische Wesen der Dinge und ihre wahren Kräfte nicht kennen würden, sondern eben nur das, was uns sinnlich zugänglich ist. Bei Kant wird daraus ein mystischer Unterschied zwischen Ding an sich und Erscheinung. Hegel dagegen zeigt in der Wissenschaft
Absolute Mechanik 227 der Logik, dass sich alle Objektivität und zuvor schon jedes ›Selbst‹ (von Dingen wie Lebewesen) über ein Fürsichsein aus Zuordnungen von Unterscheidungen ergibt, wobei man freilich von den Relationen bloß je zu mir oder zu uns abstraktiv absehen muss. Jedes objektive Ding steht gewissermaßen in Relation zu allen Dingen, nicht bloß zu den heutigen Menschen oder gar nur zu mir. Im Rahmen einer spekulativen, also verbal das jeweils relevante Ganze thematisierenden Reflexionslogik gelangt man dann ideativ von dem, was zu unterscheiden ist oder wäre, zur objektiven Rede von Unterschieden, Ungleichungen und Gleichheiten. Jede unmittelbare Rede über objektive Gegenstände, ihre Identitäten und ihre Eigenschaften ist demgegenüber noch ganz naiv. Sie übersieht das Ideale, Generische und Formale in jeder ›Korrespondenz‹ von Darstellung und Objekt und damit in jedem ›Zugang‹ zur Welt. Hegels Dialektik erweist sich jetzt über die Form der Anwendung von Schemata hinaus als abgrundtief ironische Einsicht, dass niemand so subjektiv idealistisch denkt wie Anhänger eines mechanischen Materialismus oder einer physikalistischen Korrespondenztheorie der Wahrheit und Wirklichkeit. Gerade in ihrer Unterscheidung zwischen ›subjektiven‹ Geltungsansprüchen und materialer Objektivität unterstellen sie eine ›unmittelbare‹ Betrachtung der Welt von der Seite eines Gottes entweder als einem perfekten Physiker oder einem allwissenden Historiker am Ende aller Tage. Aufgrund einer solchen spekulativen Vorstellung ›folgert‹ man skeptisch, dass wir armen Menschen über das wahre Wesen der Dinge gar nichts wissen, sondern nur mehr oder weniger praktisch kluge Überzeugungen haben und auch sonst auf ein Glauben angewiesen sind. Damit wird aber auch schon jede Kritik einer ›wissenschaftlichen‹ Aufklärung an einem theologischen Glauben inkohärent: Es stehen nur noch zwei Glaubenshaltungen gegeneinander, jede mit dem Anspruch, mehr oder weniger zufälligerweise ›die‹ Objektivität jenseits aller bloßen Erscheinungen zu tre=en. Man verwechselt dabei o=enbar die berechtigte Bemühung um einen ›Perspektivenwechsel‹ im Zugang zu realen Objekten der Welt, in der wir leben, mit einer ›absoluten‹ Objektivität hinter ›allen‹ Erscheinungen. Man begreift so den idealen Überschuss nicht in unseren reflexionslogischen Reden über die Formen der Über-
228 230 Erste Abteilung: Die Mechanik 275 windung der zunächst raumzeitlich bloß ›lokalen‹ und ›subjektiven‹ Zugänge zur Welt. Das metaphysische Glauben ist daher sozusagen Folge eines bloß erst mangelhaften Umgangs mit der nötigen Berücksichtigung anderer möglicher Blick- oder Sehe-Punkte. Jede instanziierte oder sich empirisch manifestierende Form ist im realen Sein als Vollzug (im Werden und in Bewegungen) sozusagen materialisiert. Umgekehrt gibt es Materie in ihrem Insichsein und Fürsichsein nur über die logische Unterscheidung dessen, was als Anderssein außer ihr ist und was als Fürsichsein in ihr ist. Das dabei angesprochene Innen ist nun aber keineswegs nur räumlich zu verstehen. Alle von uns zugeschriebenen Dispositionen und Kräfte gehören zum metaphorisch-logischen Inneren, wobei wir – ich wiederhole den wichtigen Punkt – reflexionslogisch sagen, dass ein Ding oder eine Sache eine Kraft oder Disposition hat, wenn wir die Zuschreibungen als gut, richtig oder wahr bewerten. Dabei bleibt das Wir ebenso in der Schwebe wie das Ideal eines Wissens, in dem aller reale Streit um Irrtum und Wahrheit als aufgehoben vorgestellt wird. Ihr abstraktes dumpfes In-sich-sein, als schwer überhaupt, ist zur Form entschlossen; sie ist qualifizierte Materie, – Physik. (275) Hegels allzu lakonische Formulierungskunst geht hier, wie manchmal sonst auch, schief: Man kann den Satz auf keine Weise ›wörtlich‹ lesen. Das zeigt sich eigentlich schon in der Verbindung des Dumpfen mit dem Abstrakten im Insichsein der Materie. Hegel sagt hier nicht, wie eine nur erst oberflächliche Lektüre nahelegt, dass die Materie handelt oder gar zu etwas entschlossen ist. Die stenographische Ausdrucksform ist vielmehr so zu lesen: In der Mechanik wird die Materie nur erst dumpf, abstrakt, mit der Schwere bzw. Masse identifiziert. Konkret aber haben die Körperdinge noch viele andere Eigenschaften. – Es folgt eine Art Phänomenologie unserer sinnlichen Zugänge zur Welt und eine Analyse der Konstitution basalster Unterscheidungen – bis hin zur Sto=- und Materiegleichheit. Das alles steht im Rahmen einer Kritik der ontisch-metaphysischen Deutungen rein mathematischer Theorien der Mechanik und dann auch der Physik.
Zweite Abteilung. Physik § 272 Die Materie hat Individualität, insofern sie das Fürsichsein so in ihr selbst hat, daß es in ihr entwickelt und sie damit an ihr selbst bestimmt ist. Die Materie entreißt auf diese Weise sich der Schwere, manifestiert sich, sich an ihr selbst bestimmend, und bestimmt durch die ihr immanente Form das Räumliche aus sich der Schwere gegenüber, der vorher als einem gegen die Materie andern, von ihr nur gesuchten Zentrum dieses Bestimmen zukam. (276) Der Ausdruck »Materie« steht bei Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften generisch für alle ›endlichen‹ physisch-physikalischen Gegenstände, nicht bloß für Festkörper oder für chemische Sto=e. Hegel betont von vornherein den kontrastiven Gegensatz zum ›unendlichen‹ Licht und dann auch zu den anderen Phänomenen der Elektrodynamik. Das Licht steht seit Langem auch metaphorisch für den Geist und das Sehen für das Wissen. Die endlichen Körperdinge korrespondieren der Individualität ›dunkler‹, aber ggf. sehbarer Materie, die das Licht spiegeln oder von ihm Energie erhalten. Schon in der persischen Philosophie und Religion ist das allgemeine Lichtwesen dem irdischen Prinzip des zunächst nur auf sich bezogenen Individuums gegenübergestellt. Diese Lehre hatte neben dem altägyptischen Sonnenkult (mit Amon-Re oder Aton als Gott) ganz o=enbar großen Einfluss auf die Ausgestaltung des jüdischen Nationalgottes. Bisher hat man den sowohl sprachtheoretischen und sprachgeschichtlichen als auch reflexionslogischen Zugang Hegels zum Thema Licht und Materie und damit zum Verhältnis zwischen den Frühformen einer Elektrodynamik (vor Maxwell) und der Gravitationsmechanik bewegter Festkörper fast ganz übersehen. Dieter Wandschneider und mit ihm Vittorio Hösle sind Ausnahmen, indem sie den Bezug zu Einsteins bahnbrechendem Aufsatz aus dem Jahre 1905 Die Elektrodynamik bewegter Körper hergestellt haben. Die Di=erenzen des 231
230 Zweite Abteilung: Physik Wissens zwischen 1810 und 1830 zum Wissen nach 1900 nehmen sie dennoch nicht genau genug in den Fokus. Das Wort »Individualität« steht für die Bestimmung des Fürsichseins der je einzelnen Materie, also für die Identität eines Dinges trotz verschiedener Teile. Das Fürsichsein eines Individuums D , ich wiederhole diesen wichtigen Punkt gern, besteht sozusagen aus allen prozessualen Relationen R (d , d ∗ ) zwischen Teilen oder Teilmomenten d , d ∗ von D . d = d ∗ gilt immer nur im Blick auf D . In diesem Sinn gehört mein Atmen zu meinem Fürmichsein ebenso wie z. B. jede andere zunächst leibliche Selbstbeziehung. Im Blick auf D sind d und d ∗ gleichgültige, also äquivalente (Re-)Präsentationen. Auch im einfachen Fall eines Steins gehören alle inneren Prozesse, wie z. B. sein Zusammenhalt, aber auch alle Dispositionen und Kräfte, schon rein logisch-begri=lich zu seinem Fürsichsein, aber nicht seine Lage im Raum. Diese gehört zu den Relationen R der Kategorie mit dem Titel »Für-Anderes-Sein«, für welche d , d * gilt, wenn R (d , d ∗ ) gilt. Man kann ja Sachen (also Dinge oder Prozesse) im Raum nur platzieren, indem man sie relativ zu manchen und damit zu allen anderen Sachen räumlich platziert, die nicht am selben Ort sind. Die Materie selbst, ich wiederhole auch das, tut gar nichts. Sie entreißt sich also auch nicht wörtlich der Schwere. Der metaphorische Satz sagt nur, dass ein Ding, etwa dieser Stuhl da, nicht einfach auf seine Masse im (idealen) Schwerpunkt zu reduzieren ist. Es geht also darum, dass und wie sich konkrete materielle Dinge in ihrem Sein relational zu mir, dir oder uns und allen anderen Dingen manifestieren. Jetzt können wir auch den Rest des zunächst extrem schwierigen Satzes verstehbar machen: Ein materieller Festkörper bestimmt aufgrund seiner dreidimensionalen Extension das Räumliche schon aus sich heraus. Er ist schon daher nicht einfach mit seinem Massenschwerpunkt zu identifizieren. 231 § 273 Die Physik hat zu ihrem Inhalte: A. Die allgemeine Individualität, die unmittelbaren freien physischen Qualitäten. B. Die besondere Individualität, Beziehung der Form als physischer Bestimmung auf die Schwere, und Bestimmung der Schwere durch sie.
Physik der allgemeinen Individualität 277 231 C. Die totale freie Individualität. (276) Die allgemeine Individualität (A) betri=t unsere qualitativen Grundund Grobunterscheidungen von Feuer und Licht, Flüssigkeiten und festen Sto=en – und dann auch von anderen materiellen Prozessen. Man beachte dabei die extrem allgemeine Ebene der Unterscheidungen der phänomenalen Grundbegri=e der antiken Philosophie, also Feuer, Wasser, Luft und Erde. Die besondere Individualität (B) betri=t, wie wir später sehen werden, das spezifische Gewicht und die Kräfte im Zusammenhalt eines Körpers, dann aber auch Töne und Wärme als durch Körperbewegung oder Verbrennung verursachte und von uns erspürte Prozesse. Die totale Individualität (C) betri=t das Bestehen eines Körpers aus chemischen Sto=en, seine (räumliche) Formgestalt und seinen (zeitlich begrenzten) Formenerhalt. Das Wort »frei« meint wohl das Sein und ›Tun‹ physischer Körper und physikalischer Sachen selbst in dem Sinn, dass von unseren Interventionen in die Natur durch freies Handeln gerade abzusehen ist. A. Physik der allgemeinen Individualität § 274 Die physischen Qualitäten sind a) als unmittelbar, außereinander in selbständiger Weise als die nun physisch bestimmten himmlischen Körper ; b) als bezogen auf die individuelle Einheit ihrer Totalität, – die physischen Elemente; c) als der Prozeß, der das Individuum derselben hervorbringt, – der meteorologische Prozeß. (277) Man hätte vielleicht erwarten können, dass Hegel unter physischen Qualitäten die Unterscheidbarkeiten der Dinge durch Sehen, taktiles Fühlen und Hören meint. Stattdessen beginnt er mit Sonne, Mond und Sternen (a), gefolgt von Feuer, Wasser, Luft und Erde (b) bzw. Regen, Schnee und Sonnenschein (c). Was außer der Nähe zum Volkslied ist hier das ordnende Prinzip? 231
232 Zweite Abteilung: Physik 277 a. Die freien physischen Körper α) Das Licht 232 § 275 Die erste qualifizierte Materie ist sie als reine Identität mit sich, als Einheit der Reflexion-in-sich, somit die erste, selbst noch abstrakte Manifestation. In der Natur daseiend ist sie die Beziehung auf sich als selbständig gegen die andern Bestimmungen der Totalität. Dies existierende allgemeine Selbst der Materie ist das Licht, – als Individualität der Stern, und derselbe als Moment einer Totalität die Sonne. (277) Warum beginnt Hegel mit dem Licht der Sonne? Und wozu braucht er hier hochtrabende Ausdrucksweisen, statt einfach zu sagen: Lasst uns mal mit dem Licht der Sonne beginnen? In der Tat begeht Hegel hier einen pädagogischen Fehler ersten Grades im Umgang mit seinen Lesern. Denn es ist schon schwer genug, plausibel zu machen, dass das Licht reine Identität mit sich, Einheit der Reflexion-in-sich, abstrakte Manifestation sein soll. Es ist außerdem manierierte Spielerei, erst am Ende zu sagen, dass er die ganze Zeit schon das Licht durch diese logischen Formeln charakterisiert und sich sozusagen klammheimlich darüber freut, wenn der Leser das nicht errät. Hegel beginnt in der Tat relativ willkürlich mit Sonne, Mond und Sternen. Er sagt, dass sie, wie wir wissen, natürliche Lichtproduzenten sind (nun ja, der Mond ›spiegelt‹ Licht). Das Licht selbst kennen wir aber auch vom Feuer unserer Lampen her. Wir wissen, dass Licht eine gewisse Selbständigkeit zeigt. Man kann es oder seine Reflexionen sehen, auch als Wärme spüren, ohne den das Licht aussendenden Körper selbst zu sehen. In diesem Sinn ist das Licht, das ich hier sehe, ein ›existierendes allgemeines Selbst der Materie‹. Dessen Ursache oder Ursprung ist z. B. ein ferner und damit für uns kalter Stern oder die trotz aller Entfernung relativ nahe und wärmende Sonne. Diese Nähe ist für die von ihr verursachte Helle entscheidend, nicht nur das ›Feuer‹ auf der Sonne, von dem wir heute wissen, dass es sich um atomare Fusions-Prozesse handelt.
277 Physik der allgemeinen Individualität 233 § 276 Als das abstrakte Selbst der Materie ist das Licht das Absolut-Leichte, und als Materie ist es unendliches Außersichsein, aber als reines Manifestieren, materielle Idealität untrennbares und einfaches Außersichsein. (277) Warum aber oder in welchem Sinn soll nach Hegel das Licht das abstrakte Selbst der Materie sein? Warum ist das Licht das Absolutleichte? Wie ist Licht als Materie unendliches Außersichsein und als reines Manifestieren materielle Idealität? Warum ist es untrennbares und einfaches Außersichsein? Helfen uns diese Formeln überhaupt? Hegel denkt wohl so: Natürlich sehen wir die Sonne und die Sterne selbst, wenn wir ihren Schein sehen. Und doch sehen wir nur das Licht, wie es sich hier auf der Erde bei uns und für unsere Augen manifestiert. Wir sehen die Eruptionen auf der Sonne nicht mit bloßem Auge. Die Punkte der Sterne stehen abstrakt für riesige Sonnen in riesigen Entfernungen. Absolut leicht ist das Licht nun, weil es praktisch keine Masse hat. Sogar noch die Photonen der neueren Physik haben keine ›Ruhemasse‹ (unbeschadet aller trotzdem noch möglichen Zuschreibungen von Masse über ihren Bewegungszustand, da Energie und Masse ›im Prinzip‹ umwandelbar sind). Schon seiner Etymologie zufolge ist das Licht das Leichte. In der Physik wird es später sozusagen vom Leichtesten zum Schnellsten. Dabei ist es uralte Sprachtradition, die Materie als das Dunkle aufzufassen, wie man das nicht nur in den orientalischen Lichtreligionen sehen kann. Insgesamt geht es also nur erst darum, dass Licht erstens ganz o=enbar ein physikalisches Phänomen ist, welches zweitens eine ganz andere Seinsform hat als die Dinge oder bewegten Körper, für welche die üblichen Gesetze der Stoß- und Gravitationsmechanik gelten. So sind dann auch die anderen Formeln zu lesen. Das unendliche Außersichsein des Lichts meint vielleicht, dass es, wie gleich noch gesagt werden wird, nur dort etwas bewirkt, wo es auf Körper wie die Erde, eine Pflanze oder mein Auge tri=t. Denkt man sich diese Körper weg, ist das Licht einer Sonne oder eines Sterns reines Manifestieren, das heißt bloß dispositionelle Wirkmöglichkeit. Seine Idealität ergibt sich als eben diese dispositionelle Seinsform. Das genannte Außer- 232
234 232 232 k Zweite Abteilung: Physik 278 sichsein des Lichts bedeutet, ich wiederhole den Punkt ebenfalls, dass es sich nur in seinen Wirkungen auf andere Materie zeigt. Das ist untrennbar mit seiner Seinsform verbunden: Licht ist einfach so. In der morgenländischen Anschauung der substantiellen Identität des Geistigen und des Natürlichen ist die reine Selbstischkeit des Bewußtseins, das mit sich identische Denken als die Abstraktion des Wahren und Guten, eins mit dem Lichte. – (278) Hegel macht es uns Lesern nicht leicht. Es scheint uns nämlich, dass er sich manchmal von Zwischeneinfällen treiben lässt, so wie ihm hier sozusagen die Formel »ex oriente lux« eingefallen sein mag und damit die orientalische Lichtmetaphorik zunächst für alles Wissen und Sehen (»veda«, »videre« »wit«, »wisdom«), also alles Geistige, und dann für alles Wahre und Gute. Tatsächlich aber ist das Wissen über die Parallelen der Reflexionen auf Wissen und Licht schon von Anfang an Thema. Es ist also nicht nur ein Einfall, den Hegel hier weiter kommentiert, indem er auf die Analogie der dispositionellen Seins- und Wirkweise von Licht und Geist hinweist. Vielmehr sieht er in der Analogie eine Art ahnungsvolle »substantielle Identität des Geistigen und des Natürlichen«. Diese Formel steht sogar für das implizite Programm seiner Naturphilosophie. Sie soll und kann zeigen, wie sich nicht nur die geistigen Fähigkeiten aus natürlichen Seinsmöglichkeiten ergeben, sondern auch, dass das Wissen als nichtlokale bzw. ortstranszendente Form des Geistigen am besten zu begreifen ist über den uralten Vergleich mit der nichtlokalen, ortstranszendierenden Seinsweise des Lichts. Wie das Licht sich (zunächst nur) an den Reaktionen von Körpern in seiner Wirkung zeigt, ›wirkt‹ Wissen nur auf personale Individuen, existiert aber wie das Licht auf di=use und dispositionelle Weise im Gesamtkollektiv der Menschheit. Dieses, aber nicht viel mehr als dieses, will und kann uns die Allegorie der Passage zeigen. Wenn die Vorstellung, welche man realistisch genannt hat, leugnet, daß in der Natur die Idealität vorhanden sei, so ist sie unter anderem auch an das Licht, an dieses reine Manifestieren, welches nichts als Manifestieren ist, zu verweisen. (278) Wer die Wirksamkeit von Formen und damit Idealitäten des Geistes und der Natur nicht anerkennen will, der soll sich, sagt Hegel hier, die Phänomene des Lichts ansehen. Denn Licht ist wie Wissen Dispositi-
278 Physik der allgemeinen Individualität 235 on, die bei Hegel ›reines Manifestieren‹ heißt. Aber auch dann, wenn wir schon konkreter auf die Ausbreitung von Wissen einerseits, Licht andererseits achten, ist Licht klarerweise keine körperliche Materie, sondern erst einmal Gegenbegri=, so wie seine Bewegung in seiner ›relativ unendlichen‹ Geschwindigkeit Grenz- und Gegenbegri= ist zu den immer viel langsameren Körperbewegungen. Zwar sprach man schon damals von der dualen Teilchennatur und Wellennatur der Lichtausbreitung, wobei das eine Modell auf Newton, das andere auf Huygens zurückgeführt wird. Aber beide Modelle sind Metaphern zur Darstellung von Teilphänomenen der Lichtausbreitung. Man sollte daher weder Newton noch Huygens recht geben, eher beiden. Die Rede von Korpuskeln ist ohnehin in ihrem klar nichtempirischen Status ganz unklar. Hegel geht es also zunächst um Folgendes: Holistisch-dispositionelle Raumphänomene wie die Lichtausbreitung lassen sich nicht voll in einem reinen mechanischen Modell von bewegten Punkten erklären. Die Quantenphysik ist eine neue Art von mathematischer Antwort auf das von Hegel aufgeworfene Problem. Man bleibt bei der Dualität der Wellen und Teilchen und anerkennt damit zumindest implizit die metaphorische metabasis eis allo genos: Subatomare Teilchen sind keine stabilen Körper, sondern eher bloß mathematische Entitäten mit verschieden kurzen Phasen der Existenz, aber mit typischen Wirkungen. Daher behält Hegel in seiner nachfolgenden Polemik gegen unmittelbar als gegeben unterstellte ›diskrete einfache Teilchen‹ in der Lichtausbreitung ganz und gar recht – obwohl wir heute mit Gewinn, wo es passt, über Photonen sprechen. Daß diese Gedankenbestimmung, die Identität mit sich oder das zunächst abstrakte Selbst der Zentralität, welches die Materie nun in ihr hat, – diese einfache Idealität als daseiend, das Licht sei, dieser Beweis ist, wie in der Einleitung angegeben, empirisch zu führen. (278) Im Grunde gibt Hegels Disclaimer hier selbst zu, dass Darstellung und Anordnung seiner Überlegungen suboptimal sind. Denn dass das Licht die Eigenschaften hat, die gerade diskutiert werden, erklärt Hegel selbst zu einer bloß empirischen Tatsache. Das bestätigt auch, dass es ihm hier nur um die Artikulation der Formen geht, nicht 232 k
236 232 k Zweite Abteilung: Physik 278 etwa um eine ›Begründung‹ dafür, dass es Licht in dieser Form geben müsse oder dergleichen.29 Das immanente Philosophische ist hier wie überall die eigene Notwendigkeit der Begri=sbestimmung, die alsdenn als irgend eine natürliche Existenz aufzuzeigen ist. – (278) Hegels Formulierungen sind durchaus suboptimal. Worin soll z. B. »die eigene Notwendigkeit der Begri=sbestimmung« (vgl. dazu auch Enz. § 10) bestehen? Noch einmal ist daran zu erinnern, dass Hegel unter einer Begri=sbestimmung keineswegs nur eine Definition eines aussondernden Prädikats der Form λx .φ(x ). in einem schon unterstellten Bereich G von Gegenständen versteht. Aussonderungen prädikativer Art kann es nur geben, wo ein umfassender Begri= G als Gegenstandsbereich schon als gegeben angenommen wird. Dessen Konstitution ist dann aber bestenfalls im Fall von Arten in Gattungen eine Aussonderung. So müsste z. B. Frege die höhere Arithmetik von Cantors reiner Mengenlehre, also alle reinen Mengen, schon als gegeben voraussetzen, um in ihnen die reinen natürlichen oder dann auch die reinen reellen Zahlen als Teilklassen prädikativ bestimmen zu können. Fast die gesamte Tradition der Philosophie nach Kant und Frege ist in diesem Punkt bis heute uninformiert. Gerade die sogenannte Analytische Philosophie ist daher nicht analytisch genug. Die sogenannte formale Logik denkt dementsprechend nicht formal genug über Formen nach. Sie beweist und rechnet nur in strukturierten Klassen oder Mengen reiner mathematischer Gegenstände, die in dumpfer Vorstellung als gegeben vorausgesetzt werden. Die mathematische Konstitution dieser Bereiche wird also gar nicht thematisiert. Es ist daher wirklich ein Skandal der Philosophie, dass man Hegels weit besseren Begri= des Begri=s bis heute nicht versteht oder sogar für obskur hält. Hier will Hegel m. E. nur das Folgende sagen: In wahren philosophischen Analysen und Reflexionen auf weltbezogene Wahrheiten geht es nur um die sich aus der Realität eines allgemeinen Erfahrungswissens ergebenden grundbegri=lichen oder strukturlogischen Bestimmungen. 29 Die Passagen in den §§ 7 bis 9 und im § 12 der Einleitung der Enzyklopädie, in denen Hegel das Primat der Erfahrung kommentiert, werden hier nicht eigens besprochen.
Physik der allgemeinen Individualität 237 Diese sind durch explizite Formulierungen und Kommentierungen bewusst zu machen. Das geschieht so, dass man einige relevante Beispiele ihrer Anwendung aufzeigt. Es geht in den holistischen logischen Topographien einer Philosophie der Natur also nicht etwa darum, irgendein besonderes Sachwissen zu entwickeln. Das bleibt den Sachwissenschaften vorbehalten. Das gilt dann auch für die Geisteswissenschaften. Es wäre ausgesprochen wichtig, wenn alle Beteiligten, also Philosophen wie Wissenschaftler und Laien, dies und die folgenden Punkte erkennen, also unterscheiden, und ihre Bedeutsamkeit anerkennen könnten: Erstens beruht alles Sinnverstehen auf dem Begri= als dem System von verbal lehrbarem und lernbarem Allgemeinwissen über ganze Gegenstandsbereiche (die heute auch Modellstrukturen heißen). Zweitens ist Kants Unterscheidung zwischen empirischen und apriorischen Aussagen neu zu deuten. Sie wird zum Unterschied zwischen empirischen bzw. narrativen Aussagen über einige oder viele Einzelfälle und den dabei längst schon als gesetzt und gelernt vorausgesetzten materialbegri=lichen Sätzen und Regeln. Diese definieren den jeweiligen Begri= als Bereichsstruktur. Drittens ergeben sich daraus neue Einsichten in die Arbeitsteilung des Wissens. Nur scheinbar unmittelbar wahr oder falsch sind die narrativen Erzählungen über empirische und dabei auch akzidentelle oder seltene Einzelheiten, auch die einer historiographischen Statistik. Denn sie enthalten schon Urteile über eine gute Instanziierung begri=licher Bestimmungen. In den Sachwissenschaften führen wir einen geordneten und ho=entlich disziplinierten Streit um die besten theoretisch-idealen Kanonisierungen von bedingten Defaultregeln, also von generischbegri=lichen Strukturen oder Modellen. Das Licht erweist sich nun gerade deswegen als guter Ausstieg aus dem mechanischen Denken des 17. und 18. Jahrhunderts und als Einstieg in die moderne Physik des 19. Jahrhunderts, weil es als natürliche Tatsache immer schon bekannt ist und vorausgesetzt wird, sich aber andererseits nicht als Bewegung von Korpuskeln voll erklären lässt, was immer die Newton-Tradition anderes dazu zu sagen beliebt. Hegels neues Konzept von Philosophie besteht also (das ist eine meiner ›Grundthesen‹, die sich hier bestätigt) in einer logischen Topographie von Wissen und der Artikulation einer enzyklopädischen
238 232 k Zweite Abteilung: Physik 278 Ordnung des Systems der besonderen Wissenschaften auf der Basis von absolut grundlegenden begri=lichen Unterscheidungen verschiedener Sachthemen und di=erenzierten Aspekten der Zugänge zu den Themen und Gegenständen. Die wichtigste Rahmenordnung betri=t die Themen der handlungsfreien Natur und die der in jedem personalen Leben und Handeln vorausgesetzten Institutionen des Geistes. Der folgende Satz ist nur zu verstehen, wenn man den Rahmen der Überlegung nicht vergisst. Es geht darum einzusehen, dass und wie alle Gegenstandsbereiche des Sachwissens längst schon holistisch verfasst sind. Es wäre insbesondere ein Fehler, a priori zu meinen, die Welt sei schon für sich in einen sortalen Bereich atomarer Dinge gegliedert, die sich – in mancher Vorstellung sogar nach ewigen Stoß- und Attraktionsgesetzen – relativ zueinander in einer Raumzeit bewegen. Hier nur einige Bemerkungen über die empirische Existenz der reinen Manifestation als Licht. Die schwere Materie ist trennbar in Massen, weil sie konkretes Fürsichsein und Quantität ist; aber in der ganz abstrakten Idealität des Lichts ist kein solcher Unterschied; eine Beschränkung desselben in seiner unendlichen Verbreitung hebt seinen absoluten Zusammenhang in sich nicht auf. (278) Körper und ihre Massen lassen sich teilen und bündeln. Das gilt für die reine Manifestation des Lichts nur bedingt, trotz der inzwischen bekannten technischen Möglichkeiten der Ablenkungen und Bündelung von Lichtstrahlen, wie sie Hegel (freilich noch ohne jede Kenntnis etwa von Lasern) weiter unten diskutieren wird. Hegels Kritik an Newton schießt zwar wie jene Goethes über das Ziel hinaus. Und doch sollten wir versuchen, die Kritiklinie zu verstehen. Im Fall von mittelgroßen festen Körpern bestimmt ihr Fürsichsein ihre konkrete Identität für die Zeit ihres einheitlichen Seins. Sie sind quantitative Einheiten, die sich teilen lassen. Unter der Idealität des Lichts sollten wir dagegen zunächst die Form ihrer im Prinzip kugelförmigen Ausbreitung im Raum verstehen. Diese ist zwar potentiell unendlich, also indefinit, aber es nimmt die ›Lichtstärke‹ ebenso ab, wie die Oberfläche der Lichtkugel zunimmt. Die Lichtkugel ausstrahlender Sterne wird daher mit der Entfernung natürlich optisch immer kleiner. (Die relativistischen Probleme des Bildes der Kugel können wir hier einklammern.)
278 Physik der allgemeinen Individualität 239 Die Vorstellung von diskreten einfachen Lichtstrahlen und Teilchen und Bündeln derselben, aus welchen ein in seiner Ausbreitung beschränktes Licht bestehen soll, gehört zu der übrigen Barbarei der Kategorien, die in der Physik besonders Newton herrschend gemacht hat. Es ist die beschränkteste Erfahrung, daß das Licht sich so wenig in Säcke packen als in Strahlen isolieren und in Strahlenbündel zusammenfassen läßt. (278) Die gegen Newtons Optik selbst oder ihre Anhänger gerichtete Passage geht fehl im Ausdruck, indem Hegel von einer »Barbarei der Kategorien« spricht und auf die Schildbürger hinweist, die das Licht in Säcke packen und in ihr neues Rathaus tragen wollten, bei dem sie die Fenster vergessen hatten. Denn so ist weder Newtons Teilchenmodell des Lichts noch die moderne Theorie von den Lichtquanten zu lesen. Immerhin müssen wir Hegel zugestehen, dass es ihm eben darum geht, die Metaphorik in den Ausdrucksweisen und eben damit die Notwendigkeit einer adäquaten Lektüre der theoretischen Modelle hervorzuheben. Daher ist der Reflex mancher Naturwissenschaftler, Newton zu verteidigen und Hegel für einen Ignoranten zu halten, zwar verständlich, aber mindestens ebenso falsch wie Hegels zumindest leicht überzogene Polemik. Die Untrennbarkeit des Lichts in seiner unendlichen Ausdehnung, ein physisches Außereinander, das mit sich identisch bleibt, kann vom Verstande am wenigsten für unbegreiflich ausgegeben werden, da sein eigenes Prinzip vielmehr diese abstrakte Identität ist. – (278) Die Argumentation nimmt jetzt eine überraschende Wende, indem sie sich gar nicht mehr gegen Newton, sondern (wieder) gegen Kant richtet. Denn es gehört wesentlich zu Kants Kritik der reinen Vernunft, die Hegel als bloße Kritik des Verstandes deutet, dass Raum und Zeit nur subjektiv-ideale Formen unserer Ordnung sinnlicher Gegebenheiten seien und wir den wahren Raum der Lichtausbreitung mit unserem Verstand nicht erfassen könnten. Hegel geht es hier also darum, die kantische Lehre von einer doppelten Wahrheit zu unterminieren. Es gibt keine Wahrheit der Erscheinungen nur für uns und dahinter eine unerkennbare Wahrheit der Sachen an sich. Hegels ironische Kritik liest sich jetzt so: Dass sich das Licht kugelförmig im Raum ausbreitet, ist gerade eine an die realen Phänomene sehr gut angepasste, wenn auch ideale, Setzung des Verstandes. Zu 232 f . k 233 k
240 233 k Zweite Abteilung: Physik 278 f. sagen, diese Setzung, ihr Inhalt und ihre Wahrheit seien für den Verstand unbegreiflich, ist daher völlig verquer. Im Gegenteil: Hier erkennen wir die Objektivität von Raum und Zeit, damit die Realität ihrer aus kantischer Sicht ›bloßen‹ Idealität oder Subjektivität. Das physische Auseinander der physikalischen ›Phänomene‹ oder besser ›Materien‹ (Dinge, Sachen, Prozesse) im Raum (in ihrer zunächst je lokalen Zeitlichkeit) ist daher als Grundtatsache anzuerkennen und nicht etwa in die Köpfe der Leute zu verlegen. Wenn die Astronomen darauf gekommen sind, von HimmelsErscheinungen zu sprechen, die, indem sie von uns wahrgenommen werden, bereits vor 500 Jahren und mehr vorgegangen seien, so kann man darin einerseits empirische Erscheinungen der Fortpflanzung des Lichts, die in einer Sphäre gelten, auf eine andere übertragen glauben, wo sie keine Bedeutung haben, – jedoch ist solche Bestimmung an der Materialität des Lichtes nicht im Widerspruche mit seiner einfachen Untrennbarkeit, – andererseits aber eine Vergangenheit zu einer Gegenwart nach der ideellen Weise der Erinnerung werden sehen. – (278 f.) Jetzt entkräftet Hegel noch den erwartbaren Einwand, er habe die schon damals bekannte endliche Geschwindigkeit der Lichtausbreitung bisher gar nicht berücksichtigt. Er sagt, seine Überlegung sei völlig kohärent zu dieser Einsicht, widerspreche ihr also keineswegs. Die Details einer Messung der Entfernung durch Lichtjahre gehören aber zu den Themen der Sachwissenschaft, nicht zu den begri<ichspekulativen Reflexionen der Philosophie (i. e. S.). Das physikalische Thema der Phänomene des Lichts ist allerdings in der Tat viel weiter und allgemeiner als bloß die empirischen »Erscheinungen der Fortpflanzung des Lichts«. Hegel anerkennt hier auch explizit die Materialität des Lichtes. Er erklärt, dass die nicht simultane Ausbreitung des Lichtes, die immer Zeit braucht, wie jede Bewegung auch, keineswegs im Widerspruch steht zur Einheitlichkeit der Lichtausbreitung. Alle Probleme, die sich aus der Rede ergeben können, dass wir ›in die Vergangenheit sehen‹, wenn wir das Licht eines fernen Sterns sehen, kann man daher ausklammern. Sie sind keine philosophisch-logischen Probleme im engeren Sinn. Wir können ja auch sonst mit präsentischen Zeichen für Vergangenes umgehen.
279 Physik der allgemeinen Individualität 241 Wer unbedingt will, kann sogar sagen, dass schon ein Tier ›in die Zukunft sehen‹ kann, wenn es sieht, wie ein Raubtier auf es zustürzt. Von der Vorstellung aber, daß von jedem Punkte einer sichtbaren Oberfläche nach allen Richtungen Strahlen ausgeschickt, also von jedem Punkte eine materielle Halbkugel von unendlicher Dimension gebildet würde, wäre die unmittelbare Folge, daß sich alle diese unendlich vielen Halbkugeln durchdringen. (279) Wie weit ist dann aber die ›Kritik‹ an der Vorstellung Newtons berechtigt, nach welcher sich das Licht von einer Stelle nach allen Richtungen strahlenförmig ausbreite? Hegel sagt, dass sich die vielen so entstehenden Licht(halb)kugeln durchdringen müssten, und suggeriert, dass an dieser Vorstellung etwas falsch ist. Statt daß jedoch hiedurch zwischen dem Auge und dem Gegenstande eine verdichtete, verwirrte Masse entstehen und die zu erklärende Sichtbarkeit vermöge dieser Erklärung eher die Unsichtbarkeit hervorbringen sollte, reduziert sich damit diese ganze Vorstellung selbst ebenso zur Nichtigkeit als die Vorstellung eines konkreten Körpers, der aus vielen Materien so bestehen soll, daß in den Poren der einen die andern sich befinden, in welchen selbst umgekehrt die andern stecken und zirkulieren; welche allseitige Durchdringung die Annahme der diskreten Materialität der reell sein sollenden Sto=e aufhebt und vielmehr ein ganz ideelles Verhältnis derselben zueinander, und hier des Erleuchteten und Erleuchtenden, des Manifestierten und Manifestierenden und dessen, dem es sich manifestiert, begründet; – ein Verhältnis, aus dem, als der in sich verhältnislosen Reflexion-in-sich, alle die weitern Formen von Vermittlungen, die ein Erklären und Begreiflichmachen genannt zu werden pflegen, Kügelchen, Wellen, Schwingungen usf. so sehr als Strahlen, d. i. feine Stangen und Bündel, zu entfernen sind. (279) Nach Olbers’ Paradox müsste der Nachthimmel durch die Sterne hell erleuchtet sein, wenn an jeder Stelle des Firmaments sich ein Stern befinden würde. Die Überlegung abstrahiert aber von der Tatsache, dass das Licht mit der Entfernung immer schwächer wird. Das vermeintliche Paradox Hegels operiert mit der gegenläufigen Vorstellung, dass die vielen Lichtpartikel eine dunkle Wolke bilden müssten, so dass man vor lauter Bündel von Kügelchen und Stangen in den kreuz und quer laufenden Lichtstrahlen nichts mehr sehen könnte. 233 k 233 k
242 Zweite Abteilung: Physik Es ist klar, dass es bei Hegel um die Grenzen des Teilchenmodells des Lichts geht. Hegels Polemik scheint dabei von der relativen räumlichen ›Seltenheit‹ der Lichtquanten zu abstrahieren. Auch Hegels Kritik an der Theorie von den Poren eines festen Körpers, durch den man, wie man inzwischen weiß, Röntgenstrahlen schicken kann, ist ambivalent. Im wörtlichen Sinn besteht meine Tischplatte hier nicht aus Löchern. Der Begri= der Poren ist also zumindest auf spezielle Weise zu lesen, im Sinne der Rede von den sich einerseits strahlenförmig ausbreitenden Lichtteilchen oder ›Kügelchen‹, die sich andererseits aber auf den Kugelflächen homogen verteilen und daher in größeren Entfernungen immer seltener werden – was, wie gesagt, ›erklärt‹, warum und wie das Licht schwächer wird. Wie also sollen wir mit Hegels Kritik an der »Annahme der diskreten Materialität« nicht nur des Lichtes, sondern auch der chemischen Sto=e (etwa von Flüssigkeiten und Gasen) umgehen? Was heißt es, dass diese Annahme sich aufhebe, indem sie nur ein ideelles, also formales Verhältnis der Phänomene darstelle, und zwar gerade auch der Beziehungen »des Erleuchteten und Erleuchtenden, des Manifestierten und Manifestierenden«? Hegel erläutert dazu, dass jede Erklärung der Phänomene durch das Modell angemessen zu verstehen ist. Wir sprechen reflexionslogisch so, als gäbe es die Kügelchen und Poren in der Optik und in der Chemie der Molekularbindungen oder schon der Lösungen wörtlich so, wie wir Kügelchen und Poren aus der Sphäre der mittelgroßen Objekte kennen. Doch die modelltheoretischen Metaphern und Analogien gelten nur in beschränkter Weise. Es sind z. B. die subatomaren Teilchen von anderem Typ als z. B. Ascheteilchen. Es ›besteht‹ z. B. auch Wasser in einem ganz anderen Sinn aus Sauersto= und Wassersto= als eine Limonade aus Wasser, Zucker, Geschmackssto=en und Kohlendioxid. – Es folgt eine Reflexion auf allgemeinste und daher ganz grobe Unterscheidungen in unseren Erfahrungen von Licht und ›dunkler‹ Materie.
280 Physik der allgemeinen Individualität 243 § 277 Das Licht verhält sich als die allgemeine physikalische Identität zunächst als ein Verschiedenes (§ 275), daher hier Äußeres und Anderes zu der in den andern Begri=s-Momenten qualifizierten Materie, die so als das Negative des Lichts, als ein Dunkles bestimmt ist. (280) Zunächst unterscheiden wir Helles und Dunkles, dann Licht als Ursache des Hellen und das Dunkel lichtundurchdringlicher Materie als Ursache des Dunklen – vor der Betrachtung der Farben in der Lichtreflexion. Insofern dasselbe ebenso verschieden vom Lichte für sich besteht, bezieht sich das Licht nur auf die Oberfläche dieses so zunächst Undurchsichtigen, welche hiedurch manifestiert wird, aber ebenso untrennbar (ohne weitere Partikularisation glatt) sich manifestierend, d. i. an Anderem scheinend wird. (280) Licht wird nur sichtbar entweder an den Lichtquellen selbst (von der Kerze oder dem Stern bis zur Sonne) oder an einer Oberfläche, die das Licht reflektiert (wie der Mond oder irdische Körper oder dann auch die Atmosphäre). So jedes am Andern erscheinend, und damit nur Anderes an ihm erscheinend, ist dies Manifestieren durch sein Außersichsetzen die abstrakt-unendliche Reflexion-in-sich, durch welche noch nichts an ihm selbst für sich zur Erscheinung kommt. Damit etwas endlich erscheine, sichtbar werden könne, muß daher auf irgend eine physische Weise weitere Partikularisation (z. B. ein Rauhes, Farbiges usf.) vorhanden sein. (280) Wegen der Vermittlung entweder durch das Licht aussendende Objekt (das Feuer der brennenden Kerze zum Beispiel) oder die Reflexion durch für sich selbst ›dunkle‹ Materie, kann man Licht selbst, rein für sich, gar nicht ›sehen‹ oder ›wahrnehmen‹. Das heißt, die Wirkungen des Lichts sind sozusagen Wirkungen von Licht und Dunkel zusammen. Bei Goethe findet man den Satz in Variationen.30 30 Vgl. dazu z. B. Rike Wankmüller, »Nachwort zur Farbenlehre«, in: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. XIII, S. 621; vgl. auch S. 630 im Brief Hegels an Goethe zu den ›Urphänomenen‹, die freilich bei Hegel zu prototypischen oder idealtypischen Fällen werden. 233 f . 234 234
244 234 234 234 Zweite Abteilung: Physik 280 § 278 Die Manifestation der Gegenstände aneinander, als durch ihre Undurchsichtigkeit begrenzt, ist außersichseiende, räumliche Beziehung, die durch nichts weiter bestimmt, daher direkt (geradlinig) ist. (280) Hegel scheint hier sagen zu wollen, dass die Rede von Lichtstrahlen sich systematisch daraus ergibt, dass die Ausbreitung des Lichts im Raum, wenn wir sie nicht als geradlinig annehmen, in ihrer besonderen geometrischen Form erklärt werden müsste. Das passt dann auch zur empirischen Beobachtung, wie sich uns die Lichtstrahlen zeigen, die etwa durch ein (Schlüssel)Loch in einen staubigen Raum fallen. Indem es Oberflächen sind, die sich zueinander verhalten, und diese in verschiedene Lagen treten können, so geschieht, daß die Manifestation eines sichtbaren Gegenstandes an einem andern (glatten) sich vielmehr an einem dritten manifestiert usf. (das Bild desselben, dessen Ort dem Spiegel zugeschrieben wird, ist in eine andere Oberfläche, das Auge oder [einen] andern Spiegel usf., reflektiert). (280 f.) Wir brauchen immer ›dritte‹ Gegenstände bzw. Oberflächen, um das reflektierte Licht sichtbar zu machen – wozu auch das Auge gehört, in das der Strahl, wie man sagt, direkt einfällt. Die Manifestation kann in diesen partikularisierten räumlichen Bestimmungen nur die Gleichheit zum Gesetz haben, – die Gleichheit des Einfallswinkels mit dem Winkel der Reflexion, wie die Einheit der Ebene dieser Winkel; es ist durchaus nichts vorhanden, wodurch die Identität der Beziehung auf irgend eine Weise verändert würde. (281) Symmetrieargumente sind es auch, die zum Postulat der Gleichheit des Einfalls- und Ausfallswinkels bei Lichtbrechung führen: In einer generischen Setzung des Normalfalls der Reflexion des Lichts auf einer ebenen Fläche kann man nur von einer solchen Gleichheit ausgehen. Vorausgesetzt ist die Homogenität bzw. die ideale Ununterscheidbarkeit aller Stellen auf der Spiegel-Ebene. Es gibt daher, so scheint Hegel zu argumentieren, keinen Grund, warum »die Identität der Beziehung« sich ändern sollte, zumal wir auch die Richtung des Strahls umkehren können. Wir sehen, dass Hegel das alles recht maulfaul und in idiosynkratischen Ausdrucksformen skizziert, so dass
281 Physik der allgemeinen Individualität 245 man es ohne passende Interpolationen nicht verstehen, damit aber auch nicht unmittelbar als irrtümlich oder falsch bewerten kann. Die Bestimmungen dieses §, die schon der bestimmtern Physik anzugehören scheinen können, enthalten den Übergang der allgemeinen Begrenzung des Lichts durch das Dunkle zur bestimmtern Begrenzung durch die partikulär-räumlichen Bestimmungen des letztern. Diese Determination pflegt mit der Vorstellung des Lichts als einer gewöhnlichen Materie zusammengehängt zu werden. Allein es ist darin nichts enthalten, als daß die abstrakte Idealität, dieses reine Manifestieren, als untrennbares Außersichsein für sich räumlich und damit äußerlich determinierter Begrenzungen fähig ist; – diese Begrenzbarkeit durch partikularisierte Räumlichkeit ist eine notwendige Bestimmung, die weiter nichts als dieses enthält und alle materiellen Kategorien von Übertragen, physikalischem Zurückwerfen des Lichts und dergleichen ausschließt. (281) Hegel weist hier die Annahme zurück, dass die vorgetragene Überlegung schon zum besonderen Wissen einer sachbestimmten empirisch-theoretischen Physik gehöre. Sie gehört stattdessen noch zu einer logisch-phänomenologischen Protophysik. Ihr Status ist damit analog zu den demonstrativen Beweisen der Kongruenzgeometrie mit Tangram-Spielen. Mit diesen ›beweist‹ (besser: demonstriert) man auf der basalsten Ebene der Elementargeometrie z. B. das Parallelenaxiom oder die Sätze des Thales, des Pythagoras oder die Strahlensätze – und damit die fundamentalen Grundsätze der projektiven Geometrie. Das geschieht protogeometrisch und protophysikalisch. Die Sätze sind auf dieser Grundlage generisch als wahr gesetzt für stabile diagonal halbierte Quader. Die entwickelte Rede von Lichtstrahlen und ihren Reflexionen auf ebenen Flächen hat noch nichts mit der spezielleren Vorstellung zu tun, dass sich auf dem Strahl materielle Lichtkorpuskel geradlinig bewegen. Das drückt Hegel in allzu dunkler Kommentarsprache aus. Die »abstrakte Idealität«, von der er spricht, besteht in den über die genannten Symmetrie-Erwägungen begründeten formalgeometrischen Reflexionsregeln. Das reine Manifestieren meint die allgemein, nicht bloß empirisch-statistisch, bekannten Grundphänomene der Reflexion des Lichts. Das untrennbare Außersichsein meint das Relationale der Lichtphänomene, bei denen wir die Rolle der Körper, an 234 f . k
246 235 k Zweite Abteilung: Physik denen sich Licht reflektiert, und sei es die Netzhaut im Auge selbst, nicht einfach vergessen dürfen oder wegabstrahieren können. Hegel hat also recht, dass die partikularisierte Räumlichkeit der das Licht reflektierenden Körper ganz wesentliches Teilmoment der protophysikalischen und dann auch physikalischen Beschreibung und Erklärung optischer Phänomene ist. Mit den Bestimmungen des § hängen die Erscheinungen zusammen, welche auf die grobe Vorstellung von der sogenannten fixen Polarisation, Polarität des Lichts geführt haben. So sehr der sogenannte Einfalls- und Reflexionswinkel bei der einfachen Spiegelung Eine Ebene ist, so sehr hat, wenn ein zweiter Spiegel angebracht wird, welcher die vom ersten reflektierte Erhellung weiter mitteilt, die Stellung jener ersten Ebene zu der zweiten, durch die Richtung der ersten Reflexion und der zweiten gebildeten Ebene ihren Einfluß auf die Stellung, Helligkeit oder Verdüsterung des Gegenstandes, wie er durch die zweite Reflexion erscheint. Für die natürliche unverkümmerte Helligkeit des zum zweitenmal reflektierten Hellseins (Lichtes) ist die normale Stellung daher notwendig, daß die Ebenen der sämtlichen resp. Einfalls- und Reflexionswinkel in Eine Ebene fallen. Wogegen ebenso notwendig folgt, daß Verdüsterung und Verschwinden des zum zweitenmal reflektierten Hellseins eintritt, wenn beide Ebenen sich, wie man es nennen muß, negativ zueinander verhalten, d. i. wenn sie senkrecht aufeinander stehen; vgl. Goethe Zur Natur[wissenschaft überhaupt], I. Bd. 1. Hft. S. 28 unten, 2. folg. S. und 3. Hft. Entopt. Farben XVIII, XIX, S. 144 folg. Daß nun (von Malus) aus der Modifikation, welche durch jene Stellung in der Helligkeit der Spiegelung bewirkt wird, geschlossen worden, daß die Lichtmolekulen an ihnen selbst, nämlich sogar an ihren verschiedenen Seiten, verschiedene physische Wirksamkeiten besitzen, wobei es auch geschieht, daß die sogenannten Lichtstrahlen als vierseitig genommen werden, auf welche Grundlage dann mit den weiter daran sich knüpfenden entoptischen Farben-Erscheinungen ein weitläufiges Labyrinth der verwickeltsten Theorie gebaut worden ist, – ist eins der eigentümlichsten Beispiele vom Schließen der Physik aus Erfahrungen. Was aus jenem ersten Phänomen, von dem die Malussche Polarisation ausgeht, zu schließen war, ist allein, daß die Bedingung der Helligkeit durch die zweite Reflexion die ist,
282 Physik der allgemeinen Individualität 247 daß der dadurch weiter gesetzte Reflexionswinkel in Einer Ebene mit den durch die erste Reflexion gesetzten Winkeln sei. (281 f.) Zu dieser Passage ist deswegen wenig zu sagen, weil die Polarisierung des Lichtes und ihre Rolle bei orthogonaler Spiegelung in Bezug auf die Helligkeit sich nicht befriedigend dadurch erklären lässt, dass man den Lichtmolekülen an ihnen selbst »verschiedene physische Wirksamkeiten« wie Malus zuspricht, auch wenn heute die Wellenlängen (und der Spin) eine ähnliche Funktion für die Erklärung optischer Phänomene haben wie damals die Hypothese von Malus. β) Die Körper des Gegensatzes § 279 Das Dunkle, zunächst das Negative des Lichts, ist der Gegensatz gegen dessen abstrakt-identische Idealität, – der Gegensatz an ihm selbst; er hat materielle Realität und zerfällt in sich in die Zweiheit, 1) der körperlichen Verschiedenheit, d. i. des materiellen Fürsichseins, der Starrheit, 2) der Entgegensetzung als solcher, welche für sich als von der Individualität nicht gehalten nur in sich zusammengesunken, die Auflösung und Neutralität, ist; jenes der lunarische, dieses der kometarische Körper. (282) Ich wiederhole die grundsätzliche logische Einsicht Hegels: Alle Aussagen über etwas setzen einen begrenzten Bereich von Gegenständen, die relevante Gattung oder den einschlägigen Begri= voraus. Formell ist der Bereich im Idealfall konstituiert durch Gleichungen und Ungleichungen für Repräsentationen der Gegenstände und durch prädikative Artbestimmungen. Sein und Nichts, Wesen und Erscheinung, Begri= und Realität sind die Themen der drei Teile der Wissenschaft der Logik. Aus ihnen und den Unterscheidungen von Raum, Zeit, bewegten Körpern und Licht (dann auch von chemischen Sto=en und Lösungen, Zahlen und geometrische Formen) entwickeln sich alle besonderen Themenbereiche des Wissens über die Natur. Es scheint dabei nur so, als behaupte Hegel, dass der Begri= selbst etwas tue. Das ist aber nur stenographische Ausdrucksweise dafür, dass wir es sind, welche auf das allgemeine Wissen, Sprache und die Bedeutungen reflektieren, die wir empraktisch gemeinsam entwickelt haben und weiterentwi- 236
248 236 k Zweite Abteilung: Physik 283 ckeln. Dieses generische Wir der Menschheit ist der allgemeine Geist. Es ist der Begri= insoweit, als alles Geistige begri=lich bedingt ist. Die Explikationen der Entwicklungen des Begri=s geschehen immer erst im Rückblick. Der Begri= an sich, ich wiederhole den zentralen Punkt, ist System begri=licher Unterscheidungen je in thematisch besonderen Gegenstandsbereichen mit ihren internen relationalen, im Weltbezug immer auch prozessualen Bestimmungen. Hier geht es nun darum, dass aus dem uralten Gegensatz vom Lichtem und Dunklem die Unterscheidung von Licht und materiellen Körpern wird, welche das Licht auf die eine oder andere Weise reflektieren. Daher ist das Dunkle zunächst das Negative des Lichten oder des Lichts. Dass die materialbegri=liche Entgegensetzung von Dunkel und Licht »abstrakt-identische Idealität« ist, also zwar »Gegensatz an ihm selbst« und doch »materielle Realität«, ist jetzt schon besser zu verstehen. Die Unterscheidung ist zunächst ebenso formal-allgemein wie auf unsere subjektive Wahrnehmung bezogen. Doch sie zerfällt in die Zweiheit der Seinsform des Lichts und der Seinsform endlicher, zunächst fester (also nicht flüssiger oder gasförmiger) Körperdinge: Feste Dinge bilden über ihre körperliche Verschiedenheit einen eigenen Gegenstandsbereich mit prozessualen Raumzeitrelationen. Ihr materielles Fürsichsein definiert ihre Identität über eine gewisse Starrheit, d. h. einen relativen Formerhalt bei allen relativen Bewegungen zu anderen Dingen. Zunächst sollte erstaunen, dass Hegel den Mond und die Kometen so wichtig nimmt. Aber das passt zu seiner hier wohl absichtlich archaischen Sichtweise. Mond und Kometen waren für die orientalische Astronomie besonders interessant, während die Sternzeichen zur antiken Technik der Navigation gehören. Diese beiden Körper haben auch im System der Schwere als relative Zentralkörper die Eigentümlichkeit, die denselben Begri= zu Grunde liegen hat als ihre physikalische, und die hier bestimmter bemerkt werden kann. – Sie drehen sich nicht um ihre Achse. (283) Dass Mond und Kometen »im System der Schwere« des Sonnensystems sich nicht um ihre Achse drehen, ist eine nicht besonders interessante gemeinsame Form ihrer Bewegung. Die Phrase, dass
283 Physik der allgemeinen Individualität 249 diese Eigentümlichkeit »denselben Begri= zu Grunde liegen hat«, macht schon viel zu viel aus dieser Tatsache. Der Körper der Starrheit als des formellen Fürsichseins, welches die im Gegensatze befangene Selbständigkeit und darum nicht Individualität ist, ist deswegen dienend und Trabant eines andern, in welchem er seine Achse hat. Der Körper der Auflösung, das Gegenteil der Starrheit, ist dagegen in seinem Verhalten ausschweifend und in seiner exzentrischen Bahn wie in seinem physikalischen Dasein die Zufälligkeit darstellend; – sie [diese Körper] zeigen sich als eine oberflächliche Konkretion, die ebenso zufällig sich wieder zerstäuben mag. – (283) Der Kommentar zum Erdtrabanten ist inhaltlich ganz unwichtig und ebenfalls allzu hochtrabend formuliert. Dabei geht es nur darum, dass der Mond als Beispiel eines Himmelskörpers auftritt, der, anders als die Kometen in ihrem Schweif, keine Masse verliert – und der Erde auch seine Rückseite nicht zeigt. Die Metapher vom Dienen hat keinerlei weitere Bedeutung. Hegels Sprachspiele wie in der Rede vom ausschweifenden Verhalten der Kometen sind zu diskontieren, ebenso wie die Rede von ihrer exzentrischen Bahn. Der Mond hat keine Atmosphäre und entbehrt damit des meteorologischen Prozesses. Er zeigt nur hohe Berge und Krater und die Entzündung dieser Starrheit in sich selbst; – die Gestalt eines Kristalls, welche Heim (einer der geistvollen Geognosten) auch als die ursprüngliche der bloß starren Erde aufgezeigt hat. – (283) Dass der Mond keine Atmosphäre hat und daher kein Wetter kennt, ist wie der Hinweis auf Berge und Krater eine korrekte Feststellung, mehr nicht. Die Rede von einer »Entzündung dieser Starrheit in sich selbst« ist wohl zeitbedingter Unsinn, da die Krater nicht auf Vulkanausbrüche, sondern auf Meteoriteneinschläge zurückgehen. Ebenso behandeln würde ich die Rede von der Gestalt eines Kristalls. Es geht dabei nur um die Abkühlung und Erstarrung der Erdkruste, wie sie Hegel auf analoge Weise auch für den Mond annimmt. Der Komet erscheint als ein formeller Prozeß, eine unruhige Dunstmasse; keiner hat etwas Starres, einen Kern, gezeigt. Gegen die Vorstellung der Alten, daß die Kometen bloß momentan gebildete Meteore sind, tun die Astronomen in den neuesten Zeiten nicht mehr so spröde und vornehm als vormals. Bisher ist nur erst die 236 k 236 k 236 k
250 236 f . k Zweite Abteilung: Physik 283 Wiederkehr von etlichen aufgezeigt, andere sind nach der Berechnung erwartet worden, aber nicht gekommen. Vor dem Gedanken, daß das Sonnensystem in der Tat System, in sich wesentlich zusammenhängende Totalität ist, muß die formelle Ansicht von der gegen das Ganze des Systems zufälligen, in die Kreuz und Quere hervortretenden Erscheinung der Kometen aufgegeben werden. (283) Der Text schweift wie ein Komet etwas aus. Terminologisch interessant ist, dass die Seinsweise und Identität eines Kometen als ›formeller Prozess‹, also als relativ stabile Prozessform aufgefasst wird – nach Art einer sich bewegenden Gaswolke ohne starren Kern. Das Sonnensystem ist als System zu begreifen, so dass die ›echten Kometen‹ sich auf berechenbaren und rekurrenten Bahnen bewegen. Manche scheinbaren Kometen wurden als bloße Meteoriten erkannt. So läßt sich der Gedanke fassen, daß die andern Körper des Systems sich gegen sie wehren, d. i. als notwendige organische Momente verhalten und sich erhalten müssen; damit können bessere Trostgründe als bisher gegen die von den Kometen befürchteten Gefahren an die Hand gegeben werden; – Trostgründe, die vornehmlich nur darauf beruhen, daß die Kometen sonst so viel Raum im weiten Himmel für ihre Wege haben und darum doch wohl nicht (welches ›doch wohl nicht‹ gelehrter in eine WahrscheinlichkeitsTheorie umgeformt wird) die Erde tre=en werden. (283 f.) Zunächst scheint die Überlegung leicht verrückt, auch wenn wir uns über ihre metaphorische Darstellung gerade deswegen nicht weiter zu unterhalten brauchen, weil sie ja problematisiert wird. Denn es hat auch nach Hegel keinen Sinn anzunehmen, dass die Planeten sich gegen Kometen wehren könnten. Einen mittleren Schutz vor Meteoriten bietet auf der Erde nur die Atmosphäre. Mit anderen Worten, Hegel verneint die Vorstellung, die Planeten könnten sich ähnlich wie Organismen verhalten, die sich gegen bestimmte Gefährdungen ihrer Integrität wehren können. Bessere Trostgründe gegen die Angst, ein Komet könne auf die Erde stürzen, liefert, wie Hegel durchaus mit verdeckter Ironie sagt, das Wissen über ihre festen Bahnen. Vordem hatte man nur erst gesagt, dass für die Kometen so viel Platz im Raum sei, dass wir nicht damit rechnen müssten, dass sie ›zufällig‹ auf die Erde tre=en – wobei man in der Wahrscheinlichkeitstheorie allerlei Abschätzungen der Erwartbarkeiten vornehmen kann. Hegel
284 Physik der allgemeinen Individualität 251 hält weder etwas von dieser Art Trost noch von jeder vermeintlichen Sicherheit. Es kann immer doch ein Himmelkörper relativ plötzlich die Erde akzidentell zerstören. Hegel hat aber völlig recht, dass uns ein derartiger Zufall angesichts der Endlichkeit wirklich aller Dinge und einer ohnehin riesigen Restkontingenz in allem irdischen Geschehen nicht weiter beunruhigen sollte. γ) Der Körper der Individualität § 280 Der Gegensatz in sich zurückgegangen, ist die Erde oder der Planet überhaupt, der Körper der individuellen Totalität, in welcher die Starrheit zur Trennung in reale Unterschiede aufgeschlossen und diese Auflösung durch den selbstischen Einheitspunkt zusammengehalten ist. (284) Hegel wäre voll verrückt, wenn er sagen würde, der Gegensatz zwischen Licht und Materie bringe durch Rückgang in sich Planeten hervor. Dass man ihn formal so lesen kann, ist ihm aber durchaus anzukreiden. Was er sagen will, ist wohl – wie der gesamte Kontext seiner Überlegungen zeigt – nur dieses: Die Erde und die Planeten bilden zusammen mit der Sonne und ggf. Kometen das Sonnensystem. Dieses ist eine seit Jahrmillionen relativ stabile Einheit oder individuelle Totalität. Wieder sollten wir nicht über den ungewohnten Ausdruck »selbstischer Einheitspunkt« für die Sonne stolpern. Sie ist ja das (Masse- und Kraft-)Zentrum für die realen Unterschiede der paar Planeten und ihrer Bahnen, deren rekurrente Bewegungen durch sie zusammengehalten werden und die aus der Sonne so ähnlich hervorgegangen sein können wie der Mond aus der Erde. Wie die Bewegung des Planeten als Achsendrehung um sich und zugleich Bewegung um einen Zentralkörper die konkreteste und der Ausdruck der Lebendigkeit ist, ebenso ist die Licht-Natur des Zentralkörpers die abstrakte Identität, deren Wahrheit, wie [die] des Denkens in der konkreten Idee, in der Individualität ist. (284) Wir könnten Hegels Vergleich der ›konkretesten‹ Lebendigkeiten wohl mit gnädigem Schweigen übergehen. Es geht aber nicht um irgendwelche Erklärungen, etwa gar in Konkurrenz zu (theoretischen) Erklärungen der Naturwissenschaften, auch nicht um eine mystische 237 237 k
252 237 k Zweite Abteilung: Physik 284 Teleologie, als hätte es ein Weltgeist klug so eingerichtet, dass sich die Erde um ihre Achse und um die Sonne dreht, weil wir gerne Tage und Nächte, auch Sommer und Winter haben, obwohl Hegels ebenso holprige wie betuliche Formulierungen das so erscheinen lassen. Der Gedanke ist wohl dieser: Im Rückblick von der Tatsache her, dass es Leben auf der Erde in den Formen gibt, wie wir sie kennen, spielen die großen Tatsachen der Bewegungsformen im Sonnensystem eine wichtige Rolle. Das gilt insbesondere für die Entfernung und damit das Licht der Sonne, das sozusagen akzidentellerweise weder zu hell und heiß noch zu kalt und kümmerlich für das Leben auf der Erde ist. Wir müssen die Perspektive, in der Hegels Sätze jeweils zu lesen sind, o=enbar immer allererst justieren. Hier wird z. B. nicht gesagt: Erst geschah das, dann das, dann das, vielleicht wegen dem und dem. Vielmehr starten wir mit dem Konkretesten, den heutigen Tatsachen, und dabei mit dem Leben auf der Erde. Dann sehen wir, dass dieses möglich geworden ist durch die großen allgemeinen Tatsachen der Entstehung des Sonnensystems. Relativ zur Konkretheit der Entwicklung von Leben auf der Erde sind diese Tatsachen vorgängig. Das Wissen aber über Existenz, Identität und Entstehung des Sonnensystems ist trivialerweise abhängig davon, dass wir Menschen auf der Erde es entwickelt haben. Tiere wissen davon nichts, um von Steinen gar nicht zu reden. Die zunächst dunkle Formulierung, dass die Wahrheit des Denkens in der Idee liegt, ist daher ebenfalls trivial wahr, weil die Idee als der realisierte Begri= bestimmt ist. Der hinter Hegels unglücklicher Formulierung versteckte Gedanke besagt also: So, wie die Entwicklung ›der Idee‹, hier: der Tatsachen des gemeinsamen Personseins, geistesgeschichtliche Voraussetzung für alles Wissen, Denken und Handeln ist, so ist das Sonnensystem und die Evolution des Lebens auf der Erde naturgeschichtliche Vorbedingung. Was die Reihe der Planeten betri=t, so hat die Astronomie über die nächste Bestimmtheit derselben, ihre Entfernungen, noch kein wirkliches Gesetz entdeckt. (284) Es gibt eine relativ uninteressante Debatte um Hegels angeblich völlig inkompetenten Versuch in seiner Jenenser Dissertation, eine Erklärung und nicht bloß Beschreibung der konkreten Planetenbahnen zu finden. Es war zwar falsch zu meinen, eine solche wäre wirklich
284 Physik der allgemeinen Individualität 253 bedeutsam – etwa indem man an eine einzige Eruption denkt, in der alle Planeten gleichzeitig, aber mit verschiedenem Anfangsimpuls und in ihren verschiedenen Größen auf ihre Umlaufbahnen geschleudert wurden. Mit Sicherheit falsch ist die Unterstellung, Hegel habe an einer pythagoreistischen Zahlenmystik bei der Erklärung der Entfernungen der Planeten von der Sonne festgehalten – falls er je an eine solche geglaubt haben sollte. Ebenso können auch die naturphilosophischen Versuche, die Vernünftigkeit der Reihe in der physikalischen Bescha=enheit und in Analogien mit einer Metallreihe aufzuzeigen, kaum als Anfänge, die Gesichtspunkte zu finden, auf die es ankommt, betrachtet werden. – (284) Hegel kommentiert seine in der Tat spekulativ-hypothetischen Ansätze in Jena nach dem Muster des Novalis: »Hypothesen sind Netze, nur der wird fangen, der auswirft.«31 Es ist schön zu sehen, dass sich Karl Popper schon in diesem Motto seiner Logik der Forschung als unbewusster Hegelianer erweist. Zunächst betrachtet Hegel dazu einen, wie er meint, parallelen Fall, nämlich die Begründung der Gesetze oder Regeln der chemischen Wahlverwandtschaften oder Reaktionsdispositionen von Sto=en, etwa von Metallen: Es war schwer, am Anfang die relevanten »Gesichtspunkte zu finden, auf die es ankommt«. Nachdem wir das System von Mendelejew haben und etwas über Atome und Elektronen wissen, ist hier alles leichter. Das Unvernünftige aber ist, den Gedanken der Zufälligkeit dabei zu Grunde zu legen und z. B. in Keplers Gedanken, die Anordnung des Sonnensystems nach den Gesetzen der musikalischen Harmonie zu fassen, nur eine Verirrung einer träumerischen Einbildungskraft (mit Laplace) zu sehen und nicht den tiefen Glauben, daß Vernunft in diesem Systeme ist, hochzuschätzen; – ein Glaube, welcher der einzige Grund der glänzenden Entdeckungen dieses großen Mannes gewesen ist. – Die ganz ungeschickte und auch nach den Tatsachen völlig irrige Anwendung der Zahlenverhältnisse der Töne, welche Newton auf die Farben gemacht, hat dagegen Ruhm und Glauben behalten. (284) 31 Novalis, Schriften, Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk, hg. v. H.J. Mähl, München: Hanser 1978 und Darmstadt: WBG 1999, S. 434. 237 k 237 k
254 Zweite Abteilung: Physik 285 Hegel stellt seinen – gescheiterten – Ansatz in Jena jetzt sogar in einen Vergleich mit dem Vorgehen Keplers. Wie man weiß, hatte Tycho de Brahe empirisch gezeigt, dass das kopernikanische Planetenmodell nicht stimmen konnte. Kepler aber blieb von einer gewissen ›pythagoreischen Sphärenharmonik‹ überzeugt und probierte mühsam aus, wie man den kopernikanischen Ansatz und Tycho de Brahes Phänomene retten könnte. Noch Charles Sanders Peirce meint, wie schon gesagt, Kepler hätte das Ergebnis schneller erreichen können, wenn er ›systematischer‹ gedacht hätte. Er erkannte erst später, wie naiv ein solches Urteil ist. Denn erst nachdem man auf Keplers Ergebnissen aufbauen kann, gibt es hier das systematische Denken, das Peirce empfiehlt. Hegel sieht, dass auch Laplace an der Sache ganz unvernünftig vorbeiredet, indem er Keplers Hartnäckigkeit einer zufälligen Verirrung einer träumerischen Einbildungskraft zuschreibt. Hegel selbst scheint nun aber über das Ziel hinauszuschießen, wenn er von einem »tiefen Glauben« spricht, »dass Vernunft in diesem System ist«. Allerdings ist das Argument ganz richtig. Es besagt, dass man ohne den Glauben, dass es einfache Gesetze gibt, diese gar nicht finden kann. Das hat mit Mystik weit weniger zu tun als damit, dass alle Mathematisierungen in der Physik am Ende auf genialen Vereinfachungen aufruhen, wobei nach Möglichkeit die Phänomene zu retten sind. Dennoch passen z. B. Newtons »Anwendung der Zahlenverhältnisse der Töne« nicht »auf die Farben«. b. Die Elemente 237 f . § 281 Der Körper der Individualität hat die Bestimmungen der elementarischen Totalität, welche unmittelbar als frei für sich bestehende Körper sind, als unterworfene Momente an ihm; so machen sie seine allgemeinen physikalischen Elemente aus. (285) Die sogenannten physikalischen Elemente (stoicheia) sind die der Antike, also Feuer, Wasser, Luft und Erde. Schon Platon begreift (im Timaios) das Feuer sozusagen als allgemeine Energie. Er steht damit in der Nachfolge des Heraklit, mehr noch als in der des Empedokles. Das Wasser wird zum Aggregatzustand des Flüssigen, die Luft zum Gasförmigen und die Erde steht für Festkörper. Platon modelliert die-
285 Physik der allgemeinen Individualität 255 se ›Elemente‹ durch ›molekulare‹ Strukturen, indem er dem Feuer die Dreieckspyramide zuordnet. Der Oktaeder steht für brennbare Flüssigkeiten, der Ikosaeder für brennbare Gase, der Würfel für die nicht brennbare Erde. Der Dodekaeder korrespondiert dem Äther im Himmel. Die schnellen und spitzen Dreieckspyramiden des Feuers lassen die Oktaeder und Ikosaeder mit ihren acht bzw. zwanzig Dreieckseiten platzen. Asche ist Erde, würfelförmig, und damit unverbrennbarer Rest: Die rechtwinkligen Seiten der Würfel zerlegen sich nicht wie gleichseitigen Dreiecke ›des Flüssigen‹ und ›Gasförmigen‹ (durch die Seitenhalbierenden) in (je sechs) kleinere gleichseitige Dreiecke. Die ›Atome‹ Platons sind also, sozusagen, die dreieckigen (im Fall des Äthers: fünfeckigen) Plättchen der fünf vollkommenen platonischen Körper. Das Modell ist in seiner Form genial. Die moderne Chemie entwickelt zwar weit bessere, aber der Grundform nach durchaus analoge, Modellierungen für die geometrische Struktur der ›Moleküle‹ und für die Reaktionen ihrer Spaltung oder Zusammensetzung. Hegel geht es hier aber wohl vornehmlich um den logisch-begri=lichen Unterschied zwischen gegenständlichen Elementen als vereinzelten Individuen in sortalen und damit zählbaren Mengen wie z. B. sieben Äpfeln in einem Korb und den so genannten Elementen Feuer, Wasser, Luft und Erde. Diese sind Massenterme, die als solche keine Mengen von Individuen, Atomen oder Molekülen benennen, sondern Aggregatzustände. Das Wort »Materie« meint dann so etwas wie ›Sto=lichkeit‹ und ist daher nicht schon per se ein Ausdruck für eine Menge von Atomen und Molekülen. Für die Bestimmung eines Elements ist in neuern Zeiten willkürlich die chemische Einfachheit angenommen worden, die mit dem Begri=e eines physikalischen Elements nichts zu tun hat, welches eine reale, noch nicht zur chemischen Abstraktion verflüchtigte Materie ist. (285) Hegels Rede von der »verflüchtigten Materie« spielt darauf an, dass chemische Prozesse vorzugsweise in gasförmigem Zustand stattfinden. Die ›chemische Abstraktion‹ verweist darauf, dass der Begri= der chemischen Sto=e durch die Sto=-Äquivalenz definiert ist und diese wiederum durch die chemischen Reaktionen. Chemisch einfach sind die chemischen Elemente der später von Mendelejew aufgestellten Elemente-Tafel der Atome als Grundlage für die chemi- 238 k
256 Zweite Abteilung: Physik 285 schen Verbindungen der Moleküle. – Das Wort »willkürlich« hätte Hegel sich hier sparen können oder ersetzen sollen. Gemeint ist das konstruktive Moment in den ›chemischen‹ Atom- und Molekül-Modellen von Demokrit und Platon bis ins 19. Jahrhundert. Der Ausdruck »reale Materie« verweist darauf, dass wir uns gerade mit der erscheinungsnahen Identität von Dampf, Wasser und Eis als prototypischen Fällen für Luft, Flüssiges und Festkörper beschäftigen – also mit den Grundlagen der Physik in der klassischen Antike. α) Die Luft 238 § 282 Das Element der unterschiedlosen Einfachheit ist nicht mehr die positive Identität mit sich, die Selbstmanifestation, welche das Licht als solches ist, sondern ist nur negative Allgemeinheit, als zum selbstlosen Moment eines Andern herabgesetzt, daher auch schwer. (285) Es sind nicht nur historische Gründe, die einen Blick auf die antike Naturphilosophie des Feuers als Energie, der Luft oder der Gase, des Wassers oder des Flüssigen, schließlich der Erde oder der festen Körper sinnvoll machen. Er dient auch einem phänomenologischen Interesse. Denn hier finden wir, wie gesagt, oberflächennahe Abstraktionen und ›Metamorphosen‹ der physikalischen ›Elemente‹, die natürlich noch gar keine Elemente im heutigen Sinn der Chemie sind. Vielmehr geht es um die wirklich basale begri=liche bzw. logische Di=erenz zwischen sortalen Körperdingen auf der einen Seite, Materie qua Sto= oder Masse (Luft, Wasser) und Prozessen oder Ereignissen wie ein Feuer auf der anderen Seite. Man sieht das nicht sofort. Und doch sehen wir, dass und warum begri=liche Formen und ›Gegenstandsbereiche‹ nicht unabhängig von einem allgemeinen Wissen über generisch-normale Seinsformen, Sachbereiche und Prozesse sind. Historisch steht Empedokles für die vier physikalischen ›Elemente‹, Thales für das Wasser, Anaximander für das Apeiron verwandelbarer Sto=e, Heraklit für das Feuer als energetischen Prozess, Anaximenes für die Luft als alles durchdringend. Diese Luft ist zunächst Thema von Hegels logischem Kommentar. Hegel sagt, dass die Luft im Unterschied zum Licht schwer ist. Sie ist also Materie mit Masse. Sie lässt aber das Licht durchscheinen.
285 Physik der allgemeinen Individualität 257 Die abstrakten Formulierungen für das Licht als »Identität mit sich« und »Selbstmanifestation« taugen freilich wenig. Dasselbe gilt für die Charakterisierung der Luft als »negative Allgemeinheit«. Dass Luft und Gase selbstlos sind, heißt nur, dass sie keine unmittelbaren Individuen sind, sondern reine ›Massen‹, benannt durch sogenannte mass terms. Diese Identität ist als die negative Allgemeinheit die verdachtlose, aber schleichende und zehrende Macht über das Individuelle und Organische; die gegen das Licht passive, durchsichtige, aber alles Individuelle in sich verflüchtigende, nach außen mechanisch elastische, in alles eindringende Flüssigkeit, – die Luft. (285) Wieder sind Hegels Formulierungen ganz manieristisch. Dass es sich um Bestimmungen der Luft handelt, steht zwar im Titel, den man aber nicht zum Text zählen darf. Und es steht in einem Nachklapp hinter einem Gedankenstrich, der sozusagen auf folgende Art uns Leser anspricht: Es sollte dir, lieber Leser, klar sein, dass wir gerade abstrakt von der Luft sprechen. Die Liste generischer Normaleigenschaften irdischer Luft erscheint zunächst völlig antiquiert: Luft soll mechanisch elastische und in alles eindringende Flüssigkeit sein. Dabei ist sie gar nicht flüssig, sondern gasförmig. Warum soll die Luft »verdachtlos«, »schleichend«, »zehrend« sein? In welchem Sinn ist sie negative Allgemeinheit? Verdachtlos ist Luft wohl dann, wenn man ihre ggf. giftigen Inhaltssto=e nicht sehen oder riechen kann. Schleichend und zehrend hat sie Macht über das Individuelle, weil man an das Atmen gar nicht denkt, es sei denn, man hat zu wenig Luft. Macht über das Organische hat sie wegen des Gehalts an Sauersto= und Kohlendioxid. Die Durchsichtigkeit der Luft wurde schon genannt, ebenso, dass beim Übergang in den gasförmigen Zustand das Individuelle eines Körpers sich verflüchtigt. Damit kommen wir zur ersten allgemeinen Charakterisierung der irdischen Luft: Die Luft ist negative Allgemeinheit, weil wir sie beim Atmen nur bemerken, wenn sie fehlt. Hegels Zugang zur Luft beginnt also ersichtlich bei uns und unseren Basiserfahrungen mit ihr. Sie ist in diesem Sinn klar ›phänomenologisch‹, trotz der abstrakten Überschriften für die entsprechenden Dimensionen der Erfahrung. 238
258 Zweite Abteilung: Physik 286 β) Die Elemente des Gegensatzes 238 238 § 283 Die Elemente des Gegensatzes sind erstens das Fürsichsein, aber nicht das gleichgültige der Starrheit, sondern das in der Individualität als Moment gesetzte, als die fürsichseiende Unruhe derselben, – das Feuer. – (286) Das Feuer soll das ›Element‹ des ›Gegensatzes‹, der Auflösung, Verbrennung, Vernichtung sein, so bei Heraklit, aber auch der Reinigung und Neuschöpfung. Welche Art des Fürsichseins oder der Selbstbezugnahme das sein soll, sagt Hegel nicht. Die bloß erst negative Auskunft, es sei nicht »das gleichgültige der Starrheit« gemeint, also die Identität eines Festkörpers, reicht nicht aus. Hegel meint, nach dem »sondern« den positiven Sinn dieses Fürsichseins zu erläutern, nämlich als »das in der Individualität als Moment gesetzte« Fürsichsein »als die fürsichseiende Unruhe«, womit er wie Heraklit das Feuer als energetischen Prozess deutet. Hegel geht hier viel zu sorglos mit dem Problem um, den ›esoterischen‹ Text allgemein verstehbar zu machen. Dabei helfen auch die ›Zusätze‹ bzw. ›exoterischen‹ Erläuterungen aus den Vorlesungen häufig nur sehr wenig. Wir können dem Text am Ende den folgenden Sinn entnehmen oder zuschreiben: Das Feuer ist traditionell ein ›physikalisches Element‹, dessen Fürsichsein sich aber nur als Prozess der Verbrennung und damit immer auch als Vernichtung von etwas zeigt, freilich mit einer neuen Sache als Ergebnis, wie etwa beim Kochen oder in der Herstellung von Stahlschwertern oder auch beim Brennen von Töpfen – um einige Beispiele zu nennen. Die Luft ist an sich Feuer (wie sie sich durch Kompression zeigt), und Feuer ist sie, gesetzt als negative Allgemeinheit oder sich auf sich beziehende Negativität. (286) Dass die Luft an sich Feuer sei, könnte heißen, dass nur Gasförmiges brennt. Wenn Festkörper und Flüssigkeiten brennen, werden sie durch die Hitze des Brandes allererst in Gase verwandelt. Aber auch die Kompression von Luft erwärmt den Behälter, so dass man traditionell gemeint haben mag, es fände eine Verbrennung statt. Was uns Hegel selbst hier genau sagen will, bleibt sein Geheimnis. – Der allgemeine Ausdruck »negative Allgemeinheit oder sich auf sich be-
286 Physik der allgemeinen Individualität 259 ziehende Negativität« meint wohl den Prozess des Brennens bzw. der Erwärmung und damit der Zerstörung und Veränderung. Es ist die materialisierte Zeit oder Selbstischkeit (Licht identisch mit Wärme), – das schlechthin Unruhige und Verzehrende, in welches ebenso die Selbstverzehrung des Körpers ausschlägt, als es umgekehrt äußerlich an ihn kommend ihn zerstört, – ein Verzehren eines Andern, – das zugleich sich selbst verzehrt und so in Neutralität übergeht. (286) Der Text bleibt höchst obskur. Dass das Feuer »materialisierte Zeit« sei, klingt tief, aber man weiß nicht, was es bedeutet. Gemeint ist wohl nur, dass ein Brand ein materieller Prozess ist, der eine Zeit lang dauert. Er ist ein Ereignis oder Geschehen, kein Körperding und kein Sto=. Feuer ist also (anders als in Platons Modell) nicht von der Art der Luft, des Wassers oder der Erde bzw. der Festkörper. Zunächst versteht man auch die Rede von einer »Selbstischkeit« nicht. Gemeint ist wohl nur, dass Ereignisse wie eine Feuersbrunst einer Scheune oder einer Möbelfabrik je hier und jetzt Instanziierungen eines Scheunen- oder Fabrikbrandes sind. Es gibt auch die uralte Identifikation von Licht und Wärme des Feuers, vor allem im Blick auf die Sonne, so dass auch das Licht mit dem Feuer verbunden ist und bleibt. Dass das Feuer unruhig ist und verzehrend, können wir ebenfalls zugestehen, oder dass Hegel Ausdrücke wie »Selbstverzehrung des Körpers« liebt. Gemeint ist nur, dass Feuer erlöscht, wenn es keine Nahrung mehr erhält – so dass es in der Verzehrung der Nahrung sich selbst verzehrt. Wenn es aber äußerlich an Körper kommt, zerstört es manches, nämlich das Brennbare. Mit Erreichen einer gewissen Temperatur verbrennen die brennbaren Körper. Die »Neutralität« ist wohl ein etwas zu großes Wort für das Ende des Verbrennungsprozesses. Wir tun trotz aller Unklarheit der Ausdrucksform gut daran, Hegel hier nicht etwa so zu verstehen, als wolle er seine Kommentare zur antiken Physik als aktuellen Beitrag zur modernen Physik angesehen wissen. Das wäre in der Tat reiner Humbug. Es geht, wie ich zu zeigen versuche, weit eher um die allgemeine begri=slogische Form von »Erde«, also von Festkörpern, »Luft« und »Wasser« als Massentermen und »Feuer« als Prozesswort – in ihrem engen Zusammenhang mit Grundtatsachen der Welt. Das ist begri=slogisch keineswegs trivial, 238
260 Zweite Abteilung: Physik 286 übrigens so wenig wie die Dualität von Welle und Teilchen in der Lehre vom Licht und in der Atomphysik. 239 § 284 Das andere [Element] ist das Neutrale, der in sich zusammengegangene Gegensatz, der, ohne fürsichseiende Einzelnheit, hiemit ohne Starrheit und Bestimmung in sich, ein durchgängiges Gleichgewicht, alle mechanisch in ihm gesetzte Bestimmtheit auflöst, Begrenztheit der Gestalt nur von außen erhält und sie nach außen sucht (Adhäsion) [und] ohne die Unruhe des Prozesses an ihm selbst schlechthin die Möglichkeit desselben, die Auflösbarkeit, wie die Fähigkeit der Form der Luftigkeit und der Starrheit als eines Zustandes außer seinem eigentümlichen, der Bestimmungslosigkeit in sich, ist; – das Wasser. (286) Neben Luft und Feuer ist das Wasser ein antikes ›Element‹ – so dass wir bis heute sagen, dass sich Wassertiere in ›ihrem Element‹ wohlfühlen. Das Wasser heißt neutral wohl nur, weil es Feuer löscht und Lösungsmittel ist. Die weiteren Kommentare zum Wasser und zu anderen Flüssigkeiten sind in ihrer vagen Allgemeinheit erst einmal auszulegen. Anders als ein Festkörper, also etwa ein Eisklotz vor dem Schmelzen, ist Wasser keine »fürsichseiende Einzelnheit«, also kein ›sortaler Gegenstand‹ mit relativ nachhaltigen Identitätsbedingungen. »Wasser« ist ein Massenterm. Festkörper dagegen sind relativ starr; das heißt, sie erhalten für eine Zeitdauer ihre Gestalt. Das tun sie gerade dann, wenn sie als Körper elastisch sind, also auch nach Verformungen ihre alte Form wieder annehmen. Luft und Wasser (also Gase und Flüssigkeiten) sind nun aber auch in einem gewissen Sinn elastisch: Sie leisten starren Körpern relativ wenig Widerstand und nehmen ihre ›formlose Gestalt‹ einer homogenen Masse gleich wieder an, nachdem sie durch einen Körper verdrängt wurden. Hegels Rede von einem ›durchgängigen Gleichgewicht‹ und von der Auflösung aller mechanischen Bestimmtheit eines Körpers, der verflüssigt wird, verweist auf eben diese ›Homogenität‹. Das wird noch klarer, wenn Hegel sagt, dass nur ihre äußeren Behälter den Flüssigkeiten eine Formgestalt geben können, sonst verlaufen
287 Physik der allgemeinen Individualität 261 sie auf der Erdoberfläche. Außerdem erwähnt er den schon früher genannten Kapillare=ekt der Adhäsion. Der Gegensatz von Feuer und Wasser besteht nun nicht etwa nur darin, dass (echtes) Wasser (normales) Feuer löscht, sondern dass Flüssigkeiten Sto=e sind, »ohne die Unruhe des Prozesses an ihm selbst«, im Unterschied zu Prozessen der Verbrennung. Aber so wie Feuer seine ›Nahrung‹ verbrennt, können sich Körper wie Zucker oder Salz in Flüssigkeiten auflösen und verlieren dabei ihre starre Form. Der obigen Metapher von der Luft als Flüssigkeit setzt Hegel hier die Gegenmetapher von der Luftigkeit des Wassers gegenüber. γ) Individuelles Element § 285 Das Element des entwickelten Unterschiedes und der individuellen Bestimmung desselben ist die zunächst noch unbestimmte Erdigkeit überhaupt, als von den andern Momenten unterschieden; aber als die Totalität, die dieselben bei ihrer Verschiedenheit in individueller Einheit zusammenhält, ist sie die sie zum Prozeß anfachende und ihn haltende Macht. (287) Ich übersetze Hegels allzu abstrakte und von ihm selbst explizit »esoterisch« genannte Ausdrucksweise zunächst ganz radikal in eine exoterische Rede über anschauliche Beispiele und Prototypen. Erdig sind Sto=e wie Sand, Kalk, Zement oder Lehm, aus denen man u. a. Ziegel, Betonbauten und Keramik durch Brennen herstellt, welches Körper »bei ihrer Verschiedenheit in individueller Einheit zusammenhält«. Erdigkeit als Sto= unterscheidet sich »von den anderen Momenten« des Gasförmigen und Flüssigen also so, dass »Erde« zur Titelüberschrift über alle Körperdinge wird, die einige Zeit lang ihre Form behalten und (damit) auch als Individuen wiedererkennbar sind. Bei Platon gehören die nicht weiter verbrennbaren Sto=e (die Asche) zum ›Erdigen‹. Dieses besteht sozusagen aus Körnern, die zwar klein sind, aber dennoch als feste Körper gelten. Die Totalität des Gesamtbereichs aller vier ›Elemente‹ und ihr ›Zusammenhalt‹ hat nichts mit physikalischen Kräften zu tun, sondern meint nur ihren innerweltlichen Gesamtsachbereich, zu dem auch die Energien zählen wie das Feuer, das allerlei Prozesse anfacht, oder 239
262 Zweite Abteilung: Physik 287 die Gravitation als dynamische Macht, welche ja Erde und Gestirne zusammenhält. c. Der elementarische Prozeß 239 § 286 Die individuelle Identität, unter welche die di=erenten Elemente und deren Verschiedenheit gegeneinander und gegen ihre Einheit gebunden sind, ist eine Dialektik, die das physikalische Leben der Erde, den meteorologischen Prozeß, ausmacht; die Elemente, als unselbständige Momente, haben in ihm ebenso allein ihr Bestehen, als sie darin erzeugt, als existierende gesetzt werden, nachdem sie vorhin aus dem Ansich als Momente des Begri=s entwickelt worden sind. (287) Wenn man diese Texte nicht begri=slogisch lesen würde, wären sie o=enkundiger Unsinn. Zusätzliche Probleme bereiten Hegels Metaphern. Während die Dialektik der Vernunft die besondere Anwendung semantischer Allgemeinformen auf einzelne Bezugssituationen mit konkreter, aber immer subjektiver Urteilskraft unter Beachtung möglicher privativer Ausnahmen ist, betri=t die ominöse Dialektik der Natur die konkreten Prozesse und ihre Abweichungen vom immer bloß abstrakt-allgemeinen ›Gesetzeswissen‹. Die artbestimmte individuelle Identität von Einzelprozessen in der Welt und auf der Erde fällt unter diese Dialektik. In den Prozessen spielen verschiedene ›Elemente‹ (Sachen, Momente) di=erente Rollen. Metaphorisch nennt Hegel Klima und Wetter »das physikalische Leben der Erde«. Die irdischen meteorologischen Prozesse bilden in der Tat die konkreten Voraussetzungen für das jeweilige irdische Leben, selbst wenn Menschen und manche Tiere sich auch an lebensfeindliche Regionen anpassen können und es gewisse Spielräume der Bedingungen gibt, welche für das Überleben einer Art notwendigerweise erfüllt sein müssen. Hegel geht es wohl nur darum, dass »die Elemente« als »unselbständige Momente« in einem komplexen und mit allerlei Zufällen im Einzelnen ausgestatteten Gesamtprozess des Klimas (also des Wetters) auf der Erde in den diversen Regionen eine Rolle spielen und ihr (natürliches) Bestehen haben. Das Klima war damals noch weitgehend ›natürlich‹, also kaum von Menschen beeinflusst – wenn man von regionalen Entwaldungen absieht –, wie wir inzwischen besser als
287 f. Physik der allgemeinen Individualität 263 Hegels Zeit wissen. Dieses Klima erzeugt die Lebensbedingungen auf der Erde, die als für uns gesetzte bzw. vorausgesetzte in manchem Betracht kontingent waren, sind und bleiben werden. Das zu leugnen, hat keinen Sinn. Das, was wir über Teilstücke dieser klimatischen Prozesse wissen, stammt aus dem abstrakt-allgemeinen Wissen der Mechanik, der Chemie und der Physik an sich. Hegels Argumentation läuft darauf hinaus, dass alle Liebe zum Wissen vergeblich ist und enttäuscht werden wird, wenn man die Grenzen der Anwendung dieses schematischen Allgemeinwissens auf so konkrete Fälle wie Wetter und Leben und damit das hier von Hegel entwickelte MetaWissen über Formen und Grenzen generisch allgemeinen Wissens nicht angemessen berücksichtigt. Wie die Bestimmungen der gemeinen Mechanik und der unselbständigen Körper auf die absolute Mechanik und die freien Zentralkörper angewendet werden, so wird die endliche Physik der vereinzelten individuellen Körper für dasselbe genommen, als die freie selbständige Physik des Erdenprozesses ist. Es wird für den Triumph der Wissenschaft gehalten, in dem allgemeinen Prozesse der Erde dieselben Bestimmungen wiederzuerkennen und nachzuweisen, welche sich an den Prozessen der vereinzelten Körperlichkeit zeigen. (287) Die übliche Begeisterung für Newtons Gravitationsmechanik stammt daher, dass in ihr die ›sublunare‹ und die ›supralunare‹ Ballistik zusammengeführt werden. Dazu muss man bei den einzelnen irdischen Körpern von allen möglichen weiteren Bewegungsmomenten abstrahieren, nicht nur von der Reibung etwa auch der Luft, also des Windes. Man muss den Ort auf der Erde berücksichtigen, da diese nicht rund, sondern abgeflacht ist, ferner ggf. magnetische Kräfte und natürlich alle technischen Antriebsmaschinen. Allein in dem Felde dieser vereinzelten Körper sind die der freien Existenz des Begri=es immanenten Bestimmungen zu dem Verhältnis herabgesetzt, äußerlich zueinander zu treten, als voneinander unabhängige Umstände zu existieren; ebenso erscheint die Tätigkeit als äußerlich bedingt, somit als zufällig, so daß deren Produkte ebenso äußerliche Formierungen der als selbständig vorausgesetzten und so verharrenden Körperlichkeiten bleiben. – (287 f.) 239 f . k 240 k
264 240 k Zweite Abteilung: Physik Die »immanenten Bestimmungen« der zunächst ominösen »freien Existenz des Begri=es« begreift man nur dann, wenn man weiß, dass es um die Objektivität der Seins-, Prozess- und Bewegungsformen geht, die wir unter Absehung von unseren eigenen Interventionen und subjektiven Darstellungen als das natürliche Geschehen für sich setzen. Aus den kanonischen Idealformen bauen wir das sich konkret zeigende Verhalten der Sachen zusammen, etwa in der Berechnung der Flugbahn einer Kugel bei starkem Gegenwind oder der Folgen des Aufpralls eines Autos auf einen Baum etc. Dabei treten verschiedene Formen präparierten Allgemeinwissens in der Form verschiedener Kräfte oder Wirkweisen »äußerlich zueinander«. Man tut so, als wären sie »voneinander unabhängige Umstände«. Zwar ist jedem klar, dass es sich um Idealisierungen handelt und dass alle Gesetze nur im Prinzip, also generisch-formal, als geltend gesetzt sind. Aber man verharmlost diese zentrale Einsicht unmittelbar wieder, indem man zwischen den von Menschen gesetzten Gesetzen (den einzigen, die es real gibt) und den unerkannten wahren Gesetzen der Natur selbst zu unterscheiden beliebt, an die man glaubt und von denen man sagt, dass unser Wissen über sie nur unvollkommen sei. Hegel erkennt den zentralen Aberglauben, den auch noch Kant befördert hat, in der hier unterstellten Art der Trennung von ›absoluter‹ (besser: idealer) Wahrheit und unserem konkreten (immer falliblen) Wissen und Erkennen. Das konkrete Problem, dass Erklärungen post hoc äußerlich bedingte Voraussetzungen narrativ nachtragen, habe ich schon genannt, die »somit als zufällig« anzusehen sind – was die Begrenzungen generischer Erklärungen nur erneut ins Licht rückt. Hegel ist also weit radikaler als Kant im Blick auf die Anerkennungen der Grenzen menschlichen Wissens, auch wenn diese jetzt ganz anders zu verstehen sind. Denn bei ihm schließt diese Anerkennung das logische Wissen um das bloß Ideale unserer reflexionslogischen Reden über natürliche Kräfte, Naturgesetze und Naturkausalitäten ein. Entsprechendes gilt für unsere spekulativen, bildlich-allegorischen ›Betrachtungen‹ der ›objektiven‹ Welt von der Seite, die als solche nur Reflexionen sind, keine Betrachtungen, auch nicht aus der ›Sicht‹ eines Gottes in seinem utopischen Nirgendwo und Überall und seinem ewigen Nirgendwann und Immer. Das Aufzeigen jener Gleichheit oder vielmehr Analogie wird da-
288 Physik der allgemeinen Individualität 265 durch bewirkt, daß von den eigentümlichen Unterschieden und Bedingungen abstrahiert wird, und so diese Abstraktion oberflächliche Allgemeinheiten, wie die Attraktion, hervorbringt, Kräfte und Gesetze, in welchen das Besondere und die bestimmten Bedingungen mangeln. Bei der Anwendung von konkreten Weisen der bei der vereinzelten Körperlichkeit sich zeigenden Tätigkeiten auf die Sphäre, in welcher die unterschiedenen Körperlichkeiten nur Momente sind, pflegen die in jenem Kreise erforderlichen äußerlichen Umstände in dieser Sphäre teils übersehen, teils nach der Analogie hinzugedichtet zu werden. – (288) Hegel erweist sich hier als logischer Meister der Abstraktion. Er erkennt insbesondere die Gefahr, irgendwelche weiteren Hypothesen zu den schon guten Erklärungen hinzuzudichten. Noch der späte Newton ist dagegen auf die Kritik an seiner actio in distans hin eingeknickt und hat sein an sich ganz richtiges Motto hypotheses non fingo aufgegeben. Es sind dies überhaupt Anwendungen von Kategorien eines Feldes, worin die Verhältnisse endlich sind, auf eine Sphäre, innerhalb der sie unendlich, d. i. nach dem Begri=e, sind. (288) Ohne den Namen zu nennen, bezieht sich Hegel hier o=ensichtlich auf Le Sage, der aus der Billardballmechanik die Himmelsmechanik ›begründen‹ will und dazu ›unendlich‹ schnell schwirrende Teilchen im Äther und eine Abschattung durch die Sonne annimmt. Auch hier ist das gedankliche Modell genial, seine Anwendung zur ›Erklärung‹ der Gravitation aber abwegig. Der Grundmangel bei der Betrachtung dieses Feldes beruht auf der fixen Vorstellung von der substantiellen, unveränderlichen Verschiedenheit der Elemente, welche von den Prozessen der vereinzelten Sto=e her vom Verstande einmal festgesetzt ist. (288) Es liegt nahe, Hegels Kritik am Atomismus mit dem ›Argument‹ zu verwerfen, die Atomtheorien von Dalton und Mendelejew über Max Planck und Niels Bohr bis zu Werner Heisenberg seien doch erfolgreich und damit wahr. Man operiert in ihnen aber längst nicht mehr mit relativ zueinander bewegten Korpuskeln. Die neuere Atomphysik ist methodisch fortschrittlicher insofern, als das Metaphorische in der Rede von Atomen, Teilchen, Molekülen etc. eigentlich ganz klar ist: Es gibt gar keine unteilbaren ewigen Teilchen mehr. Auch die 240 k 240 k
266 240 k 240 f . 241 Zweite Abteilung: Physik 288 f. Atome heißen nur noch so. – Das Problem ist, dass der Physikalismus besonders unter heutigen Biologen und Hirntheoretikern nach Form und Inhalt noch immer identisch ist mit dem von Hegel zu Recht kritisierten Mechanismus des 18. Jahrhunderts. Wo auch an diesen sich höhere Übergänge zeigen, z. B. daß im Kristall das Wasser fest wird, Licht, Wärme verschwindet usf., bereitet sich die Reflexion eine Hilfe durch nebulose und nichtssagende Vorstellungen von Auflösung, Gebunden-, Latent-werden und dergleichen. Hierher gehört wesentlich die Verwandlung aller Verhältnisse an den Erscheinungen in Sto=e und Materien, zum Teil imponderable, wodurch jede physikalische Existenz zu dem schon erwähnten Chaos von Materien und deren Aus- und Eingehen in den erdichteten Poren jeder andern gemacht wird, wo nicht nur der Begri=, sondern auch die Vorstellung ausgeht. Vor allem geht die Erfahrung selbst aus; es wird noch eine empirische Existenz angenommen, während sie sich nicht mehr empirisch zeigt. (288 f.) Hegels Beispiele interessieren nicht weiter. Er wehrt sich hier nur gegen leere, rein verbale oder bloß erst mathematische Erklärungen, die so tun, als redeten sie über möglicherweise zu entdeckende ›empirische‹ Entitäten wie z. B. die superschnellen Teilchen in Le Sages Gravitationsmodell oder dann etwa auch die ›Strings‹ der heutigen Stringtheorie. Dabei wären schon rein erdichtete Poren von verschieden dichten Anordnungen der Atome etwa im Fall von Graphit und Diamant zu unterscheiden gewesen. § 287 Der Prozeß der Erde wird durch ihr allgemeines Selbst, die Tätigkeit des Lichts, ihr ursprüngliches Verhältnis zur Sonne, fortdauernd angefacht und dann nach der Stellung der Erde zur Sonne (Klimate, Jahrszeiten usf.) weiter partikularisiert. – (289) Hegel nennt das gesamte irdische Sein mit Klima, Flora und Fauna als Teilmomenten ›den Prozess der Erde‹. Ihr allgemeines Selbst wird durch das Licht der Sonne angetrieben, wie das schon Heraklit weiß. Das eine Moment dieses Prozesses ist die Diremtion der individuellen Identität, die Spannung in die Momente des selbständigen Gegensatzes in Starrheit und in selbstlose Neutralität, wodurch die Erde der Auflösung zugeht, einerseits zum Kristall, einem Monde,
289 Physik der allgemeinen Individualität 267 andererseits zu einem Wasserkörper, einem Kometen, zu werden, und die Momente der Individualität ihren Zusammenhang mit ihren selbständigen Wurzeln zu realisieren suchen. (289) Es geht hier um die Endlichkeit irdischen Lebens, genauer darum, dass die ganze »Erde der Auflösung zugeht«. Sie wird in the long run entweder »zum Kristall, einem Monde«, also einem toten Planeten, oder vielleicht auch zu einem Kometen, der langsam seine Masse verliert, wie ein »Wasserkörper«. Im ersten Fall wird sie sozusagen zu einem Haufen von Steinen, die kein Selbst haben. In Bezug auf den zweiten Fall meinen noch heute manche, dass es Kometen waren, die das Wasser auf die Erde gebracht haben. In der Gegenwart allerdings sehen wir noch Prozesse der Ausdi=erenzierungen ›der individuellen Identität‹ besonders von Lebewesen, Tieren und Menschen. § 288 Das andere Moment des Prozesses ist, daß das Fürsichsein, welchem die Seiten der Entgegensetzung zugehen, sich als die auf die Spitze getriebene Negativität aufhebt; – die sich entzündende Verzehrung des versuchten unterschiedenen Bestehens, durch welche ihre wesentliche Verknüpfung sich herstellt und die Erde sich als reelle und fruchtbare Individualität geworden ist. (289) Die Rede vom anderen Moment betri=t die Gegenwart, bis zu der die Erde ganz einzigartig geworden ist, indem sie Leben, sogar geistiges Leben, hervorgebracht hat. Das Fürsichsein ist hier nicht die bloß logische Form von Selbstbeziehungen, sondern das Gesamt aller irdischen Prozesse als Teil des Ganzen der Erde. Erdbeben, Vulkane und deren Eruptionen mögen als dem Prozesse der Starrheit der freiwerdenden Negativität des Fürsichseins, dem Prozesse des Feuers angehörig angesehen werden, wie dergleichen auch am Monde erscheinen soll. – (289) Die »Prozesse der Starrheit der freiwerdenden Negativität des Fürsichseins« verweisen wohl auf den Vulkanismus und das heiße, flüssige Magma im Inneren der Erde. Die oben schon erwähnte Meinung, es gäbe Vulkane auf dem Mond, hat sich nicht bewahrheitet. Die Wolken dagegen mögen als der Beginn kometarischer Körperlichkeit betrachtet werden können. (289) 241 241 k 241 k
268 241 k 241 k 241 f . Zweite Abteilung: Physik 289 f. Damals dachte man wohl, die Wolken der Atmosphäre wären als Anfang einer langsamen Auflösung der Materie der Erde im Weltall zu sehen. Das Gewitter aber ist die vollständige Erscheinung dieses Prozesses, an die sich die andern meteorologischen Phänomene als Beginne oder Momente und unreife Ausführungen desselben anschließen. (289 f.) Man könnte nach diesen Vorstellungen sozusagen aufseufzen und sagen: Es ist doch sehr gut, dass es Regen und Gewitter gibt. Sie bringen das Wasser zurück auf die Erde. Hegel neigt klar dieser Kreislauftheorie zu, und artikuliert seine Kritik an der Vorstellung, dass Teile der Wolken im Weltall ›kometarisch‹ verschwinden viel zu kurz durch die Rede von ›unreifen‹ Ausführungen. Die Physik hat bisher weder mit der Regenbildung (ungeachtet der von de Luc aus den Beobachtungen gezogenen und, unter den Deutschen, von dem geistreichen Lichtenberg gegen die Auflösungstheorien urgierten Folgerungen), noch mit dem Blitze, auch nicht mit dem Donner zurechtkommen können; ebensowenig mit andern meteorologischen Erscheinungen, insbesondere den Atmosphärilien, in welchen der Prozeß selbst bis zum Beginn eines irdischen Kernes fortgeht. Für das Verständnis jener alltäglichsten Erscheinungen ist in der Physik noch am wenigsten Befriedigendes geschehen. (290) Der damalige Stand der Physik reichte o=enbar nicht aus, um auch nur die Regenbildung voll zu erklären oder gar die elektrostatische Ursache der Blitze und dann auch des Donners durch Ausdehnung feuchter Luft in Überschallgeschwindigkeit beim Durchgang eines Blitzes. § 289 Indem der Begri= der Materie, die Schwere, seine Momente zunächst als selbständige, aber elementarische Realitäten auslegt, ist die Erde abstrakter Grund der Individualität. In ihrem Prozesse setzt sie sich als negative Einheit der außereinander seienden abstrakten Elemente, hiemit als reale Individualität. (290) Als einigermaßen stabiler Planet ist die Erde mit ihrer Masse »abstrakter Grund«, also allgemeine Ursache, »der Individualität« von irdischen Lebewesen. Der irdische Prozess als generisches Ganzes
Physik der besondern Individualität 290 f. 269 aller Prozesse auf der Erde unter Einschluss der Atmosphäre ermöglicht die reale Individualität des Lebens. B. Physik der besondern Individualität § 290 Die vorher elementarischen Bestimmtheiten nun der individuellen Einheit unterworfen, so ist diese die immanente Form, welche für sich die Materie gegen ihre Schwere bestimmt. (290) Die »elementarischen Bestimmtheiten«, von denen Hegel hier spricht, sind wohl die allgemeinen der Gravitationsmechanik. Die ›individuelle Einheit‹ besteht im irdischen Gesamtprozess, vom Klima bis zum Vulkanismus, von allen Wirkungen des Wassers bis zu allem Leben. Es zeigen sich dabei Unterschiede der Materie, von denen ihre Reduktion auf bloße Massen abstrahiert hatte, was der nächste Satz bestätigt: Die Schwere als Suchen des Einheitspunktes tut dem Außereinander der Materie keinen Eintrag, d. i. der Raum, und zwar nach einem Quantum, ist das Maß der Besonderungen, der Unterschiede der schweren Materie, der Massen; die Bestimmungen der physikalischen Elemente sind noch nicht in ihnen selber ein konkretes Fürsichsein, damit dem gesuchten Fürsichsein der schweren Materie noch nicht entgegengesetzt. (290 f.) Hegels Formulierung ist nicht die unsere. Hier sagt er nur, dass wir für den Unterschied zwischen Materie bloß als Masse und damit als Gegenstand reiner Gravitationsmechanik und konkreten Körpern zumindest auch etwas wissen müssen über die ›Metamorphosen‹ des Körpers in Verflüssigung und Verbrennung. Dazu gehört, welche gasförmigen Sto=e entstehen. Es wird dabei die Abstraktion, die zum Körper bloß als Punkt mit Masse geführt hatte, partiell zurückgenommen. Jetzt durch die gesetzte Individualität der Materie ist sie in ihrem Außereinander selbst ein Zentralisieren gegen dies ihr Außereinander und gegen dessen Suchen der Individualität, di=erent gegen das ideelle Zentralisieren der Schwere, ein immanentes anderes 242 242 242
270 242 242 f . 243 k Zweite Abteilung: Physik 291 Bestimmen der materiellen Räumlichkeit als durch die Schwere und nach der Richtung derselben. (291) Die mit einem Körper gegebene, meinethalben auch gesetzte »Individualität der Materie« ist sozusagen die Äquivalenz der materiellen Sto=e. Für die Äquivalenz und Metrik der Massen war die Gleichheit und lineare Ordnung des Gewichts ausreichend, gemessen über die Stärke der Tendenz, sich in Richtung Erdmittelpunkt zu bewegen. Dieser Teil der Physik ist die individualisierende Mechanik, indem die Materie durch die immanente Form, und zwar nach dem Räumlichen, bestimmt wird. Zunächst gibt dies ein Verhältnis zwischen beidem, der räumlichen Bestimmtheit als solcher und der ihr zugehörigen Materie. (291) Der Teil der Physik, in dem die besonderen Körperformen und sto=liche Materien eine Rolle spielen, nennt Hegel »individualisierende Mechanik«. § 291 Diese individualisierende Formbestimmung ist zunächst an sich oder unmittelbar, so noch nicht als Totalität gesetzt. Die besondern Momente der Form kommen daher als gleichgültig und außereinander zur Existenz, und die Formbeziehung ist als ein Verhältnis Verschiedener. Es ist die Körperlichkeit in endlichen Bestimmungen, bedingt durch Äußeres zu sein und in viele partikuläre Körper zu zerfallen. Der Unterschied kommt so teils in der Vergleichung von verschiedenen Körpern miteinander, teils in der reellern, jedoch mechanisch-bleibenden Beziehung derselben zur Erscheinung. Die selbständige Manifestation der Form, die keiner Vergleichung, noch der Erregung bedarf, kommt erst der Gestalt zu. (291) Ich hatte schon von der Körperform oder Gestalt wie Quader, Kugel etc. gesprochen, wie sie für die Statik und Dynamik besonderer Körper relevant ist. Man denke auch an die Aerodynamik von Vögeln (und Fischen), wie sie gerade auch für die Biologie interessant wird, samt der Organisation des Außen und des Innen und dem Schutz von allem Inneren u. a. durch eine Haut mit wenigen Ö=nungen. Die Passage hat kaum mehr Inhalt. Wie überall die Sphäre der Endlichkeit und Bedingtheit, so ist hier die Sphäre der bedingten Individualität der am schwersten aus
292 Physik der besondern Individualität 271 dem übrigen Zusammenhang des Konkreten abzuscheidende und für sich festzuhaltende Gegenstand, um so mehr, da die Endlichkeit ihres Inhalts mit der spekulativen Einheit des Begri=s, die zugleich nur das Bestimmende sein kann, im Kontraste und Widerspruche steht. (292) Je konkreter die Dingarten und Prozesstypen werden, desto schwieriger ist es, sie angemessen in ihrer ›objektiven Natur‹ zu bestimmen. Denn es geht um eine abstraktive Einklammerung bloß besonderer perspektivischer Zugänge, also um die Formen der Transsubjektivität, des Perspektivenwechsels und damit der Objektivierung. Viele Menschen interessieren sich z. B. so wenig wie Löwen oder Fische für Insekten und ihre Arten, außer wenn sie lästig werden, oder für bizarre Formen der Landschaft, außer sie werden irgendwie nützlich (etwa im Tourismus) oder schädlich (wie in einer Wüste). Die Endlichkeit dieser relationalen Inhalte steht im Kontrast zur Einheit der Dinge in ›allen‹ ihren Relationen zu anderen Dingen, so dass z. B. Insekten wie Bienen und Landschaften für das Leben von Mensch und Tier unbemerkt ganz wichtig werden können. Eine spekulative Betrachtung des Gesamtsystems Erde, wie sie Hegel fordert, wird dies angemessen zu berücksichtigen haben – obwohl wir wissen, wie schwierig das ist. § 292 Die Bestimmtheit, welche die Schwere erleidet, ist a) abstrakt einfache Bestimmtheit und damit als ein bloß quantitatives Verhältnis an ihr, – spezifische Schwere; b) spezifische Weise der Beziehung materieller Teile, – Kohäsion. c) Diese Beziehung der materiellen Teile für sich, als existierende Idealität, und zwar α) als das nur ideelle Aufheben – der Klang; β) als reelles Aufheben der Kohäsion – die Wärme. (292) Die Schwere leidet natürlich an gar nichts und ihr geschieht auch gar nichts. Hegel sagt hier nur in seiner bildhaften Sprache, dass auch im Blick auf die Teile einzelner Körper ihr jeweiliges spezifisches Gewicht zu beachten ist, ferner die konkrete und nachhaltige Beziehung der Teile zueinander, ihre Kohäsion. – Es folgen Klang und Wärme, also die physikalische Akustik der Schallwellen und die Wärmelehre. Hegel spricht von einer existierenden Idealität insofern, als es sich 243
272 Zweite Abteilung: Physik 292 zunächst um empfundene Beziehungen zu uns als Subjekten handelt, so aber, dass die Physik des Schalls und der Wärme am Ende so objektiv, d. h. subjektinvariant oder perspektiventranszendent, wird wie alle wahre Physik. Dabei ist angesichts der Phänomene zunehmender Di=usion die Charakterisierung der Wärme als »reelles Aufheben der Kohäsion« durchaus korrekt – zumal als Verallgemeinerung der Zusammenhänge der Wärmegrade mit Schmelz- und Siedepunkten der materiellen Sto=e. Weit weniger verständlich ist zunächst, welche Art von ideeller Aufhebung die akustische Erzeugung von Schallwellen durch Luftschwingungen sein soll. Gemeint ist wohl, dass sich in der Objektivität von Schwingungen und Schallwellen das bloß erst subjektive Hören von Klängen aufhebt. Wärme wird erst später, durch Ludwig Boltzmann, ebenfalls über Schwingungen, genauer: den Bewegungszustand subatomarer Teilchen, erklärt. a. Die spezifische Schwere 243 § 293 Die einfache, abstrakte Spezifikation ist die spezifische Schwere oder Dichtigkeit der Materie, ein Verhältnis des Gewichts der Masse zu dem Volumen, wodurch das Materielle als selbstisch sich von dem abstrakten Verhältnisse zum Zentralkörper, der allgemeinen Schwere, losreißt, aufhört, die gleichförmige Erfüllung des Raums zu sein, und dem abstrakten Außereinander ein spezifisches Insichsein entgegensetzt. (292) Dichte ist Verhältnis von Masse zu Volumen eines Körpers. Mit der Dichteverteilung sprechen wir auch schon über das spezifische Innere des Körpers. Hegels blumige Kommentarsprache ist obskur, nicht nur, weil das Materielle selbst gar nichts tut. Gemeint ist hier wohl nur, dass die Unterschiede der materiellen Sto=e, z. B. des Goldes oder des Wassers in ihrem Selbst, also ihrer Identität als sto=liche Materie (d. h. nicht als individuelle Körper wie Tische oder Häuser) diese längst schon ›losreißen‹ von dem, was Hegel als das abstrakte Verhältnis der Körper als bloßen Massepunkten zum Zentralkörper anspricht. Anders gesagt, die Chemie der Sto=e überschreitet die Darstellungs-
293 Physik der besondern Individualität 273 formen der Mechanik bei Weitem. Hegel kritisiert im Folgenden alle die ›Theorien‹ seiner Zeit, welche diese Tatsache nicht anerkennen oder durch Zusatztheorien wegerklären wollen. Die verschiedene Dichtigkeit der Materie wird durch die Annahme von Poren erklärt, – die Verdichtung durch die Erdichtung von leeren Zwischenräumen, von denen als von einem Vorhandenen gesprochen wird, das die Physik aber nicht aufzeigt, ungeachtet sie vorgibt, sich auf Erfahrung und Beobachtung zu stützen. – (292 f.) Die verschiedenen Dichten von Materialien sind wesentlich auch durch die Sto=art bestimmt, nicht nur durch Poren. Die Hohlräume im Holz oder in porösen Steinen suggerieren zwar, dass die kleinere Dichte sich ganz und gar durch Poren erklären ließe, was aber nicht zur Dichte von Flüssigkeiten passt. Erst nach der Entdeckung der atomaren Struktur der Moleküle erhält die Porentheorie der Dichte eine zunächst nicht erwartbare, aber auch ganz neu zu verstehende ›Bestätigung‹. Hegels Kritik bleibt daher berechtigt. Sie richtet sich gegen die Vorstellung, es gäbe eine einzige Art von Materie und alle Verschiedenheit stamme aus der räumlichen Verteilung. Ein Beispiel von existierendem Spezifizieren der Schwere ist die Erscheinung, daß ein auf seinem Unterstützungspunkte gleichgewichtig schwebender Eisenstab, wie er magnetisiert wird, sein Gleichgewicht verliert und sich an dem einen Pole jetzt schwerer zeigt als an dem andern. Hier wird der eine Teil so infiziert, daß er, ohne sein Volumen zu verändern, schwerer wird; die Materie, deren Masse nicht vermehrt worden, ist somit spezifisch schwerer geworden. – (293) Das physikalisch höchst fragwürdige Beispiel interessiert nicht weiter. Die Sätze, welche die Physik bei ihrer Art, die Dichtigkeit vorzustellen, voraussetzt, sind: 1) daß eine gleiche Anzahl gleichgroßer materieller Teile gleich schwer ist; wobei 2) das Maß der Anzahl der Teile das Quantum des Gewichts ist, aber 3) auch der Raum, so daß, was von gleichem Gewichtsquantum ist, auch gleichen Raum einnimmt; wenn daher 4) gleiche Gewichte doch in einem verschiedenen Volumen erscheinen, so wird durch Annahme der Poren die Gleichheit des Raums, der materiell erfüllt sei, erhalten. Die Erdichtung der Poren im vierten Satze wird notwendig durch die drei 243 k 243 f . k 244 k
274 244 k 244 k Zweite Abteilung: Physik 293 ersten Sätze, die nicht auf Erfahrung beruhen, sondern nur auf den Satz der Verstandesidentität gegründet, daher formelle, apriorische Erdichtungen sind, wie die Poren. – (293) Die Grundsätze der Dichte als physikalischer Größe sind zunächst ganz und gar plausibel: Das Gewicht einer Menge von Körpern addiert sich 1), gleich große materielle Teile gleicher Dichte sind gleich schwer 2) und gleich schwere Teile gleicher Dichte nehmen den gleichen Raum ein 3). Daraus schließt man nun so: Wenn zwei Körper das gleiche Gewicht, aber verschiedenes Volumen haben, muss es beim größeren Körper Poren, also Materie-Löcher im Innern geben. Der Schluss unterschlägt die implizite Prämisse, dass es sich um Körper gleicher Dichte handelt, und operiert mit der unausgesprochenen Prämisse, dass verschiedene Dichten sich nur über Poren erklären ließen, dass also im Prinzip alle Sto=e gleiche Dichte haben – oder es sogar im Grunde nur eine Sto=art gebe. Die »Erdichtung der Poren im vierten Satze« wird notwendig, wenn man die verschiedenen Dichten von Sto=en nicht als Phänomen sui generis versteht. Man sollte Hegel gerade so lesen, dass er eben das einklagt, also z. B. die Dichte von Eisen und Aluminium oder auch Graphit und Diamant von der Dichte einer Schaummatratze zu unterscheiden verlangt. Dass die drei ersten Sätze »nicht auf Erfahrung beruhen, sondern nur auf den Satz der Verstandesidentität gegründet« seien, bedeutet: 1) stützt sich zwar auf gewisse Erfahrungen im Umgang mit Körpern, aber nur, wenn diese von gleichem Sto= sind. 2) und 3) gelten dagegen aus rein aus definitorischen Gründen. Kant hat bereits der Quantitätsbestimmung der Anzahl die Intensität gegenübergestellt, und an die Stelle von mehr Teilen in gleichem Volumen die gleiche Anzahl, aber von einem stärkern Grade der Raumerfüllung gesetzt und dadurch einer sogenannten dynamischen Physik den Ursprung gegeben. – (293) Die Dichte ist eine intensive Größe. Hegel verweist auf Kant, der solche Größen explizit anerkennt und von verschiedenen Graden der Raumerfüllung als einem eigenständigen Phänomen spricht. Wenigstens hätte die Bestimmung des intensiven Quantums so viel Recht als die des extensiven, auf welche letztere Kategorie sich jene gewöhnliche Vorstellung der Dichtigkeit beschränkt. (293)
294 Physik der besondern Individualität 275 In einer jetzt schon defensiveren Abschwächung der Kritik betont Hegel, dass wenigstens zunächst das intensive Quantum der verschiedenen Dichten anzuerkennen sei, bevor man sie durch Poren erklärt, um das Postulat durchzusetzen, dass ›eigentlich‹ alle Materie die gleiche Dichte hat. Denn dann wären die Unterschiede der Dichte in der Tat nur durch Poren zu erklären. Die intensive Größebestimmung hat aber hier dies voraus, daß sie auf das Maß hinweist und zunächst ein Insichsein andeutet, das in seiner Begri=sbestimmung immanente Formbestimmtheit ist, die erst in der Vergleichung als Quantum überhaupt erscheint. Dessen Unterschiede als extensives oder intensives aber – und weiter geht die dynamische Physik nicht – drücken keine Realität aus. (§ 103 Anm.) (293) Die Größenbestimmung der Dichte definiert auf phänomenologisch klare Weise ein Maß. Dabei hat es keinen Sinn zu fragen, ob es sich um eine extensive oder eine intensive Größe handelt. Alle messbaren Größen sind als solche extensional, auch wenn sie ›Inneres‹ messen. § 294 Die Dichtigkeit ist nur erst einfache Bestimmtheit der schweren Materie; aber indem die Materie das wesentliche Außereinander bleibt, so ist die Formbestimmung weiter eine spezifische Weise der räumlichen Beziehung ihres Vielfachen aufeinander, – Kohäsion. (294) Die Dichte ist »nur erst einfache Bestimmtheit« von Körpern und Körperteilen, weil sie als einfaches Verhältnis von Gewicht zu Volumen definiert ist. Die Kohäsion der Körper betri=t dagegen ihre Gestaltkonstanz. Diese ist nicht mehr so einfach zu messen, geschweige denn zu erklären, so wenig wie der Begri= der Härte. Mark Wilson zeigt das in dem schönen Buch Wandering Significance. An Essay on Conceptual Behavior – ohne zu wissen, dass seine gesamten phänomenologischen Untersuchungen den materialbegri=lichen Überlegungen Hegels weit näherstehen als den abstrakten Thesen seines Leitphilosophen W. V. O. Quine. Härtegrade definieren z. B. grobe praktische Ordnungen, etwa in der Reihe: Graphit – Marmor – Granit – Diamant. Starrheit und Härte eines formbaren oder geform- 244 k 244
276 Zweite Abteilung: Physik 294 ten Körpers messen wir am Widerstand, den er im mechanischen Druck- und Stoßverhalten gegen andere solche Körper zeigt. b. Kohäsion 245 245 § 295 In der Kohäsion setzt die immanente Form eine andere Weise des räumlichen Nebeneinanderseins der materiellen Teile, als durch die Richtung der Schwere bestimmt ist. Diese somit spezifische Weise des Zusammenhalts des Materiellen ist erst am Verschiedenen überhaupt gesetzt, noch nicht zu in sich beschlossener Totalität (Gestalt) zurückgegangen; sie kommt somit nur gegen gleichfalls verschiedene, und kohärent verschiedene, Massen zur Erscheinung und zeigt sich daher als eine eigentümliche Weise des Widerstands im mechanischen Verhalten gegen andere Massen. (294) Die Kohäsion von Körpern ist durch lokal viel stärkere Kräfte bedingt als die Gravitation. Vor dem 20. Jahrhundert gibt es für sie, wie für die Härte, eigentlich noch gar keine befriedigende physikalische Erklärung. Man blieb zunächst auf ein allgemeines phänomenologisches Erfahrungswissen angewiesen. Zu diesem gehört auch das Wissen um die Kristallisation zu einem starren Körper und dessen Auflösung in Flüssigkeiten oder dann auch beim Verdampfen bei hinreichender Hitze. § 296 Diese Formeinheit des mannigfaltigen Außereinander ist an ihr selbst mannigfaltig. α) Ihre erste Bestimmtheit ist der ganz unbestimmte Zusammenhalt, insofern Kohäsion des in sich Kohäsionslosen, daher die Adhäsion mit Anderem. β) Die Kohärenz der Materie mit sich selbst ist zunächst die bloß quantitative, – die gemeine Kohäsion, die Stärke des Zusammenhalts gegen Gewicht, – ferner aber die qualitative, die Eigentümlichkeit des Nachgebens und ebendamit des sich selbständig in seiner Form Zeigens gegen Druck und Stoß äußerer Gewalt. (294) Adhäsion ist die Art, wie Flüssigkeiten dazu tendieren, in einem Zusammenhang zu bleiben, etwa als Tropfen. Von Kohärenz ist dabei heute nicht mehr die Rede. Zur »Eigentümlichkeit des Nachgebens«
295 Physik der besondern Individualität 277 bzw. des Formerhalts oder der Formzerstörung gehören Starrheit, auch Sprödigkeit und Elastizität. Nach der bestimmten Weise der Raumformen produziert die innerlich mechanisierende Geometrie die Eigentümlichkeit, eine bestimmte Dimension im Zusammenhalte zu behaupten, die Punktualität, – Sprödigkeit, die Linearität, – Rigidität überhaupt und näher Zähigkeit, die Flächenhaftigkeit, – Dehnbarkeit, Hämmerbarkeit. (294 f.) Ausdrücke wie Punktualität, Linearität haben sich überlebt, auch Rigidität und Zähigkeit. Es geht um die (Ver-)Formbarkeit der Körper und ihrer Oberflächen, wie z. B. von Ton, Glas oder Eisen, ihre Dehnbarkeit oder Schmiedbarkeit. § 297 γ) Das Körperliche, gegen dessen Gewalt ein Körperliches im Nachgeben zugleich seine Eigentümlichkeit behauptet, ist ein anderes Körperindividuum. Aber als kohärent ist der Körper auch an ihm selbst außereinanderseiende Materialität, deren Teile, indem das Ganze Gewalt leidet, gegeneinander Gewalt ausüben und nachgeben, aber als ebenso selbständig die erlittene Negation aufheben und sich herstellen. Das Nachgeben und darin die eigentümliche Selbsterhaltung nach außen ist daher unmittelbar verknüpft mit diesem innern Nachgeben und Selbsterhalten gegen sich selbst, – die Elastizität. (295) Geformte Körper sind für die Zeit, in der sie die Form erhalten, Körperindividuen. Ihre Teilung ändert sie als Körper. Hegels abstraktmetaphorische Rede von einer erlittenen Negation verweist auf mögliche Formveränderungen durch äußere Einflüsse und damit auf die logische Semantik der Gleichheit und Verschiedenheit formveränderter Körper. Eine Statue, der eine Nase abgeschlagen wird, ist z. B. dieselbe und doch nicht dieselbe Statue. Das gilt für alle verformten Körper, noch vor der weit radikaleren Abstraktion zur bloßen Sto;dentität. Elastisch sind verformbare Körper, die bei Beendigung äußeren Drucks ihre ›alte‹ Gestalt ›von selbst‹ wieder annehmen. Wieder ist der wichtige Punkt ein gleichheits- und abstraktionslogischer. Hegel interessiert sich nicht in erster Linie für physikalische 245 245 f .
278 Zweite Abteilung: Physik 295 Sach- und Detailfragen. Diese überlässt er, wie es sich gehört, den Fach- und Sachphysikern. 246 § 298 Es kommt hier die Idealität zur Existenz, welche die materiellen Teile als Materie nur suchen, der für sich seiende Einheitspunkt, in welchem sie, als wirklich attrahiert, nur negierte wären. (295) Auch im Gebrauch der Wörter »ideell« für »formenbezogen«, »Idealität« für »Formenabhängigkeit« und »Idealismus« für »Formenbewusstsein« etwa im Unterschied zu »Materialismus« im Sinne eines einseitigen Fokus auf die Materie oder den Körper qua Körper ist Hegels Sprache nicht mehr die unsrige. Klar ist nur, dass man sie ohne Übersetzung nicht (mehr) versteht. In den sich in ihrer Form erhaltenden Körpern kommt nun in einem trivialen Sinn »die Idealität zur Existenz«. Es zeigt sich, heißt das, die Formenabhängigkeit der jeweils relevanten Körperidentität. Bei Hegel bedeutet ja »existieren« und »Existenz« nach der eigenen Erläuterung in der Wesenslogik gerade, dass sich eine Artform oder ein Wesen als ›Grund‹ von realen Erscheinungen zeigt. In der Philosophie geht es um das von uns nachzuvollziehende Bewusstsein der Verfassung der wesensbestimmenden Begri=e oder Grundformen in unserem Denken und Reden über die Welt. Mit einem subjektiven oder gar solipsistischen Idealismus, dem zufolge die Welt bloß meine Welt und diese die Welt meiner Vorstellungen sein soll, hat das überhaupt nichts zu tun. Nicht nur im Fall von Elastizität, sondern bei jeder ›Selbstformung‹ von Sto=en wie z. B. bei der Kristallisation von Salz oder bei der Abkühlung von Magma ›suchen‹ sozusagen »die materiellen Teile« die Form, freilich noch ohne enaktive Sensitivität wie in der Flora und enaktive Perzeption wie in der Fauna der höheren Lebewesen. Man kann, wenn man will, von einer für sich seienden, also nicht durch uns gesetzten Einheit des entstehenden Körpers sprechen. Im Fall der Massenpunktmechanik aber sind wir es, die den ganzen Körpern mit einem ›Einheitspunkt‹ identifizieren. Gäbe es nämlich wirklich einen festen Zentralpunkt für die starke Attraktion bei der Körperbildung, käme es zu keiner Formbildung. (Kleinere Festkörper wie Steine bilden sich übrigens durch Auseinanderbrechen von Gestein, das sich als solches unter Druck bildet.)
295 f. Physik der besondern Individualität 279 Dieser Einheitspunkt, insofern sie nur schwer sind, ist zunächst außer ihnen und so nur erst an sich; in der aufgezeigten Negation, welche sie erleiden, ist diese Idealität nun gesetzt. (295) Es ist nicht ganz klar, was hier gesagt wird. Eine Lesart ist diese: Soweit Körper und Sto=e nur erst als schwere Massen betrachtet werden, liegt das einheitsbildende Zentrum »außer ihnen« – sozusagen im Mittelpunkt von Erde, Mond, Planet oder Gestirn. Nach einer anderen Lesart sind wir es, welche in den Modellierungen der klassischen Mechanik die Körper mit Massenpunkten identifizieren. Aber sie ist noch bedingt, die nur eine Seite des Verhältnisses, dessen andere Seite das Bestehen der außereinanderseienden Teile ist, so daß die Negation derselben in ihr Wiederherstellen übergeht. Die Elastizität ist daher nur Veränderung der spezifischen Schwere, die sich wiederherstellt. (295) Die Formbildungen sind natürlich durch allerlei Umstände bedingt. Elastizität wie z. B. die eines Gummiballs besteht, wie gesagt, darin, dass durch Krafteinwirkung von außen verformte elastische Körper bei Aufhebung dieser Kraft von selbst wieder die vorherige Form annehmen. Hegels Formulierung umgeht m. E. unnötigerweise die Rede über Körperformen. Er ersetzt sie dadurch, dass er von der inneren Verteilung der spezifischen Dichte spricht, die sich wiederherstelle. Wenn hier und sonst von materiellen Teilen die Rede ist, so sind nicht Atome, noch Molecules, d. h. nicht abgesondert für sich bestehende zu verstehen, sondern nur quantitativ oder zufällig unterschiedene, so daß ihre Kontinuität wesentlich von ihrer Unterschiedenheit nicht zu trennen ist; die Elastizität ist die Existenz der Dialektik dieser Momente selbst. Der Ort des Materiellen ist sein gleichgültiges bestimmtes Bestehen, die Idealität dieses Bestehens ist somit die als reelle Einheit gesetzte Kontinuität, d. i. daß zwei vorher außereinander bestehende materielle Teile, die also als in verschiedenen Orten befindlich vorzustellen sind, jetzt in Einem und demselben Orte sich befinden. Es ist dies der Widerspruch, und er existiert hier materiell. (295 f.) Atome und Moleküle sind ganz andersgeartete Teile eines Körpers als etwa ein Tischbein als Teil des Tisches. Der zunächst schwierige Satz, die Elastizität sei »die Existenz der Dialektik« von Kontinuität und Unterschiedenheit besagt inhaltlich nur, dass, wenn eine von 246 246 246 k
280 246 k 246 k Zweite Abteilung: Physik 296 außen aufgebaute Spannung aufgehoben wird, ein elastischer Körper sozusagen von selbst wieder seine alte Form sucht: Wir sehen hier sozusagen metaphorisch eine Spannung zwischen dem Materiellen, das sich durch Druck von außen bewegen lässt, und der Idealität des Formerhalts durch innere Kohäsionskräfte. Hegel liebt dabei das eigentlich nur harmlose, gar nicht tiefe, aber den Leser verwirrende Spiel der Rede über einen real existierenden Widerspruch wohl allzu sehr. Es geht dabei sicher nur um Folgendes: Wenn mein Daumen einen Gummiball eindrückt, so befindet er sich an einem Ort, den eigentlich Teile des elastischen Balls einnehmen. Es ist derselbe Widerspruch, welcher der Zenonischen Dialektik der Bewegung zum Grunde liegt, nur daß er bei der Bewegung abstrakte Orte betri=t, hier aber materielle Orte, materielle Teile. (296) Der Zusammenhang der Elastizität etwa eines Gummibandes mit der »Zenonischen Dialektik der Bewegung« ist nicht unmittelbar einsichtig. Zenons Paradoxien der Bewegung stehen aber ohnehin im Kontext der Einsichten seines Lehrers Parmenides von Elea. Dieser unterscheidet zwischen zeitallgemeinen Normalformen der Episteme und den je aktualen Erscheinungen der Doxa. Die Episteme lehrt, was im Normalfall passiert. Die Doxa berichtet oder beschreibt, was im Einzelfall geschieht. Wenn man die Episteme als das Wissen dessen ansieht, was es nachhaltig und wirklich gibt, gehören Zeit und Bewegung zur Doxa, nicht zur ewigen Wahrheit oder Wirklichkeit. Im Fall der Darstellung der Elastizität geht es um die Di=erenz zwischen den Orten materieller Teile in der ›natürlichen‹ Form im Unterschied zu den Orten, an die sie durch äußeren Druck oder Zug verschoben sind – so dass sich die Teile (jetzt auch qua Atome und Moleküle) nach Aufhebung des äußeren Einflusses auf typische Weise wieder an ›ihre‹ Orte bewegen. In der Bewegung setzt sich der Raum zeitlich und die Zeit räumlich (§ 260); die Bewegung fällt in die Zenonische Antinomie, die unauflöslich ist, wenn die Orte als Raumpunkte und die Zeitmomente als Zeitpunkte isoliert werden, und die Auflösung der Antinomie, d. i. die Bewegung, ist nur so zu fassen, daß Raum und Zeit in sich kontinuierlich sind und der sich bewegende Körper in demselben Orte zugleich ist und nicht, d. i. zugleich in einem andern ist, und
296 Physik der besondern Individualität 281 ebenso derselbe Zeitpunkt zugleich ist und nicht, d. i. ein anderer zugleich ist. (296) Die Passage ist sachlich tief. Zeit ist, wie Aristoteles definiert, Maßzahl der Bewegung, arithmos kinēseōs, geordnet nach dem Früher und Später (proteron und hysteron). Wir brauchen es aber etwas genauer: 1. Alles Empirische bewegt sich immer, weil Bewegung relativ ist und sich immer etwas bewegt. 2. Zeit ist das abstrakt Gemessene einer Zeitmessung, die zunächst mit einer Ordnung von längeren, kürzeren oder gleich langen Bewegungen bzw. Prozessen mit Anfang und Ende beginnt. 3. In aktualer Empirie ist dazu eine grobe, aber je hinreichend genaue Ordnung eines Vorher, Jetzt und Nachher voraussetzt. 4. Gleiche Dauern von rekurrenten Prozessen definieren gleiche Zeiten. Es bedarf kanonischer Vergleichsbewegungen, um gleiche Dauern nicht nur in der Gegenwart zu definieren. 5. Schon für Platon und Aristoteles liefern die Planetenbewegungen und damit auch die der Erde relativ zur Sonne eine solche ›natürliche‹ Standardbewegung sozusagen frei Haus. (Hegel erkennt, wie erläutert, vor dem Hintergrund der Leistungen Keplers, dass man die Flächen der Sektoren der elliptischen Bewegungen der Planeten als natürliches Maß der Zeit begreifen kann und muss.) 6. In diesem Sinn ist der scheinbar absurde Aphorismus zu verstehen, in der Bewegung (der Planeten) setze »sich der Raum zeitlich und die Zeit räumlich«. 7. Zenons Antinomie wäre unauflöslich, wenn man ausgedehnte Orte oder Stellen in der Welt als Mengen idealgeometrischer Raumpunkte auffassen würde und von Zeitpunkten redete, als gäbe es momentan ein rein relationales System der Raumpunkte. 8. Eine endgültige Auflösung der Antinomie ist dadurch möglich, dass man mit Zenon und Hegel die reale Raumzeit der sich bewegenden Körper von den mathematischen Modellen (schon der Pythagoreer) unterscheidet. 9. Dann aber müssen wir sogar noch die mathematische Raumzeit als Form an sich ›in sich kontinuierlich‹ rekonstruieren, was vor Georg Cantors spekulativer Mengenlehre und seiner (bzw. Richard
282 246 f . k 247 k Zweite Abteilung: Physik 296 Dedekinds) Definition ›aller‹ reellen Zahlen Ò noch gar nicht möglich gewesen war.32 So ist in der Elastizität der materielle Teil, Atom, Molecule zugleich als a;rmativ seinen Raum einnehmend, bestehend gesetzt, und ebenso zugleich nicht bestehend, – als Quantum in Einem als extensive Größe und als nur intensive Größe. – Gegen das Ineinssetzen der materiellen Teile in der Elastizität wird für die sogenannte Erklärung gleichfalls die oft erwähnte Erdichtung der Poren zu Hülfe genommen. Wenn zwar sonst in abstracto zugegeben wird, daß die Materie vergänglich, nicht absolut sei, so wird sich doch in der Anwendung dagegen gesträubt, wenn sie in der Tat als negativ gefaßt, wenn die Negation an ihr gesetzt werden soll. (296) Beim Ziehen eines elastischen Bandes scheinen sich Poren zu vergrößern, beim Druck auf einen elastischen Gummiball zu verkleinern – so aber, dass die Moleküle weiterhin dispositionell danach streben, nachher wieder den gleichen Raum wie vorher einzunehmen. D. h., es scheint so, als wäre die alte Form noch als »bestehend gesetzt, und ebenso zugleich nicht bestehend«. Man sagt vielleicht, dass es sie als immanente Kraft als dispositionelles Streben zwar gibt, aber die Aktualisierung eine Aufhebung des äußeren Drucks oder Zugs voraussetzt. Die Poren sind wohl das Negative – denn es hilft nichts, es muß zu dieser Bestimmung fortgegangen werden, – aber sind das Negative nur neben der Materie, das Negative nicht der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist; so daß in der Tat die Materie nur als a;rmativ, als absolut-selbständig, ewig, angenommen wird. (296 f.) Es ist nicht einfach, zwischen bloß erdichteten und wirklichen Poren oder Hohlräumen in den Körpern wie in einem mit Luft aufgepumpten Ball oder Reifen zu unterscheiden bzw. zwischen geometrischen Modellen verdichteter Packung von atomaren Teilchen und der empirischen Realität. Hegel seufzt daher sozusagen auf: »es hilft nichts, es muß zu dieser Bestimmung fortgegangen werden«. Dennoch ist im sogenannten Vakuum nicht einfach ›gar nichts‹. Und Materie ist nicht absolut-selbständig, ewig, auch wenn sie im Normalfall nicht einfach 32 Ein bewegter Körper ist ›jetzt‹ immer schon an verschiedenen Stellen zugleich. Schon Zenon, Platon und Aristoteles kennen ganz o=enbar den Unterschied zwischen mathematischen Punkten und realen Stellen.
297 Physik der besondern Individualität 283 verschwindet, trotz des physikalischen Grundphänomens der Di=usion. Man meint dennoch, mit einer festen Anzahl von materiellen Teilchen in einem Gesamtraum rechnen zu können. Leider passt das Bild weder zum Prinzip der Endlichkeit von aller körperlichen Materie noch zur modernen Atomphysik, welche die Vorstellung von festen (sub-)atomaren Teilchen längst aufgegeben hat. Nur physikalische und philosophische Laien operieren noch mit Atomen nach Art des Leukipp oder Demokrit. Das alles heißt, dass es Widersprüche im schematisch schließenden Gebrauch des atomaren Bildes von Materie gibt, so dass zum bloßen Verstand des regelfolgenden Rechnens im Modell die dialektische Vernunft erfahrener Anwendung auf die reale Welt immer noch hinzukommen muss. Das zu bezweifeln hat keinen Sinn. Eben das sagt Hegel im nächsten Satz: Dieser Irrtum wird durch den allgemeinen Irrtum des Verstandes, daß das Metaphysische nur ein Gedankending neben, d. i. außer der Wirklichkeit sei, eingeführt; so wird neben dem Glauben an die Nicht-Absolutheit der Materie auch an die Absolutheit derselben geglaubt; jener findet außer der Wissenschaft statt, wenn er stattfindet; dieser aber gilt wesentlich in der Wissenschaft. (297) Der spekulative Irrtum materialistischer Metaphysik zeigt sich darin, dass die Leute einerseits glauben, alles sei ewige Materie in einem ansonsten leeren Raum, andererseits, dass die Materie von sich aus Formen bilde, wenigstens eine Zeit lang, so dass doch nicht ›alles‹ Materie ist, da es ja auch stabile dispositionelle Gesetze und damit Formenbildungen gibt. Am ersten Horn des Widerspruchs hält sich eine außerwissenschaftliche Weltanschauung als sonntägliche Ideologie fest, am zweiten die Naturwissenschaft am Werktag, aber ohne die Spannung zu den eigenen Fest- und Sonntagsreden zu bemerken, da reine Materie per definitionem keine Gesetze und Formen ›kennen‹ bzw. befolgen kann, schon gar keine solchen, welche, wie schon die Kohäsion der Körper, um vom Magnetismus und der Elektrizität gar nicht zu reden, ganz o=enbar weit über die Gravitationse=ekte der Massen hinausgehen. 247 k
284 247 247 Zweite Abteilung: Physik 297 § 299 Die Idealität, die hierin gesetzt ist, ist eine Veränderung, die ein doppeltes Negieren ist. (297) Es wird ganz o=enbar mit den sogenannten Kräften der Kohäsion und Elastizität eine Idealität, also Formenkonstanz, gesetzt. Sie zeigt sich in typischen Veränderungen. Der Sinn der Rede von einem doppelten Negieren wird am Beispiel des verformten Balles anschaulich, der seine Form wiederfindet. Das Negieren des (außereinander) Bestehens der materiellen Teile wird ebenso negiert als das Wiederherstellen ihres Außereinanderseins und ihrer Kohäsion; sie ist Eine Idealität als Wechsel der einander aufhebenden Bestimmungen, das innere Erzittern des Körpers in ihm selbst, – der Klang. (297) Der Übergangssatz zu Klang und Akustik als weiteren Bereich der Physik hat wieder die hegeltypische Form, die man ihm hätte verbieten müssen. Richtig ist, dass diese Phänomene über die Seins- und Erklärungsformen der Mechanik der Massen weit hinausgehen. Klänge entstehen durch ein ›inneres Erzittern des Körpers in ihm selbst‹ – und breiten sich durch ein Medium wie die Luft wellenförmig aus. c. Der Klang 247 f . § 300 Die spezifische Einfachheit der Bestimmtheit, welche der Körper in der Dichtigkeit und dem Prinzip seiner Kohäsion hat, diese zuerst innerliche Form, hindurchgegangen durch ihr Versenktsein in das materielle Außereinander, wird frei in der Negation des für sich Bestehens dieses seines Außereinanderseins. Es ist dies das Übergehen der materiellen Räumlichkeit in materielle Zeitlichkeit. Damit daß diese Form so im Erzittern, d. i. durch die momentane ebenso Negation der Teile wie Negation dieser ihrer Negation, die aneinander gebunden eine durch die andere erweckt wird, und so, als ein Oszillieren des Bestehens und der Negation der spezifischen Schwere und Kohäsion, am Materiellen als dessen Idealität ist, ist die einfache Form für sich existierend und kommt als diese mechanische Seelenhaftigkeit zur Erscheinung. (297 f.) Klang ist ein »Übergehen der materiellen Räumlichkeit in materi-
298 Physik der besondern Individualität 285 elle Zeitlichkeit«. Die Formulierung ist zwar gnomisch, aber genial. Denn es geht um den Zusammenhang von Formen des Erzitterns etwa einer elastischen Saite und den Wirkungen des erzeugten Schalls etwa im Hören von Tönen und Tonfolgen. Hegels obskur-abstrakte Formel von einer »Negation dieser ihrer Negation« bezieht sich darauf, dass ein Körper durch Druck oder Zug aus der Ruhelage bewegt wird, in seinem Streben, diese wieder einzunehmen, oszilliert und dadurch Schwingungen der Luft und Schallwellen verursacht. Mit Blasinstrumenten erzeugen wir die Schwingungen sozusagen direkt. – Wieder besteht die Idealität des Materiellen in einem Formenerhalt bzw. einer Formenkonstanz und deren Transformation, wie in der Verwandlung von Schallwellen in gehörte Klänge oder Töne und von bestimmten Schwingungsverhältnissen in gehörte Harmonien. Es ist nur ein blumiger Ausdruck dafür, wenn Hegel sagt, es käme dabei eine »mechanische Seelenhaftigkeit zur Erscheinung«. Den Anfang des Textstücks können wir als abstrakten Auftakt in Hegels Manier einfach übergehen. Reinheit oder Unreinheit des eigentlichen Klanges, die Unterschiede desselben von bloßem Schall (durch einen Schlag auf einen soliden Körper), Geräusch usf. hängt damit zusammen, ob der durchdringend erzitternde Körper in sich homogen ist, aber dann ferner mit der spezifischen Kohäsion, mit seiner sonst räumlichen Dimensionsbestimmung, ob er eine materielle Linie, materielle Fläche und dabei eine begrenzte Linie und Fläche oder ein solider Körper ist. – Das kohäsionslose Wasser ist ohne Klang, und seine Bewegung als bloß äußerliche Reibung seiner schlechthin verschiebbaren Teile gibt nur ein Rauschen. Die bei seiner innern Sprödigkeit existierende Kontinuität des Glases klingt, noch mehr die unspröde Kontinuität des Metalls klingt durch und durch in sich, usf. (298) Schall setzt sich auch im Wasser fort. Man kann auch gewisse Klänge, nicht nur ein Rauschen, durch fallendes Wasser erzeugen. Der Satz, das kohäsionslose Wasser sei ohne Klang, ist daher mit einer Prise Salz zu lesen. Die Mitteilbarkeit des Klangs, dessen sozusagen klanglose, der Wiederholung und Rückkehr des Zitterns entbehrende Fortpflanzung durch alle in Sprödigkeit usf. noch so verschieden bestimmten Körper (durch feste Körper besser als durch die Luft – durch die Erde 248 k 248 k
286 248 k 248 f . Zweite Abteilung: Physik 298 auf viele Meilen weit, durch Metalle nach der Berechnung zehnmal schneller als durch Luft) – zeigt die durch sie frei hindurchziehende Idealität, welche ganz nur deren abstrakte Materialität ohne die spezifischen Bestimmungen ihrer Dichtigkeit, Kohäsion und weiterer Formierungen in Anspruch nimmt und ihre Teile in die Negation, ins Erzittern bringt; dieses Idealisieren selbst ist nur das Mitteilen. (298) Die Mitteilbarkeit des Klangs betri=t die Ausbreitung des Schalls und seine Geschwindigkeit. Hegel betont die Rolle der Idealität, also der Formen der Sachen und Dinge, die dabei eine Rolle spielen. Das Qualitative des Klanges überhaupt, wie des sich selbst artikulierenden Klanges, des Tones, hängt von der Dichtigkeit, Kohäsion und weiter spezifizierten Kohäsionsweise des klingenden Körpers ab, weil die Idealität oder Subjektivität, welche das Erzittern ist, als Negation jener spezifischen Qualitäten, sie zum Inhalte und zur Bestimmtheit hat; hiemit ist dies Erzittern und der Klang selbst danach spezifiziert und haben die Instrumente ihren eigentümlichen Klang und Timbre. (298) Die Idealität des Klangs als di=erentielle Formwahrnehmung gehört zur Subjektivität, bei uns Menschen wie bei den Tieren, freilich je mit anderen Ausprägungen. Die Instrumente haben »ihren eigentümlichen Klang und Timbre« nicht zufällig, sondern weil wir sie nicht zuletzt aufgrund von Analogien zu Singstimmen herstellen. Natürliche Klänge wie im Fall von Trommeln werden dann als Rhythmusinstrumente und damit sozusagen als technische Hilfen beim Tanz eingesetzt. § 301 An dem Erzittern ist das Schwingen, als äußere Ortsveränderung, nämlich des räumlichen Verhältnisses zu andern Körpern, zu unterscheiden, welches gewöhnliche eigentliche Bewegung ist. Aber obzwar unterschieden, ist es zugleich identisch mit der vorhin bestimmten innern Bewegung, welche die freiwerdende Subjektivität, die Erscheinung des Klanges als solchen ist. (299) Das innere Erzittern einer Saite als elastischer Körper ist zwar von seinem äußeren Schwingen als Ortsveränderung zu unterscheiden, aber beide sind sowohl kausal als auch über die Form der Rezeption
299 Physik der besondern Individualität 287 systematisch verbunden, was wir an den Fortsetzungen der Schwingungen im Medium Luft und dann in der Physiologie des Hörens systematisch untersuchen können. Die Existenz dieser Idealität hat um ihrer abstrakten Allgemeinheit willen nur quantitative Unterschiede. (299) Die Existenz der Idealität oder Formenkonstanz durch alle Transformationen hindurch ist nicht zu bezweifeln. Sie ist sogar durch rein quantitative Unterschiede eben der Schwingungen oder Schallwellen mit ihrer Amplitude etc. darstellbar. Im Reiche des Klanges und der Töne beruht daher ihr weiterer Unterschied gegeneinander, ihre Harmonie und Disharmonie auf Zahlenverhältnissen und deren einfacherem oder verwickelterem und entfernterem Zusammenstimmen. (299) Es ist nicht ganz zu verwundern, dass »Harmonie und Disharmonie auf Zahlenverhältnissen« beruhen. Und doch geht es um ganz andere Formen und Gesetze als in der unmittelbaren Mechanik von Druck und Stoß und der Gravitationsballistik der schweren Massen. Das Schwingen der Saiten, Luftsäulen, Stäbe usf. ist abwechselnder Übergang aus der geraden Linie in den Bogen, und zwar in entgegengesetzte [Bögen]; mit dieser so nur scheinenden äußern Ortsveränderung im Verhältnisse zu andern Körpern ist unmittelbar die innere, die abwechselnde Veränderung der spezifischen Schwere und der Kohäsion verbunden; die gegen den Mittelpunkt des Schwingungsbogens zu liegende Seite der materiellen Linie ist verkürzt, die äußere Seite aber verlängert worden, die spezifische Schwere und Kohäsion von jener also vermindert, von dieser vermehrt, und dies selbst gleichzeitig. (299) Inhaltlich liefert die Passage nichts Neues. In Ansehung der Macht der quantitativen Bestimmung in diesem ideellen Boden ist an die Erscheinungen zu erinnern, wie eine solche Bestimmung durch mechanische Unterbrechungen in eine schwingende Linie, Ebene gesetzt, sich selbst der Mitteilung, dem Schwingen der ganzen Linie, Ebene über den mechanischen Unterbrechungspunkt hinaus mitteilt und Schwingungsknoten darin bildet, was durch die Darstellungen Chladnis anschaulich gemacht wird. – Ebenso gehören hieher die Erweckungen von harmonischen Tönen in benachbarten Saiten, denen bestimmte Größen- 249 249 249 k 249 k
288 Zweite Abteilung: Physik 299 f. Verhältnisse zu der tönenden gegeben werden; am allermeisten die Erfahrungen, auf welche Tartini zuerst aufmerksam gemacht, von Tönen, die aus andern gleichzeitig ertönenden Klängen, welche in Ansehung der Schwingungen in bestimmten Zahlenverhältnissen gegeneinanderstehen, hervorgehen, von diesen verschieden sind und nur durch diese Verhältnisse produziert werden. (299 f.) Bemerkenswert ist hier nur noch der Hinweis auf die »Erweckungen von harmonischen Tönen in benachbarten Saiten«, da sie die objektive Kausalität der Schwingungs- und Schallwellenlehre bestätigt. 249 f . 250 k § 302 Der Klang ist der Wechsel des spezifischen Außereinanderseins der materiellen Teile und des Negiertseins desselben; – nur abstrakte oder sozusagen nur ideelle Idealität dieses Spezifischen. Aber dieser Wechsel ist hiemit selbst unmittelbar die Negation des materiellen spezifischen Bestehens; diese ist damit reale Idealität der spezifischen Schwere und Kohäsion, – Wärme. (300) Das neue Thema, die Wärme, wird wieder in einem zunächst als superkünstlich erscheinenden Übergang eingeführt. Allerdings hängt Wärme in der Tat ebenfalls mit dem Schwingungsverhalten der Materie zusammen, jetzt aber nicht von geformten materiellen Teilen wie einer Saite, sondern bloß der Körper qua Sto=massen – in »Negation des materiellen spezifischen Bestehens«. Hegels Ausdruck »reale Idealität der spezifischen Schwere« ist noch abstrakter. Er besagt, dass Wärme eine Zustandsform der Körper qua Körper bzw. Sto=e qua Sto=e ist, also auch von Wasser oder Luft, genauer: von Flüssigkeiten oder Gasen. Die Erhitzung der klingenden Körper wie der geschlagenen, auch der aneinander geriebenen, ist die Erscheinung von der dem Begri=e nach mit dem Klange entstehenden Wärme. (300) Einen ersten Zusammenhang von Klang und Wärme im Erzittern der Körper kann man an der »Erhitzung der klingenden Körper« wahrnehmen. Am Ende führt das bis zu Boltzmanns Wärmelehre und hängt sogar mit der physiologischen Erzeugung von Wärme durch ein halbautomatisches Zittern des Leibes zusammen.
301 Physik der besondern Individualität 289 d. Die Wärme § 303 Die Wärme ist das sich Wiederherstellen der Materie in ihre Formlosigkeit, ihre Flüssigkeit, der Triumph ihrer abstrakten Homogeneität über die spezifischen Bestimmtheiten; ihre abstrakte, nur ansichseiende Kontinuität als Negation der Negation ist hier als Aktivität gesetzt. Formell, d. i. in Beziehung auf Raumbestimmung überhaupt, erscheint die Wärme daher als ausdehnend, als aufhebend die Beschränkung, welche das Spezifizieren des gleichgültigen Einnehmens des Raums ist. (300 f.) Bei erster Lektüre erscheint das hier Gesagte als Unsinn. Hegel sagt aber nur, dass bei Erhitzung Körper und Flüssigkeiten gasförmig werden und dabei ihre Form verlieren. Auf das Pathos der Rede über den »Triumph« der homogenen Aggregatzustände über feste Körper brauchen wir nicht viel zu geben. Zu präzisieren ist aber: Wärme sorgt zwar für ein Ansteigen der Di=usion, aber Eis hat geringere Dichte als Wasser. § 304 Diese reale Negation der Eigentümlichkeit des Körpers ist daher sein Zustand, in seinem Dasein nicht sich selbst a;rmativ anzugehören; diese seine Existenz ist so vielmehr die Gemeinschaft mit Andern und die Mitteilung an sie, – äußere Wärme. (301) An der Tatsache, dass Körper auf Zufuhr von Wärmeenergie entsprechend reagieren, hebt Hegel hervor, dass sie ihre Form nicht unabhängig von äußeren Umständen erhalten können – so dass alle relativ bzw. relational festen Körperformen von entsprechenden äußeren Bedingungen abhängen. Die blumige Rede von Gemeinschaft und Mitteilung verweist nur auf die Übertragung der Wärme-Energie. Die Passivität des Körperlichen für dieselbe beruht auf der in der spezifischen Schwere und Kohäsion an sich vorhandenen Kontinuität des Materiellen, durch welche ursprüngliche Idealität die Modifikation der spezifischen Schwere und Kohäsion für jene Mitteilung, für das Setzen der Gemeinschaft, keine wirkliche Grenze sein kann. (301) 250 250 250
290 250 k 250 f . k Zweite Abteilung: Physik 301 Auf Wärme-Energie reagieren Körper ›passiv‹, wobei verschiedene Sto=e Wärme verschieden leiten oder verschieden schnell absorbieren, so aber, dass die ursprüngliche geometrische Form des Sto=es am Ende keine sehr große Rolle spielt. Schmelz und Siedepunkte, heißt das, sind unabhängig von den geometrischen Formen der Festkörper. Hegel erklärt nicht, warum das so ist, sondern kommentiert es nur auf abstrakte Weise. Inkohärentes, wie Wolle, und an sich Inkohärentes (d. i. Sprödes wie Glas) sind schlechtere Wärmeleiter als die Metalle, deren Eigentümlichkeit ist, gediegene, ununterbrochene Kontinuität in sich zu besitzen. Luft, Wasser sind schlechte Wärmeleiter um ihrer Kohäsionslosigkeit willen, überhaupt als noch unkörperliche Materien. – (301) Luft isoliert, daher auch Wolle. Metalle sind dagegen gute Wärmeleiter. Hegels ›Erklärung‹ durch Wörter wie »Inkohärentes« und »gediegene, ununterbrochene Kontinuität« führt nicht weiter. Die Mitteilbarkeit, nach welcher die Wärme von dem Körper, in dem sie zunächst vorhanden ist, trennbar und somit als ein gegen ihn Selbständiges, sowie als ein an ihn von außen Kommendes erscheint, ferner die damit zusammenhängenden weitern mechanischen Determinationen, welche in das Verbreiten gesetzt werden können (z. B. die Reperkussion durch Hohlspiegel), ingleichen die quantitativen Bestimmungen, die bei der Wärme vorkommen, – sind es vornehmlich, die zur Vorstellung der Wärme als eines selbständig Existierenden, einer Wärme-Materie geführt haben. Man wird aber wenigstens Anstand nehmen, die Wärme einen Körper oder auch nur ein Körperliches zu nennen; worin schon liegt, daß die Erscheinung von besonderem Dasein sogleich verschiedener Kategorien fähig ist. So ist auch die bei der Wärme erscheinende beschränkte Besonderheit und Unterscheidbarkeit von den Körpern, an denen sie ist, nicht hinreichend, die Kategorie von Materie, die wesentlich so Totalität in sich ist, daß sie wenigstens schwer ist, auf sie anzuwenden. (301 f.) Licht und Wärme sind in gewissem Sinn keine Materie. Die Ausbreitung von Wärme ist Di=usion energetisch bewegter Teilchen. Die Temperatur ist ein zunächst rein konventionell durch die Messmethoden definiertes Maß. Durch Hohlspiegel kann man Licht bzw. Strahlung bündeln.
302 Physik der besondern Individualität 291 Jene Erscheinung der Besonderheit liegt vornehmlich nur in der äußerlichen Weise, in welcher die Wärme in der Mitteilung gegen die vorhandenen Körper erscheint. – Die Rumfordischen Versuche über die Erhitzung der Körper durch Reibung beim Kanonenbohren z. B. hätten die Vorstellung von besonderer, selbständiger Existenz der Wärme längst ganz entfernen können; hier wird sie gegen alle Ausreden – rein in ihrer Entstehung, und ihre Natur als eine Zustandsweise aufgezeigt. (302) Reibung erzeugt Wärme. Im Körper existiert sie als Bewegungszustand der Moleküle. Selbständig existiert sie, wie gesagt, nicht als Wärmesto=, sondern als subatomare Bewegungsenergie, auch als Strahlung. Hegel spricht noch von einer Zustandsweise. Die abstrakte Vorstellung der Materie enthält für sich die Bestimmung der Kontinuität, welche die Möglichkeit der Mitteilung und als Aktivität die Wirklichkeit derselben ist, und Aktivität wird diese ansichseiende Kontinuität als die Negation gegen die Form, – die spezifische Schwere und Kohäsion, wie weiterhin gegen die Gestalt. (302) Hier geht es nur darum, dass die Phänomenologie der Wärme schon zeigt, warum die Physik nicht bloße Mechanik der Bewegung von Körpern ist. Die Thermodynamik ist jedenfalls zunächst ein besonderes Thema. Wenn am Ende in Boltzmanns Erklärung von Wärme dennoch wieder eine Art Rückführung auf Bewegungen geschieht, so doch auf eine Weise, die keineswegs mehr an Wärmesto=theorien anschließt. Auf ähnlich radikale Weise unterscheiden sich der alte und der neue Atomismus. Unsere »abstrakte Vorstellung der Materie« geht von Körpern aus, deren materielle Sto=e stabil zusammenhängen und außer im Fall ›inkohärenter‹ Sachen (Dingmengen, Massen) wie Sand oder Wolle sich nicht so einfach auseinanderreißen lassen – so dass die dafür nötige Kraft der inneren Kraft der Attraktion korreliert. Diese Kontinuität betrachtet Hegel nun auch als Teilmoment der Wärmeleitung. Die »Aktivität« der erhitzten Teile eines Körpers erweist sich »als die Negation gegen die Form« – die sich ja in der Verflüssigung des Körpers mit seiner Kohäsion auflöst. 251 k 251 k
292 251 251 f . k Zweite Abteilung: Physik 302 f. § 305 Die Mitteilung der Wärme an verschiedene Körper enthält für sich nur das abstrakte Kontinuieren dieser Determination durch unbestimmte Materialität hindurch, und insofern ist die Wärme nicht qualitativer Dimensionen in-sich, sondern nur des abstrakten Gegensatzes von Positivem und Negativem und des Quantums und Grades fähig wie eines abstrakten Gleichgewichts, als eine gleiche Temperatur der Körper zu sein, unter welche sich der Grad verteilt. Da aber die Wärme Veränderung der spezifischen Schwere und Kohäsion ist, ist sie zugleich an diese Bestimmungen gebunden, und die äußere, mitgeteilte Temperatur ist für die Bestimmtheit ihrer Existenz durch die besondere spezifische Schwere und Kohäsion des Körpers bedingt, dem sie mitgeteilt wird; – spezifische Wärme-Kapazität. (302 f.) Beim Erhitzen oder Gefrieren verändert sich die Dichte, sagt Hegel hier auf seine nicht kanonische und sprachlich auch etwas holprige Weise. Wärme ist auch in gewisser Weise unabhängig vom erwärmten Sto=. Das meint der Satz, dass sie keine ›qualitativen Dimensionen in sich‹ habe. – Die Rede vom abstrakten Gegensatz von Positivem und Negativem charakterisiert nur die Form der quantitativen Wärmegrade und die Tendenz der Di=usion, so dass am Ende in einem Raum alles gleich warm wird. Das ist sozusagen die phänomenologische Urform des 2. Hauptsatzes der Thermodynamik, bei Hegel artikuliert unter dem Titel »eines abstrakten Gleichgewichts«. Die »spezifische WärmeKapazität« von Sto=en und Körpern betri=t die nötige Energie und die Zeit, die es braucht, sie aufzuheizen oder dann auch abzukühlen. Die spezifische Wärme-Kapazität, verbunden mit der Kategorie von Materie und Sto=, hat zur Vorstellung von latentem, unmerkbarem, gebundenem Wärmesto= geführt. Als ein nicht Wahrnehmbares hat solche Bestimmung nicht die Berechtigung der Beobachtung und Erfahrung, und als erschlossen beruht sie auf der Voraussetzung einer materiellen Selbständigkeit der Wärme (vergl. Anm. § 286). Diese Annahme dient auf ihre Weise, die Selbständigkeit der Wärme als einer Materie empirisch unwiderleglich zu machen, eben dadurch, daß die Annahme selbst nichts Empirisches ist. Wird das Verschwinden der Wärme oder ihr Erscheinen, wo sie vorher nicht vorhanden war, aufgezeigt, so wird jenes für ein bloßes Verbergen oder sich zur Unmerkbarkeit Binden, dieses für ein Hervortreten aus der bloßen
303 Physik der besondern Individualität 293 Unmerkbarkeit erklärt; die Metaphysik von Selbständigkeit wird jener Erfahrung entgegengesetzt, ja a priori der Erfahrung vorausgesetzt. (303) Die Überlegung dient weiterhin der Widerlegung der damals wohl noch gängigen Vorstellung von einem ›latenten, unmerkbaren, gebundenen Wärmesto= ‹. Hegel polemisiert also nur gegen ›metaphysische‹ Hypostasierungen einer angeblich grundsätzlich nicht wahrnehmbaren Materie der Wärme. Methodisch besteht er (wie jeder Empiriker und Phänomenologe) darauf, dass sich alle ›objektiven‹ Verschiedenheiten von ›objektiven‹ Sachen und Dingen in Unterscheidbarkeiten »der Beobachtung und Erfahrung« zeigen können müssen. Worauf es für die Bestimmung, die hier von der Wärme gegeben worden, ankommt, ist, daß empirisch bestätigt werde, daß die durch den Begri= für sich notwendige Bestimmung, nämlich der Veränderung der spezifischen Schwere und Kohäsion, in der Erscheinung sich als die Wärme zeige. (303) Hegels Wissenschaftstheorie verteidigt also das methodische Prinzip, dass sich alle objektiv gesetzten Sachen und Eigenschaften auf spezifische Weise in unterscheidbaren Erscheinungen zeigen und so empirisch bestätigen lassen müssen. Dabei zeigt schon das Verhältnis von Wesen und Erscheinung, wie Hegel es in der Wesenslogik analysiert, dass alle in einem objektbezogenen Wissen sinnvoll gesetzten Sachen und Dinge – z. B. die chemischen Sto=e – nicht unbedingt unmittelbar, wohl aber auf stabile oder ›substantielle‹ (nachhaltige, reproduzierbare) Weise mittelbar, etwa über ›kausale‹ (d. h. begri=lich gesetzte) Normalfolgen in Perzeptionen unterscheidbar sein müssen. Aufgrund der Erklärung von Erscheinungen durch wirkliche Sachen, die als Instanzen von Arttypen zu verstehen sind, gibt es nichts Bestimmtes ohne spezifische Normalfall-Wirkungen in der empirischen Realität. Alles, was als wirklich gesetzt wird, muss sich als auf vernünftige Weise gesetzt ausweisen. In diesem Sinn – und zunächst nur in diesem – ist alles Wirkliche vernünftig und sind alle vernünftigen Setzungen wirklich. Das gilt sowohl für die als ›wahr‹ erklärten gesetzes- und regelförmigen ›objektiven‹ Erklärungen von Phänomenen der handlungsfreien Natur als auch für die normativen Bedingungen eines normalerweise funktionstüchtigen oder ›guten‹ kooperativen Lebens und Handelns. 252 k
294 252 k 252 k Zweite Abteilung: Physik 303 f. Dass der Begri= die kausal notwendigen bzw. normalen Veränderungen der Dichte und Kohäsion bei Erhitzung setze, die sich in der Erscheinung als Wärme zeigen, ist nur im Ausdruck leicht unglücklich formuliert. Denn jede Rede von sogenannten kausalen Wirkungen setzt begri=liche Setzungen voraus, welche auf allgemein gute Weise die je lokal und perspektivisch erfahrbaren Phänomene ›retten‹ und so den Übergang von subjektiven Erscheinungen zu objektiven ›Ursachen‹ allererst vermitteln. Die enge Verbindung zunächst von beidem erkennt sich leicht in den vielfachen Erzeugungen (und in ebenso vielfachen Arten des Verschwindens) von Wärme, bei Gärungen, den andern chemischen Prozessen, Kristallisationen und Auflösungen derselben, bei den schon erwähnten mechanischen innern, mit äußerlichen verbundenen, Erschütterungen, Anschlagen der Glocken, Schlagen des Metalls, Reibungen usf. Die Reibung von zwei Hölzern, oder im gewöhnlichen Feuerschlagen, bringt das materielle Außereinander des einen Körpers durch die schnell drückende Bewegung des andern in Einen Punkt momentan zusammen, – eine Negation des räumlichen Bestehens der materiellen Teile, die in Hitze und Flamme des Körpers oder einen sich davon abscheidenden Funken ausschlägt. – (303 f.) Wärme kann durch Reibung oder einen chemischen Prozess wie Oxidation verursacht sein. Schon Heraklit vermutete, dass die Ursache der Wärme im lebenden Leib eine Art Verbrennungsprozess, also ›Feuer‹ ist. Kristallisationen kehren den Prozess der Auflösung bei Abkühlung um. Es ist daher ganz richtig, Hitze als auflösende ›Gegenkraft‹ zur Kohäsionskraft ›kalter‹ und starrer Körper anzusehen. Das nur meint die zunächst ominöse Rede von der »Negation des räumlichen Bestehens der materiellen Teile« – wobei Hegel sicher auch noch im Diesigen eines zeitbedingten Halbwissens herumstochert. Die weitere Schwierigkeit ist, die Verbindung der Wärme mit der spezifischen Schwere und Kohäsion als die existierende Idealität des Materiellen zu fassen, – hiezu eine Existenz des Negativen, welche selbst die Bestimmtheit dessen enthält, was negiert wird, die ferner die Bestimmtheit eines Quantums hat und als Idealität eines Bestehenden sein Außersichsein und sein Sich-setzen in Anderem, die Mitteilung, ist. – (304)
304 Physik der besondern Individualität 295 In Hegels halbprivater Kommentarsprache bedeutet die Rede von der existierenden Idealität des Materiellen, dass es in der Natur stabile Formen des Seins, der Bewegung und der Prozesse, wenn auch nur für die generisch guten Fälle, wirklich gibt. Diese Formen stellen sich von selbst ein, obgleich wir es sind, die sie begri=lich explizieren bzw. strukturell modellieren, und zwar so, dass wir nach Möglichkeit über typische Ereignisfolgen einzelne Geschehnisse ›erklären‹ können. Dabei beginnen wir immer mit lokalen, perspektivischen, perzeptivisch-qualitativen, also subjektiven Unterscheidungen. Dann aber erkennen wir invariante bzw. transsubjektive Verschiedenheiten und Äquivalenzen der Sachen selbst. Hegels Titel dafür ist »Existenz des Negativen, welche selbst die Bestimmtheit dessen enthält, was negiert wird«. Ein wesentliches Hilfsmittel der Objektivierung sind gegenständliche Redeformen und quantitative Bestimmungen. Die Idealität eines Bestehenden wie z. B. der Wärme ist nicht das subjektive Fühlen, sondern eine relativ stabile Form. Das »Außersichsein und sein Sichsetzen in Anderem, die Mitteilung« der Wärme ist ihre Ausbreitung, die objektive Tendenz zur Di=usion. Es handelt sich hier, wie überall in der Naturphilosophie, nur darum, an die Stelle der Verstandes-Kategorien die Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es zu setzen und nach diesen die Erscheinung zu fassen und zu bestimmen. (304) Der Fokus des Interesses der Überlegung Hegels wird hier noch einmal klar benannt. Es geht nicht um das kausale Erklären wie in den Sachwissenschaften, sondern um dessen Logik und die Einbettung in generische Theorien und/oder ideale Modelle. Es geht damit auch um die Methodologie der begri=lichen Setzung ›objektiver‹ Gegenstandsarten und den Gesetzen relationaler oder prozessualer Seinsoder Vollzugsformen. Wie »überall in der Naturphilosophie« geht es also »nur darum«, den angelernten oder willkürlich vorgeschlagenen Schemata eines bloß erst formalen Schließens im Rechnen und Erklären – das meint die Rede von den Verstandeskategorien – ein ›spekulatives‹ Nachdenken über deren Gesamtverfassung zur Seite zu stellen. Diese »Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es« werden nur möglich in einer logischen Topographie der Konstitution 252 k
296 Zweite Abteilung: Physik 304 objektiver Gegenstände, kausaler Erklärungen und insbesondere einer generisch-allgemeinen Rettung der realen, empirischen Phänomene. 252 f . 253 § 306 Die Wärme als Temperatur überhaupt ist zunächst die noch abstrakte und ihrer Existenz und Bestimmtheit nach bedingte Auflösung der spezifizierten Materialität. Sich aber ausführend, in der Tat realisiert, gewinnt das Verzehren der körperlichen Eigentümlichkeit die Existenz der reinen physischen Idealität, der frei werdenden Negation des Materiellen und tritt als Licht hervor, jedoch als Flamme, als an die Materie gebundene Negation der Materie. Wie das Feuer zuerst (§ 283) aus dem Ansich sich entwickelte, so wird es hier gesetzt, daß es sich als äußerlich bedingt aus den existierenden Begri=smomenten innerhalb der Sphäre der bedingten Existenz erzeugt. – Es verzehrt sich ferner so als Endliches zugleich mit den Bedingungen, deren Verzehren es ist. (304) Festkörper werden bei entsprechender Hitze flüssig und danach gasförmig. Feuer im engeren Sinn steht heute für ein Verbrennen, also für den chemischen Prozess der Oxidation. Der zunächst ganz ominöse Satz, dass sich das Feuer zuerst aus dem Ansich entwickelt habe, besagt nicht etwa, dass man aus einer logischen Kategorie Feuer schlagen könne. Hegel sagt auf idiosynkratische Weise, dass das antike Element »Feuer« noch nicht als Oxidation oder Verbrennung im engeren Sinn gemeint war, sondern insgesamt als Energie an sich. Das heißt, die Begri=sentwicklung der Darstellung chemischer Prozesse begann mit der Ausdi=erenzierung der Aggregat- und damit Energiezustände. § 307 Die Entwicklung der realen, d. i. die Form an ihr enthaltenden Materie geht so in ihrer Totalität in die reine Idealität ihrer Bestimmungen, in die mit sich abstrakt identische Selbstischkeit über, die in diesem Kreise der äußerlichen Individualität selbst (als Flamme) äußerlich wird und so verschwindet. Die Bedingtheit dieser Sphäre ist, daß die Form ein Spezifizieren der schweren Materie, und die Individualität als Totalität nur erst an sich war. In der Wärme ist gesetzt das Moment der realen Auflösung der Unmittelbarkeit und der zunächst
304 f. Physik der besondern Individualität 297 vorhandenen Gleichgültigkeit des spezifizierten Materiellen gegeneinander. Die Form ist daher jetzt als Totalität dem als gegen sie widerstandslosen Materiellen immanent. – Die Selbstischkeit als die unendliche sich auf sich beziehende Form ist als solche in die Existenz getreten; sie erhält sich in der ihr unterworfenen Äußerlichkeit und ist als die frei dies Materielle bestimmende Totalität, – die freie Individualität. (304 f.) In seinen Übergangstexten nennt Hegel am Ende der Überleitung das neue Thema immer so, wie ein Zauberkünstler aus seinem Hut mit doppeltem Boden einen Hasen zieht. Hegel will hier wohl sagen, dass es ab jetzt um eine genauere Betrachtung des Erhalts und der Auflösung von Körperformen einerseits, chemischen Sto=en einer bestimmten Art andererseits geht. Die »reine Idealität ihrer Bestimmungen« meint eben diese allgemeinen Momente des Formenerhalts und der Formenveränderung. Der Ausdruck »mit sich abstrakt identische Selbstischkeit« meint wohl die stabilen Formen der Formveränderung – so dass z. B. in chemischen Reaktionen die beteiligten Atome sich zu neuen Molekülen zusammensetzen, aber weder in ihrer Art noch in ihrer Gesamtmasse ändern. Die äußeren Erscheinungen des Feuers bei einer Verbrennung, die Flamme und damit das Licht, sind nun nicht etwa nur phänomenale Erscheinungen, bestimmt über ihre Wahrnehmbarkeit, sondern eigene physikalische Gegenstände, sozusagen neben den sie verursachenden sto=lichen Prozessformen, gerade so wie die Wärme. Hegels abstrakte Sätze, das ist zu betonen, erklären hier nichts, sondern kommentieren nur unsere Darstellungen von Formen. Die ›schwere Materie‹ wird z. B. als Amalgam chemischer Sto=e spezifiziert. Die Formgestalt des relativ festen Körpers und seine sto=liche Materie trennen sich sozusagen in der Verflüssigung durch Wärme, so wie unter Druck oder bei Abkühlung bzw. in einem Trocknungsprozess einer Lösung Sto=e fest werden (bei Hegel: zu einem ›Kristall‹).
298 Zweite Abteilung: Physik C. 253 f . 254 305 Physik der totalen Individualität § 308 Die Materie ist zuerst an sich die Totalität des Begri=s als schwere; so ist sie nicht an ihr selbst formiert; der Begri= in seinen besondern Bestimmungen an ihr gesetzt, zeigt zunächst die endliche, in ihre Besonderheiten auseinanderfallende Individualität. (305) Hegel spricht noch von ›der Materie‹ in ihrer begri=lich durch ihre jeweilige Gesamtmasse (heute: die ›Menge‹ von Atomen und Molekülen) bestimmten »Totalität« – unter Absehung von Änderungen des Aggregatzustandes. Dabei haben gleiche materielle Massen gleiche Schwere, womit wir die zwei Momente in der Rede von gleicher Masse schon disambiguiert haben. Keine Masse oder Materiemenge ist »an ihr selbst formiert«. Das heißt, sie ist invariant gegen den Formverlust bei Verflüssigung oder Verdampfung. Die Totalität des Begri=s nun gesetzt, ist der Mittelpunkt der Schwere nicht mehr als die von der Materie gesuchte Subjektivität, sondern ihr immanent als die Idealität jener zuerst unmittelbaren und bedingten Formbestimmungen, welche nunmehr als von innen heraus entwickelte Momente sind. Die materielle Individualität, so in ihrer Entwicklung identisch mit sich, ist unendlich für sich, aber zugleich bedingt; sie ist die subjektive Totalität nur erst unmittelbar ; daher, obgleich für sich unendlich, enthält sie das Verhältnis zu Anderem; und erst im Prozesse kommt sie dazu, daß diese Äußerlichkeit und Bedingtheit als sich aufhebend gesetzt wird; so wird sie existierende Totalität des materiellen Fürsichseins, die dann an sich Leben ist und im Begri=e in dasselbe übergeht. (305 f.) Die Textpassage ist prima facie ebenso obskur wie verrückt. Ich versuche, sie auseinanderzulegen. Der »Mittelpunkt der Schwere« auf der Erde ist der Erdmittelpunkt. Irdische Massen streben im Normalfall in diese Richtung. Das ist keineswegs falsch, sondern Allgemeinwissen, wie es spätestens seit Aristoteles in Texten nach und nach explizit formuliert ist. Hegels Rede über eine »von der Materie gesuchte Subjektivität« meint hier – wohl bewusst metaphorisch – die Erde als individuelles Sein und Zentrum für alle irdische Materie und materiellen Prozesse, unter Einschluss der Atmosphäre. Die Formenbildungen der festen Körper unter Druck oder Abküh-
306 Physik der totalen Individualität 299 lung ist der jeweiligen physikochemischen Materie immanent. Hegel bestätigt meinen Übersetzungsvorschlag: Die »Idealität« von materiellen Sto=en besteht in ihren »unmittelbaren und bedingten« Selbstformungen. Dass diese »unendlich für sich, aber zugleich bedingt« sind, bedeutet nur, dass es viele konkrete Ausprägungen der durch die Umwelt bedingten arttypischen Formenbildungen gibt. Die Rede von einer ›subjektiven‹ Totalität der Selbstformung eines physischen Körpers ist eine Metonymie. Ein nichtlebender physischer Körper K ist ›eigentlich‹ kein Subjekt. Es gibt aber physikalische Prozesse des Selbsterhalts. Volle Subjektivität ergibt sich erst in Lebensprozessen der Autopoiesis als allgemeiner »Totalität des materiellen Fürsichseins«, die schon »an sich Leben ist«. Denn Leben ist an sich Formerhalt und für sich Autopoiesis, wie das noch genauer erläutert werden wird. § 309 Die totale Individualität ist: a. unmittelbar Gestalt als solche, und deren abstraktes Prinzip in freier Existenz erscheinend, – der Magnetismus; b. bestimmt sie sich zum Unterschiede, den besondern Formen der körperlichen Totalität; diese individuelle Besonderung zum Extreme gesteigert, ist die Elektrizität. c. Die Realität dieser Besonderung ist der chemisch di=erente Körper, und die Beziehung desselben, – die Individualität, welche Körper zu ihren Momenten hat, sich als Totalität realisierend, der chemische Prozeß. (306) Der Titel »totale Individualität« meint die Gesamtform des Zusammenhalts von Festkörpern für einige Zeit. Dabei sind gewisse starke Attraktionskräfte verantwortlich für die unmittelbare Gestaltkonstanz als solche. Da damals gerade die magnetischen Kräfte entdeckt worden waren, bringt Hegel alle diese Kräfte unter den metonymischen, aber explizit als abstrakt-allgemein ausgewiesenen Titel des Magnetismus. Die freie Existenz der damit nur erst pars pro toto sogenannten ›magnetischen‹ Kräfte besteht darin, dass es sich um eine eigene und eigens anzuerkennende Form starker natürlicher Kräfte handelt, die sich nicht auf die relativ zur Größe der Körper viel schwächeren Gravitationskräfte reduzieren lassen. 254
300 Zweite Abteilung: Physik 306 Dabei war auch der Zusammenhang mit der Elektrizität schon bekannt, so dass man diese neue Physik der heute atomar und subatomar modellierten Kräfte zunächst unter den Titel eines Elektromagnetismus und dann auch einer Elektrodynamik bringen kann. Hegels blumige Umschreibungen der Elektrizität als »individuelle Besonderung«, die »zum Extreme gesteigert« sei, ist zeitbedingt. Dabei war auch schon der Zusammenhang mit chemischen Reaktionen bekannt, wobei von heute her gesehen die sogenannten Elektronen sowohl bei der Molekülbindung als auch in der Elektrolyse und Ionisierung von Flüssigkeiten bzw. in Batterien eine zentrale Rolle spielen (was aber vor Hermann von Helmholtz so noch nicht explizit bekannt war). Hegel geht es hier um die Realität dieser Phänomene und damit die Notwendigkeit eines neuen Verständnisses der Physik insgesamt, wie es weit über die Druck-, Stoß- und Gravitationsmechanik hinausreicht. Gerichtet ist diese Betonung gegen einen metaphysischen Materialismus und Newtonianismus, soweit diese in einem mathematischen Punktbewegungsmodell und dem Dogma von einer unmittelbaren Isomorphie mit ›der Wirklichkeit‹ befangen bleiben, und zwar trotz aller Lippenbekenntnisse, unser Wissen sei endlich und fallibel. a. Die Gestalt 254 f . § 310 Der Körper als totale Individualität ist unmittelbar, ruhende Totalität, somit Form des räumlichen Zusammenseins des Materiellen, daher wieder zuerst Mechanismus. Die Gestalt ist somit materieller Mechanismus der nun unbedingt und frei bestimmenden Individualität, – der Körper, dessen spezifische Art des innern Zusammenhalts nicht nur, sondern dessen äußerliche Begrenzung im Raume durch die immanente und entwickelte Form bestimmt ist. Auf solche Weise ist die Form von selbst manifestiert und zeigt sich nicht erst als eine Eigentümlichkeit des Widerstands gegen fremde Gewalt. (306) Das Totale der Individualität eines Körpers besteht begri=slogisch in allen seinen raumzeitlichen und damit prozessualen Relationen seines Für-sich-Seins und Für-Anderes-Seins, wie eben skizziert. Zunächst führt uns das wieder zum Mechanismus von relativen Kör-
307 Physik der totalen Individualität 301 perbewegungen und ggf. von Formveränderungen, wobei sich in natürlichen Formationen die Formen von selbst instanziieren. Erst sekundär zeigt sich die nachhaltige Form in einem relativen Widerstand gegen äußere Einflüsse. § 311 Die α) unmittelbare, d. i. die als in sich formlos gesetzte Gestalt ist einerseits das Extrem der Punktualität der Sprödigkeit, andererseits das Extrem der sich kugelnden Flüssigkeit; – die Gestalt als innere Gestaltlosigkeit. (307) Hegels Rede über Formen und dann auch über die ›Punktualität‹ wäre problematisch, wenn man sie nicht metonymisch zu lesen hätte. Reine Punkte, Linien und Formen gibt es ja nur in dem von uns konstruierten Modell einer formentheoretischen Geometrie. Hegel will wohl nur sagen, dass wir einen Körper K durch einen Punkt PK vertreten, solange uns seine Formgestalt nicht weiter interessiert. Die Gestalt würde so als formlos gesetzt. Gerade eine Kugelform ist Form innerer Gestaltlosigkeit, genauer: Homogenität. – Spröde heißt ein Körper, wenn er auf Druck gleich in mehrere Teile auseinanderbricht, sich also nicht stetig verformt wie ein elastischer Körper. Hegels spröder Körper ist also einfach ein relativ formstabiler, starrer Festkörper. § 312 β) Das Spröde, als an sich seiende Totalität der formierenden Individualität, schließt sich zum Unterschiede des Begri=s auf. Der Punkt geht zunächst in die Linie über, und die Form setzt sich an derselben in Extreme entgegen, welche als Momente kein eigenes Bestehen haben und nur durch ihre Beziehung, welche erscheinend ihre Mitte und Indi=erenzpunkt des Gegensatzes ist, gehalten sind. Dieser Schluß macht das Prinzip der Gestaltung in ihrer entwickelten Bestimmtheit aus und ist in dieser noch abstrakten Strenge – der Magnetismus. (307) Hegels Überlegung ist hier äußerst dunkel. Irgendwie scheint er sagen zu wollen, dass ein geformter starrer Körper in seiner Art und Form näher begri=lich zu bestimmen ist. In der Geometrie sind Punkte Linienschnitte. Bewegte Punkte lassen eine Linie als Spur zurück. Hegels Linie ist aber wohl eine gerade Strecke. 255 255
302 255 k Zweite Abteilung: Physik 307 Er denkt hier aber o=enbar schon ganz konkret an einen Stabmagneten mit zwei Polen. Das ist sein gutes Recht. Aber die ›Entwicklung‹, die dazu führen soll, bleibt düster, samt der Rede von einem Schluss, einem Prinzip der Gestaltung und einer abstrakten Strenge. Freilich befinden wir uns wieder in einem seiner manierierten Übergangstexte. Diese muss man Hegel wohl insgesamt verzeihen – etwa indem man sie einfach aus dem Text herausstreicht. Der Magnetismus ist eine der Bestimmungen, die sich vornehmlich darbieten mußten, als der Begri= sich in der bestimmten Natur vermutete und die Idee einer Naturphilosophie faßte. Denn der Magnet stellt auf eine einfache naive Weise die Natur des Begri=es, und zwar in seiner entwickelten Form als Schluß (§ 181) dar. Die Pole sind die sinnlich existierenden Enden einer realen Linie (eines Stabes, oder auch in einem nach allen Dimensionen weiter ausgedehnten Körper); als Pole haben sie aber nicht die sinnliche, mechanische Realität, sondern eine ideelle; sie sind schlechthin untrennbar. Der Indi=erenzpunkt, in welchem sie ihre Substanz haben, ist die Einheit, in der sie als Bestimmungen des Begri=s sind, so daß sie Sinn und Existenz allein in dieser Einheit haben, und die Polarität ist die Beziehung nur solcher Momente. (307) Der Begri=, der hier etwas tut, ist nichts anderes als die Institution unseres theoretischen Wissens, das als solches zugleich Begri=sentwicklung qua Artikulation von Formen ist. Es ist dann aber zunächst ein reines Rätsel, wie der Magnet »die Natur des Begri=es« darstellen oder modellieren soll. Hegel hat wohl wieder auf für ihn typische Weise ›vergessen‹, uns zu sagen, dass es sich um den besonderen Begri= oder Bereich der relativ formstabilen Körper handelt. Dabei sind die starken Nahkräfte, die für den Zusammenhalt von Festkörpern ›verantwortlich‹ sind, im Rahmen einer Physik des Elektromagnetismus zu verstehen und zu erklären. Ohne diesen Bezug (bzw. seine Interpolation) bleibt die Rede von einem Schluss oder Zusammenschluss des Positiven und Negativen mystifizierend. Mit dem Wort »denn« beginnt die späte Erläuterung, was Hegel oben in der Rede von der geraden Linie zwischen den Magnetpolen eines Körpers wohl gemeint hat. Hegel skizziert hier also wohl nur die Form eines Magnetstabs. Der Indi=erenzpunkt ist seine Mitte. Man kann diese Mitte benutzen,
307 f. Physik der totalen Individualität 303 um den ganzen magnetischen Stab punktförmig zu vertreten. Am Stab oder der Strecke sind die Pole »Bestimmungen des Begri=s« des Körpers insofern, als ungleichnamige Pole eines magnetischen Stabes sich so anziehen, dass sie bei hinreichend ebenen Berührungsflächen einen relativ stabilen neuen ganzen Körper bilden. Damit werden Magnete (und wird der Magnetismus) zum Prototyp starker Nahkräfte, welche starre oder ›spröde‹ Körper zusammenhalten.33 Der Magnetismus hat außer der hiedurch gesetzten Bestimmung keine weitere besondere Eigenschaft. Daß die einzelne Magnetnadel sich nach Norden und damit in Einem nach Süden richtet, ist Erscheinung des allgemeinen Erdmagnetismus. – Daß aber alle Körper magnetisch sind, hat einen schiefen Doppelsinn; der richtige ist, daß alle reelle, nicht bloß spröde Gestalt dieses Prinzip der Determination enthält; der unrichtige aber, daß alle Körper auch dieses Prinzip, wie es in seiner strengen Abstraktion existiert, d. i. als Magnetismus ist, an ihnen zur Erscheinung bringen. Eine Begri=sform so in der Natur vorhanden aufzeigen wollen, daß sie in der Bestimmtheit, wie sie als eine Abstraktion ist, allgemein existieren solle, wäre ein unphilosophischer Gedanke. Die Natur ist vielmehr die Idee im Elemente des Außereinander, so daß sie ebenso wie der Verstand die Begri=smomente zerstreut festhält und in Realität darstellt, aber in den höhern Dingen die unterschiedenen Begri=sformen zur höchsten Konkretion in Einem vereint (s. Anm. folg. §). (307 f.) Nach harmlosen Feststellungen zum Magnetismus, etwa zum allgemeinen Erdmagnetismus, hebt Hegel hervor, dass nicht alle Körper im ›wörtlichen‹ Sinn des Urbilds seiner Metapher, also eines Magnetstabs, magnetisch sind, sondern dass er das Wort »Magnetismus« metonymisch für alle starken Kräfte des Formerhalts eines (starren, ›spröden‹) Körpers gebraucht. Hegel betont also, dass die Formstabilität eines Körpers eine Begri=sform ist, die als solche viel allgemeiner und abstrakter ist als das typische Beispiel pars pro toto eines Magneten. ›Unphilosophisch‹ wäre es, die allgemeinen Formen theoretischer Kräfte wie die des Formerhalts von Körpern, wenn man sie nach einem prototypischen Fall benennt, modelliert und darstellt, 33 Es ist hier wohl nicht vom Begri=lichen an sich, sondern von den Begri=en der Materie und der geformten Festkörper die Rede. 255 f . k
304 Zweite Abteilung: Physik 308 unmittelbar mit dem analogischen Paradigma – hier: dem Magnetismus – zu identifizieren. 256 256 k 256 f . k § 313 Insofern diese sich auf sich beziehende Form zunächst in dieser abstrakten Bestimmung, Identität der bestehenden Di=erenzen zu sein, existiert, also noch nicht in der totalen Gestalt zum Produkte geworden und paralysiert ist, ist sie als Tätigkeit, und zwar in der Sphäre der Gestalt die immanente Tätigkeit des freien Mechanismus, nämlich die örtlichen Verhältnisse zu bestimmen. (308) Die »sich auf sich beziehende Form« eines festen Körpers ist nach dem Gesagten einfach ihr zeitlicher Selbsterhalt, sofern nicht äußere Kräfte den artbegri=sgemäßen inneren Zusammenhalt oder ›Zusammenschluss‹ auseinanderreißen oder zerbrechen. Es gibt sie »zunächst in dieser abstrakten Bestimmung« als Identität eines Körpers an sich von dieser oder jener Art, an dessen Instanzen an und für sich es immer auch Teile und Unterschiede (»Di=erenzen«) gibt. Ein Körper existiert als Instanziierungen seiner Art, also seines Begri=s, indem er sich so in seiner Form zeigt. Seine totale Gestalt als Materie ist durch die konkrete Äquivalenz zur Sto=masse nach einer etwaigen Verwandlung in einen flüssigen oder gasförmigen Zustand gegeben. Das meint die ominöse Rede von seiner Paralysierung. Hegel spricht obskur von einer immanenten Tätigkeit »des freien Mechanismus«, also ohne menschliche Intervention, die gemäß der Artform die Gestalt von Festkörpern bestimmt, wie man das z. B. an der Tendenz zur Kugelform der Himmelskörper sehen kann. Es ist hier ein Wort über die in jetziger Zeit so anerkannte und in der Physik sogar fundamental gewordene Identität von Magnetismus, Elektrizität und Chemismus zu sagen: (308) Es folgt ein Kommentar zum »wesentlichen Fortschritt« der neueren Physik zunächst unter dem Titel eines »Elektro-Chemismus«. Es entwickelt sich ja gerade die Elektrodynamik als Elektromagnetismus und als Elektrochemie, also die Einsicht in den Zusammenhang »von Magnetismus, Elektrizität und Chemismus«. Hegels Kommentar wird, wie fast immer, schon dadurch verständlicher, dass man die Reihung seiner Darstellung abändert. Der Gegensatz der Form im individuellen Materiellen geht auch
308 f. Physik der totalen Individualität 305 dazu fort, sich zum realern, elektrischen, und zu dem noch realern, dem chemischen Gegensatze zu bestimmen. Allen diesen besondern Formen liegt eine und dieselbe allgemeine Totalität der Form als ihre Substanz zum Grunde. Ferner sind Elektrizität und Chemismus als Prozesse Tätigkeiten vom reellern, physisch weiter bestimmten Gegensatze; aber außerdem enthalten diese Prozesse vor allem Veränderungen in den Verhältnissen der materiellen Räumlichkeit. Nach dieser Seite, daß diese konkrete Tätigkeit zugleich mechanisierende Bestimmung ist, ist sie an sich magnetische Tätigkeit. Inwiefern sie als solche auch innerhalb dieser konkretern Prozesse zur Erscheinung gebracht werden kann, sind die empirischen Bedingungen hievon in neuern Zeiten gefunden worden. Es ist daher für einen wesentlichen Fortschritt der empirischen Wissenschaft zu achten, daß die Identität dieser Erscheinungen in der Vorstellung anerkannt worden ist, welche Elektro-Chemismus, oder etwa auch Magneto-Elektro-Chemismus oder wie sonst, genannt wird. Allein die besondern Formen, in welchen die allgemeine existiert, und deren besondre Erscheinungen sind auch ebenso wesentlich voneinander zu unterscheiden. Der Name Magnetismus ist darum für die ausdrückliche Form und deren Erscheinung als in der Sphäre der Gestalt als solcher, sich nur auf Raumbestimmungen beziehend, aufzubehalten, so wie der Name Elektrizität gleichfalls für die damit ausdrücklich bezeichneten Erscheinungsbestimmungen. Früher ist Magnetismus, Elektrizität und Chemismus gänzlich abgesondert, ohne Zusammenhang miteinander, jedes als eine selbständige Kraft betrachtet worden. Die Philosophie hat die Idee ihrer Identität, aber mit ausdrücklichem Vorbehalt ihres Unterschiedes gefaßt; in den neuesten Vorstellungsweisen der Physik scheint auf das Extrem der Identität dieser Erscheinungen übergesprungen worden und die Not zu sein, – daß und wie sie zugleich auseinanderzuhalten seien. Die Schwierigkeit liegt in dem Bedürfnis, beides zu vereinigen; gelöst ist sie allein in der Natur des Begri=es, aber nicht in der Identität, die eine Konfusion der Namen in einem Magneto-Elektro-Chemismus ist. (308 f.) Zunächst beschränkten sich die erkannten Phänomene des Magnetismus auf Anziehungen und Abstoßungen von Körperoberflächen im Raum. Die Phänomene der Elektrizität betrafen die elektrische Spannung, ihre quantitativen Messungen und dann ihren Einsatz
306 Zweite Abteilung: Physik in der Elektrolyse – womit man aber schon im Bereich der Chemie gelandet ist, so wie auch schon im Fall der Magnetisierbarkeiten von Metallen. Jetzt geht es darum, zu sehen, dass es sich nicht um völlig voneinander unabhängige Kräfte handelt. Der zentrale Punkt, den Hegel mit seinem Hinweis auf die sogenannte Philosophie der Identität, also seine Arbeiten zunächst in Kooperation mit Schelling, hervorhebt, ist wohl bis heute nicht in seiner Bedeutung begri=en. Es geht im Kern um das logische Verständnis der Identität von Dingen und Sachen, die von ihrem prozessualen An-und-für-sich-Sein als Instanziierung eines zeitlich begrenzten Artoder Formerhalts nach einer Phase des Entstehens und vor einer Phase des Vergehens gar nicht verschieden sind. Sie mögen sich dann immer noch in verschiedenen Umgebungen anders zeigen, nämlich in Abhängigkeit von den Beziehungen zu anderen Sachen. Das ist immer holistisch zu betrachten. Der Grundfehler jeder Form des Empirismus und der kantischen Transzendentalphilosophie besteht hier darin, die besonderen epistemischen Beziehungen zu uns als Beobachter und Handelnde willkürlich aus den Gesamtrelationen zu anderen Dingen und Sachen zu isolieren. So wie alle Eigenschaften der reinen Zahlen rein logisch auf Relationen zu allen Zahlen zurückzuführen sind, so sind alle Eigenschaften aller Dinge dispositionell. Die Dispositionen aber sind holistisch so zu begreifen, dass die von uns unmittelbar bemerkbaren Wirkungen auf uns nur einen verschwindend kleinen, wenn auch besonders wichtigen Teil ausmachen. Es ist daher ganz falsch, die Dinge und ihre Eigenschaften aus empirischen Wirkungen auf uns irgendwie aufbauen zu wollen, wie wir das bei Hume und sogar noch bei Kant sehen. Die basalen logischen Einsichten werden von Hegel nach den allgemeinen Vorarbeiten der Seinslogik in der Wesenslogik entwickelt: Jeder objektive Gegenstand unserer Weltbezugnahmen ist immer schon so, dass er sich in verschiedenen Umgebungen je anders zeigt, wobei man aber manche der unterschiedlichen Erscheinungen als Erscheinungen desselben bewerten kann bzw. muss, andere aber als Äußerungen verschiedener Dinge entweder schon der Art nach oder bloß in ihrer einzelnen Identität. Von besonderer Bedeutung ist dabei die schon von Platon vordiskutierte und von Aristoteles entwickelte Einsicht in die Identität von
Physik der totalen Individualität 307 Seele und Leben, auch von Seinsform und Seinsvollzug – qua Instanziierung einer Form. Das Problem ›des Verstandes‹ ist, dass eine bloß statisch-relationale Logik des Aussagens nach dem Muster der Mathematik nicht in der Lage ist, diese Identitätslogik von Gegenstand und Seinsprozess, Seinsform und prozessualem Vollzug explizit darzustellen. Das liegt insbesondere daran, dass zeitliche Prozesse in einer rein relationalen, zeitallgemeinen Sprache der Episteme ohne dialektische Bezugnahme auf ein konkretes Sprechen und damit auf eine subjektive Doxa gar nicht artikulierbar sind. Schon Heraklit, Parmenides, Zenon und mit ihnen Platon und Aristoteles ahnen dies oder wissen es im Ansatz. Das erklärt ihre bis heute in der Sache kaum begri=ene, bestenfalls nur erst berichtsförmig bekannte, fundamentale Kritik an einer bloß statischen mathematischen Logik des Pythagoreismus. Diese Kritik schlägt bis in den latenten Neo-Pythagoreismus der mathematischen Naturtheorien von Galilei, Descartes, Leibniz und Newton bis Kant durch, aber dann auch bis in die formallogischen Analysen der Analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Das alles zeigt auf interessante Weise, wie man nur auf Kosten der Verengung des eigenen Horizonts darauf verzichten kann, sich mit den Leistungen eines Denkens vergangener Zeiten auseinanderzusetzen. Dass dabei die Überwindung der Barrieren der unterschiedlichen Sprechweisen schwierig ist, sollte ebenso klar sein, wie dass wir uns mit dem angeblichen Fortschritt des eigenen Wissens nicht überheblich zufriedengeben sollten. Hier redet Hegel also über das Chemische, Elektrische und Magnetische; und er spricht von einem ausdrücklichen »Vorbehalt ihres Unterschiedes«, indem nämlich festzuhalten bleibt, dass magnetische Wirkungen andere sind als chemische Prozesse und diese sich auch von den allgemeinen Phänomenen der Elektrizität unterscheiden. Der Zusammenhang, der erst später auf molekularer Ebene über das Verhalten von Elektronen und Atomen bzw. ganzer Moleküle klarer darstellbar wird, war damals nur erst als grundsätzliche Tatsache bekannt. Wenn Hegel sagt, dass »in den neuesten Vorstellungsweisen der Physik« die abstrakten Einsichten der Philosophie zu Identität und Objektivität wie nach einer Art Gedankenübertragung auch zu finden ist, so nennt er damit gerade die Bedeutung der manchmal ›roman-
308 Zweite Abteilung: Physik tisch‹ genannten Naturphilosophie in Jena für die spätere Physik und Physiologie. Diese Naturphilosophie florierte mit Schelling als illustrer Figur in der Philosophie und Johann Wilhelm Ritter in der Physik. Nachhaltige Wirkungen sind unter anderen über Carl August von Eschenmeyer, Heinrich Ste=ens, Hans Christian Ørsted oder Johannes Peter Müller vermittelt.34 Jetzt wird u. U. auch Hegels schwierige Rede von den ›Extremen‹ der Identität von Erscheinungen, die man leicht ›überspringt‹, verständlich. Denn alle Dinge D sehen nicht nur von verschiedenen Orten verschieden aus, sondern verändern sich auch in der Zeit, so dass die Erscheinung d 1 von D gestern und seine Erscheinung d 2 heute in der Gleichung d 1 = d 2 verschiedene Termini bzw. ›Extreme‹ (horoi) sind, obwohl sie (Re-)Präsentationen desselben Gegenstandes D sind. Dass sie »zugleich auseinanderzuhalten« sind, ist klar. Man denke dabei z. B. an die einfache Metamorphose der Erscheinungsformen von Raupe, Puppe und Schmetterling oder an die schon schwierigeren Ursache-, Erscheinungs- und Bewegungsformen von Wellen, Klängen, Licht und Elektrizität. Hegel hat also ganz recht. Die »Schwierigkeit liegt in dem Bedürfnis, beides zu vereinigen«, da wir nur so mit der gegenstands- und eigenschaftslogischen Form »Etwas-über-etwas-sagen« schematisch, also rein verstandeslogisch umgehen können – besonders mit dem Leibnizprinzip der Substitution von d 1 und d 2 in entsprechenden Aussagen über D als Ganzes. Man versteht das alles erst, wenn man die Natur des Begri=es voll begreift, und das heißt, wie ich in den Kommentaren zu Hegels Logik erläutert habe, die Seins-, Wesens- und Begri=sformen der Gegenstandsbereiche in Einheit mit ihren Explikationsformen. Daher gibt es auch eine Konfusion in der üblichen Rede von einem »MagnetoElektro-Chemismus«: Die Phänomene der magnetischen Anziehung, des Elektromagnetismus und der chemischen Reaktionen, nicht nur 34 Den Naturphilosophen in Jena ging es darum, das Erklärungsmodell der reinen Mechanik von Descartes und Newton bis zu Kant in der Physik so zu erweitern, dass auch Erklärungen von Phänomenen wie Elektrizität, Magnetismus, der Chemie, des Lichts und des Farbensehens möglich werden, während das Leben der Lebewesen zum Thema der Biologie wird.
Physik der totalen Individualität 309 der Elektrolyse, hängen zwar eng zusammen, sind aber nicht einfach identisch oder aufeinander reduzierbar. Jetzt erst können wir den Anfang der Passage sinnvoll erläutern. Dass der »Gegensatz der Form« eines physischen Gegenstandes »im individuellen Materiellen« irgendwie fortgehe, nämlich »zum realern, elektrischen, und zu dem noch realern, dem chemischen Gegensatze« bedeutet dieses: Sowohl in der Änderung des Aggregatzustands eines Körpers oder Sto=es K als auch in chemischen Reaktionen mit einem Körper oder Sto= K ∗ bleibt die Gesamtmasse erhalten. Das eben meint die abstrakte Rede davon, dass »eine und dieselbe allgemeine Totalität der Form als ihre Substanz« den Reaktionen zu Grunde liegt. Das Wort »Form« steht hier nicht für Körpergestalten, sondern für das, was sich in den chemischen Prozessen wandelt. Anders als die relativ einfachen Phänomene der magnetischen Anziehung sind chemische Bindungen und ihre Veränderung in chemischen Reaktionen schon wesentlich komplexer. Das gilt erst recht für die Phänomene der Elektrizität – was niemand bezweifelt, zumal es hier ganz o=ensichtlich ein sprachlich-symbolisches Darstellungsproblem gibt, das in ersten Schritten Ørsted durch Analogien aus der Wasserwirtschaft – wie »Strom«, »Schalter« (= Schotte), »Fließen«, ggf. auch »Ladung« – aufhebt, wozu sich Bilder aus dem Magnetismus (»Spannung«) gesellen. Die Rede von einem »reellern, physisch weiter bestimmten Gegensatze« verweist auf eben diese Konkretisierungen, welche die abstrakten Modelle einer (Massen-) Punktbewegungsmechanik von Galilei, Kepler und Descartes über Newton und Leibniz bis Kant weit hinter sich lässt. Heute operieren sozusagen nur noch formalistische Philosophen und, in philosophierenden Sonntagsreden, auch Biologen und (Neuro-)Physiologen mit dem mechanisch-materialistischen Modell des 18. Jahrhunderts. Die moderne Physik hat die nötige Vielfalt und Grenzen der rein geometrischen Bahnkurven als Modelle für reale Erklärungen längst anerkannt, selbst wenn noch nicht einmal alle Physiker das klar genug sehen. Die Lehrbücher des sogenannten Dialektischen Materialismus waren erst recht nicht in der Lage, diese Dinge und Hegels Ein-
310 Zweite Abteilung: Physik 309 f. sichten verständlich zu machen,35 obwohl Friedrich Engels und Karl Marx der Kritik Hegels an einem mechanischen Materialismus völlig zugestimmt haben, auch wenn sie sein Programm einer nichtnaturalistischen Verweltlichung des Geistes o=enbar nicht (ganz) begri=en haben. Die Prozesse der Änderung der Aggregatzustände sind zunächst »Veränderungen in den Verhältnissen der materiellen Räumlichkeit«. Wir wissen inzwischen, dass sich auch chemische Reaktionen so darstellen lassen. Dabei besteht die ›mechanisierende Bestimmung‹ darin, dass man die typischen Unterschiede des Verhaltens über räumliche Konfigurationen der heute so genannten Atome und Moleküle erklärt. Hegel spricht noch ganz tentativ davon, dass es sich bei den sich ändernden (inneren) Bindungen und der für sie nötigen (oder wie bei einer Verbrennung freigesetzten) Energie um Prozesse (›Tätigkeiten‹) handelt, die ›an sich magnetisch‹ seien. Das ist wieder im oben erläuterten Sinn pars pro toto zu lesen. Es ist also explizit und bewusst metonymisch bzw. rein analogisch formuliert. 257 § 314 Die Tätigkeit der Form ist keine andere als die des Begri=s überhaupt, das Identische di=erent und das Di=erente identisch zu setzen, hier also in der Sphäre der materiellen Räumlichkeit das im Raume Identische di=erent zu setzen, d. i. es von sich zu entfernen (– abzustoßen), und das im Raume Di=erente identisch zu setzen, d. i. es zu nähern und zur Berührung zu bringen (– anzuziehen). (309 f.) Hegels Ansätze einer bildlichen Umschreibung von Prozessformen, wie wir sie teils praktisch kennen, teils begri=lich explizit modellieren, sind veraltet. »Tätigkeit der Form« ist der Verlauf einer sich wiederholenden oder wiederholbaren Prozessform. Unser einfaches Beispiel ist die Magnetisierung eines Eisenstabs und die Anziehung ungleichnamiger bzw. Abstoßung gleichnamiger Pole. An einem Prozess wie der Anziehung zweier Stabmagneten werden Momente di=erent gesetzt und das so Di=erente wieder zusammengefügt, nämlich Pluspol und Minuspol, die sich anziehen. 35 Vgl. dazu z. B. I. S. Narski, Dialektischer Widerspruch und Erkenntnislogik, Berlin: VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften 1973.
310 Physik der totalen Individualität 311 Diese Tätigkeit, da sie in einem Materiellen, aber noch abstrakt (und nur als solche ist sie Magnetismus) existiert, beseelt sie nur ein Lineares (§ 256). (310) Die ›Beseelung‹, von welcher Hegel hier metaphorisch spricht, steht für die durch die Magnetisierung der Stäbe erzeugten Dispositionen der Anziehung und Abstoßung. In solchem können die beiden Bestimmungen der Form nur an seinem Unterschiede, d. i. an den beiden Enden, geschieden hervortreten, und ihr tätiger, magnetischer Unterschied besteht nur darin, daß das eine Ende (der eine Pol) dasselbe – ein Drittes – mit sich identisch setzt, was das andere (der andere Pol) von sich entfernt. (310) Der Beitrag der inneren Kräfte der Magneten wird erst erkennbar, wenn man sie zerschneidet, etwa halbiert. Sonst ›wirken‹ sie nur an den »beiden Enden«: Wir haben an einem Stab zwei Magnetpole, die auf einen dritten Pol an einem anderen Stabmagneten abstoßend oder anziehend reagieren. Hegel versucht, diese prozessual-relationale Form genauer, dabei aber abstrakt-allgemein zu artikulieren. Das Gesetz des Magnetismus wird so ausgesprochen, daß gleichnamige Pole sich abstoßen und die ungleichnamigen sich anziehen, die gleichnamigen feindschaftlich, die ungleichnamigen aber freundschaftlich sind. Für die Gleichnamigkeit ist jedoch keine andere Bestimmung vorhanden, als daß diejenigen gleichnamige sind, welche gleicherweise von einem Dritten beide angezogen oder beide abgestoßen werden. Dies Dritte aber hat ebenso seine Determination allein darin, jene Gleichnamigen, oder überhaupt ein Anderes entweder abzustoßen oder anzuziehen. Alle Bestimmungen sind durchaus nur relativ, ohne verschiedene sinnliche, gleichgültige Existenz; es ist oben (Anm. § 312) bemerkt worden, daß so etwas wie Norden und Süden keine solche ursprüngliche, erste oder unmittelbare Bestimmung enthält. (310) Die Rede von den gleichnamigen Polen habe ich schon verwendet. Auf das Bild des Feindschaftlichen und Freundschaftlichen können wir verzichten. Hegel betont, dass alle Bestimmungen »durchaus nur relativ« sind. Man kann nicht unmittelbar ›sehen‹, welcher Pol positiv ist. Die Freundschaftlichkeit des Ungleichnamigen und die Feindschaftlichkeit des Gleichnamigen sind hiemit überhaupt nicht eine folgende oder noch besondere Erscheinung an einem vorausgesetz- 257 257 257 f . k 258 k
312 Zweite Abteilung: Physik 310 ten, einem eigentümlich schon bestimmten Magnetismus, sondern drücken nichts anderes als die Natur des Magnetismus selbst aus, und damit die Natur des Begri=s, wenn er in dieser Sphäre als Tätigkeit gesetzt ist. (310) Trotz der Metaphern versteht sich der Gedanke wohl von selbst. 258 258 § 315 γ) Die Tätigkeit in ihr Produkt übergegangen, ist die Gestalt, und bestimmt als Kristall. (310) Hegel geht jetzt vom Fall der Zusammenfügung zweier Stabmagneten zu den inneren Kräften über, welche den Zusammenhalt eines Festkörpers bewirken. Er möchte beide Fälle in eine Analogie bringen. Das erklärt den zunächst obskuren Übergang zur Betrachtung eines Kristalls: Wenn sich z. B. Salzkörner auskristallisieren, bilden sie einen festen Körper. In dieser Totalität sind die di=erenten magnetischen Pole zur Neutralität reduziert, die abstrakte Linearität der ortbestimmenden Tätigkeit zur Fläche und Oberfläche des ganzen Körpers realisiert; näher die spröde Punktualität einerseits zur entwickelten Form erweitert, die formelle Erweiterung der Kugel aber zur Begrenzung reduziert. Es wirkt die Eine Form, den Körper nach außen (die Kugel begrenzend) und (die Punktualität gestaltend) seine innere Kontinuität durch und durch (Durchgang der Blätter, Kerngestalt) zu kristallisieren. (310 f.) Was es heißt, dass die »di=erenten magnetischen Pole« im Innern eines Stabes »zur Neutralität reduziert« sind, habe ich im Grunde schon im Kontext der Halbierung eines Stabmagneten erläutert. In Analogie dazu ›neutralisieren‹ sich die inneren Kräfte eines Kristalls. In beiden Fällen muss man Kraft aufwenden, um die Körper wieder zu teilen. Die zunächst obskuren Reden von der ›Gestaltung der Punktualität‹, ›Linearität der Oberflächen‹ und ›formellen Erweiterung der Kugel zur Begrenzung‹ bedeuten zusammen einfach, dass es in einer Kristallisation eine Tendenz zur Bildung eines mehr oder weniger regelmäßigen körperlichen Polyeders als »Kerngestalt« gibt. Den Prozess selbst skizziert der Ausdruck »Durchgang der Blätter« – etwa bei der ›Trocknung‹ von Salz.
311 Physik der totalen Individualität 313 b. Die Besonderung des individuellen Körpers § 316 Die Gestaltung, das den Raum bestimmende Individualisieren des Mechanismus, geht in die physikalische Besonderung über. Der individuelle Körper ist an sich die physische Totalität; diese ist an ihm im Unterschiede, aber wie er in der Individualität bestimmt und gehalten ist, zu setzen. (311) Das »den Raum bestimmende Individualisieren« ist im Fall der Kristallisation eines (zunächst relativ kleinen) Körpers klar. Der individuelle Körper ist angesichts der verschiedenen Aggregatsformen und der chemischen Prozesse nur »an sich die physische Totalität«. Es gibt Unterschiede, die sich prozessual ergeben. Der Körper als das Subjekt dieser Bestimmungen enthält dieselben als Eigenschaften oder Prädikate; aber so, daß sie zugleich ein Verhalten zu ihren ungebundenen, allgemeinen Elementen und Prozesse mit denselben sind. (311) Eigentlich ist gar nicht der geformte Festkörper, sondern sein materielles, ›atomares‹ Substrat »das Subjekt«, also der Gegenstand der sich aus wirklichen und möglichen (relationalen) Prozessen ergebenden prädikativen Bestimmungen. Es ist ihre unmittelbare, noch nicht gesetzte (welches Setzen der chemische Prozeß ist) Besonderung, wonach sie noch nicht in die Individualität zurückgeführt, nur Verhältnisse zu jenen Elementen, nicht die reale Totalität des Prozesses, sind. Ihre Unterscheidung gegeneinander ist die ihrer Elemente, deren logische Bestimmtheit in ihrer Sphäre aufgezeigt worden. (§ 282 =.) (311) Die chemischen Prozesse definieren die chemischen Sto=e. Aus ihnen entwickelt sich die moderne theoretische Erklärung der chemischen Reaktionen über das neue, zunächst ›chemische‹, Modell der Atome und Moleküle. Diese haben nur noch sehr entfernt mit Leukipps und Demokrits Atomen als Figürchen mit mechanischen Haken und Ösen nach Art von Klettverschlüssen zur Erklärung ihrer lokalen Attraktions- oder Kohärenzkräfte zu tun. Die reine Totalität des chemischen Prozesses im generischen Singular ist der Gesamtbereich alle chemischen und elektrolytischen Prozesse, also das Gesamtthema der Chemie. 258 258 258
314 259 k 259 k Zweite Abteilung: Physik 311 f. Bei dem alten, allgemeinen Gedanken, daß jeder Körper aus den vier Elementen, oder dem neuern Paracelsischen, daß er aus Merkurius oder Flüssigkeit, Schwefel oder Öl und Salz bestehe, und bei vielen andern Gedanken dieser Art ist vors erste die Widerlegung leicht gewesen, indem man unter jenen Namen die einzelnen empirischen Sto=e verstehen wollte, welche zunächst durch solche Namen bezeichnet sind. (311 f.) Über die uralten Reden von den vier Elementen Feuer, Wasser, Luft und Erde macht man sich heute zu Unrecht lustig und erklärt, es sei reine Spekulation gewesen, als Thales erklärte, alles käme aus dem Wasser. Anaximenes hatte dann die Luft oder das Gasförmige, Heraklit aber das Feuer oder die Energie zum Grundwesen erklärt. Dabei war allen diesen Autoren der antiken Naturphilosophie schon klar gewesen, dass sie die Wörter metonymisch (metaphorisch, analogisch) verwendeten. Thales sprach also nicht einfach von H2 O. Spätestens sein Freund Anaximander machte das deutlich, indem er den Ursto= das Indefinite, das Apeiron, nannte. Es ging also nicht um »die einzelnen empirischen Sto=e«, noch nicht einmal nur um die phänomenalen Aggregatzustände, wie Platons Theorie chemischer Reaktionen zeigt,36 zumal Feuer als Energie gar kein ›Sto=‹ ist. Dabei mag es immerhin sein, dass wir trotz der Berichte des Aristoteles (oder gerade wegen ihrer leichten Polemik) noch gar nicht genau genug verstehen, wie sich Empedokles die vier Elemente und die ›Freundschaft‹ (philia) der Attraktion bzw. die Feindschaft der Repulsion strukturtheoretisch genauer vorgestellt haben mag. Analoges gilt für die Spekulationen des Paracelsus, nach denen alles »aus Merkurius oder Flüssigkeit, Schwefel oder Öl und Salz bestehe«. Auch hier geht es Hegel keineswegs um deren wörtliche Verteidigung, sondern nur darum, dass man den systematischen begri=lichen Beitrag solcher theoretischen Entwürfe für die weitere Entwicklung angemessen würdigt. Es ist aber nicht zu verkennen, daß sie viel wesentlicher die Begri=sbestimmungen enthalten und ausdrücken sollten; es ist daher vielmehr die Gewaltsamkeit zu bewundern, mit welcher der Gedanke 36 Vgl. dazu auch P. Stekeler-Weithofer, »Plato and the Method of Science«. Hist. of Philos. Quarterly 9, 1992, S. 359–378.
312 Physik der totalen Individualität 315 in solchen sinnlichen besondern Existenzen nur seine eigene Bestimmung und die allgemeine Bedeutung erkannte und festhielt. (312) Hegels Ausdrucksweise ist herrlich ambivalent, wo er »die Gewaltsamkeit« bewundert, mit welcher man in der Entwicklung der Wissenschaft scheinbar starrköpfig an Metonymien und Metaphern festhält, wenn diese praktisch zu guten Erklärungen in der theoretischen Physik beitragen. Nur Laien halten an der Meinung fest, das Wasser des Thales oder die Luft des Anaximenes sei der besondere Sto= unserer sinnlichen Erfahrung gewesen. Auch Wellen gibt es nicht nur in Wasser und Luft. Lichtwellen brauchen noch nicht einmal einen Äther als Medium, wie wir inzwischen wissen. Darüber sollten wir schon deswegen nicht erstaunen, weil das Bild von einer wellenförmigen Lichtausbreitung von Anfang an ein abstraktes, aber analogisch verfasstes Modell war, nicht anders als die Rede vom ›Fließen‹ des elektrischen Stromes. Es galt und gilt dabei immer, nur die passenden Inferenzen vom Urbild in den Bild- oder Anwendungsbereich zu übertragen, unpassende aber nicht – wobei es o=enbar nicht immer einfach war und häufig nicht einfach ist, das Unpassende verbal explizit und eben damit dingfest zu machen. Fürs andere ist ein solches Auffassen und Bestimmen, da es die Energie der Vernunft zu seiner Quelle hat, welche sich durch die sinnliche Spielerei der Erscheinung und deren Verworrenheit nicht irremachen, noch sich gar in Vergessenheit bringen läßt, weit über das bloße Aufsuchen und das chaotische Hererzählen der Eigenschaften der Körper erhaben. (312) Analogien und damit kanonisierte Metaphern sind die Ideengeber und Strukturbildner der Physik. Sie spielen bei der Entwicklung von Sprache und Begri=en in allen Wissenschaften eine zentrale Rolle. Man kann sie, wenn man will, die »Energie der Vernunft« nennen. Das narrative »Hererzählen der Eigenschaften der Körper« ist dagegen wie jeder rein empirische Bericht und auch jede bloße Statistik noch lange keine Wissenschaft und führt auch nicht allein zu wissenschaftlichem Wissen (Episteme). In diesem Suchen gilt es für Verdienst und Ruhm, immer noch etwas Besonderes ausgegangen zu haben, statt das so viele Besondere auf das Allgemeine und den Begri= zurückzubringen und diesen darin zu erkennen. (312) 259 k 259 k
316 Zweite Abteilung: Physik 312 Über die Suche nach allgemeinen Strukturen und Gesetzen meinen viele Leute immer noch, dass man von empirischen Sonderfällen wie dem Fall eines Apfels unmittelbar wie Newton unter dem Baum zum Einfall einer Gravitationstheorie kommen könnte. α) Verhältnis zum Licht 259 259 k 259 k 259 k § 317 In der gestalteten Körperlichkeit ist die erste Bestimmung ihre mit sich identische Selbstischkeit, die abstrakte Selbstmanifestation ihrer als unbestimmter, einfacher Individualität, – das Licht. Aber die Gestalt leuchtet als solche nicht, sondern diese Eigenschaft ist (vorh. §) ein Verhältnis zum Lichte; 1) Der Körper ist als reiner Kristall in der vollkommenen Homogeneität seiner neutral-existierenden innern Individualisierung durchsichtig und ein Medium für das Licht. (312) Hegel ändert die Aspekte seiner Zugänge zu den behandelten Themen gelegentlich für den Leser etwas abrupt. Es geht ab jetzt nämlich um die optisch-visuelle Gestaltwahrnehmung geformter Körper und damit um die Verhältnisse zwischen Festkörpern, Licht und unserer Wahrnehmung. Die »abstrakte Selbstmanifestation« einer einfachen »Individualität« ist hier ihre Sehbarkeit. Häufig leuchtet der Körper nicht selbst, sondern reflektiert Licht, wie der Mond. Ein reiner Kristall ist dagegen wie Glas durchsichtig und so selbst »ein Medium für das Licht«. Was in Beziehung auf Durchsichtigkeit die innere Kohäsionslosigkeit der Luft ist, ist im konkreten Körper die Homogeneität der in sich kohärenten und kristallisierten Gestalt. – (312) Luft und Gase sind ›kohäsionslos‹ und daher anders als Festkörper (oder auch Wolken bzw. Rauch mit vielen kleinen Tropfen und Körpern) durchsichtig. Der individuelle Körper unbestimmt genommen, ist freilich sowohl durchsichtig als undurchsichtig, durchscheinend usf. (312) Hegel sagt hier in der von ihm extensiv gebrauchten generischen Sprachform (im stenographischen Singulare Tantum), dass nur manche Körper durchsichtig sind, andere sind undurchsichtig, andere milchig durchscheinend usf. Aber die Durchsichtigkeit ist die nächste erste Bestimmung dessel-
313 Physik der totalen Individualität 317 ben als Kristalls, dessen physische Homogeneität noch nicht weiter in sich besondert und vertieft ist. (312 f.) Hegel beginnt mit einem durchsichtigen Kristall wohl nur deswegen, weil bei ihm die haptische Undurchdringlichkeit bei gleichzeitiger Lichtdurchlässigkeit besonders auffällt und der Gedanke einer reinen res extensa naheliegt. Außerdem war schon oben das aus einer Salzlösung gewonnene Salz, das mehr oder weniger homogen kristallisiert, als Beispiel diskutiert worden. § 318 2) Die erste, einfachste Bestimmtheit, die das physische Medium hat, ist seine spezifische Schwere, deren Eigentümlichkeit für sich in der Vergleichung, so auch in Beziehung auf Durchsichtigkeit nur in der Vergleichung der verschiedenen Dichtigkeit eines andern Mediums zur Manifestation kommt. Was bei der Durchsichtigkeit beider von dem einen (– dem vom Auge entferntern –) in dem andern Medium (um die Dar- und Vorstellung zu erleichtern, mag jenes als Wasser, dieses als Luft genommen werden) wirksam ist, ist allein die Dichtigkeit, als den Ort qualitativ bestimmend: das Volumen des Wassers mit dem darin enthaltenen Bilde wird daher so in der durchsichtigen Luft gesehen, als ob dasselbe Volumen Luft, in die jenes gesetzt ist, die größere spezifische Dichtigkeit, die des Wassers hätte, also in einen um so kleinern Raum kontrahiert wäre, – sogenannte Brechung. (313) Hegels phänomenologische Kommentare zur Lichtbrechung sind nicht ganz falsch, aber, anders als er meint und unterstellt, in dieser Form nicht übermäßig interessant. Der Ausdruck Brechung des Lichts ist zunächst ein sinnlicher und insofern richtiger Ausdruck, als man z. B. einen ins Wasser gehaltenen Stab bekanntlich gebrochen sieht; auch wendet sich dieser Ausdruck für die geometrische Verzeichnung des Phänomens natürlich an. Aber ein ganz anderes ist die Brechung des Lichts und der sogenannten Lichtstrahlen in physikalischer Bedeutung, – ein Phänomen, das viel schwerer zu verstehen ist, als es dem ersten Augenblicke nach scheint. (313) Phänomenologisch kann und muss man unterscheiden zwischen Farben, die über Pigmente entstehen (paint), und Farben, die wie im 260 260 k
318 260 f . k Zweite Abteilung: Physik 313 f. Fall des Regenbogens oder des Blaus von Himmel und Wasser durch physikalische Lichtbrechung verursacht sind, wie sich keineswegs nur Hegel ausdrückt. Bei den Farben von Pflanzen und Tieren unterscheidet man demgemäß solche, die durch Pigmenteinlagerungen etwa in der Haut vermittelt sind, von den auf physikalischem Weg zustande kommenden Strukturfarben der Lichtbrechung. Die Pigmentfarben werden durch ›chemische‹ Farbsto=e hervorgerufen, die Strukturfarben bei Insekten entstehen durch dünne Chitin-Lamellen im Wechsel mit dünnen Luftschichten (Interferenzfarben). Dies nur als Ergänzung. Abgerechnet das sonstige Unstatthafte der gewöhnlichen Vorstellung macht sich die Verwirrung, in welche sie verfallen muß, in der Verzeichnung der angenommenermaßen sich von einem Punkte aus als Halbkugel ausstrahlenden Lichtstrahlen leicht augenfällig. Es muß in Rücksicht der Theorie, wodurch die Erscheinung erklärt zu werden pflegt, an die wesentliche Erfahrung erinnert werden, daß der ebene Boden eines mit Wasser gefüllten Gefäßes eben, somit ganz und gleichförmig gehoben erscheint, – ein Umstand, welcher der Theorie gänzlich widerspricht, aber, wie es in solchen Fällen gewöhnlich geschieht, darum in den Lehrbüchern ignoriert oder verschwiegen wird. – Worauf es ankommt, ist, daß Ein Medium nur schlechthin Durchsichtiges überhaupt ist, und erst das Verhältnis zweier Medien von verschiedener spezifischer Schwere das Wirksame wird für eine Partikularisation der Sichtbarkeit, – eine Determination, die zugleich nur ortbestimmend, d. h. durch die ganz abstrakte Dichtigkeit gesetzt ist. Ein Verhältnis der Medien als wirksam findet aber nicht im gleichgültigen Nebeneinandersein, sondern allein statt, indem das eine in dem andern – nämlich hier nur als Sichtbares – als Sehraum gesetzt ist. Dieses andere Medium wird von der immateriellen Dichtigkeit des darin gesetzten sozusagen infiziert, so daß es in ihm den Sehraum des Bildes nach der Beschränkung zeigt, die es selbst (das Medium) erleidet und ihn damit beschränkt. Die rein mechanische, nicht physisch reale Eigenschaft, sondern ideelle der Dichtigkeit, nur raumbestimmend zu sein, kommt hier ausdrücklich vor, sie scheint so außerhalb des Materiellen, dem sie angehört, zu wirken, weil sie allein auf den Ort des Sichtbaren wirkt; ohne jene Idealität läßt sich das Verhältnis nicht fassen. (313 f.)
314 f. Physik der totalen Individualität 319 Hegels Kritik an Newtons Optik leidet wie die Goethes an ihrer polemischen Form. Sie wäre richtig, wenn nur gesagt würde, dass Newtons Theorie noch nicht alles zu den Farbphänomenen sagt und dass die Theorie, wie alle derartigen Theorien, einer besonderen praktischen Projektion auf die reale Welt der erfahrbaren Phänomene bedarf. Ein Satz der Art, Farbe sei nichts anderes als physikalische Lichtbrechung, ist daher bestenfalls cum grano salis wahr; wörtlich genommen ist er falsch. Das liegt nicht nur an der Physiologie unserer und dann auch animalischer Farbwahrnehmung, sondern sozusagen auch an der Chemie der Farben und den konkreten Umständen von diesen und anderen Farberscheinungen. Ansonsten sind Hegels Texte zeitbedingt zu beurteilen. Die Passagen zu den Farben kann man dabei als inhaltlich nicht allzu wesentlich auch übergehen. § 319 Diese zunächst äußerliche Vergleichung und das In-eins-setzen verschiedener die Sichtbarkeit bestimmender Dichtigkeiten, welche in verschiedenen Medien (Luft, Wasser, dann Glas usf.) existieren, ist in der Natur der Kristalle eine innerliche Vergleichung. Diese sind einerseits durchsichtig überhaupt, andererseits aber besitzen sie in ihrer innern Individualisierung (Kerngestalt) eine von der formellen Gleichheit,37 der jene allgemeine Durchsichtigkeit angehört, abweichende Form. Diese ist auch Gestalt als Kerngestalt, aber ebenso ideelle, subjektive Form, die wie die spezifische Schwere den Ort bestimmend wirkt und daher auch die Sichtbarkeit, als räumliches Manifestieren auf spezifische Weise, von der ersten abstrakten Durchsichtigkeit verschieden, bestimmt, – doppelte Strahlenbrechung. (314 f.) Hegel spricht hier über die Brechung von Licht im Fall von Kristallen sowohl an den äußeren Oberflächen als auch ggf. im Innern. 37 Fußnote Hegels: Das Kubische überhaupt ist hier unter der formellen Gleichheit bezeichnet. Als hier genügende Bestimmung der Kristalle, welche die sogenannte doppelte Strahlenbrechung zeigen, in Ansehung ihrer innern Gestaltung, führe ich die aus Biot, Phys. III, ch. 4., p. 325 an: »Dies Phänomen zeigt sich an allen durchsichtigen Kristallen, deren primitive Form weder ein Kubus noch ein regelmäßiges Oktaeder ist.« 261
320 261 k 262 k Zweite Abteilung: Physik 315 Die Kategorie Kraft könnte hier passend gebraucht werden, indem die rhomboidalische Form (die gewöhnlichste unter den von jener formellen Gleichheit der Gestalt in sich abweichenden) durch und durch den Kristall innerlich individualisiert, aber, wenn dieser nicht zufällig in Lamellen gesplittert ist, nicht zur Existenz als Gestalt kommt und dessen vollkommene Homogeneität und Durchsichtigkeit nicht im mindesten unterbricht und stört, nur als immaterielle Bestimmtheit wirksam ist. (315) Hegels Kategorie der Kraft meint ein System von Dispositionen. Ich kann nichts Tre=enderes in Beziehung auf den Übergang von einem zunächst äußerlich gesetzten Verhältnis zu dessen Form als innerlich wirksamer Bestimmtheit oder Kraft anführen, als wie Goethe die Beziehung der äußerlichen Vorrichtung von zwei zueinander gerichteten Spiegeln auf das Phänomen der entoptischen Farben, das im Innern des Glaskubus in seiner Stellung zwischen ihnen erzeugt wird, ausdrückt. Zur Naturwissenschaft [überhaupt] I. Bd., 3s Heft, XXII. S. 148, heißt es von den »natürlichen, durchsichtigen, kristallisierten Körpern«: »Wir sprechen also von ihnen aus, daß die Natur in das Innerste solcher Körper einen gleichen Spiegelapparat aufgebaut habe, wie wir es mit äußerlichen, physisch-mechanischen Mitteln getan« – vergl. vorherg. S. daselbst.38– Es handelt sich, wie gesagt, bei dieser Zusammenstellung des Äußern und Innern nicht von Refraktion, wie im Paragraph, sondern von einer äußern Doppelspiegelung und dem ihr im Innern entsprechenden Phänomen. So ist weiter zu unterscheiden, wenn es daselbst S. 147 heißt: »man habe beim rhombischen Kalkspat gar deutlich bemerken können, daß der verschiedene Durchgang der Blätter und die deshalb gegeneinander wirkenden Spiegelungen die nächste Ursache der Erscheinung seien«, – daß im Paragraph von der sozusagen rhomboidalischen Kraft oder Wirksamkeit, nicht von Wirkung existierender Lamellen (vgl. I. Bd. 1. Heft zur Naturwissenschaft [überhaupt] S. 25) gesprochen wird. (315 f.) Würden Goethe und Hegel nur auf die Unterschiede der Struk38 Fußnote Hegels: Was ich über dieses Apperçu gesagt, hat Goethe so freundlich aufgenommen, daß es Heft 4 zur Naturwissenschaft S. 294 zu lesen ist.
316 Physik der totalen Individualität 321 turfarben an Lamellen zu Pigmentfarben und dann noch auf die typischen Signalwirkungen und symbolischen Konnotationen von Farben aufmerksam gemacht haben, wäre nichts an ihren Überlegungen auszusetzen. § 320 3) Dies immaterielle Fürsichsein (Kraft) der Form zu innerlichem Dasein fortgehend, hebt die neutrale Natur der Kristallisation auf, und es tritt die Bestimmung der immanenten Punktualität, Sprödigkeit (und dann Kohäsion) ein, bei noch vollkommener, aber formeller Durchsichtigkeit (– sprödes Glas z. B.). Dies Moment der Sprödigkeit ist Verschiedenheit von dem mit sich identischen Manifestieren, dem Lichte und der Erhellung; es ist also innerer Beginn oder Prinzip der Verdunkelung, noch nicht existierendes Finsteres, aber wirksam als verdunkelnd; (sprödes Glas, obgleich vollkommen durchsichtig, ist die bekannte Bedingung der entoptischen Farben). (316) Die entoptischen Farben betre=en die Physiologie der Farbwahrnehmung; die Rede von der immateriellen Kraft betri=t die Zuordnungen von Dispositionen als bedingten Wirkungen auf Farben wahrnehmende Wesen, z. B. Tiere und Menschen. Die partiell veralteten Reden über Kristallisation, immanente Punktualität, Sprödigkeit und Kohäsion betre=en sehbare Festkörper in ihren Absorptions- und Reflexionseigenschaften, also in ihren Relationen zum Licht, zu denen auch die Licht(un)durchlässigkeit gehört, die, wie wir heute wissen, auch von den Wellenlängen des Lichts abhängt. Das Verdunkeln bleibt nicht bloß Prinzip, sondern geht gegen die einfache, unbestimmte Neutralität der Gestalt außer den äußerlich und quantitativ bewirkten Trübungen und geringeren Durchsichtigkeiten fort zum abstrakten einseitigen Extreme der Gediegenheit, der passiven Kohäsion (Metallität). So gibt dann ein auch für sich existierendes Finsteres und für sich vorhandenes Helles, vermittelst der Durchsichtigkeit zugleich in konkrete und individualisierte Einheit gesetzt, die Erscheinung der Farbe. (316) Hegels Manie und Manier, uns erst am Ende zu sagen, dass wir gerade von Licht und Farbe sprechen, ist hier besonders lästig. Metallität ist nur ein Beispiel dafür, dass manche Körper undurchsichtig 262 262 f .
322 263 k 263 k 263 k 263 f . k Zweite Abteilung: Physik 316 f. sind, so wie Kristalle und Glas als Beispiele für (partiell) durchsichtige Körper dienen. Dem Licht als solchem ist die abstrakte Finsternis unmittelbar entgegengesetzt (§ 277). Aber das Finstre wird erst reell als physische individualisierte Körperlichkeit, und der aufgezeigte Gang der Verdunkelung ist diese Individualisierung des Hellen, d. h. hier des Durchsichtigen, nämlich der im Kreise der Gestalt passiven Manifestation, zum Insichsein der individuellen Materie; das Durchsichtige ist das in seiner Existenz homogene Neutrale; das Finstre das in sich zum Fürsichsein Individualisierte, das aber nicht in Punktualität existiert, sondern nur als Kraft gegen das Helle ist und darum ebenso in vollkommener Homogeneität existieren kann. – (316 f.) In der Unterscheidung zwischen hell und dunkel ist das Licht nicht einfach das optische Licht und das Dunkle ist nicht immer ein (›metallischer‹, undurchsichtiger) Festkörper. Im Weltall liegt das Dunkle auch am fehlenden Licht, beim Blinden fehlt u. U. die Lichtwahrnehmung überhaupt. Die Metallität ist bekanntlich das materielle Prinzip aller Färbung – oder der allgemeine Färbesto=, wenn man sich so ausdrücken will. (317) Hegels Rede von der Metallität steht hier wohl veraltet für Pigmentfärbungen. Was vom Metalle hier in Betracht kommt, ist nur seine hohe spezifische Schwere, in welche überwiegende Partikularisierung sich die spezifische Materie gegen die aufgeschlossene innere Neutralität der durchsichtigen Gestalt zurücknimmt und zum Extreme steigert; im Chemischen ist dann die Metallität ebenso einseitige, indi=erente Base. (317) Was Hegel hier weiter zur Metallität sagt, sollten wir einfach gnädig übergehen. In der gemachten Aufzeigung des Ganges der Verdunkelung kam es darauf an, die Momente nicht nur abstrakt anzugeben, sondern die empirischen Weisen zu nennen, in denen sie erscheinen. Es erhellt von selbst, daß beides seine Schwierigkeiten hat; aber, was für die Physik noch größere Schwierigkeiten hervorbringt, ist die Vermengung der Bestimmungen oder Eigenschaften, die ganz verschiedenen Sphären angehören. So wesentlich es ist, für die
317 f. Physik der totalen Individualität 323 allgemeinen Erscheinungen wie Wärme, Farbe usf. die einfache spezifische Bestimmtheit unter noch so verschiedenen Bedingungen und Umständen auszufinden, so wesentlich ist es auf der andern Seite, die Unterschiede festzuhalten, unter denen solche Erscheinungen sich zeigen. Was Farbe, Wärme usf. sei, kann in der empirischen Physik nicht auf den Begri=, sondern muß auf die Entstehungsweisen gestellt werden. Diese aber sind höchst verschieden. Die Sucht aber, nur allgemeine Gesetze zu finden, läßt zu diesem Ende wesentliche Unterschiede weg und stellt nach einem abstrakten Gesichtspunkte das Heterogenste chaotisch in Eine Linie (wie in der Chemie etwa Gase, Schwefel, Metalle usf.). So die Wirkungsweisen nicht nach den verschiedenen Medien und Kreisen, in welchen sie statthaben, partikularisiert zu betrachten, hat dem Verlangen selbst, allgemeine Gesetze und Bestimmungen zu finden, nachteilig sein müssen. So chaotisch finden sich diese Umstände nebeneinander gestellt, unter denen die Farbenerscheinung hervortritt, und es pflegen Experimente, die dem speziellsten Kreise von Umständen angehören, gegen die einfachen allgemeinen Bedingungen, in denen sich die Natur der Farbe dem unbefangenen Sinne ergibt, den Urphänomenen, entgegengestellt zu werden. Dieser Verwirrung, welche bei dem Scheine feiner und gründlicher Erfahrung in der Tat mit roher Oberflächlichkeit verfährt, kann nur durch Beachtung der Unterschiede in den Entstehungsweisen begegnet werden, die man zu diesem Behuf kennen und in ihrer Bestimmtheit auseinanderhalten muß. (317 f.) Hegel betont hier negativ mit vollem Recht, dass eine simple Reduktion der physikalischen Phänomene des Lichts, der Chemie und Elektrochemie, auch des Magnetismus und der elektrischen Wirkungen, erst recht aber der Physiologie und Neurophysiologie auf eine einfache Punktbewegungsmechanik keine gute Idee ist. Was er positiv zu den Phänomenen sagt, ist zeitbedingt und verständlicherweise noch unbeholfen. Zunächst ist sich davon als von der Grundbestimmung zu überzeugen, daß die Hemmung der Erhellung mit der spezifischen Schwere und der Kohäsion zusammenhängt. Diese Bestimmungen sind gegen die abstrakte Identität der reinen Manifestation (das Licht als solches) die Eigentümlichkeiten und Besonderungen der Körperlichkeit; von ihnen aus geht diese weiter in sich, in das 264 k
324 264 f . k Zweite Abteilung: Physik 318 Finstre, zurück; es sind die Bestimmungen, welche unmittelbar den Fortgang der bedingten zur freien Individualität (§ 307) ausmachen und hier in der Beziehung der erstern zur letztern erscheinen. Die entoptischen Farben haben darin das Interessante, daß das Prinzip der Verdunkelung hier die Sprödigkeit als immaterielle (nur als Kraft wirksame) Punktualität ist, welche in der Pulverisierung eines durchsichtigen Kristalls auf eine äußerliche Weise existiert und die Undurchsichtigkeit bewirkt, wie z. B. auch Schäumen durchsichtiger Flüssigkeit, usf. – Der Druck einer Linse, der die epoptischen Farben erzeugt, ist äußerlich mechanische Veränderung bloß der spezifischen Schwere, wobei Teilung in Lamellen und dergleichen existierende Hemmungen nicht vorhanden sind. – (318) Wieder sind die ›positiven‹ Aussagen zur Farbwahrnehmung veraltet, besonders die Rede vom »Druck« einer Linse, welche irgendwie die Lichtbrechung erklären soll. Halbwegs korrekt scheint die Beobachtung der Brechungseigenschaften von »Lamellen« (bei eingeschlossener Luft) und dass die Lichtbrechung mit den verschiedenen Dichten der Sto=e zusammenhängt (wie im Fall von Luft und Wasser). Bei der Erhitzung der Metalle (Veränderung der spezifischen Schwere) entstehen auf ihren Oberflächen flüchtig aufeinanderfolgende Farben, welche selbst nach Belieben festgehalten werden können (Goethe, Farbenlehre I. S. 191). – In der chemischen Bestimmung tritt aber durch die Säure ein ganz anderes Prinzip der Erhellung des Dunkeln, der immanentern Selbstmanifestation, der Befeurung ein. Aus der Betrachtung der Farben für sich ist die chemisch determinierte Hemmung, Verdunkelung, Erhellung, zunächst auszuschließen; denn der chemische Körper, wie das Auge (bei den subjektiven, physiologischen Farbenerscheinungen), ist ein Konkretes, das vielfache weitere Bestimmungen in sich enthält, so daß sich die, welche sich auf die Farbe beziehen, nicht bestimmt für sich herausheben und abgesondert zeigen lassen, sondern vielmehr wird die Erkenntnis der abstrakten Farbe vorausgesetzt, um an dem Konkreten das sich darauf Beziehende herauszufinden. (318 f.) Als ergänzender Kommentar könnte die folgende historische Beobachtung reichen: Seine ›chemische‹ Farbenlehre hat Wilhelm Ostwald reich, seine bahnbrechenden Arbeiten zur Katalyse haben ihn berühmt gemacht.
319 Physik der totalen Individualität 325 Das Gesagte bezieht sich auf die innere Verdunklung, insofern sie zur Natur des Körpers gehört; in Beziehung auf die Farbe hat es insofern Interesse, sie nachzuweisen, als die durch sie bewirkte Trübung nicht auf eine äußerlich für sich existierende Weise gesetzt und damit so nicht aufgezeigt werden kann. Ein aber in äußerlicher Existenz als trübend wirksames Medium ist ein weniger durchsichtiges, nur durchscheinendes Medium überhaupt; ein ganz durchsichtiges (die elementarische Luft ist ohne das Konkrete, wie ein solches schon in der Neutralität des unindividualisierten Wassers liegt), wie Wasser oder reines Glas, hat einen Anfang von Trübung, die durch Verdickung des Mediums besonders in Vermehrung der Lagen (d. i. unterbrechenden Begrenzungen) zum Dasein kommt. Das berühmteste äußerlich trübende Mittel ist das Prisma, dessen trübende Wirksamkeit in den zwei Umständen liegt, erstlich in seiner äußern Begrenzung als solcher, an seinen Rändern; zweitens in seiner prismatischen Gestalt, der Ungleichheit der Durchmesser seines Profils von der ganzen Breite seiner Seite bis zur gegenüberstehenden Kante. Zu dem Unbegreiflichen an den Theorien über die Farbe gehört unter anderem, daß in ihnen die Eigenschaft des Prisma, trübend zu wirken und besonders ungleich trübend nach der ungleichen Dicke der Durchmesser der verschiedenen Teile, durch die das Licht fällt, übersehen wird. (319) Die ›Erklärungen‹ der Farben durch ›Trübungen‹ taugen wenig. Die Verdunkelung aber überhaupt ist nur der eine Umstand, die Helligkeit der andere; zur Farbe gehört eine nähere Determination in der Beziehung derselben. Das Licht erhellt, der Tag vertreibt die Finsternis; die Verdüsterung als bloße Vermischung des Hellen mit vorhandenem Finstern gibt im allgemeinen ein Grau. Aber die Farbe ist eine solche Verbindung beider Bestimmungen, daß sie, indem sie auseinandergehalten sind, ebensosehr in Eins gesetzt werden; sie sind getrennt, und ebenso scheint eines im andern; eine Verbindung, die somit Individualisierung zu nennen ist; ein Verhältnis, wie bei der sogenannten Brechung aufgezeigt wurde, daß eine Bestimmung in der andern wirksam ist und doch für sich ein Dasein hat. Es ist die Weise des Begri=s überhaupt, welcher als konkret die Momente zugleich unterschieden und in ihrer Idealität, ihrer Einheit enthält. Diese Bestimmung findet sich in der Goetheschen Darstellung auf 265 k 265 f . k
326 266 k Zweite Abteilung: Physik 319 f. die ihr gehörige sinnliche Weise ausgedrückt, – daß beim Prisma das Helle über das Dunkle, oder umgekehrt, hergezogen wird, so daß das Helle ebenso noch als Helles selbständig durchwirkt, als es getrübt [ist], daß es (im Falle des Prisma), die gemeinschaftliche Verrückung abgerechnet, ebensowohl an seiner Stelle bleibt, als es zugleich verrückt wird. Wo das Helle oder Dunkle oder vielmehr Erhellende und Verdunkelnde (beides ist relativ) in den trüben Medien für sich existiert, behält das trübe Medium, vor einen dunklen Hintergrund, auf diese Weise als erhellendes wirkend, gestellt – und umgekehrt –, seine eigentümliche Erscheinung, und zugleich ist eins im andern negativ, beides identisch gesetzt. So ist der Unterschied der Farbe von dem bloßen Grau (– obgleich z. B. bloß grauer, ungefärbter Schatten sich vielleicht seltner findet, als man zunächst meint) zu fassen – er ist derselbe als innerhalb des Farben-Vierecks der Unterschied des Grünen von dem Roten, jenes die Vermischung des Gegensatzes, des Blauen und des Gelben, dieses die Individualität desselben. (319 f.) Die Mischung von blauer und gelber Farbe (paint) ergibt bekanntlich Grün. Die Ausdrucksweise, dass weißes (farbloses) Licht aus ›allen‹ Farben ›besteht‹, ist logisch von ganz anderem Typ als die Mischung von Malfarben. Nach der bekannten Newtonischen Theorie besteht das weiße, d. i. farblose Licht aus fünf oder aus sieben Farben; denn genau weiß dies die Theorie selbst nicht. – Über die Barbarei vors erste der Vorstellung, daß auch beim Lichte nach der schlechtesten ReflexionsForm, der Zusammensetzung, gegri=en worden ist und das Helle hier sogar aus sieben Dunkelheiten bestehen soll, wie man das klare Wasser aus sieben Erdarten bestehen lassen konnte, kann man sich nicht stark genug ausdrücken; so wie über die Ungeschicklichkeit und Unrichtigkeit des Newtonischen Beobachtens und Experimentierens, nicht weniger über die Fadheit desselben, ja selbst, wie Goethe gezeigt hat, über dessen Unredlichkeit; – eine der auffallendsten sowie einfachsten Unrichtigkeiten ist die falsche Versicherung, daß ein durch ein Prisma bewirkter einfarbiger Teil des Spektrums, durch ein zweites Prisma gelassen, auch wieder nur einfarbig erscheine – (Newt. Opt. L. I. P. I. prop. V in fine); (. . . ) (320 f.) Die im Grunde viel zu vielen Worte, mit denen Hegel hier gegen
321 Physik der totalen Individualität 327 das Beobachten und Experimentieren Newtons zu Felde zieht, wie »Ungeschicktheit«, »Unrichtigkeit«, »Fadheit« und sogar »Unredlichkeit«, zeigen, dass hier Hegel ein weit größeres Problem als Newton hat. Das ist nicht zuletzt deswegen so, weil er ganz o=enbar Goethe gefallen will. Hegels Polemik ist auch ein wenig typisch für Logiker. Wir finden analoge Beispiele überzogener, wenn auch partiell berechtigter Kritik bei Frege (z. B. auch gegen Cantor), Russell (z. B. gegen einen mit Berkeley oder McTaggart verwechselten Hegel) und Wittgenstein (z. B. auch gegen den Ethnologen George Frazer). (. . . ) alsdenn über die gleich schlechte Bescha=enheit des Schließens, Folgerns und Beweisens aus jenen unreinen empirischen Daten; Newton gebrauchte nicht nur das Prisma, sondern der Umstand war ihm auch nicht entgangen, daß zur Farbenerzeugung durch dasselbe eine Grenze von Hell und Dunkel erforderlich sei (Opt. Lib. II. P. II. p. 230 ed. lat. Lond. 1719), und doch konnte er das Dunkle als wirksam zu trüben übersehen. Diese Bedingung der Farbe wird überhaupt von ihm nur bei einer ganz speziellen Erscheinung (und auch dabei selbst ungeschickt), nebenher und nachdem die Theorie längst fertig ist, erwähnt. So dient diese Erwähnung den Verteidigern der Theorie nur dazu, sagen zu können, diese Bedingung sei Newton nicht unbekannt gewesen, nicht aber dazu, als Bedingung sie mit dem Lichte an die Spitze aller Farbenbetrachtung zu stellen. Vielmehr wird jener Umstand, daß bei aller Farbenerscheinung Dunkles vorhanden ist, in den Lehrbüchern verschwiegen, so wie die ganz einfache Erfahrung, daß, wenn durchs Prisma eine ganz weiße (oder überhaupt einfarbige) Wand angesehen wird, man keine Farbe (im Falle der Einfarbigkeit keine andere als eben die Farbe der Wand) sieht, sobald aber ein Nagel in die Wand geschlagen, irgendeine Ungleichheit auf ihr gemacht wird, sogleich und nur dann und nur an solcher Stelle, Farben zum Vorschein kommen. Zu den Ungehörigkeiten der Darstellung der Theorie ist darum auch diese zu zählen, daß so viele widerlegende Erfahrungen verschwiegen werden; (. . . ) (321) Goethes Reden vom Hellen, Dunklen und den Trübungen führen, wie gesagt, nicht weiter. Das Monitum, es werde verschwiegen, dass »bei aller Farbenerscheinung Dunkles vorhanden ist«, ist im Grunde unverständlich: Man kann etwas nur verschweigen, wenn man es für 266 f . k
328 267 k 267 k 267 k 267 k Zweite Abteilung: Physik 321 f. wichtig hält. Wer Unwichtiges nicht sagt, ist nicht ›unredlich‹. Damit kollabiert aber Hegels Kritik schon weitgehend. (. . . ) hierauf endlich insbesondere über die Gedankenlosigkeit, mit der eine Menge der unmittelbaren Folgerungen jener Theorie (z. B. die Unmöglichkeit achromatischer Fernrohre) aufgegeben worden und doch die Theorie selbst behauptet wird; – (. . . ) (321 f.) Die Leistungskraft und der Erklärungsbereich der Optik Newtons mag einer Präzisierung bedürfen. Der Vorwurf der Gedankenlosigkeit ist aber unangebracht. (. . . ) zuletzt aber über die Blindheit des Vorurteils, daß diese Theorie auf etwas Mathematischem beruhe, als ob die, zum Teil selbst falschen und einseitigen, Messungen nur den Namen von Mathematik verdienten, und als ob die in die Folgerungen hineingebrachten quantitativen Bestimmungen irgendeinen Grund für die Theorie und die Natur der Sache selbst abgäben. (322) Hegels Rede von ›falschen und einseitigen Messungen‹ ist erstens allzu allgemein und zweitens unangemessen. Ein Hauptgrund, warum die ebenso klare als gründliche, auch sogar gelehrte, Goethesche Beleuchtung dieser Finsternis im Lichte nicht eine wirksamere Aufnahme erlangt hat, ist ohne Zweifel dieser, weil die Gedankenlosigkeit und Einfältigkeit, die man eingestehen sollte, gar zu groß ist. – (322) Die Hervorhebung der gründlichen Forschungen Goethes und seine Darstellung als Gelehrter ist klar ihrer Freundschaft geschuldet – und verführt Hegel zu einer etwas unnötigen Polemik gegen die »Gedankenlosigkeit und Einfältigkeit« derer, die Goethes Arbeiten anders einschätzen. Statt daß sich diese ungereimten Vorstellungen vermindert hätten, sind sie in den neuesten Zeiten auf die Malusschen Entdeckungen noch durch die Polarisation des Lichts und gar durch die Viereckigkeit der Sonnenstrahlen, durch eine links rotierende Bewegung roter und eine rechts rotierende blauer Lichtkügelchen, vollends durch die wieder aufgenommenen Newtonschen Fits, die accès de facile transmission und accès de facile réflexion zu weiterem metaphysischem Galimathias vermehrt worden. – Ein Teil solcher Vorstellungen entsprang auch hier aus der Anwendung von Di=erential-Formeln auf Farbenerscheinungen, indem die guten Bedeutungen, welche
322 f. Physik der totalen Individualität 329 Glieder dieser Formeln in der Mechanik haben, unstatthafterweise auf Bestimmungen eines ganz andern Feldes übertragen worden sind. (322) Die Rede von den Lichtkügelchen zeigt, gegen welche Modellbilder sich die Polemik mit Recht richtet, wenn man diese wörtlich liest. Es mangelt aber an einer wohlwollenden Lektüre der theoretischen Darstellungen in Newtons Optik. Hegel hat nur darin recht, dass die Di=erential- und Integralrechnung zur Berechnung von Flächen und Kurvenlängen in der Geometrie, Architektur, Statik und Mechanik eine zentrale Bedeutung hat, nicht aber in einer Theorie der Lichtbrechung und Farben. β) Der Unterschied an der besonderten Körperlichkeit § 321 Das Prinzip des einen Gliedes des Unterschiedes (das Fürsichsein) ist das Feuer (§ 283), aber noch nicht als realer chemischer Prozeß (§ 316), auch nicht mehr die mechanische Sprödigkeit, sondern in der physischen Besonderheit, Brennlichkeit an sich, welche zugleich di=erent nach außen das Verhältnis zum Negativen in elementarischer Allgemeinheit, zu der Luft, dem unscheinbar Verzehrenden (§ 282), der Prozeß derselben am Körperlichen ist; die spezifische Individualität als einfacher theoretischer Prozeß, die unscheinbare Verflüchtigung des Körpers an der Luft – der Geruch. (322 f.) Zunächst klingt hier alles ganz obskur. Warum soll das Feuer, aber noch nicht als chemischer Prozess, das »Prinzip des einen Gliedes des Unterschiedes« sein? Wieder ist der typische Manierismus Hegels lästig: Erst der Schluss der Passage sagt uns, dass er gerade den Geruch eines Körpers bzw. Gases kommentiert. Hegel sagt, dass der typische Geruch zum Fürsichsein, also zur Bestimmung eines Sto=es gehören kann. In der Tat kann man manche ›physische Besonderheit‹ bzw. besondere chemische Sto=e riechen. Mit einer ›Brennlichkeit an sich‹ hat das wenig zu tun. Man versteht damals wohl das viel allgemeinere Phänomen der Di=usion und der direkten Sublimation (etwa auch von Trockeneis) noch nicht ausreichend, die Hegel immerhin ganz richtig als eine »unscheinbare Verflüchtigung des Körpers an der Luft« charakterisiert. Der Geruch 267 f .
330 268 k 268 Zweite Abteilung: Physik 323 eines Körpers ist also vermittelt über eine Di=usion. Riechen ist nur insofern ein einfacher theoretischer Prozess, als es hier nur erst um das unmittelbare sinnliche Unterscheiden geht, nicht um den höchst komplexen chemischen und physiologischen Prozess des Riechens. Die Eigenschaft des Geruchs der Körper, als für sich existierende Materie (§ 126), der Riechsto=, ist Öl, das als Flamme verbrennende. Als bloße Eigenschaft existiert das Riechen z. B. in dem ekelhaften Geruche des Metalls. (323) Hegel selbst glaubt m. E. keineswegs an eine ominöse Lehre von eigenen Riechsto=en in den Dingen. Öle binden zwar Sto=e, die bei Verbrennung besondere Gerüche freisetzen, ähnlich wie die Harze im Fall von Weihrauch. Aber damit erkennen wir nur, dass wir Gase riechen. Es gibt außerdem sicher ekelhaftere Gerüche als die ›des Metalls‹. § 322 Das andere Moment des Gegensatzes, die Neutralität (§ 284), individualisiert sich zur bestimmten physischen Neutralität der Salzigkeit und deren Bestimmungen, Säure usf., – zum Geschmack, einer Eigenschaft, die zugleich Verhältnis zum Elemente, der abstrakten Neutralität des Wassers, bleibt, in welchem der Körper als nur neutral lösbar ist. Umgekehrt ist die abstrakte Neutralität, die in ihm enthalten ist, von den physischen Bestandteilen seiner konkreten Neutralität trennbar und als Kristallisations-Wasser darstellbar, welches aber im noch unaufgelösten Neutralen, freilich nicht als Wasser, existiert. (§ 286 Anm.) (323) Die Bemerkung zeigt exemplarisch, wie Hegel ganze Themenbereiche in zwei Sätzen kommentiert. Unser gustatorischer Geschmack unterscheidet sehr grob Salziges und weniger Salziges, Saures und Süßes – und, wie man heute ebenfalls weiß, Umami, den ›holistischen‹ Geschmack von Fleisch, den das Glutamat verstärkt. Ohne Geruch unterscheiden wir schon kaum mehr. Es werden dabei, grob gesagt, in Wasser gelöste Sto=typen und ihre Konzentration durch Geschmacksknospen detektiert.
324 Physik der totalen Individualität 331 γ) Die Totalität in der besondern Individualität; Elektrizität § 323 Die Körper stehen nach ihrer bestimmten Besonderheit zu den Elementen in Beziehung, aber als gestaltete Ganze treten sie auch in Verhältnis zueinander, als physikalische Individualitäten. Nach ihrer noch nicht in den chemischen Prozeß eingehenden Besonderheit sind sie Selbständige und erhalten sich gleichgültig gegeneinander, ganz im mechanischen Verhältnisse. Wie sie in diesem ihr Selbst in ideeller Bewegung als ein Schwingen in sich als Klang kundtun, so zeigen sie nun in physikalischer Spannung der Besonderheit gegeneinander ihre reelle Selbstischkeit, die aber zugleich noch von abstrakter Realität ist, als ihr Licht, aber ein an ihm selbst di=erentes Licht, – elektrisches Verhältnis. (324) Wieder müssen wir hinten beginnen, denn es geht jetzt um das elektrische Verhältnis zwischen Körpern in einer Entladung einer elektrischen Spannung – gemessen in Volt und Ampère. Im Blitz, einem Lichtstrahl oder als Funke zeigt sich dieses als Licht. Hegel charakterisiert Licht fast stereotyp als »reelle Selbstischkeit«, spricht aber hier noch von seiner abstrakten, also unspezifischen Realität. – Was aber soll an einem Licht, das sich in einem elektrischen Prozess zeigt, »an ihm selbst di=erent« sein? Nun ja, Hegel kommentiert hier, wie der nächste Paragraph bestätigt, wohl nur ganz allgemein die statische Elektrizität etwa eines an einem Tuch geriebenen Bernsteins. Sehr tief ist das noch nicht. Es klingt hier daher alles erst einmal wirklich sehr allgemein. § 324 Die mechanische Berührung setzt die physische Di=erenz des einen Körpers in den andern; diese Di=erenz ist, weil sie zugleich mechanisch selbständig gegeneinander bleiben, eine entgegengesetzte Spannung. (324) Die Rede von einer mechanischen Berührung verweist auf die Reibung von Glas oder Bernstein. Dass sich dabei eine physische Differenz der sich aneinander reibenden Körper ergibt, betri=t natürlich nur solche Fälle, in denen z. B. das Harz und das Tuch sich elektrostatisch aufladen. Es wird damit eine entgegengesetzte Spannung 268 269
332 269 269 Zweite Abteilung: Physik 324 f. erzeugt. Hegel erklärt hier nichts, sondern beschreibt bekannte Phänomene, und das etwas allzu unvermittelt in höchst abstrakter Sprache. In diese tritt daher nicht die physische Natur des Körpers in ihrer konkreten Bestimmtheit ein, sondern es ist nur als Realität des abstrakten Selbsts, als Licht, und zwar ein entgegengesetztes, daß die Individualität sich manifestiert und in den Prozeß schickt. – (324 f.) Der Kommentar sagt zunächst nur, dass zur physischen Natur eines Körpers nicht bloß die Ausdehnung und Masse gehört, sondern etwa auch seine Magnetisierbarkeit und die elektrische Aufladbarkeit wie im Fall des Bernsteins. Auf dessen griechisches Wort »elektron« gehen ja die Bezeichnungen für das Elektrische weltweit zurück. Das »daher« ist hier auf keinen Fall als Anspruch auf eine ›kausale Erklärung‹ zu deuten. Dabei hängt die Elektrizität in der Tat mit den Phänomenen des Lichts, der allgemeinen Elektrodynamik zusammen. Hegels Rede vom »abstrakten Selbst« des Lichts an sich verweist auf eine entsprechende Disposition und passt zur »reellen Selbstischkeit« des Lichts in seinen Manifestationen: Entgegengesetzte elektrische Ladungen führen ggf. zu einem Prozess der Entladung und manifestieren sich z. B. in einem Lichtbogen. Die Aufhebung der Diremtion, das andere Moment dieses oberflächlichen Prozesses, hat ein indi=erentes Licht zum Produkt, das als körperlos unmittelbar verschwindet und außer dieser abstrakten physikalischen Erscheinung vornehmlich nur die mechanische Wirkung der Erschütterung hat. (325) Hegel spricht abstrakt-allgemein von einer »Aufhebung der Diremtion«. Eine elektrische Entladung ist ein besonderes Beispiel. Ein anderes Beispiel ist die oben schon besprochene Verbindung zweier Stabmagneten an ungleichnamigen Polflächen – welche ja ebenfalls die Spannung der Anziehung in gewisser Weise ›neutralisiert‹ oder ›aufhebt‹, um Hegels eigene Sprachformen zur Illustration zu verwenden. Ein ›oberflächlicher Prozess‹ ist hier als aktual manifeste Erscheinung zu verstehen. Indi=erent ist das Licht als Produkt der Entladung im Blitz oder Lichtbogen nur insofern, als man am ›weißen‹ Licht zunächst keine weiteren Unterschiede erkennen kann. Das Licht war oben schon als ›körperlos‹ bestimmt worden. – Alle Phänomene des
325 Physik der totalen Individualität 333 Lichts (und der Elektrizität) stehen schon aufgrund ihrer Schnelle kategorial den sehr langsamen Bewegungen der Körper gegenüber. Daher verschwindet das Licht eines Blitzes sozusagen unmittelbar, fast instantan. Außerdem kann es bei einer Entladung einen elektrischen ›Schlag‹ geben, den Hegel hier als »mechanische Wirkung der Erschütterung« anspricht, was für den Knall des Donners ja auch stimmt. Was die Schwierigkeit beim Begri=e der Elektrizität ausmacht, ist einesteils die Grundbestimmung von der ebenso physischen als mechanischen Trägheit des Körperindividuums in diesem Prozesse. (325) Um das Phänomen der Elektrizität begri=lich zu fassen, sind nicht nur die mechanischen Bewegungszustände der Körper gegeneinander zu betrachten, sondern die gesamte Form des Verhaltens der relativ stabilen Körperindividuen zueinander in den Prozessen der Auf- und Entladung und ihrer »mechanischen« Folgen. Die elektrische Spannung wird darum einem Andern, einer Materie, zugeschrieben, welcher das Licht angehöre, das abstrakt für sich, verschieden von der konkreten Realität des Körpers, welche in ihrer Selbständigkeit bleibt, hervortritt. (325) Man sollte die elektrische Spannung, meint Hegel, nicht einfach einer besonderen Materie in den Körpern zuschreiben, sondern das Phänomen holistisch-relational unter Beachtung der Arttypen der Körper und körperlichen Prozesse begreifen. Im aufgeladenen Bernstein ist z. B. keine eigene Lichtmaterie eingeschlossen, die sich bei Entladung entäußerte. Und doch ist das Bild am Ende nicht ganz falsch, wie wir an den Modellen der Bewegung von Elektronen, Photonen und anderen Teilchen in den späteren Theorien sehen können. Andernteils ist die Schwierigkeit die allgemeine des Begri=s überhaupt, das Licht in seinem Zusammenhange als Moment der Totalität aufzufassen, und zwar hier nicht mehr frei als Sonnenlicht, sondern als Moment des besondern Körpers, indem es an sich sei als das reine Selbst desselben und aus dessen Immanenz erzeugt in die Existenz trete. (325) Die Schwierigkeit, das Phänomen Licht zu verstehen, ist von einem logischen Standpunkt her gesehen nur ein Sonderfall des allgemeinen Problems, das holistisch Relationale und Prozessuale in weltbezogenen Begri=en bzw. Sachbereichen zu begreifen. Die Lichterzeugung 269 k 269 k 269 k
334 269 k 269 k 269 f . k Zweite Abteilung: Physik 325 durch elektrischen Strom gehört zur ›Totalität‹ der Erscheinungen der Elektrizität, wobei wir hier erst einmal nicht über das ›freie‹, also nicht in Experimenten erzeugte Sonnenlicht sprechen, dessen Erklärung freilich deswegen nicht weniger interessant ist. Alle Details überlässt Hegel aber der Sachwissenschaft Physik. Sie ist Arbeit am Begri= der physikalischen Natur, nicht die Naturphilosophie. Diese interessieren nur die allgemeinen logisch-begri=lichen Grundformen des Seins der Natur und des Wissens über die Natur – und ihr rechtes Verständnis. Wie das erste Licht, das der Sonne (§ 275), nur aus dem Begri=e als solchem [hervorgeht], so findet hier (wie § 306) ein Entstehen des Lichtes, aber eines di=erenten, aus einer Existenz, dem als besondern Körper existierenden Begri=e, statt. (325) Hegel sagt hier nicht etwa, es gehe das Licht der Sonne aus dem Begri= des Begri=s hervor. Seine merkwürdige Diktion meint schlicht dies: Licht auszusenden gehört zur Wesensart einer Sonne, also auch unserer Sonne. – In den Phänomenen der Elektrizität zeigt sich aber ein zunächst anderes, besonderes »Entstehen« von Licht, das wir neben den Phänomenen des Lichts der Sterne und Sonnen einerseits, eines irdischen Feuers andererseits zu betrachten haben. Bekanntlich ist der frühere, an eine bestimmte sinnliche Existenz gebundene Unterschied von Glas- und Harz-Elektrizität durch die vervollständigte Empirie in den Gedankenunterschied von positiver und negativer Elektrizität idealisiert worden; – ein merkwürdiges Beispiel, wie die Empirie, die zunächst das Allgemeine in sinnlicher Form fassen und festhalten will, ihr Sinnliches selbst aufhebt. – (325) Es gibt keine besondere Glas- und Harz-Elektrizität, und trotz der Unterscheidung von Gleich- und Wechselstrom auch keine besondere positive oder negative Elektrizität. D. h., die Bestimmung des ›Positiven‹ ist hier, wie beim Magnetismus, konventionell. Es gibt keinen ›natürlichen‹ fact of the matter. Wenn in neuern Zeiten viel von der Polarisation des Lichts die Rede geworden ist, so wäre mit größerem Rechte dieser Ausdruck für die Elektrizität aufbehalten worden als für die Malusschen Erscheinungen, wo durchsichtige Medien, spiegelnde Oberflächen und die verschiedenen Stellungen derselben zueinander und viele anderweitige Umstände es sind, welche einen äußerlichen Unter-
326 Physik der totalen Individualität 335 schied am Scheinen des Lichtes hervorbringen, aber nicht einen an ihm selbst. – (325) Hegels Distanz zu den Untersuchungen der Polarisation des Lichts ist veraltet; sein Vorschlag, die Polarisation der Elektrizität zu untersuchen, führt der Sache nach zumindest in die Nähe der Unterscheidung von Gleich- und Wechselstrom. Die Bedingungen, unter welchen die positive und die negative Elektrizität hervortreten, die glättere oder mattere Oberfläche z. B., ein Hauch und so fort, beweisen die Oberflächlichkeit des elektrischen Prozesses und wie wenig darein die konkrete physikalische Natur des Körpers eingeht. (325 f.) Die Rede von der »Oberflächlichkeit des elektrischen Prozesses« besagt, dass in die besonderen Verfahren der Erzeugung elektrischer Spannungen durch Reiben von Oberflächen »die konkrete physikalische Natur des Körpers« nur erst ›äußerlich‹ eingeht. Ebenso zeigen die schwache Färbung der beiden elektrischen Lichter, Geruch, Geschmack, nur den Beginn einer Körperlichkeit an dem abstrakten Selbst des Lichts, in welchem sich die Spannung des Prozesses hält, der, obgleich physisch, doch nicht ein konkreter Prozeß ist. (326) Der für uns heute ›falsch‹ klingende Satz will nur darauf hinaus, dass die Phänomene des elektrischen Lichtes und der Geruch einer Entladung nicht schon beweisen, dass es eine besondere elektrische Materie gäbe. Hegels Rede von einem bloßen »Beginn einer Körperlichkeit an dem abstrakten Selbst des Lichts« ist gar nicht so ganz falsch. Dass die Prozesse nicht als konkret zu bezeichnen seien, ist kein glücklicher Vorschlag, auch wenn sie keine normalen Körperbewegungen sind. Die Negativität, welche das Aufheben der entgegengesetzten Spannung ist, ist hauptsächlich ein Schlag ; – das sich aus seiner Entzweiung mit sich identisch setzende Selbst bleibt auch als diese Totalisierung in der äußerlichen Sphäre des Mechanismus stehen. Das Licht als Entladungsfunke hat kaum einen Anfang, sich zur Wärme zu materialisieren, und die Zündung, die aus der sogenannten Entladung entspringen kann, ist (Berthollet Statique Chimique. I. Partie, Sect. III, not. XI) mehr eine direkte Wirkung der Erschütterung als die Folge einer Realisation des Lichtes zu Feuer. – (326) 270 k 270 k 270 k
336 270 k 270 k 270 f . Zweite Abteilung: Physik 326 Es liegt, wie wir wissen, nur am Mangel damaligen Wissens, wenn Hegel betont, dass einzelne Entladungsfunken noch nicht ausreichen, sich zu »Wärme zu materialisieren«. Dass die mögliche Entzündung eines Brandes durch eine elektrische Entladung mechanische Wirkung der Erschütterung durch einen ›Stromschlag‹ sein soll, ist falsch. Richtig ist nur, dass elektrische Wärme nicht aus einer chemischen Verbrennung (Oxidation) stammt. Insofern die beiden Elektrizitäten an verschiedenen Körpern getrennt voneinander gehalten werden, so tritt, wie beim Magnetismus (§ 314), Bestimmung des Begri=s ein, daß die Tätigkeit darin besteht, das Entgegengesetzte identisch und das Identische entgegen zu setzen. (326) Die beiden Elektrizitäten, von denen Hegel spricht, bestehen in der positiven und negativen Spannung der beiden durch Reibung elektrostatisch gemachten Körper. Wieder geht es um die Analogie zu den Polen von Magneten. Sie ist einerseits mechanisierende Tätigkeit als räumliches Anziehen und Abstoßen, welche Seite, insofern sie isoliert für die Erscheinung werden kann, den Zusammenhang mit der Erscheinung des Magnetismus als solchen begründet; andererseits physisch in den interessanten Erscheinungen der elektrischen Mitteilung als solcher oder [der] Leitung, und als Verteilung. (326) Im Magnetismus gibt es den ›mechanisierenden‹, also sich in einer Tendenz zur räumlichen Bewegung zeigenden Prozess des Anziehens und Abstoßens. Die ›elektrischen Mitteilungen‹ betre=en einfach die Prozesse der Ladung und Entladung, die elektrischen Leiter und Leitungen, dann auch die Verteilung des elektrischen Stroms durch entsprechende Schalter oder Schaltungen. § 325 Die Besonderung des individuellen Körpers bleibt aber nicht bei der trägen Verschiedenheit und Selbsttätigkeit der Verschiedenen stehen, aus welcher die abstrakte reine Selbstischkeit, das Lichtprinzip, zum Prozeß, zu Spannung Entgegengesetzter und Aufheben derselben in ihrer Indi=erenz heraustritt. Da die besondern Eigenschaften nur die Realität dieses einfachen Begri=es, der Leib ihrer Seele, des Lichtes, sind und der Komplex der Eigenschaften, der besondere
326 f. Physik der totalen Individualität 337 Körper, nicht wahrhaft selbständig ist, so geht die ganze Körperlichkeit in die Spannung und in den Prozeß ein, welcher zugleich das Werden des individuellen Körpers ist. Die Gestalt, welche zunächst nur aus dem Begri=e hervorging, somit nur an sich gesetzt war, geht nun auch aus dem existierenden Prozesse hervor und stellt sich als das aus der Existenz Gesetzte dar, – der chemische Prozeß. (326 f.) Hegel macht, wie immer, etwas zu viele unpassende Worte, um zum neuen Thema, den chemischen Prozessen, überzuleiten. Wir beginnen auch wieder besser mit dem Ende der Passage: Manche ›Gestalten‹ der Sto=e sind visuell oder durch Riechen oder Schmecken unterscheidbar, so wie z. B. Schwefelwassersto= oder Süßes und Salziges. Diese Unterscheidungen betre=en zunächst nur besondere Unterschiede von manchen Sto=arten. Sie gehen insofern »nur aus dem Begri=e« ganz grober und auf unsere Sinnlichkeit bezogener Artunterscheidungen hervor. Objektiviert und verfeinert werden diese erst über die chemischen Reaktionen, welche die Sto=arten allererst definieren. Jetzt können wir zum Anfang der Passage übergehen: Neben den besonderen magnetischen oder elektrisch geladenen Körpern, ihren Massen und ihren räumlichen Körperformen sind für die Physik im Ganzen die Verschiedenheit der chemischen Sto=e und ihre Reaktionen miteinander von zentraler Bedeutung. Die Enge der Themen und Erklärungen einer bloßen Punktbewegungsmechanik und Gravitationstheorie wird dabei weit hinter sich gelassen. Im Fall eines einzelnen elektrisch aufladbaren Körpers – wie etwa des Glasstabes oder Bernsteins vor mir – instanziieren seine »besonderen Eigenschaften« nur den einfachen Begri=, also den Arttyp. Das heißt einfach: Jeder andere Glasstab oder Bernstein würde sich gleich verhalten. Auch der Satz, der aufgeladene Bernstein sei nur Leib seiner »Seele, des Lichtes«, also der Elektrizität, verweist nur auf die allgemeinen, beliebig wiederholbaren Prozessformen. Analoges gilt dann auch für eine ›Batterie‹ oder Voltaische Säule im weiter unten kommentierten ›Galvanismus‹ erstens als Lehre von der Umwandlung chemischer Energie bzw. chemischer Prozesse in elektrische Energie oder in elektrische Prozesse, zweitens als Lehre von der Addierbarkeit und damit von der Quantität elektrischer Spannung (gemessen in Volt) und Energie (gemessen in Ampère). Es geht dabei also keines-
338 Zweite Abteilung: Physik 327 wegs nur um die von Galvani zufällig entdeckte Muskelkontraktion von toten Fröschen. – Dabei sind, wie wir inzwischen sehen können, die Eigenschaften in besonderen Körpern »nicht wahrhaft selbständig« definiert, sondern über relationale Dispositionen bestimmt. Zu betrachten ist also ihr Reaktionsverhalten zu typischen anderen Sachen. Gerade in der Chemie wird die ganze Körperlichkeit der Sachen relevant. Der Satz richtet sich gegen die Abstraktionen in der klassischen Mechanik. Es kommen ja die magnetischen und elektrischen Spannungen hinzu, ferner die Dispositionen zu chemischen Reaktionen, damals unter dem Titel von »Wahlverwandtschaften«, damit dann auch all die erst später entdeckten starken Bindungen und Wechselwirkungen in Atomen und Molekülen. Das »Werden des individuellen Körpers« meint wohl nur diese seine Gesamtkonstitution. c. Der chemische Prozeß 271 § 326 Die Individualität in ihrer entwickelten Totalität ist, daß ihre Momente so bestimmt sind, selbst individuelle Totalitäten, ganze besondere Körper zu sein, die zugleich nur als di=erent gegeneinander in Beziehung sind. (327) Hegel hat, logisch gesehen, völlig recht, dass die (physiko-chemische) Identität von körperlichen Dingen und materiellen Sto=en, aus denen sie bestehen, definiert ist durch artbestimmende Di=erenzen und di=erentiell bedingte Dispositionen. Diese wiederum sind bestimmt durch die reproduzierbaren oder rekurrent auftretenden Prozessformen, die man grob als prozessuale Beziehungen ansprechen kann, in denen die Dinge und Sto=e zueinander stehen. Wassersto= ist z. B. das, was durch Oxidation (also mit Sauersto=) zu Wasser wird. Der Form nach sind auch die Pole der Magneten oder die elektrischen Ladungen relational definiert. Das Gleiche ist dabei immer (nur) das, was in Systemen von zwei- oder mehrgliedrigen Relationen nicht als (polar) verschieden bestimmt oder gesetzt ist. Daher bestimmt das System der unterschiedenen chemischen Elemente (Atome) zusammen mit den unterschiedenen (molekularen) Elementverbindungen die chemischen Sto=e in ihrer Verschiedenheit
327 Physik der totalen Individualität 339 und ihrer Identität. Hinzu kommen dann noch ›inkohärente‹ (also nicht ›reine‹) Mischungen von Sto=en und Körpern. Diese Beziehung als die Identität nicht identischer, selbständiger Körper ist der Widerspruch, – somit wesentlich Prozeß, der dem Begri=e gemäß die Bestimmung hat, das Unterschiedene identisch zu setzen, es zu indi=erentiieren, und das Identische zu di=erentiieren, es zu begeisten und zu scheiden. (327) Hegels Ausdruck »Widerspruch« für »Spannung« ist in diesem Kontext dispositioneller Strebetendenzen leider verwirrend, sogar untauglich. Richtig und absolut wichtig aber ist seine Hervorhebung, dass hier alles wesentlich im Kontext von Prozessen bestimmt ist. Es geht dabei um arttypische Normalprozesse, die dem Begri=, also den beteiligten Sto=arten, gemäß sind. Das »Unterschiedene identisch zu setzen, es zu indi=erenzieren« ist dabei nur Hegels Ausdruck dafür, dass chemische Elemente und Sto=e durch ihre typischen Rollen in chemischen Prozessen definiert sind. Dasselbe gilt übrigens der logischen Form nach auch für jeden gesellschaftlichen Status einer Person bzw. eines personalen Subjekts. Hegel packt wie immer allzu viel an Inhalt in die Wörter und Sätze. So meint z. B. die ominöse Rede von einer Begeistung der Sachen die Form unseres als richtig und gut bewerteten Unterscheidens, auch Nichtunterscheidens und definitorischen Bestimmens, in Anpassung an phänomenal rekurrente Prozesstypen. § 327 Zunächst ist der formale Prozeß zu beseitigen, der eine Verbindung bloß Verschiedener, nicht Entgegengesetzter ist. (327) Hegel hat weiterhin darin recht, dass es methodisch falsch wäre, mit irgendwelchen unsystematischen Verschiedenheiten von Sachen und amalgamierten Mischungen zu beginnen. Es geht um (etwa polar) ›entgegengesetzte‹ Sachen wie Sauersto= und Wassersto= oder Kohlensto=, nicht etwa um Haare, Sand, Lehm und Knochen, um nur ein paar willkürliche Beispiele zu nennen. Sie bedürfen keines existierenden Dritten, in welchem sie als ihrer Mitte an sich Eines wären, das Gemeinschaftliche oder ihre Gattung macht schon die Bestimmtheit ihrer Existenz zu einander aus; ihre 271 271 271
340 271 271 271 f . Zweite Abteilung: Physik 327 f. Verbindung oder Scheidung hat die Weise der Unmittelbarkeit, und Eigenschaften ihrer Existenz erhalten sich. (327 f.) Katalysatoren als vermittelnde Drittsto=e werden für chemische Reaktionen höchst interessant. Logisch braucht man sie jedoch nicht eigens zu betrachten. Das jeweils Gemeinschaftliche von verschiedenen Sto=en wie Kohlensto=, Sticksto= und Sauersto= liegt erstens darin, dass sie jeweils zur gleichen Gattung der chemischen Elemente gehören, und zweitens darin, dass sie im Kohlendioxid (auch Kohlenmonoxid) bzw. Sticksto=dioxid vorkommen – also mit anderen Elementen reagieren. Solche Verbindungen chemisch gegeneinander unbegeisteter Körper sind die Amalgamation und sonstiges Zusammenschmelzen von Metallen, Vermischung von Säuren miteinander und derselben, des Alkohols usf. mit Wasser und dergleichen mehr. (328) Das Wort »unbegeistet« taugt hier nicht recht. Gemeint sind wohl Sachen, die nicht auf typische Weise so miteinander chemisch reagieren wie die ›reinen‹ chemischen Sto=e bzw. ihre Atome und Moleküle. Hegel nennt als Beispiel Amalgame von Metallen, wie sie nicht nur für Zahnreparaturen wichtig werden. Noch nicht einmal eine ›Zuckerlösung‹ ist eine ›chemische‹ Lösung von der Art einer Salzlösung. § 328 Der reale Prozeß aber bezieht sich zugleich auf die chemische Differenz (§ 200 =.), indem zugleich die ganze konkrete Totalität des Körpers in ihn eingeht (§ 325). – (328) Man muss das Wort »Totalität« nicht mögen. Es signalisiert bei Hegel (hier und auch sonst) bloß, dass die einzelnen Sachen (hier also die Sto=e und Elemente so wie die Zahlen und dann auch die Personen) nur in einem Gesamtsystem von Sachen (oder Personen) in ihrer Seinsweise bestimmt bzw. definiert sind. Es wird gleich noch klarer werden, dass und warum chemische Prozesse sich auf die Artdi=erenzen chemischer Sto=e oder Elemente beziehen, wobei »die ganze konkrete Totalität des Körpers«, also die gesamte materielle Sto=lichkeit, in sie eingeht. Die Körper, die in den realen Prozeß eintreten, sind in einem Dritten, von ihnen Verschiedenen, vermittelt, welches die abstrakte, nur erst an sich seiende Einheit jener Extreme ist, die durch den
328 f. Physik der totalen Individualität 341 Prozeß in die Existenz gesetzt wird. Dieses Dritte sind daher nur Elemente, und zwar selbst verschieden als [solche] teils des Vereinens, die Neutralität überhaupt, das Wasser, teils des Di=erentiierens und Scheidens, die Luft. (328) Chemische Reaktionen treten sozusagen ›vorzugsweise‹ in wässrigen Lösungen auf – oder wenn Gase miteinander reagieren. Hegels altertümelnde Formulierung führt hier nicht weiter. Indem in der Natur die unterschiedenen Begri=smomente auch in besonderer Existenz sich herausstellen, so ist auch das Scheiden und Neutralisieren des Prozesses jedes an ihm ebenso ein Gedoppeltes, nach der konkreten und nach der abstrakten Seite. Das Scheiden ist einmal Zerlegen der neutralen Körperlichkeit in körperliche Bestandteile, das andremal Di=erentiieren der abstrakten physischen Elemente in die vier hiemit noch abstraktern chemischen Momente des Sticksto=s, Sauersto=s, Wassersto=s und Kohlensto=s, welche zusammen die Totalität des Begri=s ausmachen und nach dessen Momenten bestimmt sind. Hienach haben die chemischen Elemente 1) die Abstraktion der Indi=erenz, der Sticksto=, und 2) die beiden [Abstraktionen] des Gegensatzes, der für sich seienden Di=erenz, der Sauersto=, das Brennende, und der dem Gegensatze angehörigen Indi=erenz, der Wassersto=, das Brennbare, 3) die Abstraktion ihres individuellen Elements, der Kohlensto=. (328 f.) Chemie beginnt als eine Art Scheide- und Kochkunst. Das Scheiden ist die Methode der Suche nach reinen Sto=en bzw. nach chemischen Elementen, die am Ende das System der Atome und danach der Moleküle definieren. Hegel betrachtet zunächst nur erst die wichtigen vier Sto=e Sticksto=, Sauersto=, Wassersto= und Kohlensto=. Dass diese »zusammen die Totalität des Begri=s ausmachen«, ist ein merkwürdig falscher Satz. Er klingt so, als gäbe es nur diese vier Elemente. Hegel will die Titel aber o=enbar metonymisch für ganze Klassen von Sto=en bzw. chemischen Elementen verwenden, was aber auch der Unkenntnis der Zeit geschuldet sein mag. Demnach ›haben‹ nach Hegel die chemischen Elemente vier ›Momente‹ (meinetwegen auch ›Abstraktionen‹), wobei unklar ist, warum der Sticksto= das Moment oder die Abstraktion »der Indi=erenz« sein soll. Dass Hegel Sauersto= und Wassersto= als Momente des Gegensatzes und der »für sich 272
342 Zweite Abteilung: Physik seienden Di=erenz« auffasst, mag angesichts der Bedeutung von Wasser in der Elektrolyse noch einigermaßen verstehbar sein. Aber nicht nur Wassersto=, auch Kohlensto= und Sticksto= sind brennbar. Man kann, wenn man unbedingt will, den Sauersto= als das in der Oxidation Brennende nennen. Warum aber der Kohlensto= »die Abstraktion« des »individuellen Elements« der Natur oder der Körperlichkeit, der Totalität, der Di=erenz oder Indi=erenz sein soll (all das sind mögliche Lesarten) ist nicht unmittelbar verstehbar. Hegel geht hier wohl nach der Methode vor, dass alle Gegenstandsbestimmungen aus basalen Unterscheidungen stammen. Daher möchte er die vier wichtigsten Sto=e (oder besser: ›Sto=-Arten‹) der neueren Chemie als das Erbe der uralten vier Elemente Erde, Wasser, Feuer und Luft darstellen und damit einen Zusammenhang in der Geistesgeschichte chemischen Wissens verstehbar machen. Der Sticksto= vertritt dann sozusagen alles Erdige (auch Metalle wie Eisen etc.), der Sauersto= nach der Entdeckung Lavoisiers das Feuer, der Wassersto= ergibt sich zusammen mit dem Sauersto= als ›Di=erenz‹ des Wassers und der Kohlensto= erscheint als individualisierte bzw. verkörperte Luft, die ja als das Brennbare galt, da ›nur‹ Gase brennen. Alle Wissensentwicklung führt von abstrakt-allgemeinen, aber in unserer sinnlichen Rezeption grob angezeigten Unterscheidungen zu di=erenzierenden Besonderungen. Dabei fügt Hegel dieser im Grunde uralten Einsicht gerade auch des Aristoteles und aller bloß erst klassifikatorischen Qualitäts-, Eigenschafts- oder Prädikationstheorie mit ihrer allzu großen Abhängigkeit von Relationen zu