Philosophische Bibliothek

Pirmin Stekeler
Hegels Realphilosophie
Ein dialogischer Kommentar zur Idee der
Natur und des Geistes in der Enzyklopädie
der p­ hilosophischen Wissenschaften

PIRMIN STEKELER

Hegels Realphilosophie
Ein dialogischer Kommentar
zur Idee der Natur und des Geistes in der
­»Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften«

FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 762

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ISBN 978-3-7873-4239-6
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Inhalt

Vorwort

11

Erster Teil: Versuch einer topischen Bestimmung

27

1. Der verrückte Blick der Naturphilosophie . . . . . . . . . . . .

27

2. Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte .

31

3. Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen

38

4. Was ist die Natur? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

5. Die (All-)Einheit der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

6. Sinnkritische Philosophie des Geistes . . . . . . . . . . . . . .

54

7. Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts . . .

57

8. Die Metapher von der Herrschaft der Seele . . . . . . . . . . .

72

9. Zur Gliederung der Themen des subjektiven Geistes in
Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie . . . . . . .

78

Zweiter Teil: Naturphilosophie
Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

89
90

Betrachtungsweisen der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90

Begri= der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

96

Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Erste Abteilung der Naturphilosophie. Die Mechanik

119

A. Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
a. Der Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
b. Die Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
c. Der Ort und die Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
B. Die Materie und Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
a. Endliche Mechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
b. Die träge Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
c. Der Stoß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
d. Der Fall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

6

Inhalt
C. Absolute Mechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Zweite Abteilung. Physik

229

A. Physik der allgemeinen Individualität . . . . . . . . . . . . . 231
a. Die freien physischen Körper . . . . . . . . . . . . . . . . 232
α) Das Licht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
β) Die Körper des Gegensatzes . . . . . . . . . . . . . . . 247
γ) Der Körper der Individualität . . . . . . . . . . . . . . 251

b. Die Elemente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
α) Die Luft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
β) Die Elemente des Gegensatzes . . . . . . . . . . . . . 258
γ) Individuelles Element . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

c. Der elementarische Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
B. Physik der besondern Individualität . . . . . . . . . . . . . . 269
a. Die spezifische Schwere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
b. Kohäsion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
c. Der Klang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
d. Die Wärme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
C. Physik der totalen Individualität . . . . . . . . . . . . . . . . 298
a. Die Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
b. Die Besonderung des individuellen Körpers . . . . . . . . 313
α) Verhältnis zum Licht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
β) Der Unterschied an der besonderten Körperlichkeit . . 329
γ) Die Totalität in der besondern Individualität; Elektrizität 331

c. Der chemische Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
α) Vereinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346

1) Galvanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
2) Feuerprozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
3) Neutralisation, Wasserprozeß . . . . . . . . . . . . 365
4) Der Prozeß in seiner Totalität . . . . . . . . . . . . 366
β) Scheidung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370

Inhalt
Dritte Abteilung der Naturphilosophie. Organische Physik

7
385

A. Die geologische Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
B. Die vegetabilische Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
C. Der tierische Organismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
a. Die Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
b. Die Assimilation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
c. Gattungs-Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
α) Die Gattung und die Arten . . . . . . . . . . . . . . . 452
β) Das Geschlechts-Verhältnis . . . . . . . . . . . . . . . 457
γ) Die Krankheit des Individuums . . . . . . . . . . . . . 460
δ) Der Tod des Individuums aus sich selbst . . . . . . . . 465

Dritter Teil: Philosophie des Geistes

471

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

472

A. Begri= des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
a. Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494
Erste Abteilung der Philosophie des Geistes. Der subjektive Geist

507

A. Anthropologie. Die Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513
a. Die natürliche Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
α) Natürliche Qualitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528
β) Natürliche Veränderungen . . . . . . . . . . . . . . . 533
γ) Empfindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545

b. Die fühlende Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561
α) Die fühlende Seele in ihrer Unmittelbarkeit . . . . . . 572
β) Selbstgefühl

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592

γ) Die Gewohnheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603

c. Die wirkliche Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619
B. Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein . . . . . . 624
a. Das Bewußtsein als solches . . . . . . . . . . . . . . . . . 638
α) Das sinnliche Bewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . 638
β) Das Wahrnehmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641
γ) Der Verstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643

8

Inhalt
b. Das Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 646
α) Die Begierde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647
β) Das anerkennende Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . 650
γ) Das allgemeine Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . . . 660

c. Die Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 664
C. Psychologie. Der Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 666
a. Der theoretische Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681
α) Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690
β) Die Vorstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699

1) Die Erinnerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700
2) Die Einbildungskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . 708
3) Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739
γ) Das Denken

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 753

b. Der praktische Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761
α) Das praktische Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766
β) Die Triebe und die Willkür . . . . . . . . . . . . . . . 773
γ) Die Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 786

c. Der freie Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789
Zweite Abteilung der Philosophie des Geistes. Der objektive Geist

797

Einteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807
A. Das Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807
a. Eigentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807
b. Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 812
c. Das Recht gegen das Unrecht . . . . . . . . . . . . . . . . 816
B. Die Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 827
a. Der Vorsatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 832
b. Die Absicht und das Wohl . . . . . . . . . . . . . . . . . . 834
c. Das Gute und das Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 837
C. Die Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 847
a. Die Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 852
b. Die bürgerliche Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 856

Inhalt
Inhalt

9
9

α) Das System der Bedürfnisse . .
α
System der Bedürfnisse
β)) Das
Die Rechtspflege
. . . . . . .. ..
β
)
Die
Rechtspflege
. . . . . . .
γ) Die Polizei und die. Korporation

. . . .
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. 857
857
.. 864
.. 864
875

γ) Die
Polizei
c. Der
Staat
. . .und
. . die
. . Korporation
. . . . . . .
c. Der
Staat
.
.
.
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α) Inneres Staatsrecht .. .. .. .. .. .. ..
α
Staatsrecht
. . .. .. .. .. ..
β)) Inneres
Das äußere
Staatsrecht

.. .. .. ..
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.. 880
875
.. 880
884
.. 884
921

β
Das Weltgeschichte
äußere Staatsrecht
921
γ)) Die
. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 922
γ) Die Weltgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 922

Dritte Abteilung. Der absolute Geist
Dritte
Abteilung.
A. Die
Kunst Der
. . absolute
. . . . . Geist
. . . . . . . .
A.
Die
Kunst
.
.
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.
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B. Die geo=enbarte Religion. .. .. .. .. .. .. ..
B.
Die Philosophie
geo=enbarte Religion
C. Die
. . . . . .. .. .. .. .. .. ..

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C. Die. Philosophie
Literatur
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Literatur
.
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Personenregister

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963
963
966
966
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982
996
996
1035

.. 1035
1047
Personenregister
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Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1047
1053
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1053

Wolfgang Neuser und Dieter Wandschneider
in Erinnerung an Olaf Breidbach gewidmet

Vorwort

Eine Darstellung von Hegels Philosophie wäre ohne seine Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes in der Enzyklopädie der
Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse nicht vollständig. Erst
in dieser zweigeteilten Realphilosophie (Enz. §§ 245–577, 3. Aufl. 1830,
hier nachgedruckt und kommentiert nach Phil. Bibl., Bd. 331) werden
die allgemeinen Formen skizziert, die für die Entwicklung eines geistigen oder, was dasselbe ist, personalen Lebens der Menschen auf
der Grundlage der Gegebenheiten der natürlichen Welt notwendig
sind. Das geschieht in einer realbegri=lichen oder, wie ich lieber sage,
materialbegri=lichen Di=erenzierung grundsätzlicher Themen und
Gegenstandsbereiche und der zugehörigen Formen des Wissens und
Könnens.
Das System der Enzyklopädie ist daher nichts Anderes als ein erster
Entwurf einer übersichtlichen Darstellung der verschiedenen Sachbereiche und Methoden, Darstellungsweisen und Erklärungsarten der
philosophischen, und das heißt hier zunächst nur: theoretisch artikulierten, Natur- und der Geisteswissenschaften. Diese waren damals in
der Tat entsprechend sachgemäß zu gliedern. Diese Gliederungen
haben Folgen für die institutionelle Arbeitsteilung disziplinärer Fokussierung, wie sie dann unter anderen in den deutschen Universitäten
bis ca. 1900 tatsächlich etabliert wurde. Hegels sogenanntes System
der Philosophie ist in dieser Betrachtung zunächst die Begründung
eines frühen Vorschlags zur themenbezogenen Ordnung der akademischen Disziplinen.
Die Naturphilosophie ist allerdings weit mehr als bloße Reflexion
auf das System der Naturwissenschaften. Sie ist erster Teil einer ra1 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse (1830), hgg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler, Hamburg: Meiner 1991; es werden auch die Parallelstellen der Gesammelten
Werke, Bd. 20, hgg. v. W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Düsseldorf 1992 angegeben werden.

12

Vorwort

dikalen Verweltlichung des Geistes. Die Philosophie des Geistes ist
notwendiger zweiter Teil dieses Projekts. Es geht dabei insbesondere
darum, jede Naturalisierung von Wissen und Erkennen zu vermeiden.
Naturalisierungen menschlicher Kognitionen begehen nämlich fundamentale Kategorienfehler. In ihrem unmittelbaren Objektivismus
sprechen sie schon, ohne sich dessen bewusst zu sein, eine spekulative Sprache. Man abstrahiert von jeder endlichen, subjektiven,
empirischen Perspektive, also auch von jedem Ort und jeder Zeit.
Man blickt auf sich selbst sideways-on (John McDowell) und auf die
Welt von Nirgendwo (Thomas Nagel).2
Die übliche Kritik an Hegels ominösen Wörtern »Spekulation«
und »Totalität« tri=t daher den Boten für die Nachricht. Das Wort
»spekulativ« ist ja nur Signal für eine besondere logische Form. Es
geht sozusagen darum, dass man im Fokus auf Einzelgegenstände und Einzeltatsachen die Welt als ein Ganzes übersieht, in deren
Rahmen alles bloß Einzelne in einem begri=lichen System von hoffentlich gemeinsamen Unterscheidungen, Beziehungsaussagen und
inferentiellen Erwartungen allererst bestimmt ist. Dabei ergibt sich
die ›objektive‹ Rede von Unterschieden, Relationen und (richtigen)
Schlüssen, wie Hegel in der Wissenschaft der Logik auf unbezweifelbare Weise ausarbeitet, erst aus einer reflexionslogischen Abstraktion.
Die Betonung der besonderen spekulativen Sprachform ist nötig,
da man in berichtenden Aussagen nicht über Themenbereiche oder Begri=e, Arten und Typen sprechen kann. Man kann Formen und Inhalte,
auch die ›geistigen‹ Vollzugsformen verständigen und vernünftigen
Redens und Handelns, trivialerweise nicht unmittelbar beobachten,
so wenig wie abstrakte Gegenstände reflektierender Rede, zu denen
unter anderem die (reinen) Zahlen und geometrischen Formen gehören. Für die Rede über Arten, Formen und Begri=e braucht man eine
generische, für die Rede über ganze Bereiche solcher Formen und Begri=e, erst recht über den Begri= als Gesamt aller Begri=e, die Welt als
Gesamt allen Seins und dann auch über Natur und Geist braucht man
spekulative Sprache. Es bedarf also einer besonderen ›metastufigen‹
2 Vgl. dazu John McDowell, Mind and World, Cambridge/Mass.: Harvard
University Press 1996 und Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford:
Oxford University Press 1986.

Vorwort

13

Kompetenz, um die holistischen Aussagen über ganze Seinsbereiche
und die zugehörigen Begri=e zu verstehen. Das gilt insbesondere für
alle Reden sub specie aeternitatis, also aus dem Blick eines allwissenden Gottes, wie sie keineswegs nur in den Religionen, dort immerhin
in metaphorischen Bildern explizit, sondern in allen Wissenschaften
aufgrund der Di=erenzierung von Wissensanspruch und Wahrheit,
hier allerdings zumeist nur implizit vorkommen. Philosophie ist explizite Reflexion auf das Implizite in allen unseren Reden von Wahrheit.
Hegels ominöser Ausdruck »der Begri=« im generischen Singular
nennt dabei, wie eben skizziert, entweder alle möglichen sprachlich erschlossenen Themenbereiche des Wissens und steht jeweils für einen
ganzen Gegenstandsbereich, so wie wir vom Begri= der Zahl sprechen,
nicht aber vom Begri= der Primzahl größer als zwei. Wenn wir auf unsere Sprache hören, werden wir in der Tat nur selten vom ›Begri=‹ des
Hundes reden, nämlich wenn es uns auf die Artbestimmung verschiedener Hunderassen ankommt, wohl aber vom Begri= des Staates,
des Rechts, der Religion, des Gebets, der Kunst oder des Geistes.
Insbesondere ist nicht jedes Prädikat ein Begri=, pace Kant und Frege.
Heute spielen Wörter wie »System« in sogenannten Systemtheorien oder »Struktur« im sogenannten Strukturalismus eine ganz
analoge Rolle wie das Wort eidos bei Platon und dessen früher übliche
Übersetzung durch »Begri=« im Deutschen, wie bei Schleiermacher,
der das Wort aber auch schon mal mit »Gestalt« wiedergibt, obwohl
bei Platon dafür schēma, schēsis oder auch idea steht. Mit dem Wort
»Idee« verweist Hegel auf einen realisierten Begri=, genauer, auf seine
Instanziierungen. Im generischen Gebrauch steht daher »die Idee«
grob für alle ausreichend guten Instanzen eines Begri=s an sich. Ein
Begri= an sich wiederum ist die jeweilige eidetische bzw. generische
(Gesamt-)Form. Er ist nicht nur ein Wort, sondern wie im Fall der
Rede vom Staat an sich das relational oder sogar schon prozessual
strukturierte idealtypische System des Staates. Analoges gilt für das
Recht, die Religion oder die Wissenschaft. Je mein Leben ist Idee des
Begri=s des Geistes insofern, als sich nur im geistigen Leben das
Begreifen von Formen realisiert.
Narrative Paradigmen und damit Hegels Ideen lassen Formen und
Begri=e weit plastischer hervortreten als ihre abstrakten Benennungen, Beschreibungen und Kommentierungen. Daher meint man, dass

14

Vorwort

Beispiele oder dann auch auf besondere Weise Gleichnisse für Klarheit sorgen. Der Mangel bloßer Beispiele aber ist analog zum Problem
des Verstehens von Metaphern. Es bedarf gut gebildeter reflektierender Urteilskraft, um im Ausgang von Beispielen die relevante Form in
der relevanten Gattung als Artbegri= zu finden. Deutlich bestimmt
sind Begri=e und Formen erst über allgemeine Kommentare zu den
wesentlichen Relationen und Prozesstypen bzw. zu den bestimmten
Negationen, also den einschlägigen Prädikaten ›in‹ ihnen. Wir sind
im Allgemeinen dennoch ganz gut darin, an geeigneten Prototypen
allgemeine Formen zu erkennen – und wissen doch auch, dass dies
empirisch, also durch reine Beobachtung, nicht möglich ist. Platons
Sokrates führt das im Dialog Menon am Beispiel der Geometrie und
dem Verfahren der Verdoppelung der Fläche eines Quadrats paradigmatisch vor. Obwohl Platon dabei von einer Wiedererinnerung spricht,
führt das Argument von einem einzelnen Beispiel zu einer allgemein
reproduzierbaren Form und korrespondiert daher weitgehend dem,
was Kant später »reflektierende Urteilskraft« bei der Bestimmung
eines Begri=s im Ausgang eines empirischen Falls nennt.3
So wie der Begri= des Geraden ist auch der Begri= des Wissens (an
sich) und damit auch der Wahrheit (an sich) höchst ideal bestimmt.
Man erläutert sie zunächst bildlich als das, was ein kontrafaktisch
vorgestellter Gott wissen könnte. Die Idee des Wissens zeigt sich
dagegen in Aussagen, die wir auf ausreichend gute Weise als richtig
anerkennen (können oder sollen).
Hegels spekulative Sätze über das Sein, über das Wesen oder über
3 Dabei verweist der Begri= der geometrischen Form an sich im generischen Sinn auf das Gesamtsystem von Formen, mit geraden Linien und
rechten Winkeln als den zentralen größenunabhängigen Teilformen, wie es
sie außerhalb der Euklidischen Geometrie gar nicht gibt. Für hyperbolische
und andere nicht-euklidische Modelle ist die Euklidische Geometrie nach
wie vor systematische Grundlage, gerade weil die Wörter »gerade« und
»orthogonal« in diesen Modellen nur noch im ›Lokalen‹, genauer ›Infinitesimalen‹ der Tangentialebenen ihre volle Bedeutung erhalten. Die Idee
des Geraden bzw. Orthogonalen steht jedenfalls für alle jeweils ausreichend
geraden bzw. rechtwinklig zu einander stehenden Linien in der realen, empirischen Welt. Prototypen sind die Seiten von Rechtecken mit vier gleichen
Winkeln an Quadern mit sechs Rechtecken.

Vorwort

15

den Begri= haben demnach wenig mit einer neuplatonischen Lehre
über Welt und Gott als Eins-und-Alles zu tun. Sie skizzieren vielmehr
Grundformen des Denkens und damit des Redens über Gegenstände
als Einheiten in den jeweiligen Bereichen wie zum Beispiel der Zahlen,
der Lebewesen oder der nichtlebenden Körperdinge. Generische Sätze
kommentieren die allgemeinsten Formen eines solchen Genus, z. B.
auch unseres menschlichen Daseins in der Welt. Dabei gibt es ganz
besondere Bedingungen dafür, dass solche Sätze wahr oder ›richtig‹
sind.
Logik ist vor dem Hintergrund dieser basalen Einsichten für Hegel
zunächst Dekonstruktion aller rein wörtlichen und eben damit aller
ontologischen Reden über eine unmittelbar unterstellte oder explizit
geglaubte Existenz irgendwelcher Dinge, Sachen oder sogenannten
Entitäten. Existenz bedeutet bei Hegel immer, dass sich eine Form als
›Ursache‹ von Erscheinungen auf die eine oder andere Weise unseren
Sinnen, aber je perspektivisch, in der empirisch-realen Welt zeigt. Die
Objektivität eines transsubjektiven Zugangs zu den Sachen selbst ist
daher immer begri=lich geformt. Es geht in einer Logik des Denkens
daher immer darum, die erstmals von Kant für den besonderen Fall
der Rede über physische Dinge als nötig erkannte Konstitution des
immer begrenzten Gegenstandsbereiches für alle gegenstandsförmigen Reden aufzuweisen, und zwar als Bedingung der Möglichkeit,
etwas über etwas zu sagen.4
Als Kritik an allen Unmittelbarkeiten und allem bloß erst wörtlichen, also nur erst schematisch-abstrakten Verstehen von Sprache
gerade auch in allem religiösen, wissenschaftlichen oder spekulativ-weltanschaulichen Glauben ist Philosophie zuerst und vor allen
4 Ein Grundproblem für heutige Leser ergibt sich, wie wir jetzt sehen,
gerade daraus, dass Hegel unter dem Titel »Begri=« nicht irgendwelche
Prädikate, sondern Gegenstandsbereiche anspricht. Im generischen Singular
umfasst der Begri= alle möglichen Themenbereiche. Bloße formale Logik
übergeht die Reflexion auf die Verfassung der Bereiche G mit den Relationen
und Gleichungen in G. Jede Belegung einer sogenannten ›Objektvariablen‹
in G setzt diese Konstitution von G implizit voraus. Das gilt gerade auch für
die Deutung des Quantors »es gibt«. Jede unmittelbare Rede von Existenz
und Wahrheit erweist sich damit als metaphysisch naiv und als abstraktionslogisch bewusstlos.

16

Vorwort

Dingen logische Sinnkritik und in diesem Sinn sozusagen Negative
Philosophie. Die Kritik richtet sich gegen mangelhafte Reflexionen
auf die Konstitution von Gegenstandsbereichen und Identitäten in
unserem Reden und Denken. Betro=en von dieser Kritik ist also gerade jeder unmittelbare Glaube an die Existenz von wirklichen oder
möglichen Dingen und Sachen. Dabei gebrauche ich hier das Wort
»Sache« im Interesse einer übersichtlichen Darstellung so, dass auch
alle Sachverhalte, Ereignisse, Prozesse und sogar Eigenschaften dazu
zählen. Wir können diese ja rein sprachlich, durch Nominalisierung,
formal zu Gegenständen machen. Daher umfasst die Rede von der
Existenz von Dingen und Sachen immer auch schon die Rede über die
Wahrheit von möglichen Sätzen und Aussagen, also auch über das
Bestehen von Sachverhalten. Es ist nur eine Frage des Stils, ob man
sagt, etwas sei eine Tatsache, der betre=ende Sachverhalt existiere
oder die zugehörige Aussage sei wahr. Entsprechendes gilt für die
Rede von der Existenz von Eigenschaften: Man sagt in ihr, dass es im
relevanten Bereich Gegenstände gibt, welche die Eigenschaft haben.
Das alles sind selbst keine ›Behauptungen‹, sondern Erläuterungen einer schon längst etablierten sprachlichen Reflexionstechnik. Es
handelt sich um Kommentare zu einer Kompetenz.
Das zentrale Thema der Logik des Begri=s ist also explikative Analyse der Verfassung begrenzter Gegenstands- und Themenbereiche
und damit auch der unterschiedlichen Bewertungen des Richtigen
oder Wahren auf den Ebenen des generisch Allgemeinen, eidetisch
Besonderen und empirisch Einzelnen. Die Philosophie im neuen Sinn
nach Kant und Fichte interessiert sich dabei nur für die allgemeinsten Normalfälle, die in den besonderen Fachwissenschaften implizit
vorausgesetzt werden, und das zumeist so unbewusst wie die Gerichtetheit und das Maß der Zeit etwa in der Physik. Es geht ihr daher
auch nicht um besondere Ausnahmen und akzidentelle Privationen,
die in der konkreten Situation zu behandeln sind. Diese sind Themen
der Sachwissenschaften. Allerdings gilt es zu verstehen, warum man
privative Fälle, auch Ausnahmen, nie mit dem Wesen einer Sache oder
eines Lebewesens verwechseln darf, egal, wie häufig sie auftreten
sollten. Das betri=t insbesondere menschliche Institutionen wie Staat
und Recht, Familie und Eigentum, Religion und Kirche, aber auch
Wissenschaft und Kunst.

Vorwort

17

Jede Kriminalgeschichte des Christentums, der Politik oder der
westlichen Zivilisation setzt in ihren Schilderungen besonderer und
einzelner Mängel und Verbrechen schon die idealen ethischen Ansprüche voraus, die den Schilderungen zufolge nicht ausreichend
erfüllt wurden. Sonst wären die Geschichten auch kaum interessant.
Wenn wir daher auf die Entwicklung der normativen Ideen selbst achten – und nur das ist die Aufgabe der Philosophie –, dann erkennen
wir allererst, wie manche Traditionen und Institutionen, etwa das
Christentum und die Kirche, eine Kritik allererst ermöglichen, welche
sich scheinbar gegen sie richtet. Auch Lügen kann man erst, nachdem
es eine Praxis der Wahrheit gibt.
Während der subjektive Empirismus oder Idealismus nur von den
Einzelerfahrungen der Subjekte ausgeht und damit menschliche
Erfahrung sozusagen rein solipsistisch auffasst, möchte ein materialistischer Empirismus wie schon bei Thomas Hobbes unmittelbar
zwischen dem unterscheiden, was Subjekte aktual und real erfahren,
und dem, was es objektiv gibt. Schon in der Antike hatten sich aber
aus diesem abstrakten Unterscheidungswunsch zwei Blickweisen
entwickelt, eine theologische und eine naturalistische. Beide erweisen
sich auf analoge Weise als problematisch, gerade weil sie ganz unbewusst spekulative Bezugnahmen auf das Ganze dessen sind, was
es gibt. Beide wissen nicht, was schon Aristoteles wusste, nämlich,
dass es einen universalen Bereich von Gegenständen, des früher so
genannten ›Seienden‹ als Übersetzung von »to on« und »ta onta«,
aus abstraktionslogischen Gründen nicht gibt und nicht geben kann.
Jeder Bezugsbereich für »etwas« ist ein begrenztes, nie ein allumfängliches universe of discourse. Der Belegungsbereich für Variablen ist
gerade ein Begri= in Hegels Sinn, so wie der Begri= der Person mit
dem Bereich des Wortes »jemand« zusammenfällt.
Wo immer man davon spricht, dass es etwas, ein x, gebe, das eine
gewisse Eigenschaft E haben soll, wird stillschweigend vorausgesetzt,
dass der Bereich des x und der Eigenschaft E, also der relevante Begri=,
schon bekannt ist. Philosophische Logik ist wesentlich explikative
Analyse dieser Bereiche. Noch die Rede von einer Sinnfeldontologie
wie bei Markus Gabriel meint, ohne das ausreichend klar machen
zu können, nichts Anderes als die begri=liche Verfassung von Gegenstandsbereichen. Da ein solcher Bereich als Begri= an sich eine

18

Vorwort

abstrakte Form ist, wie man das bei Arten und Typen klar sehen kann,
bedarf es immer noch einer Projektion auf die reale Welt der empirischen Erscheinungen in einer zu bestimmenden Zeitepoche, zumal
alles, was es in der Welt gibt, sogar ein Arttypus, endlich ist, also nur
in einer begrenzten Zeit existiert.
In der Theologie schreibt man einem anthropomorph vorgestellten
Gott ein Allwissen über alles Einzelne sub specie aeternitatis zu. Das
ist schon deswegen in sich widersprüchlich, weil von aller Zeitlichkeit
abstrahiert wird. Aber auch der Ausdruck »die Welt« nennt keinen
Bereich von Gegenständen. Der Ausdruck »Weltall« ist, wie Hegel
selbst sagen wird, ebenso wie »Natur« leicht irreführend. Beide enthalten nicht ›alles‹, was es ›in der Welt gibt‹, z. B. keine Bedeutungen
und Denkinhalte, auch keine Zahlen und Formen. Das Weltbild des
Naturalismus operiert als Physikalismus schon in Platons Timaios
mit der Vorstellung eines perfekten Physikers oder Weltarchitekten.
Diese Vorstellung erweist sich als nicht weniger widersprüchlich als
die eines Gottes, der ›alles‹ weiß. Dabei ist es schon falsch, das organische Leben bloß aus der Sicht der Physik, Chemie und Physiologie
zu betrachten. Wer den Inhalt des gesamten Wissens einer möglichen
Physik mit der ganzen Welt identifiziert, muss sich fragen lassen, auf
welcher Grundlage er diese seine Sicht für wahr zu erklären gedenkt.
Es gibt keine ausreichenden Gründe, warum wir ihm folgen sollten.
Die dramatische Folge des physikalistischen Biologismus im 19.
und 20. Jahrhundert ist ein Nihilismus der Sinnlosigkeit des Daseins
angesichts einer vermeintlichen Kälte des Kosmos, wie er unter vielen
anderen von Friedrich Nietzsche und Fjodor Dostojewski in besonderer Weise literarisch, von William James oder Martin Heidegger
philosophisch thematisiert worden war. Dabei prägt ein zum Teil
leicht elegischer, sich zum Teil für tapfer und redlich haltender Realismus die Philosophie nach Nietzsche. Das gilt dann auch für Max
Webers Rede von einer Entzauberung der Welt.
Noch dramatischer ist freilich der Aberglaube eines ewigen Kampfs
ums Überleben der tüchtigsten Gene, der schon im 19. Jahrhundert
zunächst in eine Apologetik des eurozentrischen Imperialismus transfigurierte, aus welchem erst damals ein tribalistischer Rassismus
entstand, wie er leider immer noch nicht ausgestorben ist. Sowohl
kantianische als auch utilitaristische Moral-Appelle kommen hier

Vorwort

19

zu spät, auch wenn sie sich redlich gegen die Lehre vom Kampf
ums Dasein und gegen einen völkischen oder sonst wie primitiven
Nationalismus richten. Der Sinnverlust durch ein nur scheinbar wissenschaftliches Weltbild und die latente Depression eines ebenfalls
nur scheinbar wahren Naturalismus lässt sich so nicht aufheben.
Hegel deckt in seiner komprehensiven Philosophie der Natur
und des Geistes diese falsche Re-Animalisierung des Selbstbilds von
Mensch und Person und die ebenfalls falsche Physikalisierung des Lebens auf. Er erkennt zunächst, dass der von Friedrich Engels und Karl
Marx später so genannte mechanische Materialismus eine mathematische Metaphysik des Neuphythagoreismus ist. Das mechanische
Weltbild nimmt sich die in Newtons Dynamik durch die Rolle der
Massenpunkte perfektionierte Erklärungsform der Punktbewegungskinematik des Descartes zum Muster. Hegel spricht ganz passend
von einer Kindheit des Philosophierens. Das Juvenile in dieser Begeisterung für mathematische Modelle ist ja gerade Ursache für den
Aberglauben an einen physikalistischen Determinismus.
Alle Denkfehler spekulativer Metaphysik basieren auf fundamentalen Verwirrungen in den Begri=en Natur, Leben und Geist, zuvor
schon von Ding, Gegenstand und Eigenschaft. Ein besonderes Problem liegt in der generischen Logik der Sprache einerseits, in der
Dialektik konkreten Sprechens und Denkens andererseits. Nicht angemessen unterschieden oder falsch verstanden werden allzu häufig
empirische Konstatierungen über Sachen hier und jetzt (1), zeitallgemeine Sätze als kanonisierte Normalfallinferenzen im generischen
Sachbezug (2), axiomatische Theorien als stenographisch verdichtete
Artikulations- bzw. Deduktionssysteme, welche viele zeitallgemeine
Sätze nur leicht lehr- und lernbar machen, aber nie begründen (3),
Aussagen über die Methoden der Entwicklung und der Kontrolle dieses sachbezogenen Allgemeinwissens (4), Reflexionen über deren
rechte Anwendungen (5) und schließlich spekulative Sätze über den
je umfänglicheren Rahmen sachfokussierter Unterscheidungen in
einer Art logischen Geographie von Begri= und Welt, also aller möglichen Gegenstandsbereiche (6).
Die sowohl generisch-allgemeinen als auch prototypisch-figurativen Grundformen unserer Sprachen qua Ausdruckssystemen für
di=erentiell bedingte und kanonisch gesetzte Normalfallschlüsse

20

Vorwort

verlangen in allen empirischen, damit auf Einzelsachen bezogenen,
Anwendungen allgemeiner Schemata eine urteilskräftige Ent-Schematisierung und Ent-Idealisierung. In der Einsicht in die Vollzugsformen
einer immer notwendigen Verflüssigung unserer idealen und analogischen Schemata des bloßen Verstandes besteht Hegels bis heute
kaum begri=ene freie Dialektik der Vernunft.
Hegels erstes Meisterwerk, die Phänomenologie des Geistes, war
dabei in einer Auseinandersetzung mit Kants Bewusstseinsphilosophie aus der Kritik an unzulänglichen Unterscheidungen zwischen
Glauben und Wissen und dann auch zwischen Verstand und Vernunft hervorgegangen. Die Wissenschaft der Logik ist Explikation der
vornehmlich sprachlich formierten Gegenstandsbereiche als den begri=lichen Grundformen unserer diversen Weltbezugnahmen. In der
Realphilosophie der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
geht es nun um eine Explikation der Idee der Natur und der Seinsform
zunächst des subjektiven Geistes – mit Kommentaren zur Phylogenese
der Gattung und Ontogenese der Bildung des einzelnen Individuums
zur Person. Dabei steht die Idee der Natur für die realen Seinsformen,
die wir in unserem Naturwissen darstellen. Dieses Wissen wird in
den Naturwissenschaften systematisch entwickelt – aber in abstrakter
Form, im generischen Modus von Naturgesetzen an sich.
Die Idee des subjektiven Geistes ist dagegen im Wesentlichen das
je konkrete Ich-Sein-Können der individuellen Person und am Ende
das gesamte Personsein des Einzelsubjekts. Die basalen logischen Stufen geistiger Fähigkeiten und personaler Bildung thematisiert Hegel
zunächst in einer philosophischen Anthropologie, dann in einer Philosophie der Psychologie als den zwei ›Extremen‹, wie Hegel sagt, weil er
eine ganz kurz zusammengefasste, nicht etwa sachlich neu gestaltete
Phänomenologie des Geistes als logische Analyse der Begri=e des
Bewusstseins und Selbstbewusstseins die vermittelnde Mitte bilden
lässt.5 Der objektive Geist ist das System gemeinsamer personaler
5 Die Schwierigkeiten einer Bestimmung der »Stufen des Geistes« rühren, sagt Hegel im § 380, daraus, dass alle Unterscheidungen uns zunächst
nur als Momente »an den höhern Entwicklungsstufen« bekannt sind. Von
ihnen her lassen sich Mängel psychischer Leistung zeigen. Das gilt z. B.
für bloße Empfindungen, Stimmungen und Gefühle. Im § 381 sagt er, dass

Vorwort

21

Praxisformen, welches unser Können allgemein trägt und jedem von
uns auf besondere Weise seine personalen Fähigkeiten vermittelt. Der
absolute Geist besteht in unseren Haltungen zu den Formen, die uns
zu geistigen Wesen machen. Diese Haltungen werden explizit und
damit bewusst gemacht in Religion, Kunst und Philosophie.
In seinem Projekt einer Verweltlichung des Geistes betont Hegel
insbesondere – lange vor Charles Darwin, aber in Kenntnis von dessen
Großvater Erasmus – das Zeitliche und Historische der Entwicklung
irdischen Lebens einerseits, das Kulturgeschichtliche und Gemeinschaftliche des Geistes andererseits. Die einzelnen Menschen bilden
ihre geistigen Fähigkeiten immer schon unter Rückgri= auf die gesamte Menschheitsgeschichte aus. Alles wichtige Wissen verbreitet sich
ziemlich schnell in fast globalem Maßstab. Lokale Kulturtraditionen
unterscheiden sich unter einem angemessenen Blick weit weniger, als
es äußerliche Di=erenzen erscheinen lassen. Dennoch ist es wichtig, an die verzahnten Entwicklungsstufen von lernbarem Wissen zu
erinnern, vermittelt durch Sprache, Rede und dann auch Texte.
Die Institutionenlehre des objektiven Geistes wird ausführlicher
dargestellt und kommentiert in der Philosophie des Rechts.
Dass sich trotz ihrer o=enbaren Widersprüche diverse Kolportagen über einen angeblichen Zusammenbruch von Hegels System
haben halten können, erweist sich am Ende als kultureller Skandal.
Die Probleme nämlich, die Hegel behandelt, werden bisher – wie im
Grunde schon bei Johann Gottlieb Fichte – nur auf der Grundlage
axiomatischer Glaubenshaltungen, also in der Form subjektiver Bekenntnisse für gelöst erklärt. Noch Vittorio Hösles Buch zu Hegels
System liest dieses in diesem Sinn fichteanisch, wenn auch so, dass
er mit Karl-Otto Apel an eine gewisse Möglichkeit einer transzendentalen Letztbegründung der Axiome oder Prinzipien glaubt. Dabei
sind die Probleme eines solchen teils dogmatischen, teils kantianisch
›begründeten‹ Glaubens in unserer heutigen globalen Welt noch weit
prekärer geworden als zu Hegels Zeiten.

alle geistigen Kompetenzen für jeden von uns natürliche Fähigkeiten zur
Voraussetzung haben. Andererseits sind unsere geistigen Fähigkeiten in
unserer Bestimmung der natürlichen Vermögen längst vorausgesetzt.

22

Vorwort

Die Gefahr des Abstiegs des modernen Menschen vom Selbstbewusstsein eines personalen Subjekts und homo politicus zurück in
ein geistiges Tierreich, bewohnt von einem bloß berechnenden homo
rationalis und einem gruppenbeschränkten homo nationalis, ist jedenfalls keineswegs gebannt. Sie ist und bleibt insbesondere durch
ein Fehlverständnis von Wissenschaft und Aufklärung induziert. Eine
Religion jedoch, die sich mit ihren fingierten Mythen und etablierten
Liturgien gegen diese Tendenz stemmt, dabei aber nur ein spirituelles
Gefühl anspricht, bleibt wie jeder bloße Appell zur Solidarität aller
Menschen viel zu schwach. Das liegt insbesondere daran, dass die
Absolutheit je meines subjektiven Daseins nicht etwa als Subjektivismus zu bekämpfen, sondern als Grundtatsache anzuerkennen ist.
Max Stirner überzeichnet diese Einsichten Hegels auf grobe Weise,6
so aber, dass die polemische Replik von Karl Marx in der Deutschen
Ideologie länger geraten ist als das kritisierte Buch.7
Gerade auch wegen der Lokalität aller konkret organisierten Gemeinschaften bedarf es einer selbstbewussten und aktiven Wiederanbindung (»re-ligare«) von Subjekt und Gemeinschaft: Unsere
Weltbeziehungen sind alle auch Selbstbeziehungen. Unsere Selbstbeziehungen sind alle auch Weltbeziehungen. Ich bin, wie Wittgenstein
diese Einsicht im Tractatus formuliert, meine Welt, der Mikrokosmos.8 Aber anders als Wittgenstein schreibt, transzendiert die Welt
immer meine Welt.9
Wie aber steht eine ›objektive‹ Wahrheit dem in subjektiver Form
konkretisierten Wissen, Erkennen und Glauben gegenüber? Dies geschieht, wie Hegel zeigt, so, dass wir selbst die Kriterien des Wahren
erstens gesetzt haben oder setzen und zweitens ihre Bedingungen
jeweils als ausreichend erfüllt kontrollieren bzw. reflektierend beurteilen. Das gilt für uns freilich nie als Einzelne oder als beschränkte
Gruppe, sondern am Ende nur generisch. Die Rede vom Geist, dem
6 Vgl. dazu aber die Ehrenrettung in Nikos Psarros, Max Stirner, der Philosoph. Ein Versuch der Versöhnung seines Denkens mit der philosophischen
Tradition. Würzburg: Königshausen & Neumann 2021.
7 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart: Reclam.
8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus-logico-philosophicus = TLP, Frankfurt/
M.: Suhrkamp 1984, Nr. 5.63.
9 TLP 5.641 sagt, dass die »Welt meine Welt ist«.

Vorwort

23

Gott der Tradition, hatte daher mit gutem Recht versucht, ein falsches
Verständnis der generischen Rede von ›uns‹ zu verhindern. Es wird
dabei jede Menge von Einzelindividuen etwa bloß zu einer festen Zeit
oder gar nur in einem einzigen Land transzendiert.
Insgesamt zeigt uns Hegel, dass und wie sich in einem möglichst gewissenhaften Leben das freie Streben nach Perfektion der
Selbstbildung als Person mit der Sorge um die Welt verbindet, im
Bewusstsein unserer Endlichkeit und dem begrenzten Horizont je
meiner Perspektive. Das zunächst bloß subjektive menschliche Dasein hat dementsprechend in seinem Hier-und-Jetzt-Sein die Ideale
der Wahrheit, des Guten und des Perfekten der Schönheit frei aufzuheben. Diese finden sich nicht, wie es noch Kant darstellt, irgendwie
in unserem Innern, aber auch nicht, wie in der Theologie, in einem
vorgestellten Geist Gottes. Es gibt sie nur in der Kultur des objektiven
Geistes, also vermöge der geschichtlichen Entwicklung begri=lichen
Unterscheidens, der Institutionen im Rahmen von immer auch schon
politischen Organisationen, schließlich in religiösen und dann auch
philosophischen Reflexionen. Nur in Orientierung an diesen Traditionen können wir ein geistiges Leben führen.
Andererseits ist die übliche Sicht unserer Zeit auf ihre eigene Geschichte und damit auf die Geschichte des Geistes, der ›Aufklärung‹
und der ›Moderne‹, immer schon konventionell kanonisiert. Sie ist
eben damit immer auch oberflächlich. Man reproduziert z. B. das Ondit, die gesamte romantische Bewegung nach Kant sei eine Art AntiAufklärung gewesen. Dazu gehört auch eine fixe Idee vom ›deutschen‹
Idealismus in der Wissenschaftsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Dabei lag es am Siegeszug des Historismus, wie er nach Hegels
Tod (1831) die Philosophie und die so genannten ›Geisteswissenschaften‹ (›humanities‹) prägen wird, dass man das systematische
Denken nicht mehr verstand. Dieser Positivismus der letzten zwei
Jahrhunderte sollte langsam als überholt gelten.
Um von vornherein ein anderes Bild von Hegels theoretischem
Projekt in der Enzyklopädie zu entwickeln, ist an das wissenschaftspolitische Projekt zu erinnern, die mathematisch-naturwissenschaftlichen
Fächer zunächst an den (protestantischen) bayrischen Gymnasien zu
fördern. Aus diesem Projekt seines lebenslangen Freundes Friedrich
Immanuel Niethammer und aus der Auseinandersetzung mit der

24

Vorwort

romantischen Naturphilosophie Schellings und anderer Autoren entstand bei Hegel das weitere Programm, die Wissenschaften an den
Universitäten sowohl begri=lich als auch institutionell nach einem
disziplinären Themen- und Methodenkanon zu gliedern.
Die dazu explizierte Dreiteilung des Wissens der Wissenschaften ist
höchst modern. Die erste Gruppe bilden unter dem Obertitel »Logik«
die Formalwissenschaften. Zu ihnen gehören neben der Mathematik
auch die Sprachwissenschaften mit ihrer Grammatikschreibung und
Formalsemantik, heute sogar die theoretische Informatik als Technik
der Digitalisierung von Sprachformen. Zur zweiten Gruppe gehören
die Naturwissenschaften wie die klassische Mechanik und die moderne Physik, Chemie und Biologie, samt ihren Anwendungen in den
Technikwissenschaften und der Medizin. Die dritte Gruppe behandelt
das Wissen über den Geist. Dabei gehören zum subjektiven Geist
alle personalen Vermögen, zum objektiven Geist alle institutionellen
Vorbedingungen des Personseins.
Der Bereich des subjektiven Geistes wird zunächst gegliedert in
Anthropologie, auch Ethnologie und Pädagogik. Es folgt eine genuin
philosophische, logisch-phänomenologische Reflexion auf Begri= und
Form des Selbstbewusstseins. Am Ende steht die Psychologie als
Wissen über das geistige Leben und seine subjektiven Gefährdungen.
Der Bereich des objektiven Geistes gliedert sich in die Themen der
Gesellschafts- und Staatswissenschaften, bis zu den immer politischen Geschichtswissenschaften.
Der absolute Geist ist die Form, in der wir auf unser geistiges
Sein praktisch reflektieren, nicht nur theoretisch. Dazu gehören die
Vollzugs- und Reflexionsformen der Religionen, Theologien und der
Künste – bis zur Philosophie. Diese macht Ort und Sinn der diversen Thematisierungen von Natur, Bewusstsein, Vernunft und des
gemeinsamen Geistes explizit, ohne in Konkurrenz zu den anderen
institutionellen Wissens- und Seinsformen zu stehen. In eben diesem,
meinetwegen ›quietistisch‹ zu nennenden Sinn lässt die Philosophie
in ihrer neuen Verfassung nach Ausgliederung der Sachwissenschaften diese so, wie sie sind. Sie kritisiert nur falsche Selbstbilder und
überschwängliche, also transzendent-metaphysische Wissensansprüche oder Glaubenshaltungen. Ihre Methode führt uns dabei immer
wieder zurück zur Logik und damit zu den Formalwissenschaften.

Vorwort

25

Hegel verbindet nicht anders als Jonathan Israel in seinem großen
Werk zur Aufklärung10 die sogenannte radikale Aufklärung besonders
mit Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, den französischen Materialisten und dann auch mit John Lockes und David Humes Empirismus.
Seine kritische Auseinandersetzung mit dieser Tradition übernimmt
gewisse Argumentationsstränge Johann Gottlieb Fichtes und Friedrich Heinrich Jacobis, zunächst in Kooperation mit dem ihm anfangs
noch freundschaftlich gesinnten Kommilitonen und Kollegen Schelling. Die beiden Philosophen erkennen dabei sowohl Probleme in der
Bewegung der sogenannten wissenschaftlichen Aufklärung als auch
des subjektiven Idealismus in der Tradition von René Descartes: Radikale Aufklärung kann aufgrund ihrer Unmittelbarkeit im Umgang mit
Denk- und Sprachformen selbst zu dogmatischer Metaphysik werden.
Wer Hegel nur erst so liest, dass er Newton und Kant nicht begri=en habe, der wird wohl Probleme haben, sich einer charitableren
Lektüre anzuschließen. Mir geht es hier aber gerade darum, die Möglichkeit einer vernünftigeren Lektüre aufzuweisen. Danach liegt die
Verantwortung dafür, Hegel unverzeihliche Irrtümer zuzuschreiben,
bei den Lesern. Dann aber gilt, wie auch sonst ganz allgemein: Wer zu
wenig nachsichtig ist mit anderen, ist zu nachsichtig mit sich selbst.
Das gilt für Verstehensbemühungen von Texten und Gesagtem nicht
anders als für das ethische Urteilen oder kooperative Handeln. Daher
ist immer auch die Selbstsicherheit eigenen Wissens und Verstehens
infrage zu stellen – und ein Perspektivenwechsel zu rekonstruieren,
der das Wissen der Zeit angemessen berücksichtigt. Das gehört zur
Grundform sinnkritischen Verstehens. Dazu sind Anachronismen zu
vermeiden. Man sollte sich also erst ein immanent kohärentes Bild
vom Gesagten und des Wissens der Zeit machen. Die Kritik am eigenen Pappkameraden ist ja selten wirklich allgemein interessant, noch
weniger als die nette Feststellung, dass wir heute alles besser wissen.
Noch in seinem letzten Werk Auch eine Geschichte der Philosophie,
das eine integrierte Darstellung der Entwicklung von Religion und
10 Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford: Oxford University
Press 2001; ders., Enlightenment Contested, Oxford: Oxford University
Press 2006; ders., Democratic Enlightenment, Oxford: Oxford University
Press 2012.

26

Vorwort

›Metaphysik‹ ist, schreibt Jürgen Habermas Hegel einen angeblichen
Rückfall gegenüber der angeblich fortschrittlichen Aufklärung und
Metaphysikkritik Humes und Kants zu. Im Gegensatz dazu entwickelt
Hegel einen begri=sanalytisch weit tieferen Blick auf das Verhältnis
von Philosophie und Religion und ihre Entwicklung, aber auch auf
Natur und Geist und ihre Geschichte, als nur erst die Nachfolger
Kants. Um das zu sehen, kann man sich die Mühe nicht ersparen,
den zunächst zumeist als obskur, wenn nicht gar hanebüchen erscheinenden Texten Hegels einen kohärenten Sinn zu geben. Das
kann nur durch Übersetzungen in heutige Sprechweisen und durch
Kommentierungen von unserem heutigen Wissen her geschehen. Es
ist daher am Schluss dieses Vorworts nun noch Marcel Simon-Gadhof, Horst Brandt und dem gesamten Verlag Felix Meiner zu danken,
ohne welche das Projekt der Kommentierung der von Hegel selbst der
Ö=entlichkeit übergebenen Hauptwerke weder angefangen worden
wäre noch hätte beendet werden können.

Erster Teil: Einführung
Versuch einer topischen Bestimmung
1.

Der verrückte Blick der Naturphilosophie

Zumindest prima facie wird jeder, insbesondere jeder Naturwissenschaftler, Hegels Naturphilosophie schlichtweg für verrückt erklären.
Was sind das für merkwürdige Sätze wie: »die tierische Natur ist die
Wahrheit der vegetabilischen«11 oder »die Erde ist die Wahrheit des
Sonnensystems«?12 Warum soll der meteorologische Prozess nicht
materiell, am Ende nicht sogar mechanisch erklärbar sein? Ist die
Aussage Georg Christoph Lichtenbergs, es regne aus trockener Luft,13
nicht schon damals lächerlich gewesen? Warum soll es, wie Hegel
sagt, »formeller Unfug« sein zu behaupten, die Tiere und das Leben
überhaupt seien aus dem Wasser hervorgegangen?14 Widerspricht
sich in diesem Satz Hegel nicht selbst, da er – wie schon Thales – zu
meinen scheint, »die konkrete Salzigkeit« des Meeres sei »als ein
Organisches« zu verstehen, »das sich überall als gebärend zeigt«?15
Manchem gilt Hegel daher schon als Anhänger eines Vitalismus.
Warum soll im Tier »das Licht sich selbst gefunden« haben?16
Heißt das mehr, als dass Tiere sich wahrnehmungsgesteuert verhalten? Warum soll Afrika das Lunarische sein, »wo der Mensch
sich selbst verdumpft«?17 Heißt das mehr, als dass hier wegen der
zunächst guten natürlichen Bedingungen das Bedürfnis nach kooperativer Wissensentwicklung lange Zeit geringer war als im kälteren
Norden? Warum vermeidet Hegel nicht die o=enkundigen Metaphern
in seinen opaken Reden über den Kristall, der wohl als ein durch11 Zu den sogenannten »Zusätzen« vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter Teil. Die Naturphilosophie. Mit den mündlichen Zusätzen. Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel,
Frankfurt/M.: Suhrkamp (im folgenden = Enz. II), hier: S. 32.
12 Enz. II, S. 32.
13 Enz. II, S. 147.
14 Enz. II, S. 32.
15 Enz. II, S. 363 f.
16 Enz. II, S. 430 =.
17 Enz. II, S. 351.

28

Einführung

sichtiger, aber begrenzter Raumkörper ohne weitere Bestimmung zu
denken ist, analog zur res extensa des Descartes? Was soll das, wenn
Hegel sagt: »Ich sehe die Berge also nicht als Sammler von Regenwasser an, das in sie eindringt. Sondern die echten Quellen, die solche
Ströme wie Ganges, Rhone, Rhein erzeugen, haben ein innerliches
Leben, Streben, Treiben, wie Najaden«?18 Ist es nicht eine Schande
für die Philosophie, wenn Hegel o=enbar vernünftige Erklärungen für
formellen Unfug erklärt?
Bevor wir diese Fragen weiterverfolgen, werden einige allgemeine
methodische Bemerkungen zur Ortsbestimmung der Überlegungen
Hegels selbst und zu ihrer Deutung als topische Analysen verschiedener Zugänge und Verhältnisse zur Natur und dann auch zum Geist
nötig. Hegel hebt dabei die falsche Alternative zwischen ›Materialismus‹ und ›Idealismus‹ im § 388 interessanterweise so auf: Der Begri=
der Natur und alles Wissen über sie setzt den Geist voraus. Der Geist
selbst aber ist geschichtlich in der Welt und aus einer Natur ohne
Geist entstanden.
Topik ist die Bestimmung des Orts einer Rede, ihres Themas und
Bereiches, ihrer Relevanz im Sinne der zugehörigen (daher von einem
vernünftigen Sprechen mitbeabsichtigten) Orientierungsleistung. Eine
solche ist oft nur als Umorientierung im Blick auf mögliche Fehlgänge
richtig, wenn sie nämlich richtiger ist als die entsprechenden Alternativen, die gerade in der Kritik stehen. Sowohl für das unmittelbare,
d. h. empraktische, Verstehen als auch für eine explizite Reflexion oder
Interpretation ist eine topische Bestimmung des Relevanzrahmens
von zentraler Bedeutung. Das liegt daran, dass kein Satz und kein Text
in seinem Inhalt und seiner Wahrheit, also darin, was er zu verstehen
gibt, absolut situationsinvariant ist. Man sollte die O=enheit des Verstehens und des Begri=s der Wahrheit, ihre Gegenwartszentriertheit
und Kontextabhängigkeit anerkennen, ohne sie zu einer überschwänglichen Theorie der Abhängigkeit jedes Inhalts von einem Gesamttext
hochzustilisieren.
Was Sätze besagen, was wir aus ihnen folgern dürfen und wie die
zugehörigen Richtigkeits- oder Geltungsbedingungen angemessen zu
erfassen sind, das alles ändert sich je nach Thema und Bereich. Wegen
18

Enz. II, S. 363.

Der verrückte Blick der Naturphilosophie

29

dieses Kontextprinzips des Verstehens erweisen sich topische Sinnbestimmungen als ebenso wichtige Momente einer sinnkritischen
Textanalyse oder eines gebildeten Textverstehens wie grammatische,
also syntaktische und begri=liche Disambiguierungen.
Der Grund, warum ich mit diesem allgemeinen Hinweis auf die Rolle der Topik und des Kontextes für ein angemessenes Verstehen eines
Textes beginne, ist dieser: Möglicherweise bedeuten die Sätze und
Aussagen einer erst seit Hegel modernen Naturphilosophie und in
ihr z. B. die Unterscheidungen zwischen Mechanik und Physik schon
etwas anderes als im alten Gebrauch des Ausdrucks »philosophia
naturalis«, der noch »theoretische Naturwissenschaft« bedeutete.19
In der Tat unterscheidet Hegel nämlich zwischen den Aufgaben und
Themen einer sachbezogenen empirischen und theoretischen Naturwissenschaft einerseits, der logisch-methodologischen Reflexion auf
ihre Grundbegri=e und Darstellungsformen andererseits. In der Philosophie im engeren Sinne geht es daher nur um den Begri= der Natur.
Sie unterscheidet den engen Begri= der Natur als Thema der Physik
und Biologie von dem weiteren Begri= der gesamten natürlichen
Umwelt samt aller natürlichen Vorbedingungen unseres geistigen
Daseins in einem personalen Leben.
Die allgemeinphilosophische Reflexion auf Natur hat seit alters
die ganze Welt, in der wir leben, zum Thema. Die etymologische
Verwandtschaft von »physis« zum englischsprachigen »to be«, zum
deutschen »bin« und lateinischen »fui« macht dabei klar, dass das
Leben metaphorisches Urbild für alles Sein ist. Hegels Reflexionssprache ist nie nur das Deutsche. Sie umfasst im Grunde alle (west-)
europäischen Sprachen, besonders Griechisch, Latein, Italienisch und
Französisch. Er schreibt daher 1805 in einem Brief an Johann Heinrich Voss auf für ihn typisch verquere Weise: »so will ich von meinem
19 § 246: »Was Physik genannt wird, hieß vormals Naturphilosophie«.
Der Philosophie im neuen Sinn geht es um die Konstitution des Begri=s der
Gegenstände qua (begrenztem) Gegenstandsbereich einer Wissenschaft. In
Enz. II, S. 32 findet sich der für das Verständnis wichtige Satz: »In einem
System ist das Abstrakteste das Erste, das Wahre jeder Sphäre das Letzte.«
Gemeint ist, dass wir zunächst immer abstrakt, allgemein urteilen oder
denken und uns erst bei Auftreten von Problemen, in oft schwierigen Reflexionen, die präsupponierten Schemata explikativ bewusst machen.

30

Einführung

Bestreben sagen, daß ich die Philosophie versuchen will, deutsch
sprechen zu lehren«.20 Es ist klar, dass sich dieses Unternehmen
nicht unmittelbar dem Verständnis erschließt. Das gilt besonders
für unsere Zeit, in der Sprache nur noch als Medium erzählförmiger Informationsübertragung und kaum mehr als zentrale Form des
Denkens selbst begri=en wird. Hegel weigert sich außerdem, Metastufe und Objektstufe rein schematisch zu trennen oder auch nur auf
Metaphern und ironische Distanz zu bloß erwähnten Überlegungen
zu verzichten. Das ist auch wirklich nicht immer sinnvoll möglich.
Manchmal gerät Hegel damit freilich in die Gefahr, dass seine Kritik
an Unzulänglichkeiten vorgelegter Theorien selbst zu Fehlurteilen
über zielführende Ansätze ganzer Wissenschaften führen mag.
Immerhin geht es in der Naturphilosophie nicht etwa nur um
kritische Reflexionen auf die Methoden und Grenzen der Naturwissenschaften, sondern auch um ästhetische und ethische, ja religiöse
Natur- und Weltverhältnisse und um deren sprachliche Artikulationen
bzw. ihre Beurteilung als vernünftig oder unrichtig. Wir müssen daher
zunächst die Frage nach dem allgemeinen Ort der Naturphilosophie
und nach den besonderen Kontexten ihrer verschiedenen Teile klären.
Erst danach können wir ihre Aussagen in ihrem Inhalt erfassen und
beurteilen.21

20 Briefe von und an Hegel, Bd. 1, hg. von Johannes Ho=meister, Hamburg: Felix Meiner Verlag 3 1969, S. 100. Auf Schwäbisch bedeutet »lehren«
übrigens »lernen«.
21 Zur Einbettung von Hegels Naturphilosophie in die Entwicklung der
Naturwissenschaft vgl. Wolfgang Neuser in Herbert Schnädelbach (Hg.),
Hegels »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« (1830). Ein
Kommentar zum Systemgrundriß (= Bd. 3 von: Hegels Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken), Frankfurt /M. 2000, S. 139–205. Für die Rede
von einer A-priori-Deduktion von Begri=en (S. 143) besteht dabei durchaus
noch Klärungsbedarf.

Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte

2.

31

Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte

Eine der Grundeinsichten Hegels besagt, dass naturgeschichtliche
Wahrheiten weder einfache Berichte post hoc noch kausaldeterministische Erklärungen sind. Sie sind Rekonstruktionen von Entstehungsgeschichten anhand von Relikten auf der Grundlage unseres begrenzten
Wissens über ein typisches Geschehen gemäß den Formen einer causa e;ciens. Wir rekonstruieren so die Vergangenheit des Weltalls, der
Erde und des Lebens auf der Erde unter Zuhilfenahme unseres gesamten physikalischen, chemischen und biologischen Wissens. Ähnlich
verhält es sich mit den verschiedenen Varianten einer biologischen
Evolutionslehre. Deren wichtigste Ideen vor Charles Darwin gehen
auf seinen Großvater, den Forscherpoeten Erasmus Darwin, zurück,
und dann auch auf Jean Baptiste de Lamarck und Georges Cuvier.22
So wie es ein Mythus ist, dass Newton aufgrund der Beobachtung
des Fallens eines Apfels die Gravitation entdeckte, ist es ein Mythus
zu meinen, die Beobachtung von Darwin-Finken auf Galapagos sei
für mehr als eine bloße Variation einer längst schon existierenden
Evolutionstheorie ausschlaggebend gewesen.
Es ist zwar nicht falsch, zu sagen: Wenn wir dabei gewesen wären,
hätten wir möglicherweise dieses und jenes unmittelbar gesehen
oder erfahren. Falsch ist nur zu glauben, dass die Wahrheits- oder
gar die Rechtfertigungsbedingungen irrealer Konditionalsätze dieser
Form unmittelbar festlägen.23 Die Frage, wie diese Bedingungen defi22 Zur Evolution der Erde vgl. Enz. II, S. 347: »Dies dem Geschichtlichen
Angehörige muss als Faktum aufgenommen werden«, und Enz. II, S. 348:
»Die Geschichte der Erde ist [. . . ] ein Schließen aus empirischen Daten«.
Das absolute Subjekt-Sein von Tier und Mensch drückt Hegel in Enz. II,
S. 349 so aus: »[J]edes ist auf einmal ganz, was es ist«.
23 Hegel ironisiert in den Zusätzen die Meinung, dass »das geistige Auge
unmittelbar im Zentrum der Natur« stehe, und spricht von »Sonntagskindern«, »denen Gott die wahrhafte Erkenntnis und Wissenschaft im Schlafe
mitteile«, die »Einfälle haben«, die sie vortragen, um rein »prophetisch das
Wahre auszusprechen« (Enz. II, S. 17). Die Idee der Einheit von Denken und
Anschauung, versprachlichtem Wissen und in ihm dargestellter Wahrheit ist
kulturelles Projekt und Ziel, keine »natürliche Einheit« (Enz. II, S. 18). Das
Grundproblem ist immer die Verfassung der Gegenstandsbereiche, also des

32

Einführung

niert sind, wird besonders dramatisch dadurch, dass sie in normalen
Aussagen über dispositionelle Eigenschaften zumeist schon naiv als
beantwortet unterstellt ist. Dabei gibt es gar keine reinen Konstatierungen, die nicht schon dispositionell dicht sind und damit mit der
›Wahrheit‹ irrealer Konditionale operieren.
Wir tragen z. B. auch in einer vorgestellten Zeitreise unsere je
heutigen inferentiell dichten Erfüllungsbedingungen kontrafaktisch
an andere Orte und in andere Zeiten. Dabei ist die Bewertung der
Wahrheit konkreter naturhistorischen oder dann auch kulturgeschichtlicher ›Behauptungen‹ keineswegs so wichtig wie die Bewertung der
modalen Wahrheit von Möglichkeitsaussagen im Rahmen einer Erwägung, wie es gewesen sein könnte. Weit wichtiger als die Frage nach
konstativen Wahrheiten im kontrafaktischen Modus von Zeitreisen
und (am Ende sogar kosmischen) Ortswechseln ist die Frage, welche
Bedingungen wir an eine Begründung einer Behauptung über eine
kosmologische (oder geschichtliche) reale Möglichkeit stellen, und
zwar im Blick auf die Folgerungen, die wir mit der Möglichkeitsaussage verbinden. Bliebe eine Möglichkeitserwägung rein willkürlich, bloß
subjektiver Glaube, gäbe es trotz möglicher formaler Kohärenz noch
lange keinen ausreichenden Grund dafür, mit ihr zu rechnen. Der Bereich des formal Möglichen ist viel zu weit – wie sich das gerade an den
willkürlichen Glaubenssystemen von Verschwörungstheoretikern oder
dem Gerede über Außerirdische diversester Art zeigt. Der Bereich des
real Möglichen ist jedoch ganz o=enbar nicht leicht zu bestimmen.
Was die Begründungsbedingungen angeht, so verhalten sich Wahrheit und Anerkennung bzw. Anerkennungswürdigkeit im Allgemeinen,
irreale Konditionalsätze und geschichtliche Rekonstruktionen im Besonderen sogar umgekehrt zueinander, als man üblicherweise glaubt.
Es gibt keine ontische Geltung irrealer Konditionalsätze. Ihre Wahrheit
hängt vielmehr von anerkannten Setzungen eines Allgemeinwissens
ab. Besonders wichtig sind kanonische Normalfolgen, da diese die
Inhalte bestimmen.
Der nur scheinbar verrückte Zugang zur Naturphilosophie besteht
jeweiligen Begri=s. Die konstitutiven Eigenschaften der Dinge und der Relationen zwischen ihnen werden zumeist als bloße Merkmale missverstanden
(vgl. Enz. II, S. 19=).

Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte

33

also darin, dass sie, wie Hegel in ironischer Ambivalenz sagt, auf dem
Kopf zu gehen versucht.24 Es geht um die Verrückung der Perspektive
vom Glauben an eine unmittelbare Wahrheit und Objektivität zu einer
realen Betrachtung der Bedingungen für sinnvolle Wissensansprüche – auch über möglichen Szenarien im Unterschied zu unmöglichen
oder auch nur (extrem) unwahrscheinlichen. Im Grunde wird daher
die gesamte Naturphilosophie zu einer Begri=sreflexion auf phänomenologischer Basis. Das allerdings wird in der von Hegel gewählten
Sprachform keineswegs immer klar, zumal er zwischen einer Reflexion
auf die Praxis des begri=lichen Redens und auf die sich in einer Praxis
der Beobachtung und Handelns zeigenden Phänomene nicht immer
klar genug unterscheidet.
Immerhin ist die Zielsetzung klar. Sie richtet sich gegen jede Betrachtung der Welt rein von der Seite und damit gegen die naive
Vorstellung eines göttlichen Wesens, das in die Vergangenheit und
in die Zukunft ›sehen‹ kann. In der üblichen ›unmittelbaren‹ Auffassung der Wahrheit von Aussagen über die Welt im Allgemeinen,
über die historische Entwicklung im Besonderen appelliert man nämlich an einen kontrafaktischen Blick von einem ortlosen Nirgendwo
und zeitlosen Nirgendwann oder, was auf das Gleiche hinausläuft,
an einen zeit- und ortsinvarianten, insofern vollständig abstrakten
Blick von einem Irgendwo und Irgendwann. Ein solcher Appell, wie
wir ihn bei Descartes oder Leibniz oder Berkeley teils implizit, teils
explizit finden, hilft uns aber schon deswegen nicht weiter, weil von
der Begri=sabhängigkeit aller Konstatierungen abgesehen wird, um
von deren unaufhebbaren Zeitlichkeit gar nicht zu sprechen.
Die übliche ›realistische‹ Auffassung von Naturgeschichte und Naturwissenschaft als unmittelbare, wenn auch möglicherweise fallible
Darstellung dessen, was war, was ist und was erwartbar sein wird,
wird angesichts dieser – unabweisbaren – Überlegung zu einer Art
kryptotheologischen Metaphysik: In ihr wird die reale, je gegenwärtige
Debatte um Methoden der Kontrolle sinnvoller Geltungsansprüche
und konkret zu berücksichtigender Möglichkeitsurteile ersetzt durch
einen unmittelbaren Glauben. Der Ruf »Herr! Herr!« des Theologen,
mit dem dieser die Anmaßung seines angeblich unmittelbaren Zu24

Vgl. Enz. II, S. 30.

34

Einführung

gangs zu Gott demütig verbrämt,25 wird jetzt nur ersetzt durch einen
Anruf der Natur.
Die Behauptung der Unabhängigkeit der Wirklichkeit von unserem
Erkennen nicht nur im Allgemeinen, sondern auch in besonderen
Vorstellungen einerseits, die scheinbare Bescheidenheit einer ›skeptischen‹ Haltung zu konkreten Wissensansprüchen auch bei guter
Begründung andererseits können beide selbst Bestandteil einer transzendenten Unbescheidenheit sein. So ist z. B. ein Bekenntnis der Art:
»Ich bin überzeugt, dass es für alles in der Natur eine zureichende
kausale;ziente Erklärung gibt, so dass alles determiniert ist«, schon
der Form nach eine dogmatische Haltung. Auch die Unterstellung
einer unmittelbaren objektiven Wahrheit missachtet die von Hegel
erkannte basale Tatsache, dass alle behauptbaren Unterschiede in tatsächlichen Unterscheidungen fundiert sein müssen. Außerdem ist die
›plurale‹ Erlaubnis, alles Mögliche zu glauben, nur tolerant im Blick
auf die Freiheit der Willkür. Sie ist für die reale Praxis des vernünftigen
Begründens von Urteilen unbrauchbar. Sinnvolle Möglichkeiten sind
Gegenstände des Wissens, nicht des Glaubens oder Fürwahrhaltens.
Das ist eine der tiefsten, schwierigsten und wichtigsten logischen
Einsichten Hegels. Sie macht klar, warum ein falsch verstandener
Pluralismus in Bezug auf religiöse Bekenntnisse unmittelbar zu einer
Anerkennung willkürlicher Dogmatismen und damit zu einer Missachtung der Einheit des Wissens und vernünftigen Glaubens in der
einen und einzigen Welt führt, in der wir leben.
Der moderne Glaube an irgendeine, ob nun theologische oder
naturalistische Hinterwelt ist also eine falsche Weltanschauung. Es
handelt sich auch bei der Vorstellung von angeblich kausaldeterministischen Partikelbewegungen keineswegs um naturwissenschaftliches
Wissen, sondern um eine Fehldeutung unserer mathematisierenden
Darstellungsformen.26 Hegels Naturphilosophie arbeitet gerade an
25 Vgl. dazu Hegels Vorwort zur 3. Ausgabe zur Enzyklopädie, Phil. Bibl.
Bd. 33, S. 23 f. = GW 20, S. 27 f.
26 Dauerhaft ö=entliches Interesse finden freilich weniger die technischen
Erfolge der Wissenschaft, auch wenn man durch sie weitere Ansprüche
für beglaubigt hält, sondern der Versuch, durch ›wissenschaftliche‹ Weltbilder die Tradition religiöser Mythen zu beerben. Die Di=erenz zwischen

Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte

35

dieser Di=erenzierung. Wie weit sie ihm gelungen ist, ist erst am
Ende ihrer Rekonstruktion zu beurteilen.
Wenn Hegel, um ein konkretes Beispiel zu nennen, gegen die Porentheorie der Dichte und des spezifischen Gewichts argumentiert,27
so geht es ihm nicht nur um eine in der Tat unhaltbare Theorie, sondern um den mit dieser Theorie verbundenen, ebenfalls unhaltbaren
Anspruch der Reduktion von allem natürlichen Geschehen auf eine
Mechanik der Partikelverteilung und Partikelbewegung. Hegel sieht,
dass alle derartigen Reduktionismen Ideologien sind, welche sogar
noch hinter Einsichten Bacons, Humes oder Kants zurückfallen. Es
gibt nämlich weder empirische noch apriorische Gründe für den Glauben an derartige Reduzierbarkeiten.
Sinnvoll ist freilich der Wunsch, den Darstellungen und Erklärungen der erfahrbaren Phänomene eine möglichst einfache Form zu
geben. Über diese vernünftige Zielsetzung hinaus gibt es dann aber
immer auch eine kontrafaktische Selbsterfüllung eines solchen Wunsches durch Sätze der Art: »Im Prinzip lässt sich alles so oder so,
also etwa im Rahmen des Bildes determinierter oder stochastischer
Partikelbewegungen erklären.« Dass eine solche Selbsterfüllung eines
Wunsches sinnleer ist, wird durch die Ontologisierung der Ausdrucksweise und die zugehörige Begründung der Erklärbarkeitsaussage
nur vertuscht. Man sagt nämlich nur, dass unabhängig von realen
Erklärbarkeiten die Welt selbst eigentlich aus den betre=enden mechanischen Partikelbewegungen bestehe, wobei die Bewegungen durch
Wirkungen kausaler Ursachen bestimmt seien. Als metaphysischer
Glaube an den Reduktionismus verdienen solche kontrafaktischen
Reden weder in der Wissenschaft noch in der Philosophie Gehör und
Berücksichtigung.
In Bezug auf die konkrete Erklärung der Dichten und Massen von
Körpern verlangt Hegel z. B. gegen die Porentheorie die Anerkennung
der Unterschiede verschiedener Sto=e in Bezug auf ihre Masse und
ihre chemischen Eigenschaften. Er kritisiert also die Unterstellung
eines materiellen Basissto=es, aus dem alles zusammengesetzt sein
Wissenschaft und szientistischer Weltanschauung gilt es aber allererst zu
erarbeiten.
27 Vgl. Enz. II, S. 160 =.

36

Einführung

soll. Ebenso wehrt er sich z. B. gegen Klangsto=theorien und betont,
dass Klang entsteht, indem sich innere Schwingungen (etwa von festen Körpern) in anderen Medien (Luft, Wasser oder festen Körpern)
fortsetzen.28 In ähnlicher Weise kritisiert er Wärmesto=theorien und
fordert die Anerkennung der Ausbreitung von Wärme, der Existenz
verschiedener Wärmeleiter usf.
Hegel zeigt Verständnis für Goethes Farbenlehre und nimmt sie
gegen die Newtonianer insofern in Schutz, als er deren dogmatischen
Reduktionismus nicht anerkennt, nach welchem Farben nichts anderes
seien als Ergebnisse der Brechung weißen Lichtes.29 Er übt außerdem
Kritik an der Vorstellung, das Licht sei eine Emission von Körperteilchen, indem er ironisch ›schließt‹, dass ein mit Partikeln vollgestopfter
Raum wohl eher undurchsichtig wäre. Die Metaphorik in der materialistischen bzw. mechanistischen Naturauffassung würde zumindest
verlangen, dass der inferentielle Unterschied zwischen kleinen Körperchen und subatomaren Teilchen wie Elektronen geklärt wäre. Das gilt
dann z. B. auch für das Bild, nach welchem sich Photonen in endlicher
Geschwindigkeit (halb-)kugelförmig um die Quelle ausbreiteten.30
Man muss dann z. B. auch zwischen dem Sauersto= als chemischem Bestandteil im reinen Wasser und dem im Wasser gelösten
Sauersto= unterscheiden. Kiemenatmer würden in reinem Wasser
natürlich nicht überleben können.
28 § 300. Die Angabe der Paragraphen der Enzyklopädie erlaubt auch das
schnelle Auffinden des Kontextes und meiner weiteren Kommentare unten.
29 § 320. Hegel überzieht seine Polemik gegen Newton, aber auch sein
Lob auf Goethe. Weder das relative Recht von Newtons Optik noch der
besondere Ort einer Phänomenologie und dann auch Physiologie der Farbwahrnehmung ist genau genug bestimmt.
30 § 276. Die Halbkugel erklärt sich durch die stillschweigende Unterstellung, der das Licht aussendende Körperpunkt liege auf einer ebenen
Körperoberfläche. Dieter Wandschneider bemerkt mit Recht, dass die Annahme einer festen Kugel dieser Art bei bewegten Körpern im Widerspruch dazu
steht, dass sich das Licht, wenn es einmal ausgesendet ist, frei (›selbstisch‹)
im Raum fortpflanzt. Müsste die Lichtausbreitung dann nicht, anders als
etwa der Schall, vom Bewegungszustand des Sendekörpers unabhängig
sein? Wie kann ein bewegter Körper dann das Zentrum der Kugel bleiben?
Das Problem ist erst von Albert Einstein wirklich durchdacht worden.

Geschichte des Wissens über die Natur vs. Naturgeschichte

37

Aber geht Hegels Kritik nicht in vielem zu weit? Denn er scheint
beim ersten Lesen alle modellartigen Erklärungen abzulehnen. Wenn
wir diese heute zu den wesentlichen Fortschritten der Naturwissenschaften zählen, dann dürfen wir die Einsicht nicht vergessen, dass es
sich um von uns konstruierte Analogien handelt. Es gibt daher zwei
Lesarten von Hegels Analyse und Kritik. Der ersten zufolge versteht er
die Methoden der modernen Wissenschaften nicht. Nach der zweiten
kritisiert er lange vor Heinrich Hertz und Ludwig Wittgenstein einen
metaphysischen ›Realismus‹ als ontologischen Aberglauben, der die
analogischen Modelle allzu unmittelbar liest.
Es gibt weder Massenpunkte in der Welt noch wirklich punktartige
Elektronen, Mesonen, Photonen und andere subatomare Partikel des
physikalischen Teilchenzoos. Und doch sind die Modelle, in denen es
diese Dinge gibt, sehr erfolgreiche Versprachlichungen erfahrbarer
Phänomene.
Alle bloß erst schematische Exaktheit verlangt immer noch Urteile über relevante Sinnäquivalenzen und irrelevante Ausdrucksdi=erenzen in konkreten Anwendungen. Es ist daher zu unterscheiden
zwischen einer formalen Logik des Verstandes als bloßem Vermögen,
schematischen Regeln zu folgen, und freier dialektischer Vernunft in
einem virtuell unendlichen reflexionslogischen Hin-und-Her von bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Bestimmende Urteilskraft
ist in Kants Kritik der Urteilskraft Titel für die kompetente Anwendung
eines schon bekannten Begri=s auf eine empirische Sache. Reflektierende Urteilskraft sucht dagegen unter Einsatz von Phantasie, also
dem Möglichkeitssinn von Vorstellungs- oder Einbildungskraft, erst
noch nach einer passenden Typisierung, Beschreibung oder Bewertung der Form einer Sache, Handlung oder Person, zumeist im Blick
auf eine relevante Beurteilung.
Schlechte Metaphysik in Theologie und den Wissenschaften, erst
recht aber im populären common sense, beruht auf einem allzu unmittelbaren Umgang mit Prinzipien, schematischen Verfahren, idealen
Modellen und Metaphern, auch mit generischen Redeformen und
holistisch-spekulativen Reflexionen. Philosophie versucht dagegen,
seit es sie gibt, diese Redeformen zu erläutern und in ihrem guten
Sinn bzw. Gebrauch zu erhellen.

38

Einführung

Dennoch scheint zunächst nichts absurder als Hegels Selbstplatzierung, wenn er von seinem eigenen, für uns heutige Leser äußerst
sprunghaften Vorgehen sagt, es folge dem Begri=. Andererseits könnte es auch sein, dass Hegel sozusagen allzu erfolgreich gewesen ist.
Wenn heute für selbstverständlich gehaltene Wahrheiten in altertümlichen Formulierungen artikuliert werden, werden diese generell nicht
mehr in ihrer protagonistischen Rolle verstanden, sondern für eine
heute überwundene Meinung oder einen primitiven Stand des (Un-)
Wissens gehalten.

3.

Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen

Zu den heute selbstverständlichen Wahrheiten gehört, dass wir in
der Naturwissenschaft ideale analogische Modelle entwerfen, die als
solche die Welt nicht einfach beschreiben, sondern nur im Prinzip
darstellen. Die Natur an sich und ihre allgemeinen Gegenstände, die
als solche immer nur Formen und Arten qua Typen sind, stehen uns
damit ganz anders gegenüber als die realen, empirischen, endlichen
Sachen der Natur für sich. Erklärende Theorien lassen die Dinge,
von denen sie handeln, nie einfach das sein, was sie als Phänomene
sind. Sie machen sie bzw. ihre wahre Natur, ihr Wesen, zu Instanzen
abstrakter Formen.
In Theorien kann man aus Sätzen andere Sätze ableiten oder berechnen. Damit lassen sich Voraussagen artikulieren. Diese sind als
solche aber auch immer nur allgemein gefasst. Einzelnes lässt sich
selten ›absolut sicher‹ vorhersagen. Es kann immer etwas dazwischenkommen. Das war ja schon ein Punkt Humes gewesen.
Theorien sind sprachliche Techniken der Artikulation. Sie sind damit wesentliche Momente der Konstitution gemeinsamer Erfahrungen
und gemeinsamer Orientierungen in einem gemeinsamen Möglichkeitsraum. Dazu muss man die Sätze auf angemessene Weise auf
die erfahrbare Welt projizieren. Allerlei Formen des Unterscheidens
und Handelns, auch des Messens und der Kontrolle von Messung
und Messgeräten spielen dabei eine Rolle, insbesondere aber eine Zuordnung verschiedener sprachlicher, perzeptivischer und praktischer
›Zugänge‹ zu den gleichen Dingen und Sachen aus den verschiedenen

Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen

39

subjektiven Perspektiven als Sprecher, Beobachter oder Akteure, wie
wir im Nachhinein sagen, nachdem wir die richtigen Zuordnungen
in Gleichheitsaussagen verwandelt haben, womit allererst gewisse
Erscheinungen zu Präsentationen und Repräsentationen objektiver
Sachen und Dinge, also zu besonderen Gegenständen, werden.
Formale Logik ist nur erst Lehre von den schematischen Definitionen logisch komplexer Klassifikationen in schon als bestimmt
unterstellten ›sortalen‹ Gegenstandsbereichen.31 Die Prädikatenlogik
Gottlob Freges ist dabei so ideal, dass ihre Schemata nur für reine
Quantitäten, also nur für mathematische Gegenstände ohne Einschränkung, gelten.32
Dabei ist zwischen metastufigen ›Relationen‹ der Kategorie des
Fürsichseins und ›objektstufigen‹ Relationen der Kategorie des FürAnderes-Seins zu unterscheiden. Die Beziehung »<« in den Zahlen
ist z. B. von dieser Kategorie des Für-Anderes-Seins, da aus x < y
folgt, dass x , y gilt. Für jede Selbstbeziehung R aber folgt x = y
aus x R y . Jedes Selbstwissen und jede Selbstbestimmung ist logisch
31 Schon Platon weiß im Prinzip, wie aus der zweistelligen Relation
›größer als‹ die einstellige Eigenschaft wird, größer als Sokrates zu sein.
Heute notiert man die logische Form, nach welcher eine Beziehung R zwischen einem variablen x und einer Sache b zu einer Eigenschaft wird, als
parametrisiertes einstelliges Prädikat B = λx .x R b. Zu sagen, dass eine
solche Eigenschaft B einem a zukommt, bedeutet gerade, dass a R b gilt.
In der Logik sagt man dazu schon seit Platon und Aristoteles metaphorisch auch, dass der ›Begri=‹ B ›in a‹ liege. In diesem Sinn liegen auch alle
Eigenschaften, die mir zukommen, ›in mir‹, z. B. auch die, Sohn meines
Vaters zu sein. Dieses logische »in« darf klarerweise nicht räumlich gelesen
werden. Das wird besonders für das Verständnis der Rede von Fähigkeiten
und anderen dispositionellen Eigenschaften höchst relevant.
32 Es gibt eine Vielfalt des Etwas-über-etwas-Sagens. Klassisch steht
›N ist P ‹ abstrakt für diese Form, modern: »N ∈ λx .φ(x ).« bzw. φ(N )
mit N und x in einen Gegenstandsbereich G , dem relevanten Begri= an
sich. Hegel interessiert sich nicht für den junktoren- und quantorenlogischen (ggf. auch modalen) Aufbau von λx .φ(x ). – mit »nicht-φ«, »für alle
x : φ(x )« und »wenn φ, dann γ« als basalen logischen Ausdrucksformen
wie in der Begri=sschrift Freges. Frege interessiert sich sozusagen komplementär zu Hegel praktisch ausschließlich für den komplexen Aufbau von
Prädikaten und die sich ergebenden definitorischen Inferenzen.

40

Einführung

von der Kategorie des Fürsichseins. Ihre Inhalte gehören daher auf
die Ebene metastufiger Reflexionsaussagen. Diese logische Einsicht
Hegels zum Begri= des Gegenstandes33 und zu jeder Rede, in der
Wörter wie »selbst« »gleich«, »identisch« oder das Präfix »auto«
vorkommen, ist von höchster Bedeutung.34 Es hängt nämlich vom
33 Ausgangspunkt für Hegels Analyse des allgemeinen Gegenstandsbegri=s ist natürlich Kants Analyse der Konstitution des Bereichs oder Begri=s
physischer Dinge. Diese sind Objekte des bewussten Erkennens nur in einer
Apperzeption, und das heißt, in einer begri=lich bestimmten Perzeption.
Zur bloßen Anschauung muss mindestens noch ein mehr oder weniger
bewusstes Urteil über die Gattung G der perzipierten Dinge und die durch
sie bestimmte Dinggleichheit hinzukommen, damit wir von einer Wahrnehmung eines bestimmten Dings g der Gattung G sprechen können.
34 Jeder Gegenstand im Reden oder Denken ist zunächst als Element
in einem Bereich G bestimmter Präsentationen und Repräsentationen
aufzufassen, für welche Gleichungen und Ungleichungen bestimmt sind.
Relationen des Fürsichseins definieren die Gegenstandsgleichheit. Sie stehen damit den Relationen des Für-Anderes-Sein gegenüber. Von zentraler
Bedeutung ist das Leibnizprinzip. Bei Frege definiert es als Funktionalprinzip
die ›normale‹ Kopula des ›Etwas-über-etwas-Sagens‹. Dieses wird als Funktionalapplikation gelesen. Das Leibniz- oder Funktionalprinzip verlangt im
generischen Normalfall die formale Substituierbarkeit gegenstandsgleicher
Präsentationen und Repräsentationen in den zulässigen Relationen unter
Erhalt des Wahrheitswertes (also salva veritate). Um lästige Fallunterscheidungen zwischen Relation und Funktion zu vermeiden, hat Frege das Prinzip
in den Grundgesetzen der Arithmetik allgemein so gefasst: Man darf gegenstandsgleiche Präsentationen und Repräsentationen in später »extensional«
genannten ›geraden‹ Kontexten φ(x ) unter Erhalt der extensionalen Gleichheit der Werte bzw. Gegenstandsgleichheit substituieren. Wenn t = t ∗ gilt,
so gilt also auch φ(t ) = φ(t ∗ ). Mathematische Sätze werden so zu Nennungen eines von zwei Wahrheitswerten. Frege unterscheidet trotzdem weiterhin
syntaktisch zwischen Name und Satz: Für Sätze wird die Gleichheit »=« zur
Bisubjunktion »↔«. Hegel geht interessanterweise analog vor, indem er
dem (platonischen) Normalsatz ›N ist P ‹ des (aristotelischen) Ti kata tinos
die Form einer Gleichung gibt: Das Prädikat P vom Gegenstand N auszusagen, wird als gleichbedeutend aufgefasst zu »N ist dasjenige x , das mit
N identisch ist und die Eigenschaft P hat«. Dennoch unterscheidet Hegel
(wie auch Frege) zwischen Kopula und Gleichheit. Das zeigt seine Kritik an
seinem Tübinger Logiklehrer Ploucquet in der Begri=slogik auf klare Weise.

Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen

41

Kontext ab, ob ein formales Verhältnis inhaltlich als ein Fürsichsein
oder als ein Für-Anderes-Sein aufzufassen ist.35 Da ich zu diesen
Dingen schon eine Kommentierung der sogenannten Kleinen Logik

35 Eine ›reflexive‹ mathematische Relation ist nicht einfach für Gegenstände g , g ∗ , sondern für Gegenstandsbenennungen definiert. Es handelt sich
um eine kategorial gemischte, halb objekt-, halb metastufige Alternative:
Es ist ja N ≤ N ∗ wahr genau dann, wenn für die zwei durch N und N ∗
benannten Gegenstände g < g ∗ gilt oder wenn N und N ∗ Benennungen
eines und desselben Gegenstandes g in G sind. Der arithmetisch als ›wahr‹
gesetzte Satz » 2 ≤ 4 − 2« sagt daher etwas über verschiedene Ausdrücke
»2« und »4 − 2«, nämlich, dass sie als zahlgleich gesetzt sind. Das Beispiel
macht auch schon klar, warum wir in der Rede über Formen und Begri=e
immer zugleich über die Sachen und ihre Ausdrucksformen, also über ihre
Repräsentationen und Präsentationen (beide qua Formen) reden (müssen). Die moderne Logik unterschätzt die Folgen dieser Tatsache. Hegel
hat ihre Bedeutung weit besser als die Analytische Philosophie des 20. Jahrhunderts erkannt. Diese wirft Hegel umgekehrt vor, nicht deutlich genug
zwischen Zeichen und Bezeichnetem, Wort, Begri= und Gegenstand zu
unterscheiden. Zwar hat W. V. O. Quine besonders konsequent den Wunsch
verfolgt, durch einen extensiven Gebrauch von Anführungszeichen scharf
zwischen Ausdruck und Sache, Repräsentation und Repräsentiertem zu
unterscheiden. Aber schon die ›reflexive‹ Relation x ≤ y sprengt, wie gezeigt, die Trennung der ›metastufigen‹ Relationen des Fürsichseins und
der ›objektstufigen‹ Relationen des Für-Anderes-Seins. Quine übersieht
daher immer noch, wie schon Frege, Russell und der frühe Wittgenstein, die
nachgerade unaufhebbare logische Abhängigkeit jeder Identität vom ganzen
Gegenstandsbereich G , also von Hegels Begri=. Zu dessen definitorischen
Konstitutionsbedingungen gehört eine Bestimmung dessen, was alles als
G -Benennungen N , M zugelassen ist, und dann auch der Wahrheitsbedingungen der Gleichungen N = M . Diese wiederum müssen zu einem festen
System von G -Prädikaten λx .φ(x ). passen. Die Geltung des Leibnizprinzips
für die G -Benennungen und G -Prädikate ist dabei eine zu erfüllende Bedingung, keine ›ontische‹ Voraussetzung, wie alle (dogmatische) Metaphysik
bis heute meint. Die Erfüllung dieser Bedingung sorgt erst dafür, was sogar
noch Frege unmittelbar voraussetzt, nämlich, dass die Relationen und Prädikate als Funktionen in G aufgefasst werden können. Deren Werteverläufe
sind im einstelligen Fall Extensionen, also Teilklassen in G .

42

Einführung

in den §§ 1 – 244 der Enzyklopädie36 und der Großen Logik37 vorgelegt
habe, belasse ich es hier bei Skizzen in den Fußnoten.
Die Natur an sich ist sozusagen das Korrelat naturwissenschaftlicher Theorien und Modelle, mit denen wir unsere Erfahrungen
darstellen. Sie ist von dem zu unterscheiden, was wir als Natur realiter
erfahren. Die Natur rein für sich wäre nur ihr Vollzugssein, während
die Natur an und für sich die begri=lich dargestellte Natur ist, gerade
auch in Wesenserklärungen eines empirisch-phänomenalen Einzelgeschehens. Wir verstehen also den Begri= der Natur an und für sich
erst dann, wenn wir das Feld der Praxis der Rede über die Natur und
unser Naturverhältnis topisch überblicken. Dazu gehört insbesondere
das Verhältnis von theoretischer Darstellung und Erklärung zu der
Erfahrung selbst – unter Einschluss der Erfahrung im Umgang mit
Theorien.
In der materialistischen Weltanschauung meint man, die Modelle
der Naturwissenschaft stellten die Natur unmittelbar so dar, wie sie
ist. Damit übersieht man das Konstruktive, Ideale, Generische, Analogische der begri=lichen Darstellungen. Der sogenannte objektive
Idealismus Hegels ist daher zunächst nichts anderes als die Einsicht
in die Idealitäten und analogischen Modellkonstruktionen der Naturwissenschaft.
Hegels Einsichten könnten auch noch in den folgenden Punkten
allzu erfolgreich gewesen sein: Zwar stehen seine Überlegungen
durchaus in der Nachfolge Humes und Kants. Gegen deren Fixierung auf das individuelle Subjekt (wenn auch im Allgemeinen) betont
Hegel aber, dass alle allgemeinen Formen getragen sind von einer gemeinsamen Kultur der Vernunft, die bei ihm und auch sonst »Geist«
heißt.
Realphilosophie wird nun zur Explikation impliziter Formen der
Praxis des Wissens über die Natur und der Reflexionen auf unser
geistiges Sein. Fundamentale Entwicklungen in den Wissenschaften
36 Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die
Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn:
Schöningh 1992.
37 P. Stekeler, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar, 3 Bde., Hamburg: Felix Meiner Verlag 2020 und 2022.

Begri=e als Gegenstandsbereiche und analogische Erklärungen

43

bestehen nach Hegel darin, dass grundlegende Darstellungsformen
und Begri=snetze expliziert, geändert oder neu begri=en werden.38
Naturphilosophie wird zu einer denkenden Betrachtung der Natur
und der Naturwissenschaft.39 Es geht um die Unterschiede der methodischen Zugänge zur Natur und um die unterschiedlich begri=lich
verfassten Gegenstandsbereiche. Die Explikation des begri=lichen
Rahmens der Mechanik zeigt z. B., dass und wie ihr Anwendungsbereich begrenzt ist.
Eine Wiederaufnahme des Programms der Aristotelischen Physik
als Naturphilosophie führt Hegel dann noch zu einer Analyse grundlegender Unterscheidungen, zunächst der Vieldeutigkeit der Rede
von Elementen und Sto=en (stoicheia), dann aber auch der durch
die Sinnesqualitäten wie Geruch, Seh- und Farbempfindungen, Klang,
Geschmack, Wärme und Tastgestalt bestimmten Phänomenen. Deren
›Ursachen‹ dürfen nicht bloß in Beziehungen zu uns gestellt werden,
sondern sind reale physikalische Phänomene mit realen Wirkungen –
nicht nur auf (manche) lebende Wesen, sondern auch auf ›tote‹ Dinge
und Sachen. Sie müssen auch unbedingt so begri=en werden. Daher erweist sich eine Einschätzung wie die von Friedrich Kaulbach
als falsch, der behauptet, Hegel habe die »an der Unterscheidung
der Sinnesgebiete des Sehens, Hörens, des Tastens usw. orientierte
empirisch-physikalische Einteilung« in Optik, Akustik, Mechanik und
Thermodynamik seinsphilosophisch zu deuten versucht.40 Er deute
38 Vgl. Enz. II, S. 20: »Alle Revolutionen [. . . ] kommen nur daher, dass der
Geist [. . . ] seine Kategorien geändert hat.« Unendliche Urteile sind solche,
die Kategorienfehler negieren, wie »der Geist ist nicht gelb«, »Cäsar ist
keine Primzahl« oder auch »die Seele ist kein Ding«. Dennoch ist das Sein
der Seele gerade das Leben des Leibes. Das Urteil, dass ich als mein Leib
eine Art Ding bin, wäre daher, wörtlich genommen »geistlos oder vielmehr
das Geistlose selbst. Seinem Begri=e nach«, also recht begri=en, »aber ist
es in der Tat das geistreichste«, sagt Hegel auf höchst interessante Weise in
der Phänomenologie des Geistes, GW 9, S. 518.
39 Vgl. Enz. II, S. 11, wo Hegel ironisch erklärt: »Wenn etwa gar das Denken in der Physik für etwas Schlimmes gelten sollte«, so ist sie selbst in
ihren Theorien (als »rationelle Physik«) »schlimmer ist, als sie meint«.
40 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe, Stichwort »Naturphilosophie«, Bd. 6, S. 553.

44

Einführung

das, was in der Naturwissenschaft bloß empirisch gemeint sei, als
absolutes Wissen. Dabei ist erstens ganz unklar, was eine Seinsphilosophie sein soll. Zweitens geht es Hegel darum, dass in der Konstitution
der Bereiche von Dingen und Sachen der Natur der sinnliche Zugang
wie die Haptik für Körper, der Geruch für Gase und das Sehvermögen
für die Phänomene des Lichts und damit auch für die begri=liche
Fassung ihrer Ursachen als qualitative Unterscheidungen ebenso
wichtig sind wie quantitative Messergebnisse. Drittens argumentiert
Hegel zunächst gegen die Übermacht des mechanischen Paradigmas
mit mathematischen Punktfunktionen als Darstellungsform. Er verteidigt die Eigenständigkeit der physikalischen Disziplinen der Optik
und Akustik, der Wärmelehre, auch der Meteorologie, im Blick auf
den je begrenzten empirischen Phänomenbereich und den Zweck in
ihren unterschiedlichen Begri=lichkeiten. Wenn später z. B. ›Schüler‹ von Johannes Müller, unter ihnen der geniale von Helmholtz,
die Physiologie als seriöse Wissenschaft begründen, erfüllen sie nur
eine Forderung Hegels. Denn die Physiologie emanzipiert sich nur
erst langsam von den zu engen Erklärungsformen der klassischen
Mechanik. Sie greift damit, freilich ohne es zu wissen, auf methodische Überlegungen u. a. Schellings in Jena zurück. Bis heute wird
das allerdings zumeist weder erkannt noch anerkannt. Das liegt auch
an einer zu einfachen Form üblicher Wissenschaftsgeschichtsschreibung.
Hegel erkennt insbesondere, dass die von ihm in der Wesenslogik
analysierten Erklärungen der Wirkungen von Dingen über deren Kräfte
und Dispositionen nicht anders als im Einsatz von sogenannten theoretischen Entitäten wie der subatomaren Teilchen ganz o=ensichtlich
keine Kausalerklärungen in einem der üblichen Sinne sind, etwa von
der Form einer Abfolge der folgenden Art: »Nach dem Ereignis des
Typs E geschieht immer oder häufig ein Ereignis des Typs E ∗ « wie
bei Hume.

Was ist die Natur?

4.

45

Was ist die Natur?

Als Grundfrage der Naturphilosophie nennt Hegel die Frage »Was ist
die Natur?«.41 Sie ist keineswegs Grundfrage der Naturwissenschaften. Die Naturwissenschaften wollen wissen, wie sich Natur verhält.
Wie bedeutsam Hegels Frage dennoch ist, wird klar, wenn man die
logische Spannung bemerkt zwischen dem Satz, dass wir die Natur
dem Geist, also unserem Wissen, gegenüberstellen, und dem Satz,
dass sich andererseits der Geist in diesem von ihm selbst Abgestoßenen ahnt.42 Wir ahnen ja, dass die formale Entgegensetzung von
Geist und Natur, von Naturerkenntnis und objektiver Wirklichkeit
nur die halbe Wahrheit ist. Die erste und allzu unmittelbare Folge
dieser Ahnung ist der Versuch, den Geist, das Erkennen, die Vernunft
selbst naturwissenschaftlich erklären zu wollen. Es ist das Projekt
der Naturalisierung des Geistes, etwa im Rahmen einer evolutionären Theorie der Lebensstufen und der Erkenntnis. Dabei können wir
gleich auch die Gefahr erahnen, dass ein derartiger Versuch sich auf
geahnte Halbwahrheiten stützt.
Die Verfolgung der Grundfrage der Naturphilosophie, »Was ist die
Natur?«, wird im Rahmen der Frage nach dem Verhältnis von Natur
und Geist bzw. erklärender Naturwissenschaft und reflektierender
Geisteswissenschaft zentral für jede kritische Philosophie des Geistes.
Neuzeitliche und zeitgenössische Theorien menschlicher Kognition,
die sich, wie bei Locke schon zu sehen ist, auf eine Physiologie des
Perzipierens und auf die Vorstellung schematischer Verarbeitungen
eines sinnlichen Inputs durch einen logischen Apparat stützen, der
als irgendwie im Gehirn verdrahtet angenommen wird, bemerken
nicht, dass sie selbst Folge eines Mangels an Naturphilosophie sind.
Sie sind Folge eines Verzichts auf begri=liche Analyse des beschränkten Gegenstandes und der beschränkten kategorialen Darstellungsund Erklärungsformen der Naturwissenschaften. Als Folge dieses
Verzichts sind sie provinziell. Hegel spricht in diesem Sinn von einem
endlichen Standpunkt. Das Provinzielle besteht in der Nichtanerkennung der topischen Begrenzungen naturwissenschaftlicher Methoden
41
42

Enz. II, Einleitung, Zusatz, S. 11 f.
Vgl. Enz. II, S. 12.

46

Einführung

der Forschung und theoretischen Erklärung im Allgemeinen, der Physiologie im Besonderen. Provinziell ist dabei nicht, wer bewusst in
seiner Provinz lebt, sondern der, welcher seinen Ort, und wäre er eine
Metropole, für das Zentrum der ganzen Welt hält.
Hegel ist sich der Verständnisschwierigkeiten seiner Unternehmung voll bewusst, wo er erklärt, dass die Frage zu klären, was die
Natur ist, sein Hauptthema sei: »Es handelt sich hier, wie überall in
der Naturphilosophie, nur darum, an die Stelle der Verstandes-Kategorien die Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es zu setzen
und nach diesem die Erscheinung zu fassen und zu bestimmen.«43
Denn Verstandeskategorien sind implizite Schemata und bloß erst
angelernte Formen des Handelns. Der spekulative Begri= ist dagegen
Artikulation einer topischen Übersicht. Jede kritische, bewusste und
selbstbewusste Analyse scheinbarer Selbstverständlichkeiten objektstufigen Redens und konventionellen Handelns verlangt topische
Ortsbestimmungen der jeweiligen Rede- und Untersuchungsformen.
Das gilt insbesondere auch für die Naturwissenschaften und ihren je
besonderen Zugang zur Natur.
Für eine Analyse des Begri=s (oder besser: der Idee) der Natur ergibt sich aus dem bisher Gesagten, dass uns in der ersten Stufe Natur
als Gegensatz, als das von uns als Natur Dargestellte und Behandelte
erscheint. Diese Natur ist das Andere, d. h. der Bereich der widerständigen Gegen-Stände und der gebrauchbaren Mittel. Im praktischen
Verhalten zur Natur, und wenn die Theorie einer technischen Praxis
dient, tritt uns Natur als sperriges Objekt oder als Mittel zum Zweck
gegenüber.44 Die Bestimmungen des Dings als Zuhandenes, das wir
uns zu eigen gemacht haben und das unserer Sorge und Begierde45
dienlich ist oder mit List in diesen Dienst gezwungen wird, liegen
dann an uns, nicht in den Dingen selbst.
Gegen das Bild von der Natur als bloßem Bereich von Elementen,
die sich nach ewigen (mechanischen) Gesetzen bewegen, hatte schon
die aristotelische Physik eine adäquatere Behandlung des Lebendigen
gefordert und eben dafür eine Reflexion auf die Konstitution der Be§ 305.
§ 245.
45 § 246.
43

44

Die (All-)Einheit der Natur

47

gri=lichkeiten entworfen, in denen wir Natur als Phänomenbereich
gliedern. Dies ist dann auch für Hegel der erste, wichtigste Schritt
auf dem Weg dazu, Natur als frei in ihrer Lebendigkeit zu betrachten,
als physis, in der es sich selbst bildende Formen gibt. Es geht dabei
darum, die Natur als natura naturans, als Welt des Seins und des Lebensvollzugs zu begreifen, aber deutlicher als schon bei Spinoza von
der natura naturata zu unterscheiden. Diese ist der Themenbereich
der Naturwissenschaften. In dieser Einleitung können allerdings nur
einige der Aspekte von Hegels Analyse der unserem Sein entgegengesetzten Natur beispielhaft genannt werden.

5.

Die (All-)Einheit der Natur

Hegels Reflexion auf die Kategorien unserer Naturdarstellungen zielt
nicht etwa nur auf einen Beweis der bloßen Idealität des Gegenstandes theoretischen Naturwissens ab. Dieser ist insgesamt die von
uns selbst als Gegenmodell gegen unser unmittelbares Auffassen
und Leben entworfene objektive Natur. Hegel verteidigt auch keinen
subjektiven Idealismus, dem nur seine eigenen Erfahrungen und
Modelle gewiss sind. Zwar stützt sich Hegel mit Fichte auf Grundeinsichten der immer schon zugleich rationalistischen, empiristischen
und transzendentalphilosophischen Revolution der Erkenntnistheorie
bei Descartes, Hume und Kant. Aber gerade die ›romantischen‹ Philosophen und Dichter wie Herder, Novalis oder die Gebrüder Schlegel
hatten den präsentistischen Anthropozentrismus dieser Denktradition mit durchaus bedenkenswerten Gründen als einseitig kritisiert.
Schellings Naturphilosophie sollte den Menschen als Naturwesen
begreifbar machen. In Hegels Überlegungen bleibt diese Naturgebundenheit der condition humaine zwar erhalten, wird aber ergänzt durch
die Kulturverbundenheit unseres Verstehens und Wissens. Die Natur
als ganze Welt bleibt freilich Rahmen auch des geistigen, personalen
Lebens. Sie steht uns dann aber nicht einfach als Gegenstand theoretischer Vor- oder Darstellung möglicher Erfahrung und als Mittel
möglichen Handelns gegenüber, sondern ist Gesamt-Sein und bildet
den Gesamt-Ort unseres Lebens.

48

Einführung

Das Problem ist jetzt, wie schon Heraklit sieht und Fichte wieder
zu ahnen scheint, Welt als zeitlichen Vollzug von allem, was es in ihr
›gibt‹, sprachlich begreifbar zu machen, ohne dabei die nötigen reflexionslogischen Vergegenständlichungen nominaler Rede metaphysisch
zu ›verdinglichen‹.
Fürsprecher der Idee der Natur als Welt war u. a. auch Hölderlin.
Hegel anerkennt explizit die im romantischen Gefühl implizierten
kritischen Urteile gegenüber einer verdinglichenden Auffassung der
Natur als Bereich ›mechanischer‹ bzw. kinematischer Relativbewegungen dinglicher Atome. Sein Projekt der Versöhnung von Geist und
Natur ist aber erstens ambitionierter und stützt sich zweitens auf ein
nachgerade basales logisches Wissen über die Form abstraktiver Vergegenständlichungen in reflexionslogischen und spekulativen Reden.
Nur weil diese bis heute noch lange nicht Gemeingut des Wissens geworden sind, sind Hegels Texte und sogar noch diese Erläuterungen so
schwer zu lesen. Am Ende entsteht dennoch eine Versöhnung der Einsichten des Empirismus und der Transzendentalphilosophie mit dem
romantischen Gefühlsnaturalismus, eine Versöhnung insbesondere
zwischen dem cartesischen und kantischen Dualismus und Spinozas
Monismus. Dazu gilt es zu begreifen, in welcher Perspektive Natur
als eine bloße Provinz besonderer Gegenstände unseres Wissens (1),
in welcher Perspektive Natur als Welt und damit als das Ganze des
Seins (2) aufzufassen ist, in dem wir selbst situiert sind. Natur als
Gesamt der nicht handelnden Dinge und Lebewesen steht dem Geist
gegenüber. Der Geist ist Teil der natürlichen Welt nur dann, wenn
man diese mit allem Sein und damit mit der ganzen Welt identifiziert.
Die Einheit von Gefühl und Intellekt, in gewissem Sinn auch von
Natur und Geist, ist für Hegel nicht etwa Ausgangs-, sondern Endpunkt der Analyse in einer Geschichte der Welt, in der wir uns selbst
situieren. Es handelt sich um die Einsicht, dass wir Menschen nicht
nur als Naturwesen das sind, was wir sind, sondern dass wir als Personen teilhaben an einem allgemeinen Geist. Dieser aber ist das Gesamt
der Beziehungen zu anderen Personen im gemeinsamen Leben der
Menschen, in dem sich die Vollzugsformen des Person-Seins und
damit ›der Geist‹ sozusagen selbst entwickeln. Der Glaube an eine
Reduzierbarkeit der besonderen geistigen oder eben personalen Verhältnisse auf einen bloß instrumentellen, verständig-rationalen oder

Die (All-)Einheit der Natur

49

mechanisch-technischen Bezug zu Natur und Umwelt ist durchaus
unvernünftig. Nicht einmal die besonderen Bedingungen der Möglichkeit instrumentellen Handelns lassen sich so begreifbar machen.
Technik und Wissenschaft setzen ganz o=ensichtlich eine gemeinsame Kultur des Wissens und Könnens, der Sprache und des Lernens
voraus, samt der gemeinsamen Kontrolle des richtigen Urteilens und
vernünftigen Handelns. Vernunft ist daher nie nur auf technische
bzw. schematische Rationalität zu reduzieren. Es ist nicht (nur) das
Rechnen der ratio, durch die sich der Mensch als animal rationale
oder zōon logon echōn vom Tier unterscheidet.
Im Vergleich zur instrumentellen Handlungskompetenz der Menschen sind die Verhaltungen eines Tieres zwar relativ unfrei, nämlich
soweit sie nur von unmittelbarer Begierde, Trieb und Sorge geleitet
sind. Rationalität als Erweiterungen der Techniken der Tiere und ihrer
Instinkte ist aber nur die eine Sache, Vernunft als Mitbestimmung
und freie Selbstbestimmung in einem gemeinsamen Kulturprojekt
die andere, weit wichtigere. Das Ende der Naturphilosophie ist daher
der Übergang in eine kritische philosophische Anthropologie, in die
Philosophie des Geistes.
Im Blick auf diesen Kontext wird vielleicht grob verständlich, was
es heißt, wenn Hegel etwas mystisch sagt, von der Idee entfremdet
sei die Natur nur der Leichnam des Verstandes.46
Hegels logische Analyse enthält damit auch eine radikale Kritik
an jeder Überschätzung kausaler Naturgesetze und damit am Aberglauben des Determinismus. Als Erstes nimmt er sich dazu die überschwänglich-metaphysische Deutung unserer analogisch-idealisierenden Modellierungen von Typen sich reproduzierender Erscheinungen
vor. So wie Euler oder Le Sage versucht hatten, »die Bestimmungen
der gemeinen Mechanik und der unselbständigen Körper«, also der
Billardballstöße, »auf die absolute Mechanik und die freien Zentralkörper« der Planetenbewegung anzuwenden, so versucht man später, die
mehr oder weniger ›ewigen‹, weil zeitallgemeinen und ›universal‹ für
alle Massen gültigen generischen Gesetze der Gravitationsdynamik
unmittelbar auf die »endliche Physik der vereinzelten individuellen

46

Enz. II, S. 25.

50

Einführung

Körper«47, also auch auf die Chemie, anzuwenden. Das bleibt trotz
einiger brauchbaren Analogien insgesamt problematisch. Es ist also
nur so lange legitim, als man darauf verzichtet, sich eine ›vollständige‹ mechanische Erklärung aller irdischen Prozesse zu erträumen.
Außerdem muss man zwischen einzelnen Instanzen, generischen
Formen und historischen Erklärungen post hoc unterscheiden. Im
Nachhinein findet man immer eine kontingente Teilvorgeschichte, aus
der sich die Nachfolgegeschichte irgendwie ergibt. Das Allerweltswort
»kausal« ist dabei zumeist allzu schnell bei der Hand. Man übersieht
daher leicht Kontingenzen – und dass es reine Trivialität ist zu sagen,
dass sich die Gegenwart aus dem Gesamt ihrer Vorgeschichte ergibt.
Natürlich wird man je heute auf die je damals nicht abzusehenden
Fortschritte der Physik hinweisen und z. B. die schon damals überzeugenden Leistungen irdisch-technischer und planetarisch-freier
Ballistik als Prototypen für exakte Berechenbarkeiten von Bewegungen
hervorheben wollen. Hegel betont aber den himmelweiten Unterschied zu dem, was eine freie selbständige Physik aller Prozesse auf
der Erde und der Entstehung von Weltall und Erde zu leisten hätte,
wenn sie z. B. das Zusammenspiel von Klima, Biologie und menschlichen Interventionen im Einzelnen e;zienzkausal vollständig erklären
sollte. Insgesamt kritisiert Hegel den Glauben an ›zureichende‹ Ursachen auf der Ebene der Einzelereignisse als spekulativen Aberglauben.
Stattdessen gilt es zu begreifen, was es überhaupt heißt, sich vernünftig an von uns selbst gesetzten Erklärungen möglichen Geschehens
zu orientieren.
Dass die Entwicklung des Geistes, des Wissens, der humanen
Kultur und unserer kognitiven Kompetenzen selbst in der Natur und
im Leben stattfindet, dass wir also keinen cartesischen und kantischen Dualismus brauchen, diesen vielmehr überwinden müssen,
das übernimmt Hegel schon von Spinoza. Er übernimmt aber nicht
dessen Überzeugung, die Natur sei das, was die Naturwissenschaft
im Prinzip erklären kann. Die Natur für sich ist vielmehr frei insofern, als sie o=en ist nicht nur für manche konkrete Kausalerklärung,
sondern auch für Einsichten in die Grenzen solcher Erklärungen und
behaupteten Erklärbarkeiten.
47

§ 286.

Die (All-)Einheit der Natur

51

Das Wort »Gott« steht dann zwar häufig für die ganze Welt, dabei
aber keineswegs (immer) nur für die Natur, so dass wir Spinozas
Formel deus sive natura entsprechend durch Hegels Satz, dass Gott
wesentlich Geist ist, modifizieren müssen.
Es lohnt sich, ein Beispiel für schon inhaltliche und für bloß erst
formale Verständnisse unserer Reden von Gott zu betrachten. Die
Inhalte haben dabei mit Gefühlen kaum etwas zu tun. Mancher wird
freilich das Wort »Gott« vermeiden und vielleicht sogar die Floskel
»so wahr mir Gott helfe« ablehnen, weil er nicht ›an Gott glaubt‹.
Viele werden auch das »a dieu« nicht als Urform von »Ciao« und
»Tschüss« kennen und schon gar nicht mehr wissen, dass dieses
»Gott befohlen« bedeutet. Damit wünscht der Grüßende nicht nur
einen guten Tag. Er wünscht sozusagen, dass die ganze Welt dem Verabschiedeten wohlgesinnt sein möge. Entsprechend ist auch »Grüß
Gott« nicht als Aufforderung zu verstehen, einen Gott zu grüßen,
sondern hat den Sinn: »Es grüße dich durch mich die ganze Welt.«
Wer beim Übergang zu dieser Art von ausdrucksinvarianter Sinnbestimmung nicht mittun will, den werden wir in seiner subjektiven
Beschränktheit und seinem Oberflächenverstehen einfach stehen
lassen müssen, egal, ob er sich als gläubig oder ungläubig deklariert.
Die These, dass es in Reden über Gott oder die ganze Welt keine
allgemeine Wahrheit gäbe, ist dann auch entweder nur Verwechslung
zwischen äußeren Formen und allgemeinen Inhalten; oder sie ist
implizite Selbsterlaubnis, zu glauben, was man will. In einem solchen
›Fideismus‹, den man als reinen Willen zum Glauben aufzufassen hat,
hat man wegen der Willkür der Entscheidung schon jeden gemeinsam
anerkennbaren Inhalt zerstört. Dabei hat schon Kant klar gesehen,
dass jeder, der etwas für wahr hält, damit ipso facto urteilt, dass ›alle‹
es für wahr halten können und sollten, so dass sich jede willkürliche
Meinung selbst widerspricht.48 Sich zu weigern, über Inhalte und
Geltungen weiter nachzudenken, ist daher nicht nur kein gutes Argument, sondern ist nur Ausstieg aus dem Inhaltsverstehen und
Urteilen. Das gilt nicht nur für Geltungsansprüche über Besonderes
und Einzelnes in der gemeinsam erfahrbaren Welt, sondern auch für
48 Ein solcher Voluntarismus des Glaubens macht die Menschen sozusagen zu Solipsisten.

52

Einführung

spekulative Sätze über das wahre Ganze und damit für Religion, Kunst
und Philosophie. Wie »Menschheit« ist Gott als Geist generisches
Kollektivsubjekt, jetzt aber für das allgemeine Verstehen, Begreifen
und Entwickeln des Begri=s als Gesamt denkbarer Möglichkeiten.
Zugang zu Möglichkeiten gibt es ja nur im Rahmen einer humanen
Kulturtradition, ihrer symbolischen Formen und dem im Begri=lichen
schon enthaltenen Wissen und Können.
Wissenschaft ist sogar am besten als institutionell verfasste Form
der Entwicklung von Sprache zu begreifen, genauer der Begri=e und
Semantik in je begrenzten Themenbereichen. Sie ist eingebettet in
eine politische Ordnung aller Institutionen. Religion und Kunst sind
empraktische Reflexionsformen auf diese Rahmenbedingungen. Das
Wissen, dass das so ist, also das Selbstbewusstsein dieser Praxisformen, wird in philosophischen Reflexionen entwickelt.
Die humane Kultur und ihre Tradition im Lebensvollzug ist damit, um auf Spinozas Formel zurückzukommen, keine sich rein von
selbst entfaltende Natur. Sie ist nicht zuletzt auf Grund der freien
Gestaltung der Kooperation selbst gemeinschaftliche Entwicklung
von Autonomie, zugleich Bedingung der Möglichkeit von Freiheit im
Handeln und damit von Personalität.
Auch wenn die merkwürdigen Beispielsätze des Anfangs zunächst
als Unfug erschienen, lässt sich im Folgenden mehr über sie sagen.
Dass der meteorologische Prozess nicht rein mechanisch erklärbar
sei, meint möglicherweise nur, dass Hegel und Lichtenberg mit den
damals vorgelegten Theorien noch unzufrieden waren, da sie das
Phänomen eines Gewitters aus heiterem Himmel, ohne vom Meer zugeführte Wolken, noch nicht erklärt hatten. Es mag auch sein, dass sie
an die Möglichkeit einer ›chemischen‹ Erklärung des Regens geglaubt
haben – was ich freilich bezweifle. Systematisch wichtiger ist, dass
Hegel das antike Verfahren der Rettung der Phänomene verteidigt:
Eine Theorie kann nie reale Phänomene wie z. B. die Erscheinungen
einer Fata Morgana für irreal erklären. Sie kann bestenfalls einen neuen Umgang mit ihren ›Erklärungen‹ empfehlen. Diese Einsicht der
Antike, nach welcher jede Wissenschaft nur so weit einen Wahrheitsanspruch verteidigen kann, wie sie den Phänomenen treu bleibt, ist
im modernen Glauben an die universale Erklärungskraft des mechanischen Paradigmas tatsächlich nicht immer gut aufgehoben worden.

Die (All-)Einheit der Natur

53

Die These, dass das Leben überhaupt aus dem Wasser hervorgegangen sei, wird von Hegel wohl nur in ihrem Erklärungsanspruch
als problematisch dargestellt. Als naturgeschichtliche Erzählung des
Verlaufs einer Genese, des Ganges der Dinge, bleibt sie richtig. Dass
die Kriterien dieser Richtigkeit oberflächlich seien, bedeutet dann nur,
dass wir uns mit der Erzählung nicht schon dann zufriedengeben
sollten, wenn sie sich konsistent vorstellen lässt.49
Dass die tierische Natur die Wahrheit der vegetabilischen sei,
verweist möglicherweise darauf, dass der Begri= des pflanzlichen
Organismus nur unter der Voraussetzung, dass wir schon wissen,
dass es Tiere gibt, in Di=erenz zu ihnen und keineswegs nur zu den
unbelebten Dingen bestimmt ist.
In der begri=lichen Ordnung geht die Gliederung dessen, was wir
heute erfahren können, jeder Erzählung einer natürlichen Entwicklung
voran. Sie wird als gegenwärtiges Leben und Wissen schon voraussetzt. Die begri=liche Ordnung bleibt auch dann eine ganz andere
als die historische Ordnung einer Entwicklungsgeschichte, wenn die
Parallelen o=enkundig sind. So sind Tiere weiter als die Pflanzen
entwickelt, weil sie sich von Ort zu Ort bewegen können und sich die
Vegetation oder andere Tiere zum Objekt ihrer Begierde und deren
Erfüllung machen: ohne Flora keine Fauna. Aber ohne Wissen um die
Fauna lässt sich die Flora nicht ausgrenzend bestimmen.
Schließlich ist die Erde die Wahrheit des Sonnensystems. Trotz
aller Zentrierung der dynamischen oder ballistischen Erklärung der
Planetenbewegungen um die Sonne, trotz der Dezentrierung der Erde
durch die kopernikanische Revolution und trotz des ontischen Vorrangs von Materie steht das Leben auf der Erde am Anfang von allem
Wissen. Der Kernsatz rückt den Kopernikanismus zurecht, und zwar
durchaus im Sinne von Kants zweiter kopernikanischer Revolution,
die das Erkennen in den Subjekten re-zentriert. Das war schon die
relative Wahrheit des cartesischen Rationalismus gewesen, der ja
auch Hintergrund von allem Empirismus bleibt.
Hegels Einsicht in die Formen des Gemeinschaftsprojekts der Wissenschaft im Besonderen, eines humanen Lebens im Allgemeinen
geht dann aber über Descartes, Hume und Kant weit hinaus. Begri=e,
49

§ 249.

54

Einführung

expliziert durch Sprache, sind als allgemeines Wissen gemeinsam
kanonisierte di=erentiell bedingte Normalfallinferenzen. Nur in dieser
Praxis der begri=lichen Fassung von nicht bloß individueller Erfahrung
werden wir zu denkenden Personen. Und nur in der Praxis der Beurteilung der Einzelakte im Blick auf allgemeine Normen des Richtigen
gibt es Vernunft.
Mit der Einsicht in die Abhängigkeit unserer personalen Kompetenzen von einer allgemeinen Praxis und eben damit von unserer
Kulturtradition lässt sich der Ort des Geistes oder der Vernunft in der
Welt bestimmen. Er ist Ergebnis einer Kultur- bzw. Ideengeschichte
nicht im Sinn von bloßen Vorstellungen oder ideas wie im Englischen,
sondern wie bei Hegel von realen Praxisformen und Institutionen.
Nur bei Anerkennung dieser Einsicht in die Abhängigkeit der je
besonderen Möglichkeiten, Mensch und Person zu sein, gibt es
Selbstbewusstsein, nicht etwa durch den rein verbalen Widerspruch
gegen das angeblich bloß Traditionale. Aber nur von hier und heute
aus können wir unseren Standort erkennen. Das geschieht wie in der
Geographie dadurch, dass wir den eigenen Ort in der Welt topisch,
nicht etwa u-topisch, also nicht sub specie aeternitatis, von hier und
jetzt her situieren und betrachten.

6.

Sinnkritische Philosophie des Geistes

Wenn es in der Gegenwart um eine Philosophie des Geistes bzw. eine
philosophische Psychologie oder Seelenlehre zu tun ist, halten viele
Philosophen den Hinweis auf Hegel für ein rhetorisch notwendiges
Lippenbekenntnis. Man weiß also vom Titel Phänomenologie des
Geistes und den Überschriften im dritten Teil von Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, hält es aber ohne weitere
Diskussion für ausgemacht, dass eine gegenwärtige philosophy of
mind von den dunklen Überlegungen Hegels nicht weiter profitieren
könne. Doch ohne Hegels Aufdeckung der gegenständlichen Reflexionsform und ohne seine Kritik an ihrer Hypostasierung ist eine
wirkliche Säkularisierung der aus der Antike stammenden Metaphysik
der Seele schlicht nicht möglich. Ironischerweise bleibt sogar noch
jede Sprachphilosophie unaufgeklärt, wenn sie die generischen For-

Sinnkritische Philosophie des Geistes

55

men der Rede über den Geist oder die Seele, auch das Begri=liche
oder die Idee als Gesamt aller Realformen unmittelbar als Hypostasierungen missversteht.50
Besonders wenig hilfreich ist es, Wörter wie »Geist«, »Bewusstsein« oder »Seele« durch »Funktionen des Gehirns« oder »neuronales System« zu ersetzen. Diese Aufklärungsrhetorik lässt die
o=enbare Tatsache übersehen, dass Gehirn und Nervensystem beim
Denken zwar etwas tun, aber bestenfalls in einem metaphorischen
Sinn Akteure des Denkens sind. Besonders bemerkenswert ist, dass
man an den Sätzen der Art, dass die Natur und die Gene, das Gehirn
und seine Neuronen ›von selbst‹ etwas tun, die generisch-figurative
Redeform gar nicht als solche erkennt, sondern treuherzig meint,
wörtlich zu sprechen. Dass eine bloß verbale Naturalisierung des
Geistes nicht weiterhilft, sollte daher jeder einsehen können – und
wäre schon damit über die Positionen von Hobbes, Locke, Hume und
sogar Spinoza hinausgelangt.
Die Frage nach dem konkreten Sinn unserer Reden über einen
Geist von X oder eine Seele von Y führt uns zunächst zur Frage nach
dem sinnvollen Gebrauch entsprechender Sätze. Es gibt daher einen
engen Zusammenhang von Ontologie, logischer Formanalyse, Philosophie des Geistes, philosophischer Anthropologie und Philosophie
der Psychologie. Die Seele ist nämlich nicht etwa bloß Thema der
Theologie und Religionsphilosophie, sondern der Psychologie und
der Philosophie der Person. Das Personsein im Ganzen und die personale Kompetenz im Besonderen sind das, was schon Platon und
Aristoteles unter dem Titel der psychē bedenken. Dabei geht es dem
platonischen Sokrates etwa im Dialog Phaidon um seinen Gesamt50 Mit Bertrand Russell tendiert praktisch die gesamte Analytische Philosophie wie jede rurale Sprache bloßen Erzählens im Unterschied zu urbaner
Rede über Formen dazu, den definiten Artikel als Markierung einer Kennzeichnung eines als existent unterstellten Gegenstandes zu lesen. Damit
übersieht man seine abstraktive Funktion in der Scha=ung von generischen
Gegenständen besonders auch für holistische Reflexionen. Dabei waren es
gerade Platon und Aristoteles für das Griechische, Hegel für das Deutsche
gewesen, welche diesen für alle Wissenschaft und Philosophie zentralen Gebrauch des definiten Artikels sowohl deutlich gemacht als auch sinnkritisch
kommentiert haben.

56

Einführung

charakter an und für sich, also darum, welche Person er gewesen sein
wird. Insofern kümmert sich der sterbende Sokrates nicht nur, wie
Simmias und Kebes, um seine leibseelischen und geistigen Fähigkeiten zum späteren Gebrauch. Die Seele, um die sich der nur noch
ein paar Stunden lebende Sokrates sorgt, ist nicht bloß Trägerin von
Kompetenz. Sie ist formaler Wahrmacher für alle zukünftigen Urteile
über die Gesamtperson. Dazu ist die ebenso schwierige wie wichtige
Unterscheidung zu begreifen zwischen geschichtlicher Wahrheit an
und für sich und unseren faktischen Urteilen über die historische
Person. Es ist diese Di=erenz zwischen unserem je endlichen historischen Wissen über Personen in unseren Narrationen, die als solche
immer nur historische Möglichkeiten in Bezug auf das Denken und
Tun dieser Person darstellen, und einer Wahrheit an und für sich, deren Status so schwer zu artikulieren ist. Sogar Aristoteles scheint hier
Probleme zu haben, was sich darin zeigt, dass er den Glauben Platons
an ein vom Leib getrenntes Sein der Seele ablehnen zu müssen meint.
Die Wahrheit über die Gesamtperson ist tatsächlich zu trennen von
unserem Meinen über sie. Die Frage nach der wirklichen aretē etwa
des Sokrates oder nach der wirklichen Bedeutung des Lebens des
Jesus ist zu unterscheiden von den vielen Erzählungen oder Mythen
über sie. Ihr Sein in der Zeit ihres Lebens ist unabhängig von unserem
Glauben, nicht anders als das der Sterne z. B. auch vor der Entstehung der Erde. In eben diesem schwierigen Sinn, der schon weit mehr
ist als nur eine von uns konstruierte regulative Idee für eine ethische
Erbauung in pragmatischer Absicht, wie Kant zu meinen scheint, gibt
es auch die Seele oder die Person z. B. des Sokrates über dessen Tod
hinaus. Die Gesamtperson des Sokrates existiert damit als objektiver Gegenstand für geschichtliche Urteile und Wertungen, losgelöst
von bloß faktischen Urteilen, auch von seinen eigenen Selbstbeurteilungen. In eben diesem Sinn sind die ›Idealisten‹ Platon und Hegel
die wahren ›Realisten‹ im Blick auf die Unterscheidung zwischen
unserem je aktualen Meinen über die Welt auf der einen Seite, dem
objektiven Sein der Welt auf der anderen, so aber, dass dazu auch
die Objektivität all dessen gehört, wer wir als Person in Wahrheit
gewesen sein werden. Wir haben also erstens zwischen einem eher
noch zufälligen, auch stereotypen ›Glauben‹ und einem vielleicht
schon partiell als sehr wahrscheinlich ausweisbaren, dennoch immer

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

57

noch endlich-falliblen ›Wissen‹ über den Charakter oder die Seele
einer Person wie der des Sokrates zu unterscheiden, damit aber auch
zwischen diversen faktischen Erinnerungen an Sokrates.
Der Schlussmythos im Phaidon lässt übrigens die Frage nach einer
realen subjektiven Weiterexistenz der Seele über den Tod des Leibes
hinaus durchaus o=en. Platons Sokrates setzt nicht auf eine reale individuelle Unsterblichkeit im Sinn der Wette Pascals. Sokrates ›wagt‹
seinen Entschluss, nicht zu fliehen, einfach im Vertrauen darauf, dass
sich am Ende die Einsicht in die Bedeutsamkeit seiner Überlegungen und Haltungen durchsetzt. Für ihn ist es fast schon eine Frage
des persönlichen Gewissens, nicht des Nachruhms, dass er sich dem
formal legalen Urteil des Athener Gerichts unterwirft, obwohl er es
inhaltlich vehement als falsch angreift.
Die sokratischen Reflexionen auf den subjektiven Geist und das
Selbstbewusstsein führen in die ethischen Popularphilosophien des
Kynismus, Epikureismus, Skeptizismus und Stoizismus. Die hellenistischen Religionen, darunter das pharisäische Judentum, beantworten
die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele emphatisch positiv. Ihr
Glaube an den Mythos eines Fortlebens nach dem Tod steht sozusagen in einer neuplatonischen Tradition. Platons Analogien und
Metaphern werden dabei wenigstens partiell allzu wörtlich gelesen
und begründen eben dadurch die Metaphysik des Geistes und der
Seele des Christentums und des Islam – was immerhin die Folge hat,
dass man an Platons Werken Interesse nimmt und sie in ausreichend
vielen Kopien tradiert.

7.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

Hegels gesamte Philosophie steht in engem Dialog mit Kant, aber
auch mit Platon und Aristoteles, insbesondere im Blick auf das, was
diese Autoren zu Seele, Geist und Gott zu sagen hatten. In zweiter
Linie kommen prominent Leibniz und Spinoza hinzu, in dritter Linie,
meist ohne Nennung, Descartes und Hobbes und ihre Nachfolger.
Die Erste Philosophie (»metaphysica«) des Aristoteles und sein Buch
über die Seele liegen sozusagen die ganze Zeit aufgeschlagen auf
Hegels Schreibpult, wie das Schlusszitat der Enzyklopädie zeigt.

58

Einführung

In gewissem Sinn stellt sich Aristoteles auf die Seite von Simmias
und Kebes im Phaidon. Diese haben Probleme mit der sokratischen
Lehre von einer ›unsterblichen‹ Seele, ›abgetrennt‹ vom leiblichen
Leben in dessen raumzeitlicher Endlichkeit. Aristoteles unterscheidet
dementsprechend an der Seele drei ›Teile‹, die bei Hegel als drei
Momente angesprochen sind.
Die Seele als Gegenstand der Rede und Reflexion ist formale Trägerin von Kapazitäten erstens des vegetativ-organischen Lebens (1),
zweitens der Selbstbewegung animalischer Lebewesen (2) und drittens der vernünftigen Handlungen beim Menschen (3). Aristoteles
lehnt mit Recht jede ›performativ‹ gedachte Fortexistenz der Seele
über den Tod hinaus ab. Das, worauf wir uns in unseren generischen
Reden über die Seele beziehen, ist in seinen drei Grundformen nicht
abgetrennt vom Leben und Sein des jeweils endlichen einzelnen Lebewesens. Das Anliegen des platonischen Sokrates, die Sorge für
die psychē nicht nur als Sorge für eine im weiteren Leben anwendbare mentale und geistige Fähigkeit zu begreifen, sondern als Sorge
für das Leben im Ganzen unter Einschluss einer guten ethischen
Haltung zum Sterben, wird von Aristoteles damit praktisch ausgeklammert.51
Die Seele ist bei Aristoteles zunächst aber wie bei Platon die ousia
als reale Instanziierung des eidos, also der Idealform, bei Hegel: des
Begri=s, des lebenden Organismus seiner Art. Die Art als generisches Gesamt der Instanzen ist schon angesichts der Zeitlichkeit
keine Menge vorhandener Dinge. Hegel spricht von »Idee« im Sinne eines realisierten Begri=s – natürlich unter Rückgri= auf Platons
Unterscheidung zwischen eidos und idea: Der abstrakte Begri= des
Kreises an sich ist als ideale Form in der Geometrie das Eidos des
Kreises. Jeweils hinreichend gute Kreisgestalten repräsentieren den
Begri= exemplarisch. Hegels Idee ist also Form der Repräsentation
51 Schon für Sokrates und Platon ist eine philosophische Ethik wie später
auch für das Christentum immer auch ein Sterbenlernen im Sinn einer
Haltung zum Leben im Ganzen, nicht nur zu konkreten Zielen im Leben.
Die Arete des Aristoteles verbleibt dagegen weitgehend den Idealen des
Kleinadels einer griechischen Stadt verhaftet und zweitens auf Erfüllungen
im Einzelleben beschränkt.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

59

des jeweiligen Begri=s. Ein Staat wie Großbritannien oder Preußen
repräsentiert damit sowohl den Begri= als auch die Idee des Staates.
Dass jeder Staat wie jede endliche Sache dem Begri= nicht gemäß
ist, ist reine Tautologie: Begri=e an sich sind immer ideal, kontrafaktische Idealtypen. Keine ihrer Realisierungen ist perfekt, bestenfalls
gut genug.
Ideen sind exemplarische Instanziierungen von Begri=en.
Im Blick auf den Rechtsstaat und die staatlichen Institutionen der
Bildung erfüllten z. B. Frankreich und Preußen in und nach der napoleonischen Zeit den Begri= einer res publica besser als das scheinbar
fortschrittlichere, in Wahrheit noch lange sozialpolitisch plutokratisch
und bildungspolitisch kirchlich verwaltete Vereinigte Königreich. Aus
dem Code Napoléon und aus dem Preußischen Landrecht entsteht
z. B. das Projekt eines Bürgerlichen Gesetzbuches. Ebenso wichtig
waren die kontinentalen Schul- und Universitätsreformen. Als Exporte
nach Großbritannien greifen diese dort erst ab der Mitte des 19. Jahrhunderts.
Eine instanziierte Lebensform kann man als sogenannte erste
Ousia mit der Manifestation der Artform im Einzelwesen identifizieren. Die Artform als solche ist die zweite Ousia. Begri=liche Aussagen
sagen etwas generisch über das betre=ende Lebewesen an sich, etwa
den Berglöwen an sich oder den Menschen an sich,52 also über die
Idealform des Eidos oder dann auch die je relevante Normalform der
Idea. Die Einzelwesen und ihr Einzelleben für sich manifestieren die
Form an sich empirisch-real, also an-und-für-sich. Hegels An-undfür-sich-Sein ist daher das zeitlich und räumlich endliche Sein von
Instanzen einer Form. Die zweite Ousia des Menschen ist demgemäß
der generische Mensch, dem wiederum der allgemeine Begri= des guten menschlichen Lebens im Sinn einer Vielfalt guter Realisierungen
entspricht. Ausgeschlossen sind akzidentelle Privationen, die aber in

52 Michael Thompson, Life and Action, Cambridge/Mass.: Harvard University Press 2008.

60

Einführung

konkreten Fällen immer auftreten können.53 So und nur so sollte man
auch das kath’hauto bei Platon und das an sich bei Hegel lesen.
Glieder des Leibes eines Lebewesens sind immer schon im Hinblick
auf ihre Funktion für das gute Leben des Lebewesens zu bestimmen.
Sie entwickeln sich im guten Fall gemäß der Lebensform beim Einzelwesen in je konkreter Ausprägung.
Schon Aristoteles bemerkt, dass wir in generischer bzw. eidetischer
Rede über den Kreis oder über die Seele eigentlich über den Begri=
des Kreises oder der Seele sprechen. Der Begri= als das Eidos oder
auch Genos – je nachdem, ob über eine Unterart oder eine ganze
Gattung gesprochen wird – ist die Erfüllungsbedingung für Instanzen.
Auch wenn der Begri= nur durch einen Ausdruck qua Titel artikuliert ist, ist dessen Bedeutung gerade die allgemeine Bestimmung
(›Norm‹) der ausreichend guten Erfüllung dieser Wahrheits- oder
Geltungsbedingungen.
Im Fall, dass ein Wesen in seiner Entwicklung danach strebt, ein
Eidos zu erfüllen, ist zwischen der Wirksamkeit (energeia) seiner
Art-Form und einer teleologischen Verwirklichung von Normalfallbedingungen (entelecheia) zu unterscheiden: Die Erfüllung der Form
ist das Ziel, telos. Die Entelechie ist also bei Aristoteles normale
Verwirklichung, in der eine Vollzugsform bei Erreichen des Ziels normalerweise bzw. im guten Fall endet.54
Im Fall von Pflanzen zeigt sich die Entelechie in der Form der natürlichen Entwicklung des Wachsens. Bei Tieren zeigt sie sich in den
53 In ihrem logischen Status konkret analysiert werden die entsprechenden generischen Redeweisen und die logische Form der Steresis, der
Privation (nach Met. V, 1022b =. und VII, 1032b) in den Arbeiten von Michael Thompson und Sebastian Rödl. Vgl. dazu insbesondere Sebastian Rödl,
Kategorien des Zeitlichen. Eine Untersuchung der Formen des endlichen
Verstandes, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2005.
54 Die Übersetzung von »ousia« durch »substantia« war für das Verständnis generischer Gegenstände logischer Reflexion nicht gerade förderlich.
Die sich als ›erste‹ ousia manifestierende Wesensform ist zwar das zeitallgemein Bleibende der Art-Form oder ›zweiten ousia‹, aber damit gerade
keine sto=liche, materielle, ›Substanz‹. Eine generische Zielorientierung ist
auch nicht einfach momentane Realität, so dass man »entelecheia« besser
nicht durch »actualitas« hätte übersetzen sollen.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

61

Formen tätiger Selbstbewegungen, wie sie ihrerseits auf das Ziel des
guten Weiterlebens ausgerichtet sind. Die besondere Entelechie des
Menschen zeigt sich im vorbedachten Handeln. Hier ist das Ziel oder
Telos zum Teil schon als subjektiv erfasster Zweck vorab symbolisch,
vorzugsweise sprachlich, repräsentiert. Aristoteles glaubt keineswegs,
es gäbe eine mystische causa finalis, einen Zweck im Weltlauf oder
im Sein der Dinge. Wohl aber weiß er, dass wir die lebende Natur
nicht ohne Bezugnahmen auf einen generisch-zeitlichen Verlauf mit
intrinsischen Endzuständen begreifen können.55 Man denke an die
Unterschiede der Prozessformen im Wachstum vegetativen Lebens,
im zielorientierten Verhalten von Tieren und dann auch im zweckgerichteten Handeln der Menschen.
Dabei sind die subjektiven, selbstgesetzten, expliziten, endlichen
Zwecke in einem einzelnen menschlichen Leben von dem Ziel, ein
gutes Leben insgesamt zu führen, zu unterscheiden. Hier wird die
sokratische psychē relevant, nämlich als Sein zum Tod, wie sich Heidegger ausdrückt. Aber Aristoteles geht so wenig wie die Aufklärung
und Moderne darauf ein, wohl in der Meinung, es gäbe nur einen
subjektiven Sinn im Leben.
Die Fähigkeit, eine Form zu verwirklichen, heißt bei Aristoteles
dynamis. Sie ist Vermögen, Macht, und unterscheidet sich von der
Energeia insofern, als diese nur erst Disposition, latente Kraft, ist, die
sich in der Aktualisierung der Form unter entsprechenden Normalfallbedingungen zeigt.
Das instrumentelle Beispiel eines guten Schuhs wird schon von
Platon exemplarisch diskutiert. Das Telos des Lebens liegt dagegen
rein in diesem selbst, also in der möglichst guten Instanziierung des
Begri=s bzw. der Artform. Ein gutes Leben ist Endzweck und wird von
Aristoteles als eudaimonia besprochen.
55 Die verbreitete Ansicht, es gäbe ›eigentlich‹ keine Teleologie in der Natur, hat schon ein Problem mit dem Wort »eigentlich«. Sie widerspricht z. B.
im Fall der Tiere den o=enbaren Phänomenen ihrer umsichtigen Sorge für
den Nachwuchs. Aristoteles und Hegel erkennen daher, dass die Teleologie
der Entelecheia als generische Seinsform der Gattung zu begreifen ist, die
sich im Einzelleben manifestiert. Würde der Darwinismus nur diese Einsicht
vertiefen und verbreitern, wäre nichts an ihm auszusetzen.

62

Einführung

Des Weiteren ist dann noch eine bloß abstrakte Möglichkeit zu
unterscheiden, das endechomenon, das bloß als möglich Geglaubte;
endechomai heißt ja: als wahr annehmen, glauben, für möglich halten.
Jetzt haben wir die begri=lichen Bestandteile beisammen, um die
aristotelische Begri=sanalyse der psychē oder Seele rekonstruieren zu
können. Im Grunde ist die Seele die beständige Form von ēthos und
prāxis, der Lebensform des Tieres oder der Gesamtheit der Praxisformen der Menschen. Diese Formen geben als solche einen Maßstab
des Guten für das einzelne Leben und die einzelnen Verwirklichungsversuche ab.
Eine Vollzugsform ist zugleich Dynamis und Energeia, nämlich im
prozessinternen ›Streben‹ nach Verwirklichung der normativen Form
des ›normalen‹ oder ›guten‹ Lebens. Dabei unterscheiden wir die
Prozessformen des vegetativen Lebens überhaupt, des animalischen
Lebens und eines personalen oder geistigen Lebens. Damit verstehen
wir auch die berühmte Definition der Seele bzw. der Verbindung von
Seele und Körper bei Aristoteles: Die Seele sei entelecheia hē protē
somatos physikou organikou, wörtlich: »erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers«.56 Inhaltlich besagt das: Die Seele
ist die basale Tätigkeit der Verwirklichung des Ziels, ein gutes Leben
zu führen, instanziiert jeweils in einem natürlichen, mit Organen
versehenen Körper.
Tierkörper und Tierseele bzw. der Leib des Menschen und seine
Seele stehen demnach im Verhältnis von Möglichkeit zu Wirklichkeit:
Der bloße Körper lebt bloß dynamei, der Möglichkeit oder dem Vermögen nach. Die relative Unversehrtheit seiner lebenswichtigen Teile
ist notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung der Fortführung
eines laufenden Lebensprozesses. Als Leichnam ist der Körper (fast)
noch die gleiche materiell geformte Figur; aber der autopoietische
Prozess des Lebens ist zu Ende; er kann, nach allem, was wir wissen,
56 Aristoteles, Über die Seele, in: Philosophische Schriften 6, Hamburg:
Meiner 1995, S. 29 (übers. W. Theiler / H. Seidl) = De anima 412b 5–6.
Nach Met. VII, 1055b ist die Seele das »begri=liche Wesen und die ArtForm und das Sosein für den so und so bescha=enen Leib«: Aristoteles,
Metaphysik: Philosophische Schriften 5, Hamburg: Meiner 1995, S. 152
(übers. H. Bonitz / H. Seidl).

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

63

nicht wieder gestartet werden. In gewissem Sinn verhält sich daher
der lebendige Leib zum Leichnam begri=lich wie eine Statue zu ihren
sto=lichen Bestandteilen, also zu Stein oder Gips. Dabei ist schon für
die Entwicklung einer Pflanze aus einem Samen klar, dass nur dann,
wenn genügend Wasser und Sonne hinzukommen und sonst alles
gut geht, die Pflanze gut wächst.
Leben ist Verwirklichung oder Instanziierung einer Lebensform im
Gesamtkontext von allem Leben auf der Erde. Es ist nur ein Bild, wenn
man dabei von der Verbindung des Leibes mit der Seele spricht. Die
Seele wird in diesem Bild formal zum Subjekt des Lebens. Genauer, in
ihr als Reflexionsgegenstand verdichten wir alles holistische Streben
nach ›guter‹ Verwirklichung einer Lebensform.
Die Grammatik als Form unseres Redens legt es nahe, der Seele
ganz allgemein Begehrungen und Spürungen von Befriedigungen
zuzuschreiben. Dabei berufen wir uns auf Selbsterfahrungen. Die
Seele wird so von einem allgemeinen Bewegungs- und Lebensprinzip
bzw. einer ganzheitlichen Redeform zu einem punktförmig vorgestellten Träger von mentalen und geistigen Fähigkeiten des Fühlens
und des Denkens – so ähnlich, wie man sich Massepunkte in einem
mechanischen Modell vorstellt. In der Rede von der Vegetativseele
geht es aber bloß erst um das Gesamtsystem des Sto=wechsels, das
Wachsen und die Ernährung eines organischen Wesens. Die animalische Sinnenseele ist im Wesentlichen das System der sensitivity, der
enaktiven Perzeptionen (wie u. a. Alva Noë sagt)57 im Gesamtprozess
der Selbstbewegungen eines Tieres. Die enaktiv perzipierende animalische Seele ist mit der Möglichkeit verbunden, Schmerzen zu erleiden
oder einfach etwas zu empfinden.
Die Geistseele, der nous, besteht – wie Hegel genauer sehen wird –
erstens aus dem Verstand als der Fähigkeit des Erkennens und der
Reproduktion von Schemata des (sprachlichen) Verhaltens und Handelns und zweitens freier Vernunft. Diese ist potentiell unendliche
Reflexion auf das, was allgemein als ›richtig gesetzt‹ ist, also gelehrt
und gelernt wird, und auf die besonderen Anwendungen aller bloß erst
idealen Formen auf empirische Einzelfälle. Wie beim Begreifen des
Inhalts von Metaphern braucht es dazu erfahrener Urteilskraft. Denn
57

Vgl. Alva Noë, Action in Perception, Cambridge/Mass: MIT Press 2004.

64

Einführung

es müssen Unwesentliches und nicht intendierte Inferenzen ausgeschlossen werden, bevor man eine relative Wahrheit oder Falschheit
beurteilen kann. Die Unendlichkeit der Reflexion ergibt sich insbesondere aus der Unendlichkeit anderer Perspektiven als der je meinen
hier und jetzt.
Trotz der punktförmigen Art, über die Seele als Gegenstand zu sprechen, ist diese bei Aristoteles wie bei Hegel das ganze Lebewesen ›als
beseeltes‹, d. h. als lebend. Die folgende Überlegung lässt sich so als
Auseinandersetzung mit Platons Dialog Phaidon bzw. dem Alkibiades
lesen: Nach Platon bestehe, meint Aristoteles, jeder Mensch aus einer
abtrennbaren Seele und einem von dieser Seele getrennten Leib. Es
handele sich dabei aber nur um eine formale Trennung nach Art des
Unterschieds von Leben und Lebendigkeit, geistigen Handlungen und
Geist bzw. Stumpf- oder Stülpnase und Stumpf- oder Stülpnasigkeit
(Met. 1025b und 1030b). Immer gelte: Nimmt man (hier und überall)
das konkret Existierende (die erste ousia und die dingliche Materie,
den Sto=) weg, so gibt es auch die eidetischen Eigenschaften, Relationen und Prozesse nicht mehr (Met 1026a). Das gelte auch für das
Verhältnis von Leib und Seele als allgemeiner Form des Lebens, aber
auch von denkendem und begehrendem Nous und dem Leib. Daher
seien die Seele und der Begri= der Seele ganz dasselbe; der Mensch
und der Begri= des Menschen seien dagegen nicht dasselbe, es sei
denn, man spricht vom Menschen qua abstrakter Person oder Seele.
Spinoza wird die holistische radikale Innerweltlichkeit des Aristoteles neu entdecken, wie sie für Hegel zentral wird. Wir müssen diese
unbedingt von einem so genannten Naturalismus unterscheiden, da
die nicht durch Denken und Handeln geformte Natur nur ein Teil der
ganzen Welt ist. Auch das Leibliche ist nur ein Teilmoment des ganzen personalen Individuums. Wenn Aristoteles daher sagt, dass nur
die physis als ein Ganzes die in den vergänglichen Dingen wirksame
ousia oder Substanz sei, wird für uns entscheidend, ob man diese
physis allgemein genug als wesensbestimmende Seinsform liest. Das
phyein steht ja wie das lateinische fui, das englische to be und das
deutsche bin zunächst für ein allgemeines Sein und erst sekundär
für ein besonderes Leben. Erst an dritter Stelle steht die Verengung
der physis auf eine Natur, in der alles von selbst entsteht und für sich
selbst Bestand hat – zunächst im Gegensatz zu menschlichen Inter-

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

65

ventionen, zum Denken, Handeln und damit zum Geist. An vierter
Stelle entsteht die Inkohärenz des Naturalismus, dem zufolge auch
das menschliche Denken und Handeln ›natürlich‹ sei, also wie eine
Pflanze von selbst wachse – so dass man z. B. nicht mehr zwischen
Handeln und Verhalten unterscheiden kann.
Man teile die Güter, sagt Aristoteles daher, in drei Klassen ein: in
die äußeren Güter, die Güter der Seele und die des lebenden Leibes.
Und man nenne diejenigen Güter (Fähigkeiten oder ›Kapazitäten‹),
welche die Seele hat, Güter im eigentlichsten und höchsten Sinne.
Die Betätigungsweisen und Wirksamkeiten der seelischen Vermögen
rechne man der Seele als Besitz zu. Diese seit alters überlieferte und
von den Denkern einmütig geteilte Auffassung sei zutre=end. Man
dürfe auch ganz bestimmte Betätigungsweisen und Wirksamkeiten
als Endzwecke auffassen. So sei die Ausübung geistiger Kapazitäten
selbst immer auch eine Art Endzweck, besonders im Bereich der
Kunst, Religion, Wissenschaft und Philosophie. Dazu passt auch die
Auffassung des Aristoteles, dass, wer Eudämonie besitzt, ein schönes
und gutes Leben führt.58 Der Gedanke folgt der orakelartigen Formel
des Heraklit »ēthos anthrōpō daimōn«, auf Deutsch: »das ethische
Leben ist dem Menschen sein Geist«: Man hat Eudaimonia in dem
Maß, in dem das menschliche Ethos erfüllt ist. Die gute Gesamtform personalen Lebens ist beim Menschen also der Daimon oder
die Seele. Auf diese hin sind alle Mängel seelischer oder geistiger
Krankheiten und andere Formen der Privationen eines nicht bloß
akzidentellen Unglücklichseins definiert.
Aristoteles unterscheidet dann noch das Erkenntnisvermögen vom
Reflexionsvermögen und spricht, o=enbar metaphorisch, von Seelenteilen.59 Außerdem betrachtet er, wie sich die Zeit zu der Seele verhält
und dass sich die Zeit in allem Realen findet. Alles Reale bewegt sich
ja immer relativ zu anderem Realen.60
58 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1098b = : Philosophische Schriften 3,
Hamburg: Meiner 1995, S. 14 =. (übers. E. Rolfes / G. Bien).
59 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1102a–1103a, etwa auch 1119b:
Philosophische Schriften 3, Hamburg: Meiner 1995, S. 11 und S. 72 (übers.
E. Rolfes / G. Bien).
60 In De Anima (430b) erwägt Aristoteles, ob es die Zeit überhaupt gäbe,
wenn die (menschliche) Seele mit ihren ›Zeitsinn‹ (433b) nicht existierte.

66

Einführung

Unmittelbar existiert die Seele als Instanziierung einer Art-Form.
Der Geist des Menschen existiert daher immer nur im menschlichen Leben. Das zeigt sich in der Form eines Habitus. Im § 389 der
Enzyklopädie sagt Hegel daher: Die Seele ist als Form des Lebens
kein materielles Ding. Eher meinen wir mit dem Wort die allgemeine
Immaterialität der Wesensform des (geistigen) Lebens.
Für Hegel sind damit wie für Aristoteles die Seele und der Begri=
des Lebens, das Eidos und die Lebensform bei allen Lebewesen mehr
oder weniger dasselbe: Der Unterschied ist immer bloß der, dass der
Begri= die Form und Elemente oder Teilmomente artikuliert. Die Rede
davon, dass die Seele den Leib verlässt, so dass ein toter Leichnam
übrigbleibt, beutet also nur, dass das Leben endet.
Hegel sagt im § 390, die Seele sei als natürliche Seele das Leben, als
fühlende Seele Empfindung und Erfahrung, als wirkliche Seele geistig
geformte Leiblichkeit, und ergänzt im § 396: Die Seele als Individuum
ist die lebende Person. Ihr sind im Lauf des Lebens unterschiedliche
Eigenschaften zuzusprechen. So gibt es z. B. einen natürlichen Verlauf
der Lebensalter.
Das Fürsichsein der Geistseele als aktualisierte Selbstbeziehung besteht zunächst konkret in Instanziierungen des Bewusstseins: Wenn
etwas erinnert wird, dann stammt das nie nur aus bloßer Empfindung oder einem bloßen Gewahrsein wie bei Tieren, sondern setzt
schon Teilnahme am geistigen Leben, kurz: am Geist voraus. Verstand und Vernunft aber sind selbst schon verleiblichte Formen des
Urteilens und Handelns. Das passt zur Einsicht des Aristoteles, dass
sich die Organe gemäß ihren funktionalen Formen in der Entwicklung des einzelnen Lebewesens ausprägen müssen. Analoges gilt für
alle seelischen und geistigen ›Empfindungen‹ bzw. ›Gefühle‹: Die
»Organe werden in der Physiologie als Momente nur des animalischen Organismus betrachtet, aber sie bilden zugleich ein System der
(C f. Über die Seele, in: Philosophische Schriften 6, Hamburg: Meiner 1995,
S. 77 und S. 85.) Das Problem entsteht auch aus einer Ambiguität der Rede
von der Zeit als Zahl der Bewegung. Denn Zahlen gibt es tatsächlich nur in
einer Praxis des Zählens. Vgl. dazu Aristoteles, Physik. Vorlesung über die
Natur, Buch IV, Kap. 10–12 (217b- 222a), in: Philosophische Schriften 6,
Hamburg: Meiner 1995, S. 101–113.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

67

Verleiblichung des Geistigen und erhalten hiedurch noch eine ganz
andere Deutung.«61
Hegel erwähnt dann noch: »Für Empfindung und Fühlen gibt der
Sprachgebrauch eben nicht einen durchdringenden Unterschied an
die Hand«62 und sagt im § 403, das fühlende Subjekt (Hegel spricht
hier leider vom Individuum) sei einfache Idealität, also Subjektivität, des momentanen Empfindens. Das fühlende Subjekt habe eine
andere ›Substantialität‹ als der Körper. Diese sei nämlich in die Befriedigung oder Erfüllung von Bedingungen an sich als Subjektivität
gesetzt. Im Fühlen nehme sich das seelische Wesen allererst in Besitz
und werde zur Macht seiner selbst.
Zentral für das Verständnis der Rede über Idealität ist dann noch
der folgende Satz: »Nirgends so sehr als bei der Seele [der Tiere,
PS] und noch mehr beim Geiste [des Menschen, PS] ist es die Bestimmung der Idealität, die für das Verständnis am wesentlichsten
festzuhalten ist«.63 Denn diese Idealität ist Negation des bloß Reellen – in der Abstraktion des reflektierenden Urteils, das im guten Fall
zur Form einer Sache bzw. ihrem Wesen und Begri= führt.
In unserer Rede über die Seele ist auch die Form der Einheit der
Person ausgedrückt, besonders auch als Subjekt meiner Erinnerungen. Dabei haben Locke und Hume (und mit ihnen etwa auch Derek
Parfit) bekanntlich die Einheit des Gedächtnisses überbetont, wenn
auch aus verständlichen Gründen. Denn wenn wir uns nicht an unser angebliches früheres Leben erinnern, wird die Rede von einer
innerweltlichen Seelenwanderung sinnleer. Dasselbe gilt aber auch
für andere Vorstellungen von einer unsterblichen Seele.
Hegel anerkennt einerseits die formal beliebige gedankliche Teilbarkeit von Individuum und Person etwa auch in zeitliche Phasen,
argumentiert anderseits gegen die Auflösung der Person in eine willkürliche Vielzahl von ›Teilen‹, und zwar gerade aufgrund der einfachen
Einheit des leiblichen Lebens des Individuums: »[A]ber Ich bin da-

61 § 401; vgl. dazu auch die weiteren Ausführungen im Textkommentar
unten.
62 § 402.
63 § 403.

68

Einführung

rum doch ein ganz Einfaches, – ein bestimmungsloser Schacht, in
welchem alles dieses aufbewahrt ist«.64
Hegel fährt im § 409 fort: Die Seele sei der existierende Begri=.
D. h., sie ist als die sprachlich zum Zweck der Reflexion konstituierte
Trägerin meiner real verleiblichten, aber begri=lich (und pädagogisch)
vermittelten geistigen Fähigkeiten zu begreifen. Die Seele sei als individuelle die gesetzte Totalität ihrer besonderen Welt, gegen die sie
sich nur zu sich selbst verhält. Ich bin also meine Welt und verhalte
mich zu mir, indem ich mich zur Welt verhalte. Das sieht, wie schon
gesagt, auch Wittgenstein im Tractatus (TLP 5.63) so. Die Seele als
Selbstgefühl ist damit nichts Anderes als das Gesamt meiner Gefühle. Mit dem Ausdruck »das Selbst« drücken wir aber immer auch
das Gesamt aller formalen Beziehungen auf uns selbst aus. Hegel
spricht von ›Idealität‹ und ›formeller Allgemeinheit‹. Damit zeigt sich,
so der § 409 weiter, wie die Verbindung von allgemeinem Geist und
individueller Verleiblichung konkret zu begreifen ist. Allgemeine Begri=e werden in einzelnen Anschauungen exemplarisch präsentiert
und durch spontan herstellbare symbolische Vertreter wie z. B. in
Sprechhandlungen repräsentiert.
Ich bin für mich »seiende Allgemeinheit« qua Instanziierung der
generischen Art- oder Seinsform einer Person. Dieses besondere
Sein der Seele ist Moment ihrer Leiblichkeit. Das ist eine Aussage
zu einem gesamten System von Identitäten im Blick auf Leib bzw.
Individuum, Seele bzw. Subjekt und Person bzw. Persönlichkeit. Alle
diese Identitäten sind zwar durch die Leibidentität des lebenden Individuums von der Geburt bis zum Tod vermittelt. Aber die aktualen
Erinnerungszusammenhänge bestimmen dabei z. B. nur ein Moment.
Die Seele ist für sich sogar nur die »subjektive Substantialität
dieser Leiblichkeit« im Selbstgefühl. »Dieses abstrakte Fürsichsein
der Seele in ihrer Leiblichkeit ist noch nicht Ich, nicht die Existenz
des für das Allgemeine seienden Allgemeinen.«65 Das heißt nach
meinem Lesevorschlag, dass zwischen der Rede über die Seele qua
präsentischem Subjekt-Sein und der Rede über mich als Gesamtperson, die ich gewesen sein werde, zu unterscheiden ist. Als Subjekt
64
65

§ 403.
§ 409.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

69

bin ich jeweils der, welcher performativ Handlungen, darunter auch
Sprechhandlungen, gerade vollzieht.66
An anderer Stelle schreibt Hegel: »Die Sensibilität kann somit als
das Daseyn der in sich seyenden Seele betrachtet werden, da sie alle
Aeusserlichkeit in sich aufnimmt, dieselbe aber in die vollkommene
Einfachheit der sich gleichen Allgemeinheit zurückführt.«67 Und im
§ 410 sagt er, die Gewohnheit sei mit Recht eine zweite Natur genannt
worden. Sie sei Natur, denn sie sei unmittelbares Sein. Sie sei zweite
Natur, denn sie sei eine im Selbstgefühl und damit von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit. Hegel spricht explizit von einer Durchbildung
der Leiblichkeit. Die Gefühle sind sozusagen verleiblichte Signale für
die Erfüllung oder Nichterfüllung von Formen – und so die Verleiblichungen von Vorstellungs- und Willensbestimmtheiten.
Wir dürfen uns nun aber insbesondere das Wollen nicht zu lokal
vorstellen, sondern müssen es holistisch im Blick auf die Gesamtperson begreifen. In diesem Punkt beginnt Hegel, sich von Aristoteles
abzustoßen. Denn das Wahre ist immer das Ganze. Das heißt für
den Willen im Unterschied zum Begehren und Wünschen dieses: Im
Wollen sorgen wir selbstbewusst nicht nur dafür, wer wir sein werden,
sondern auch, wer wir gewesen sein werden. Ich will daher, so sollten
wir das Wollen verstehen, immer das, wofür ich bewusst handelnd
sorge, nicht schon das, was ich momentan wünsche. So sorgt z. B.
der Schüler zusammen mit dem Lehrer bewusst dafür, dass er später
66 Im § 409 bemüht Hegel folgende Analogie: Wie »Raum und Zeit als das
abstrakte Außereinander, also als leerer Raum und leere Zeit nur subjektive
Formen, reines Anschauen sind, so ist jenes reine Sein [. . . ] das ganz reine
bewußtlose Anschauen, aber die Grundlage des Bewußtseins, zu welchem es
in sich geht, indem es die Leiblichkeit, deren subjektive Substanz es [ist] und
welche noch für dasselbe und als Schranke ist, in sich aufgehoben hat und
so als Subjekt für sich gesetzt ist.« Das heißt erstens: Nur in idealer Abstraktion von allen Relativbewegungen sind der leere mathematische Raum und
die leere mathematische Zeit als subjektive Formen oder reines Anschauen
zu fassen. Analog dazu ist zweitens das reine Subjektsein nur als formale
Abstraktion von allen leiblich vermittelten Besonderheiten zu begreifen. Das
gilt auch für das punktförmig vorgestellte Ich, das alle realen Relationen des
leiblichen Fürsichseins des individuellen Subjekts sozusagen verschluckt.
67 Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 185.

70

Einführung

etwas kann. Der Drogenabhängige aber sieht sozusagen partiell bewusst zu, dass er etwas nicht mehr kann. Man sollte daher die eigene
Verantwortung für das ganze eigene Leben der Person schon rein
logisch nie unterschätzen. Ich bleibe immer wesentlich verantwortlich
für die Person, die ich als Wahrmacherin der möglichen zeitallgemeinen Aussagen über mich im Ganzen gewesen sein werde, so dass
am Ende ›Entschuldigungen‹, welche die Umstände verantwortlich
machen sollen, die Person schon zu einem bloßen Subjekt machen
und damit degradieren.
Im Wollen habe ich daher sozusagen immer auf mich als ganze
Person zu blicken, nicht nur als Subjekt im Tun und Wünschen hier
und jetzt. Wollend gebe ich mir den Inhalt p, für den ich tätig sorge.
Mein Wille im Handeln sorgt dafür, dass p – da er nichts ist als das
vorsätzlich-absichtlich Tun selbst, das etwas, also non-p, mehr oder
weniger sicher ausschließt.
Wenn ich darangehe, den Begri= des freien Wollens in seiner »äußerlich objektiven Seite zu realisieren«, also durch mein Tun dafür
sorge, dass die Welt einen von mir bestimmten Zustand Z 3 annehmen
soll, habe ich ganz o=enbar eine dreigliedrige »Form von Notwendigkeit« zu berücksichtigen:68 Meinen eigenen Zustand Z 0 samt den
subjektiven Empfindungen und Antrieben (auch ›Bedürfnissen‹), die
natürliche, handlungsfreie Umwelt Z 1 und das freie Wollen anderer
Personen Z 2 . Aus diesen drei Momenten setzt sich die Ausführbarkeit
der zweckbestimmten Handlung zusammen. Vor diesem Hintergrund
ist bestimmt, inwiefern ich tätig dafür sorgen kann, dass Z 3 (= p)
der Fall sein wird (oder wenigstens kann) – oder eben nicht. Die bei
Hegel zunächst obskure, weil superdichte Rede, dass der Wille im Ergebnis Z 3 der tätig veränderten Welt »bei sich selbst, mit sich selbst
zusammengeschlossen«69 sei, steht wohl für die eigene Anerkennung
des von mir frei wollend hergestellten Zustandes Z 3 .
Dabei sind logisch komplexe Bedingungen oder generische Zustandsbeschreibungen deswegen interessant, weil ich durch mein
Tun zumeist nur dafür sorge, dass ›p oder q ‹ bzw. ›wenn nicht-p,
dann q ‹ der Fall sein wird. So weiß ich z. B. im Fall eines Verbrechens,
68
69

§ 484.
§ 484.

Die Idee der Seele als Seinsform des personalen Subjekts

71

dass ich, wenn ich erwischt werde, die angedrohte Strafe zu gewärtigen habe. In Hegels Analyse ist es daher ebenso klar wie in Nuel
Belnaps, Michael Perlo=s und Ming Xus Analyse der Logik des ›Seeto-it-that-p‹ (kurz: STIT p),70 dass ich als Verbrecher die Strafe zwar
nicht wünsche, aber in meinem vorsätzlich ausgeführten und damit
für die Folgen verantwortlichen Handeln im vollen Sinn des Wortes
für sie frei gesorgt habe und sie in diesem Sinne will.
Im Selbstgefühl setzt sich die Einheit von Leib und Geist gegen die
Zersplitterung in verschiedene, gegeneinander selbständig vorgestellte Vermögen, Kräfte oder, was auf dasselbe hinauskommt, mögliche
Tätigkeiten durch.71 Aber auch mit den Wörtern »Geist« und »Körper«, »Seele« und »Leib«, »Verstand«, »Vernunft«, »Sinnlichkeit«
und »Intelligenz« (usw.) heben wir nur Momente im einheitlichen
personalen Lebensvollzug hervor.72
Kein Vollzug ist ein Gegenstand – so wenig wie der Regen. Das
weiß schon Fichte: Sein und ›Seiendes‹ sind verschieden. Martin Heidegger hat daher ganz recht zu betonen, dass diese Unterscheidung
von enormer Bedeutung ist, auch wenn man formal ›gegenständlich‹
über das Sein und seine Formen sprechen kann. Aber diese reflexionslogischen Reden sind wie eine Katachrese ›in sich widersprüchlich‹.
Indem man dem Leib die Seele als bloßes Momentansubjekt einer
›verschwindenden Wirklichkeit‹ entgegengesetzt, scheint es so, als
sei nur der Körper das Beständige. Andererseits meinte die Rede von
der Seele gerade den substantiellen Selbsterhalt des Lebens eines
lebenden Körpers, der als bloß physikalischer Körper, als Leichnam,
sozusagen sofort verwest.

70 Nuel Belnap, Michael Perlo=, Ming Xu, Facing the Future. Agents and
Choices in Our Indeterminist World. Oxford: Oxford University Press 2001.
71 § 379.
72 Vgl. dazu schon G. W. F. Hegel, Di=erenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, etwa in GW 4, S. 13 f.

72

Einführung

8.

Die Metapher von der Herrschaft der Seele

Was die Leute »Seele« nennen, sagt Hegel im § 411 ganz im Sinn
des Aristoteles, ist die durchgebildete und sich zu eigen gemachte
Leiblichkeit des einzelnen Subjekts für sich.
In einem ganz o=enbar übertragenen Sinn nennt Hegel aber auch
die Regierung die ›Seele des Gemeinwesens‹, nämlich als Instanz
der Einheit des Volkes. Dabei liefert ein analogisches Hin und Her
zwischen Staatsverfassung und Verfassung der Person eine Art Vexierspiel schon für alle Leser Platons, wie dessen Umkehrung des Bildes
von der Seele als Beherrscherin des menschlichen Leibes zeigt: Der
Leib ist dann der Seele untertan, ihr Werkzeug. Sokrates fragt entsprechend im möglicherweise pseudoplatonischen Dialog Alkibiades I
(129c–131a): ›Nicht wahr, seinen Leib gebraucht der Mensch? Und
verschieden ist der Gebrauchende und was er gebraucht? Verschieden ist also der Mensch von seinem Leibe. Was also ist der Mensch?
Doch wohl das seinen Leib Gebrauchende. Gebraucht den Leib nun
etwas anders als die Seele? Die Seele als Selbstbewusstsein also hält
uns an, dasjenige kennenzulernen, was uns dazu anhält, sich selbst
zu erkennen. Wer daher nur etwas von seinem Leibe kennt, der kennt
bloß etwas, das ihm zugehört, aber nicht sich selbst.‹
Zum Verhältnis zwischen Regierung und Bürger antwortet Aristoteles in der Nikomachischen Ethik, indem er das Bild vom Untertanen
wie in der Tyrannis angreift: »[W]o Herrscher und Beherrschte nichts
gemein haben, da gibt es auch kein Gefühl persönlicher Zusammengehörigkeit, und auch kein Rechtsverhältnis, sondern nur ein
Verhältnis wie das zwischen dem Arbeiter und seinem Werkzeug, zwischen der Seele und ihrem Leibe, zwischen dem Herrn und seinem
Sklaven.«73Aristoteles fährt fort: »[Z]u dem Unbeseelten gibt es so
wenig ein Verhältnis der Zuneigung wie ein Verhältnis des Rechtes,
und so auch nicht zu einem Pferde oder einem Rinde, und ebenso
wenig zu einem Sklaven, sofern er ein Sklave ist; denn auch da gibt es
keine Gemeinschaft. Der Sklave ist ein beseeltes Werkzeug, wie das
Werkzeug ein unbeseelter Sklave ist. Zum Sklaven als Sklaven gibt es
73 Aristoteles, Nikomachische Ethik 1161a (übers.: Lasson). Vgl. auch
Philosophische Schriften 3, Hamburg: Meiner 1995, S. 200 f.

Die Metapher von der Herrschaft der Seele

73

also kein Band der Zuneigung, aber wohl zu ihm als Menschen. Denn
jeder Mensch, darf man sagen, steht im Rechtsverhältnis zu jedem,
der in einer Gemeinschaft des Gesetzes und des Vertrages zu stehen
die Fähigkeit hat; somit ist auch die Möglichkeit eines Bandes persönlicher Zuneigung gegeben, sofern der Sklave ein Mensch ist. Auch in
der Tyrannis also ist das Band der Personen und das Rechtsverhältnis
beider nur in geringer Stärke vorhanden. Am meisten noch ist es in
der demokratischen Verfassung der Fall.«74
Uns sollte hier irritieren, dass nach Aristoteles Herr und Sklave in
keinem persönlichen Verhältnis freier gegenseitiger Bindung (›Zuneigung‹) stehen sollen, sondern bestenfalls in einem Rechtsverhältnis
(›als Menschen‹). Hier ist das Rechtsverhältnis nicht symmetrisch.
Daher ist Hegels Formulierung der Bürgerrechte als allgemeine Menschenrechte so bedeutsam: Als Menschen sind alle im Gemeinwesen
rechtlich gleichzustellen. Es kann und darf weder Sklaverei noch andere Ausschlüsse aus der Bürgergemeinschaft geben. Hegel lehnt daher
auch jeden Ausschluss jüdischer Mitbürger aus studentischen Verbindungen radikal ab – obwohl freie Assoziationen (›Korporationen‹)
prima facie ihre Zugangsbeschränkungen frei setzen dürfen. Diskriminierungen, welche eine Gruppe von Menschen etwa aus ethnischen
Gründen aus Kooperationen ausschließt, widersprechen dem – christlichen – Gedanken der Würde des Menschen als Grundlage für die
Prinzipien und Normen der Menschenrechte. Aristoteles verteidigt
dagegen noch die Sklaverei als politisch-rechtliche Institution.
Hegels Überlegung zu Herrschaft und Knechtschaft, Leib und Seele, Staat und Geist lassen sich m. E. nur voll begreifen, wenn man
sie als kritische Reaktion auf die Texte Platons und Aristoteles’ liest.
Hegel sagt zwar partiell durchaus noch im Geiste von Platon und
Aristoteles, dass eben das, was wir im Hinblick auf die Entwicklung
der einzelnen Person als deren Bildung ansprechen, das wesentliche
Moment der Substanz der Person selbst ist. In der Bildung geht die
gedachte Allgemeinheit der humanen Lebensform in die Wirklichkeit
über. Diese Form ist die einfache Seele derselben, also der Wirklichkeit
des personalen Lebens. Wie das Leben als Person an sich sein soll,
wird durch das personale Subjekt anerkannt. Die entsprechende Idee
74

Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1161b (übers.: Lasson).

74

Einführung

einer menschlichen Kultur wird nur über eine konkrete (Selbst-)Bildung real. Dabei bedarf es einer gegenseitigen Anerkennung von Seele
und Leib, Herr und Knecht, Regierung und Bürgerschaft. Die Bürger
sind gerade vermöge der Anerkennung der politischen Institutionen
und ihren Repräsentanten keine Untertanen (›subjects‹) – lange vor
einer direkten Mitbestimmung oder indirekten Mitentscheidung.
In der rationellen Psychologie, die abstrakte Metaphysik war, werde
die Seele nicht als Geist, sondern als ein nur unmittelbar Seiendes,
als Seelending betrachtet. Was es heißt, dass wir die Seele formal
als das Innere betrachten, erläutert Hegel am Beispiel von Fällen, in
denen wir sagen, dass die Seele oder der Geist aus etwas entwichen
ist. Das besagt, dass sich ein Ganzes wie der Staat oder die Kirche
auflöst. Das wiederum geschieht dadurch, dass »die Einheit ihres Begri=s und ihrer Realität aufgelöst ist«. Sie »hören auf zu existiren«.75
Entsprechend ist der Mensch, das Lebendige, tot, »wenn Seele und
Leibe sich in ihm trennen«.76 Oft wird dann auch das Tote mit der
unorganischen Welt identifiziert. Wir sehen damit, dass gerade auch
»der Geist, der nicht Idee, Einheit des Begri=s selbst mit sich, – der
Begri= [wäre], der den Begri= selbst zu seiner Realität hätte«, »der
todte, geistlose Geist, ein materielles Object« wäre: »Wenn aber ein
Gegenstand z. B. der Staat seiner Idee gar nicht angemessen [. . . ]
wäre«, »so hätten seine Seele und sein Leib sich getrennt«; die Seele
»entflöhe in die abgeschiedenen Regionen des Gedankens«.77
Hegels Kritik an der üblichen Metaphysik des Geistes oder der Seele
ist heute so aktuell, wie sie immer war. Sie richtet sich insbesondere
gegen ein formales Rechnen mit spekulativen Reflexionsbestimmungen oder Titeln wie »Substanz«, »Einheit«, »Immaterialität«, »Form«,
auch »Begri=«, aber eben auch »Subjekt«, »Seele«, »Geist«, »Gemüt« oder »Mind«. Wenn man solchen Titeln einfach empirisches
Material zuordnet, kommt Unsinn heraus. Man fragt dann etwa, welche Prädikate diesen ›Entitäten‹ so zukommen, dass sie irgendwie
mit unseren Wahrnehmungen übereinstimmen. Ein solches Verfahren
kommt nicht weiter. Um auf die Formen im eigenen Lebensvollzug
Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175.
Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175.
77 Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 175.
75
76

Die Metapher von der Herrschaft der Seele

75

und damit auf die konkrete Seinsweise des Geistes in leiblich instanziierten Fähigkeiten und ihren Ausübungen zu reflektieren, brauchen wir
aber nicht nur die Ausdrucksformen, sondern auch ein angemessenes
Verständnis der Logik dieses Gebrauchs.
Kants kritische Untersuchungen der metaphysischen Reflexionen
der rationalen Psychologie hätten, meint Hegel, noch viel mehr darauf
aufmerksam machen müssen, dass die Rede von einem reinen Ich
eine bloß formale Abstraktion ist.78
Bei Kant und Fichte tritt das Problem auf, dass das Vollzugssubjekt,
das je ich je jetzt und hier bin, hypostasiert wird. Richtig ist nur, dass
das Ich als reflexionslogisches Abstraktum ebenso wenig wahrnehmbar ist und ebenso wenig performativ ›ist‹ oder ›lebt‹ wie die Person,
die ich gewesen sein werde. Der Ausdruck »das Ich« steht sogar für
ganz verschiedene Gebräuche des Wortes »ich« mit ganz verschiedenen Bedingungen des Fürsichseins und des Für-Anderes-Seins, also
der Ich-Identität im Unterschied zu einem Nicht-Ich. Je nach Kontext
bin ich mein Leib hier und jetzt (1), ein lebendes Individuum von
meiner Geburt bis zu meinem Tod (2), ich als Agens oder Subjekt,
das gerade etwas schreibt (3), ich als personales Individuum mit
gewissen geistigen Fähigkeiten und sozialem Status (4) oder ich als
Gesamtperson, die ich nach dem Tod gewesen sein werde (5). Individuum, Subjekt und Person sind damit sozusagen drei verschiedene
Dimensionen des Sinns von »ich« und »du«, »mich« und »dir« etc.
In Verweisen auf mich als Subjekt im Seinsvollzug ist die relevante
›Identität‹ von mir durch das Prädikat bestimmt, so dass ich mich in
der Äußerung »Ich tanze gerade« nur auf mich als gerade Tanzenden
beziehe, nicht etwa auf mich, der ich vorher nicht getanzt hatte. Zu
den Dimensionen des personalen Individuums gehören Aussagen wie
»Ich war Klassensprecher« und »Ich bin Deutscher«, die beide keine
Aussagen über meinen Leib sind. Kant unterscheidet dagegen nur das
empirische Ich als momentanes Subjekt und das reine Ich, das er als
nichtempirisches Ding an sich auffasst und eben damit mystifiziert.
Hegels Kritik an der rationellen Psychologie oder Pneumatologie
geht weit über Kant hinaus. Dieser wollte das metaphysische Wesen

78

Wissenschaft der Logik, GW 12, S. 192 f.

76

Einführung

der Seele betrachten, verkannte dabei aber die logische bzw. grammatische Form der Vergegenständlichungen in unseren Reflexionsurteilen.
Ganz analog ist das Missverständnis aller psychologischen und
dann auch religiösen Reden, wenn sie als Aussagen über ›Entitäten‹
missverstanden werden, etwa indem man die Unsterblichkeit der
Seele »in der Sphäre« aufsucht, »wo Zusammensetzung, Zeit, qualitative Veränderung, quantitatives Zu- oder Abnehmen ihre Stelle
haben«.79 Daraus entstehen metaphysische Sätze wie die folgenden:
»α) die Seele ist Substanz, β) sie ist einfache Substanz, γ) sie ist den
verschiedenen Zeiten ihres Daseyns nach numerisch-identisch; δ) sie
steht im Verhältnisse zum Räumlichen.«80 Dabei verwirrt schon der
ambige Substanzbegri=. Kant hat zwar einige Dilemmata bzw. Paralogismen als solche aufgedeckt, aber zu ihrer Auflösung sagt er kaum
mehr, als dass hier empirische und nichtempirische Bestimmungen
vermengt worden seien und »daß es etwas Unberechtigtes sey aus
jenen auf diese zu schließen«.81
Hegels Geist ist dann am Ende einfach das generische Subjekt-Objekt der Seinsform eines personalen Wir. Dieses Wir als Gesamt der
Humanitas, wie ich vorsichtshalber sage, da das Wort »Menschheit«
zumeist nur erst als Menge von Individuen (miss-)verstanden wird,
transzendiert nicht nur mich und dich und jede begrenzte Wir-Gruppe.
Es ist zugleich der wahre Gegenstand in unseren religiösen Feiern. Die
sakralen Liturgien der Religionen feiern also sozusagen an Sonn- und
Feiertagen immer unser eigenes gemeinsames personales Leben auf
der Erde. Das gilt auch für alle Expressionen der Kunst und dann auch
für die Explikationsversuche des Göttlichen und Heiligen in Theologie
und Philosophie. Das so genannte Profane gehört zum Werktag.
Der absolute Geist ist also die gemeinsame selbstreflexive Gesamthaltung zur Welt und zu uns selbst: »Die wahrhafte Religion,
die Religion des Geistes, muß ein solches [sc. Credo], einen Inhalt,
79 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 34,
GW 20, S.73.
80 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 47,
GW 20, S. 83.
81 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 47,
GW 20, S. 83.

Die Metapher von der Herrschaft der Seele

77

haben; der Geist ist wesentlich Bewußtseyn, somit von dem gegenständlich gemachten Inhalt; als Gefühl ist er der ungegenständliche
Inhalt selbst [. . . ] und nur die niedrigste Stufe des Bewußtseyns, ja in
der mit dem Thiere gemeinschaftlichen Form der Seele. Das Denken
macht die Seele, womit auch das Thier begabt ist, erst zum Geiste,
und die Philosophie ist nur ein Bewußtseyn über jenen Inhalt, den
Geist und seine Wahrheit, auch in der Gestalt und Weise jener seiner,
ihn vom Thier unterscheidenden und der Religion fähig machenden
Wesenheit.«82
Am Ende der Enzyklopädie erklärt Hegel dann aber eine bloße
Religion der Erhabenheit Gottes mit ihrer bloß abstrakten Einheit
von Geist und Welt, wie wir sie aus Persien, Indien, Israel und dem
Islam her kennen, für unzureichend. Gott wird in ihr einerseits zu
einem zeitallgemeinen und doch ortstranszendenten Gegenstand,
andererseits zum All und Allwissen. Das Hauptproblem besteht darin,
dass das göttliche Perfektionsideal nicht als Form unseres Wissens
und seiner unendlichen Erweiterbarkeit und Vertiefbarkeit verstanden
wird, sondern ihm so entgegengesetzt wird wie noch bei Kant das
Ding an sich der Erscheinung.
Wir selbst sind in unserer realen Teilnahme am Wissen und an der
Reflexion auf das Wissen göttlich. Das heißt nicht, dass damit jeder
Unterschied zwischen unendlicher Wahrheit und real ausreichendem
Wissen, also auch zwischen Gott und Person, verschwände. So wie
meine Welt nicht schon die Welt ist, so bin weder ich noch sind wir
als beliebig umfängliche Menge von Menschen Gott.
Hegel will nach dieser Analyse den religiösen Ritus und das Kulturleben keinesfalls durch Philosophie ersetzen. Diese soll nur ihren
Sinn im topischen Kontext und holistischen Rahmen reflexionslogisch
kommentieren. Philosophie steht damit so wenig in Konkurrenz zu
Religion und Kunst wie zu irgendwelchen Sachwissenschaften. Es ist
sogar umgekehrt. Die Wissenschaften und dann auch die Theologie
bzw. die Religionen halten sich allzu häufig nicht immer streng genug
an die sachbestimmten Grenzen ihrer Bereiche. Freilich spricht man
häufig auch in der akademischen Philosophie, aber noch weit häu82 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Vorrede zur Zweiten Ausgabe, GW 20, S. 14.

78

Einführung

figer im Bereich der Laienreflexionen philosophischer Schriftsteller
undiszipliniert über Dinge, die außerhalb des Horizonts der eigenen
Expertise liegen. Man beansprucht z. B. eine Richtlinienkompetenz
in ethischen und politischen Fragen, die den vernünftigen Rahmen
guter Kooperation sprengen.

9.

Zur Gliederung der Themen des subjektiven Geistes in
Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie

Um Hegels Philosophie des Geistes im Allgemeinen, des subjektiven
Geistes im Besonderen nachzuvollziehen, ist im Blick zu behalten,
dass dabei nur der implizit vorausgesetzte Rahmen geistigen Lebens
interessiert. Es handelt sich also um eine Konkretisierung einer Transzendentalphilosophie, der es um die präsupponierten Bedingungen
der Möglichkeit eines geistigen, personalen Lebens geht. Die philosophische Anthropologie und Psychologie richtet sich dabei vornehmlich
gegen eine Mystifizierung des Geistes im Mentalismus religiöser Mythen und Theologien einerseits, gegen die angebliche Nichtexistenz
von Freiheit im physikalistischen Determinismus andererseits. Hegel
überlässt dabei alles besondere Wissen den Sachwissenschaften.
Die Philosophie des subjektiven Geistes als Reflexion auf die
allgemeinen Grundformen der geistigen Fähigkeiten der Einzelsubjekte beginnt mit einer philosophischen Anthropologie kognitiver
Grundvermögen. Die grundbegri=liche Reflexion betri=t die Themen
einer pädagogischen Lernpsychologie. Besondere Privationen z. B.
des Lernens und Empfindens sind aber schon Themen medizinischtherapeutischer Psychologie als Sachwissenschaft, nicht mehr der
Philosophie. Es folgt eine Reflexion auf Sache und Begri= des (Selbst-)
Bewusstseins. Auch die Kurzversion einer Phänomenologie des Geistes steht in impliziter Auseinandersetzung mit Kants und Fichtes
Bewusstseinsphilosophie. Was Hegel unter dem Titel »Psychologie«
behandelt, sind Themen geistiger Selbstkontrolle.
In der einfachen Reproduktion von sicher lernbaren Schemata und
in der leiblich fundierten Kontrolle des jeweils Richtigen durch das
Subjekt – auf der Basis von Befriedigungen bzw. Gefühlen des Unbefriedigtseins – liegen die Grundlagen von allem Seelischem und

Zur Gliederung

79

Geistigem. Empraktisch erlernte Schemata der Reproduktion symbolischer Formen des Verhaltens und Handelns liefern allererst die
Möglichkeit gemeinsamer Weltbezüge. Denn schon im Zeigen werden
Artbestimmungen vorausgesetzt. Die basalsten Ausdrücke sind dabei
Nennungen von Arten. Hegel beginnt dementsprechend seine logische Analyse mit einem unterscheidenden Nennen. Wollte man mit
einem Benennen von Dingen und einem Prädizieren bzw. behauptenden Aussagen anfangen, zäumte man sozusagen das Pferd von hinten
auf. Sowohl präsuppositionslogisch als auch entwicklungspsychologisch kann eine Benennung von Einzeldingen in einer ›Anschauung‹
nicht den Anfang darstellen. Hegel fundiert seine Begri=sanalyse auch
konsequent auf basalen Unterscheidungen und ihre spontan reproduzierbaren Artikulationen. Statt wie Herders ›Sprachphilosophie‹ die
Eigenheiten regionaler Sprachen hervorzuheben,83 ist Hegels Begri=sund Sprechakttypenanalyse strukturell und translingual, wobei Übersetzungen die relevanten Sinnäquivalenzen vermitteln.84
In der Anthropologie geht es um die ›leibseelischen‹ Voraussetzungen geistiger Fähigkeiten, also um Entwicklungspsychologie, wobei
alle geistigen Vermögen a) auf Neigungen, b) Befriedigungsgefühlen
c) enaktiven Perzeptionen und dann besonders d) auf Reproduktionen
83

Vgl. Heraklit, Frgm. B 113, B 114 und B 116 (DK).

84 Hegel fokussiert dabei auf die implizit vorausgesetzte ›innere‹ Fähigkeit

zur selbständigen Produktion von symbolischen Bildern als prototypischen
Modellvorstellungen. Zu diesen gehören dann auch bewusste Explikationen und Vergegenständlichungen durch äußere Zeichen, besonders durch
Wörter und Wortkomplexe, darunter auch ›Sätze‹ in einer potentiell gemeinsamen Gesamt-Sprache (langage). Ihr gegenüber fallen die Di=erenzen der
vielen Welt-Dialekte, die man als verschiedene »Sprachen« (langues) ansieht, kaum wirklich ins Gewicht. Spätestens seit es immer besser werdende
Übersetzungsautomaten gibt, ist diese Einsicht in das allgemeine Wesen
der Sprache als System übersetzbarer Begri=e oder als der generische Begri= insgesamt nicht mehr abzuweisen. Philosophie der Sprache ist daher
spekulative Logik des Begri=s. Eine Philosophie der Sprache (langue) oder
Sprachen (langues) gibt es nicht, pace Herder, es sei denn, man meint nur
allgemeine methodische Reflexionen zu den theoretischen und historischen
Sprachwissenschaften, welche sich besondere Sprachformen und diverse
linguistische Techniken, auch die ›Formalsprachen‹ der Mathematik und
Informatik, zum Thema machen.

80

Einführung

von allerlei Schemata aufruhen. Zu den Themen einer di=erentiellen Anthropologie gehören dann aber auch die Unterschiede der
Begehrungen, individuellen und gemeinsamen Aufmerksamkeiten
und Befriedigungen, wie sie für das begri=liche Lernen gemeinsamen
Unterscheidens, Verhaltens und Sprechens notwendig sind. Dabei
interessiert sich Hegel nicht für Details, sondern für eine das Allgemeine möglichst genau tre=enden Explikation.
Der Begri= des Bewusstseins ist dann Thema der Phänomenologie.
In der Psychologie geht es um das schon begri=lich informierte Wahrnehmen und Urteilen bzw. um das richtige, vernünftige oder gesunde
(sound) Denken.
Phänomenologie des Geistes ist bei Hegel die Unternehmung, alle
traditionellen (religiösen, theologischen, auch metaphysischen) Mythisierungen des Bewusstseins und Selbstbewusstseins hinter sich zu
lassen und die äußeren Erscheinungsformen bewussten bzw. selbstbewussten Verhaltens und Handelns explizit zu machen. Ein Teil
dieser Unternehmung betri=t die Unterscheidung zwischen Wachheit (Vigilanz), subjektivem Gewahrsein (Awareness) und schließlich
individueller und gemeinsamer Aufmerksamkeit (Attention, ObjektFokussierung, samt der nötigen ›Perspektivenwechsel‹).85
85 Im »Verlauf der Lebensalter« – das ist eine erste ganz allgemeine
Unterscheidung der Stufen des Geistes im § 396 – gibt es verschiedene
Phasen und Epochen der natürlichen Entwicklung und geistigen Selbstbildung. Das Kind muss sich Formen des Wissens und Könnens aneignen. –
Im § 398 unterscheidet Hegel die Vigilanz des Wachseins vom (sozusagen
komatösen) Schlaf – als ein Moment des Proto-Bewusstseins. Empfindung
(sensation) ist für ihn in den §§ 399 und 400 das, was sich inhaltlich bestimmen lässt, sich aber schon sozusagen unbewusst oder unterbewusst ›in
meiner Leibseele befindet‹, wie wir uns seit alters in unserer Reflexion auf
dieses Phänomen metaphorisch ausdrücken: »Alles ist in der Empfindung,
und wenn man will, alles, was im geistigen Bewußtsein und in der Vernunft
hervortritt, hat seine Quelle und Ursprung in derselben; denn Quelle und
Ursprung heißt nichts anderes als die erste unmittelbarste Weise, in der
etwas erscheint.« Das ist eine Anspielung auf Aristoteles, aber auch auf
Leibniz, Hume und Kant, genauer auf die Formel »Nichts ist im Geist, das
nicht in der Empfindung gewesen ist«: »N(ih)il est in intellectu, quod non
fuerit in sensu.« Hegel dementiert den Satz keineswegs, weist aber implizit

Zur Gliederung

81

Das unmittelbare Selbstbewusstsein des Einzelsubjekts besteht
in Befriedigungen bzw. Frustrationen eines Begehrens (§ 426). Es folgen Urteile der Einzelsubjekte über die Erfüllung von allgemeinen
Bedingungen – die sich subjektiv ebenfalls in Befriedigungsgefühlen
zeigen. Das Teleologische insgesamt ist dabei in der Begri=slogik als
besondere Eigenschaft des animalischen Lebens erkannt worden.
In der Gegenüberstellung von mir als Subjekt im Vollzug und dem
Objekt als Gegenstand meiner praktisch tätigen oder theoretisch
etwas aussagenden Bezugnahme steht meine Selbstgewissheit dem
bloß äußeren Objekt ebenso gegenüber wie dieses meinem Selbstgefühl. Das allgemeine Selbstbewusstsein ist das der Gemeinschaft.
Das reelle Allgemeine der gegenseitigen Anerkennung bedeutet, dass
man nicht nur objektive Erfüllungen, sondern auch subjektive Befriedigungen ernst nehmen muss. (§ 436) Alles Bewusstsein ruht damit
auf einem Proto-Bewusstsein der Wachheit und des Gewahrseins, der
Gefühle und Selbstgefühle, Begehrungen und Befriedigungen, samt
unmittelbarer Versprachlichungen im schon unmittelbar reflektierenden Bewusstseinsstrom.86
›Der Geist‹ als Vollzugsform (des Gebrauchs sprachlich verfassten
begri=lichen Wissens) erlaubt durch formale Vergegenständlichung
Reflexionen auf praktisch alle Formen des empraktischen Bewusstseins. Niemand kann aber aus seiner Haut heraus. So viel bleibt an
auf das Opake des »etwas« und »nicht etwas« bzw. »alles« hin und auf das
Vage der Rede von Quelle und Ursprung, die nur auf die »unmittelbarste
Weise« verweist, in der uns »etwas erscheint«. Im § 401 findet sich dann
explizit das zukunftsweisende Konzept einer damals noch gar nicht existenten Sinnesphysiologie: »Das System des innern Empfindens in seiner
sich verleiblichenden Besonderung wäre würdig, in einer eigentümlichen
Wissenschaft, – einer psychischen Physiologie, ausgeführt und abgehandelt
zu werden.« Erst die Schüler von Helmholtz wie z. B. Wilhelm Wundt und
dessen Schüler wie z. B. Oswald Külpe haben dieses Monitum wie auch
schon William James aufgegri=en.
86 Der Ausdruck »Bewusstsein« ist seit Christian Wol= Titel für den
Bereich mitwissender Reflexion und mitdenkender Kontrolle gefühlsförmiger Intuitionen im Erkennen und enaktiver Begehrungen im Wollen. Das
›animalische‹ oder natürliche (Selbst-)Gewahrsein und die (Selbst-)Aufmerksamkeit bilden die Basis.

82

Einführung

Leibniz’ Monadologie und damit an allem methodologischen Individualismus wahr: Es gibt keine unmittelbaren Perspektivenwechsel,
auch kein wörtlich zu verstehendes Mitempfinden. Mitfühlen ist immer auch ein Anders-Fühlen; Mitwissen ist ein Anders-Wissen – es sei
denn, wir fassen die Inhalte bzw. Begri=e schon allgemein genug, so
also, dass nicht zwischen meinem und deinem, unserem und eurem
Zugang zu ihnen unterscheiden wäre. Wir müssen daher die Vermittlungen – durch gemeinsame Verhaltensformen in der Joint Attention
und ein gemeinsames Sprechen – genauer betrachten. Wie die Wörter
»Inneres« und »Inhalt« ist auch die Rede von einem Perspektivenwechsel außer im Fall des eigenen Ortswechsels und der Erinnerung
an das Aussehen der Sache von anderen Orten her eine Metapher.
Unter dem Titel einer Psychologie behandelt Hegel das, was partiell
bewusst durch einen Stream of Thoughts kontrolliert ist, z. B. Wünsche im Unterschied zu Begierden, Handlungen im Unterschied zu
unbewusstem Verhalten oder auf begri=lich bestimmte Sachen und
Möglichkeiten gerichtete Gefühle im Unterschied zu unmittelbaren
Empfindungen und reaktiven Perzeptionen.87 Ein solcher Bewusstseinsstrom spielt schon eine zentrale Rolle für Kants transzendentale
Apperzeption; er begleitet das Wahrnehmen durch begri=sbestimmende Urteile. Fällt er aus, sprechen wir von Amnesie.
Psychologie als Wissenschaft thematisiert gerade das, was früher
»Geistseele« hieß. Sie betrachtet die Vermögen der bewusst anschauenden Bezugnahme auf präsentische Objekte, des repräsentativen,
besonders auch sprachlich vermittelten Vorstellens, Erinnerns und
dann besonders auch des Übergangs vom Wünschen zum Wollen.
Hegels Philosophie des Psychologischen macht sich dabei nur die
grundbegri=lichen Unterscheidungen zum Thema (§ 439). Als philosophische, dabei immer logisch-phänomenologische Reflexion sieht
87 In je meinem (Selbst-)Gefühl geht es mir (nach § 403 und § 404) immer
darum, meine sinnlich vermittelten Empfindungen und Reaktionen intentional zu steuern und dadurch in Besitz zu nehmen. Dabei müssen wir auf
das Metaphorische in allem Reden von einer Innerlichkeit und einer Seele
achten. So ist die empfindende Seele explizit »unmittelbar bestimmt, also
natürlich und leiblich« (§ 403). »Eine wesentliche Bestimmung in diesem
Gefühlsleben, dem die Persönlichkeit des Verstandes und Willens mangelt,
ist diese, daß es ein Zustand der Passivität ist« (§ 406).

Zur Gliederung

83

sie zwar von konkreten Inhalten ab, kann sich aber nicht aller »Verwicklung mit einem äußerlichen Gegenstande« entziehen. Es geht ja
darum, auf allgemeine Formen zu fokussieren – sagt Hegel im § 440.
Dabei thematisiert er unter dem Titel »Geist« (§ 441) das Personsein
des personalen Subjekts, vermittelt durch Begri=e, und damit das
allgemeine Wissen der Menschheit.
Dass je mein Geist endlich ist, liegt natürlich erstens an dem sehr
begrenzten Horizont je meiner Perspektive und zweitens an den Grenzen des Gelernten, was meine Teilnahme am Ganzen des Wissens
und damit des Verstehens einschränkt. Dass niemand die ganze Wahrheit erfasst, ist kein ›Mangel‹, wie das Kant suggeriert, indem er das
kontrafaktische Ideal des Allwissens eines Gottes auf falsche Weise
zum Maßstab nimmt, sondern eine absolute Selbstverständlichkeit,
ein Truismus. Die Person soll dennoch immer die allzu regionale
Perspektive unmittelbarer Kognition, so gut es geht, transzendieren.
In der Praktischen Vernunft geht es um die Teilnahme an gemeinsam als gut bewerteten Handlungsformen. Dabei ist Hegel weit davon
entfernt, die Bedeutung enaktiver, empraktischer und eben damit
gefühlsmäßiger Kontrollen zu unterschätzen. Das Gefühl ist eben
daher die »gleichsam präsenteste Form, in der sich das Subjekt zu
einem gegebenen Inhalte verhält« (§ 447). Man kann es nicht besser
sagen. Im Gefühl des Befriedigtseins oder Unbefriedigtseins auch mit
unseren eigenen Urteilen reagieren wir also auf Perzeptionen und
Einfälle. Da dieses alles holistische Prozesse sind, kann das Gefühl
sogar, wie Hegel betont, »gediegener und umfassender sein« als »ein
einseitiger Verstandesgesichtspunkt« (§ 447). So viel Rationalismuskritik muss sein. Dabei hatte er allerdings an jeder bloß erst intuitiven
Unmittelbarkeit den Mangel an Reflektiertheit kritisiert: Bloßes Gefühl ist immer auch allzu konventionell und damit das Gegenteil
von selbstbewusst. Daher ist auch alle Romantik rein subjektiven
Sinnverstehens am Ende die Haltung allzu schlichter Gemüter.
Substantielle bzw. nachhaltige Inhalte sind durch Denken bestimmt.
Anschauung ist gemäß dem § 449 per definitionem eine geistig und
nicht nur sensitiv vermittelte Weltbezugnahme in intelligenter, d. h.
kompetenter und an einer gemeinsamen Normativität des (ideal)
Richtigen ausgerichteten Verbindung zwischen einer Artbestimmung
und einer raumzeitlichen Platzierung eines Bezugsgegenstandes. Die

84

Einführung

beiden Momente, die dabei zu einer Einheit verbunden werden, sind
(gemeinsame) Attention und eine komplexe Praxis des Perspektivenwechsels. Dabei meint Attention eine intentionale Aufmerksamkeit,
die auf lokalisierte Gegenstände gerichtet ist, welche in ihrer Art
und damit begri<ich schon als bestimmt unterstellt sind. Was hier
Perspektivenwechsel heißt, definiert das raumzeitliche Außen des Objekts durch äquivalente Zugänge zum gleichen Gegenstand, wobei die
Gegenstandsart und damit der Begri= im (glückenden) Normalfall
immer, wenn auch zumeist implizit, vorausgesetzt ist. Zeit und Raum
sind zwar unter anderem Formen des Zugangs zu äußeren Dingen
und Sachen, aber auch der objektiven Dinge und Sachen selbst, die
ja ebenfalls zueinander in raumzeitlichen Beziehungen stehen. Das
ist klar gegen Kants irreführende Rede von Formen der Sinnlichkeit
gerichtet.
Das eigene Außersichsein im § 450 ist die gesamte Körperlichkeit.
Das Wort »Intelligenz« meint je mich in denkender Aufmerksamkeit
sowohl auf mich als auch auf anderes Äußeres. Erst als anschauende
Intelligenz ›erwachen‹ wir zur Geistseele und haben es sozusagen
nicht mehr nötig, wie Kleinkinder oder Gemütskranke alle Bestimmungen ›nur in uns selbst‹ zu finden.88 Während ein subjektives
88 Nach Hegel verdient Philippe Pinel, der Begründer der wissenschaftlichen Psychiatrie, »höchste Anerkennung für die Verdienste«, die er sich bei
der Entwicklung sowohl der Therapie als auch der Suche nach Ursachen
psychischer Krankheiten als Privationen eines guten Lebens erworben hat
(§ 408). Diese werden insbesondere nicht mehr als Besessenheit durch
einen Dämon oder bösen Geist gedeutet. Das Krankhafte kann a) in seiner
Leiblichkeit als Mangel an Fähigkeiten, b) in seiner Gefühlsbestimmtheit
etwa als Gemütskrankheit, c) als Mangel geistiger Selbstkontrolle zu erfassen sein. (§ 408) Der § 410 betont dann noch die Rolle der Aneignung
von Gewohnheit in Erziehung und Selbstbildung zur Person. Durch sie
sorgen wir selbst für die Verleiblichung bestimmter Empfindungsreaktionen.
Das heißt, dass wir uns di=erentiell bedingte Normalreaktionen aneignen.
Von besonderer Bedeutung ist dabei, dass die so eingeübte »unmittelbare
Leiblichkeit« in der weiteren Entwicklung »nur eine besondere Möglichkeit«
ist. Erwachsene lernen, auf die durch die Situation nahegelegte unmittelbare
Reaktion zu verzichten und nur das laut zu sagen, was sie als sagenswert
geprüft haben. Bias von Priene zählt zu den sieben Weisen des antiken

Zur Gliederung

85

Vorstellungsbild für sich vorübergehend ist, sagt der § 453, bestimmt
gemeinsame Aufmerksamkeit die Zeit und auch den Raum, das Wann
und Wo einer Sache.
Im Normalfall passen unsere Normalfallvorstellungen zu dem realen Geschehen, auch wenn Zauberkünstler uns gerade wegen unserer
Interpolationen nicht perzipierter Bewegungsstücke unsere vermeintlich unmittelbare Anschauung ›austricksen‹ können (vgl. dazu § 456).
Auch das, was man üblicherweise höchst vage als »Assoziation der
Vorstellungen« anspricht, ist keineswegs eine beliebige Verknüpfung von perzipierten Sachen und Abfolgen, sondern längst schon
durch Erziehung, Bildung, gemeinsames Wissen und Sprache kanonisch geformt. Dabei gehören ›bewusste‹ Wiederholungen zu den
zentralen Methoden jedes Lernens. Kants Aussage, es handele sich
beim Wiedererkennen von Hunden angesichts der verschiedenartigen
Gestalten der Hunderassen um eine unerklärlich tiefe subjektive Fähigkeit der Seele, zeigt, dass Kant diese Fähigkeit nicht als gemeinsam
stabilisierte holistische Abstraktion versteht, in welcher das normale
bzw. erwartete Tun der Hunde und Katzen übrigens weit wichtiger ist
als ihr di=erentielles Aussehen.
Die in unserer Phantasie durch Einbildungskraft produzierten Bilder sind (im guten Fall) subjektiv anschaulich. Manche von ihnen sind
leicht reproduzierbar und können zu nichtnatürlichen Zeichen werden.
Wir verbinden diese kanonisch mit dem, was durch sie dargestellt
wird. Das mechanische Gedächtnis erweitert die Formen der aktiven
Repräsentation von Welt. (§ 458) Man denke dabei gerade auch an die
gebundene Sprache von Kinderliedern, Gedichten und Merksprüchen
bis zu Volks-Epen. Sie liefern den Gebildeten eine eiserne Ration von
›Wissen‹ gerade in der Form ›auswendig gelernter‹ Merktexte. In der
Schriftkultur vollendet sich allererst das sich selbst objektivierende
Selbstbewusstsein höherer Intelligenz.
Hellas, weil er seinen Landsleuten, denen sozusagen der Gedanke allzu
unmittelbar auf der Zunge lag, den Rat gab, vor dem Sprechen erst noch
einmal nachzudenken. Analoges gilt für alle unmittelbaren Triebe oder Verhaltenstendenzen. Manche von ihnen kann eine gebildete Person daraufhin
prüfen, ob sie dem von ihr wirklich anerkannten Zweck wirklich dient: Das
doppelte »wirklich« verlangt eine doppelte Reflexion und Kontrolle.

86

Einführung

Der Unterschied zwischen Zeichen und Symbol ergibt sich dadurch, dass man von einem Zeichen sprechen kann, ohne schon zu
wissen, was es symbolisiert. In der Beschreibung des Zeichens sehen
wir von seinem Gebrauch ab – obwohl etwas nur dann ein nichtnatürliches Zeichen im Unterschied zu einem bloßen Anzeichen ist,
wenn es einen symbolischen Zeichengebrauch hat. Manche Symbole
liegen schon von der Sache her nahe, während bei rein konventionellen Symbolen eine freiere Willkür der Zeichen herrscht, wie Hegel
sagt. Symbole, Zeichen und Sprache drücken aber keineswegs schon
fertige Inhalte oder Gedanken aus, die als im Subjekt unmittelbar
vorhanden angenommen werden könnten.
Repräsentationen von möglichen Anschauungen sind z. B. selbst
hergestellte Bilder, besonders aber auch sprachliche Vergegenwärtigungen von Gegenständen und Formen. Dabei werden die Formen
des »sinnlichen Inhalt[s]« (§ 458) aufgenommen und mit anderen in
eine analogische Beziehung gebrachten Vorstellungen ›kanonisch‹
verbunden. Der Gebrauch konventioneller Zeichen, Zeichenfolgen,
di=erentieller, relationaler, auch substitutioneller und inferentieller
Strukturen erlaubt es erst, sich im Raum Vorhandenes über das in präsentischer Anschauung Zuhandene hinaus vorzustellen. (Heideggers
Wortprägungen werden hier für die Analyse hilfreich.) Erst so können
wir uns ›ein Bild‹ von einem durch Dinge und Sachen, auch Bewegungen und Prozesse »erfüllten Raum und Zeit« (§ 458) machen.
In den Dimensionen von lautlich-akustischen, visuell-optischen
oder dann auch taktil-haptischen Zeichen als Gebilden gebrauchen wir
vermöge unserer Intelligenz der Formenerkennung, Formen(re)produktion und Formenzuordnung Zeichenfolgen in realer oder innerlich
bloß vorgestellter Anschauung. Wir begreifen diesen Gebrauch als
unser Denken. In einer Äquivalentsetzung von Inhalten sprechen wir
von Gedanken.89 Dabei werden wie im Fall von Metaphern die »unmit89 Fast alle Unvernunft dieser Welt ergibt sich aus der Unfähigkeit, verschiedenste Ausdrucksformen mit gleichem Thema als im Wesentlichen
sinnäquivalent zu erkennen. Eine der Ursachen besteht in einer gewissen
unflexiblen, ›undialektischen‹ Humorlosigkeit im Umgang mit figurativen
Reden (von der Metapher und Analogie, Metonymie und Parabel über die
Katachrese bis zur Ironie). Vernunft muss also immer von nicht so wichtigen

Zur Gliederung

87

telbaren und eigentümlichen« (§ 458) Inhalte getilgt. Es zählen nur
noch die durch die kanonisch erlaubten ›Projektionen‹ bestimmten
Analogien oder Formgleichheiten als relevant. Dadurch gibt ihnen
ein personales Subjekt, das ausreichend gebildet und intelligent ist,
»einen andern Inhalt zur Bedeutung und Seele« (§ 458), als er sich
im Urbild der Metapher oder in einer bloß gehörten oder wörtlich
gelesenen Ausdrucksfolge zeigt.
Hegel sagt, dass wir Symbole erscha=en und durch sie unser Gedächtnis entwickeln, das weit über eine bloß enaktive »Erinnerung,
auch Vorstellung und Einbildungskraft« (§ 458) hinausgeht. Die Formel, dass Intelligenz »diese ihre Negativität« ist (§ 459), bedeutet
gerade, dass wir bei hinreichender Intelligenz den Unterschied einer
Fokussierung auf die Zeichen und auf das Bezeichnete, dann aber
auch die Mischformen im Fall von Gleichungen beherrschen.
Bloße Gefühlsausdrücke durch Töne wären bloß erst Teil einer Signalsprache. Bestimmte Vorstellungen lassen sich nur in gegliederter
Rede artikulieren. Das allgemeine System dieser Gliederungen ist
die Sprache. Mit ihren Formen ändern sich die ausgedrückten Empfindungen, Anschauungen und Vorstellungen: Sie werden reflektiert
und vergegenständlicht und rücken eben damit in den Bereich der
Repräsentationen. Unter dem Titel des subjektiven Geistes ist die
Sprache aber nur insoweit Thema, als sie Produkt der Entwicklung
und Anwendung von Techniken des Vorstellens bzw. Repräsentierens
ist. Was es heißt, etwas über etwas zu sagen, war dagegen schon in
der Begri=slogik behandelt worden.

Di=erenzen, durchaus auch ›Mängeln‹, des ›wörtlichen‹ Ausdrucks aktiv
abstrahieren. Viele Unterschiede zwischen Sprachen, Sprechweisen und
Dialekten sind ebenso wie das Aussehen von Menschen rein oberflächlich.
Es sollte uns immer um ein relevantes und doch immer auch freies gemeinsames Unterscheiden, Schließen, Werten, Handeln und Leben gehen.

Zweiter Teil: Naturphilosophie
Enz. §§ 245–376

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur
Betrachtungsweisen der Natur

199

199

§ 245
Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äußerlichen selbst als ein unmittelbar äußerliches und
damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als
Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt. (235)1
Die Natur ist für uns zunächst Umwelt unseres Lebens. Wir verhalten uns zu dieser natürlichen Umwelt unmittelbar im Tun und
unterscheiden dabei, was leiblich innerlich und was äußerlich ist, dann
aber auch, was am leiblichen Innerlichen als Äußerliches behandelbar
ist, etwa durch Zuführung von Nahrung und Flüssigkeit oder Ausscheidung bzw. chirurgische Intervention. Dabei bin je ich selbst als
leibliches Individuum für alle anderen und für mich selbst unmittelbar
ein äußerer Körper, aber mit enaktiver Perzeption und Sinnesempfindungen. Zunächst haben wir dabei ein absolutes ›Daseinsrecht‹. Wir
sind uns selbst, anders als Naturgegenstände, Selbstzweck. Es wäre
z. B. widersinnig, im Normalfall zu fordern, dass sich Menschen etwa
zum Erhalt nichtmenschlicher Natur aufopfern sollten.
Die Betrachtung derselben nach diesem Verhältnisse gibt den
endlich-teleologischen Standpunkt (§ 205). In diesem findet sich die
richtige Voraussetzung (§ 207–211), daß die Natur den absoluten
Endzweck nicht in ihr selbst enthält; wenn aber diese Betrachtung
von besonderen, endlichen Zwecken ausgeht, macht sie diese teils zu
Voraussetzungen, deren zufälliger Inhalt für sich sogar unbedeutend
und schal sein kann, teils fordert das Zweckverhältnis für sich eine
1 Die Zitate und die Seitenangaben an ihrem Anfang beziehen sich auf die
Ausgabe von G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hgg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler in
der Philosophischen Bibliothek, Bd. 33, Hamburg: Meiner 1991, die Seitenangaben am Ende auf die Parallelstellen der Gesammelten Werke, Bd. 20,
hgg. v. W. Bonsiepen und H.-C. Lucas, Hamburg: Meiner 1992. Das k markiert Textstücke, die Hegel selbst als Kommentar verstanden wissen will.

235

Betrachtungsweisen der Natur

91

tiefere Auffassungsweise als nach äußerlichen und endlichen Verhältnissen, – die Betrachtungsweise des Begri=s, der seiner Natur
nach überhaupt und damit der Natur als solcher immanent ist. (235)
Unsere Betrachtung der Natur ist sowohl im technisch-pragmatischen Zugang der experimentellen Naturwissenschaften als auch
in den kosmologischen Rekonstruktionen der Genealogie oder Entstehungsgeschichte der gegenwärtigen Welt implizit längst schon
teleologisch verfasst. Im ersten Fall zeigt sich Natur im Können, der
Herstellung von Prozessverläufen, den Grenzen der Machbarkeiten
und den bedingten Prognosen. Im zweiten Fall wird die Naturgeschichte notwendigerweise so erzählt, dass sie auf unsere heutige
Welt als das Ende (also das Telos) und damit als Ergebnis zuläuft.
Daraus folgern manche unmittelbar, das Ende oder Ergebnis sei von
einem Gott oder der Natur selbst beabsichtigt gewesen. Eine solche
Rede über eine Naturabsicht ist unbedingt zu vermeiden. Es gibt
keinen Zweck in der nichtmenschlichen Natur.
Andererseits stellen wir die Geschichte immer, mit begri=licher
Notwendigkeit, von ihrem je gegenwärtigen Ende her und damit auf
dieses hin dar. Die Folge ist, dass sie als evolutionäre Höherentwicklung und damit als Fortschrittsgeschichte erscheint. Denn alles, was
wir wissen und können, ist ihr Ergebnis. Das birgt Gefahren der Trivialisierung, wenn man die Themen falsch variiert, wie im folgenden
Beispiel: Gott hat das Schaf erscha=en, damit der Mensch seine
Blöße bedecken und an Ostern Lamm essen kann.
Der wahre Fortschritt besteht zunächst nur in den Stufen der Natur
vom Einzeller über die Pflanzen zu den Tieren und von den Tieren zu
uns Menschen, dann weiter darin, dass unsere Kriterien des verständigen Unterscheidens und die Formen des vernünftigen Schließens und
Handelns als Ergebnis einer geschichtlichen Entwicklung zu begreifen
sind. Die Bilder von einer ›Emanation‹ des Schlechteren aus dem
Besseren, des Abfalls von Gott im Paradies oder des Niedergangs
nach einem goldenen Zeitalter sind jedenfalls begri=lich verwirrt.
Der Versuch, der Vergangenheit bessere Formen des Lebens oder
des Urteilens und Schließens zuzuschreiben, scheitert schon daran,
dass wir, wenn wir die Formen kennen, diese Kenntnis der Vergangenheit zu verdanken haben. Wenn wir sie aber nicht kennen, wird die
Aussage inhaltsleer. Die Form dieser Überlegung ist von ungeheurer

92

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

236

Bedeutung für jedes sinnkritische Nachdenken über transzendentale
Präsuppositionen.
Was ein Zweck eines Handelns ist und wie er sich von einem bloßen Telos eines Verhaltens von Lebewesen unterscheidet, das im
Ganzen des Lebensprozesses als zielgerichtet verstanden werden
kann, erfordert außerdem in der Tat eine logisch viel tiefere Auffassungsweise, als sie bisher (also bis zu Hegel) vorliegt.

199 f .

§ 246
Was Physik genannt wird, hieß vormals Naturphilosophie und ist
gleichfalls theoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur,
welche einerseits nicht von Bestimmungen, die der Natur äußerlich
sind, wie die jener Zwecke, ausgeht, andererseits auf die Erkenntnis
des Allgemeinen derselben, so daß es zugleich in sich bestimmt sei,
gerichtet ist – der Kräfte, Gesetze, Gattungen, welcher Inhalt ferner
auch nicht bloßes Aggregat sein, sondern, in Ordnungen, Klassen
gestellt, sich als eine Organisation ausnehmen muß. Indem die
Naturphilosophie begreifende Betrachtung ist, hat sie dasselbe Allgemeine, aber für sich zum Gegenstand und betrachtet es in seiner
eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung
des Begri=s. (236)
Das Wort »Physik« steht ab dem 19. Jahrhundert wie schon bei
Aristoteles »ta physika« im Wesentlichen für das, was früher als
»philosophia naturalis« angesprochen wurde – was wiederum »theoretische Naturwissenschaft« bedeutet. So gelesen, gehören neben
der klassischen Mechanik auch der damals erst relativ neu entdeckte
Elektromagnetismus und dann natürlich auch die spätere Atomphysik zur Physik. Eher aus forschungstechnischen und lehrpraktischen,
weniger aus sachlichen Gründen wird die Chemie aus der Physik im
engeren Sinn ausgegliedert. Anders steht es mit der Biologie und der
Physiologie des Lebendigen.
Naturphilosophie als besonderer Teil der Philosophie erhält mit der
Etablierung der genannten Sachwissenschaften den einen Teil ihres
Themas, mit der Phänomenologie natürlichen Geschehens den anderen. Beide Teile stehen im Interesse selbstbewussten Begreifens des
Gewussten. Das verlangt eine topographische Logik der Gegenstandsund Themenbereiche.

236

Betrachtungsweisen der Natur

93

In Physik, Chemie und Biologie geht es um »Kräfte, Gesetze, Gattungen«, aber nicht als »bloßes Aggregat« im Sinne eines aufgezählten Einzelwissens, sondern in der Form systematischer »Ordnungen,
Klassen«. Das Wissen von der Natur soll organisiert dargestellt werden. Die dargestellte Natur selbst erscheint dann wie eine große
Organisation – am schönsten exemplifiziert in Newtons Gravitationsmechanik.
Als spekulative Reflexion auf die Natur im Ganzen und dabei zugleich auf die Naturwissenschaften teilt Naturphilosophie mit diesen
den Gesamtgegenstand, betrachtet diesen aber aus der Perspektive
der Möglichkeiten und Notwendigkeiten selbstbestimmter begri=licher Zugänge.
Von dem Verhältnis der Philosophie zum Empirischen ist in der
allgemeinen Einleitung die Rede gewesen. Nicht nur muß die Philosophie mit der Natur-Erfahrung übereinstimmend sein, sondern die
Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die
empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. (236)
Die Themen der Philosophie und ihrer Methode, die Reflexion auf
Formen des Denkens und Handelns und auf globale Haltungen zu
sich selbst und zur Welt, dann vielleicht auch zu Gott, sind andere
als die der empirischen Erzählungen über einzelne Tatsachen und
Geschehnisse und die des allgemeinen Wissens der Naturerfahrung
und Naturwissenschaften. Dabei anerkennt Hegel als notwendige
Bedingung, dass auch alle philosophischen Sätze mit der Naturerfahrung übereinstimmen müssen, aber nicht notwendigerweise mit
allen traditionell gelehrten Sätzen der Naturtheorie. Hegels Rückverweis auf die allgemeine Einleitung der Enzyklopädie, die hier nicht
besprochen wird, kommentiere ich nicht weiter.
Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten
einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser
können jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit des Begri=s sein soll. – (236)
Als Thema und Gegenstand hat die Naturphilosophie die physikalischen Sachwissenschaften und diese die empirische Naturkunde
zur Voraussetzung und Bedingung. Andererseits waren für die Entwicklungen der Sachwissenschaften die Entwicklungen von logischmethodologischen Einsichten notwendig.

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200 k

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

236

Es ist schon erinnert worden, daß außerdem, daß der Gegenstand
nach seiner Begri=sbestimmung in dem philosophischen Gange
anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung, welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist,
daß sie jener in der Tat entspricht. (236)
Ein Thema oder einen Gegenstand an und für sich anzugeben,
heißt, den allgemeinen Bereich zu nennen, seine besondere Typik zu
bestimmen und dann ggf. auch manche realen Instanziierungen in
Raum und Zeit aufzuzeigen. Letztere stehen dann nicht etwa nur in
Relationen zu uns hier und jetzt, sondern auch, was Kant wohl übersehen hat, zu allen anderen Dingen und Sachen. Eben darin besteht ihre
Objektivität. Es ist noch nicht einmal möglich, nur die Beziehungen
von Dingen und Sachen bloß auf mich oder uns zu betrachten. Es ist
daher logisch verfehlt, die Eigenschaften der Gegenstände nur aus
ihren ›empirischen‹ Beziehungen zu uns erhalten zu wollen, wie das
Hume und Kant tun – und wie es bis in den Logischen Empirismus
der Analytischen Philosophie führt. Vermeintlich unmittelbare Sinnesdaten lassen sich noch nicht einmal zu einer Menge, geschweige
denn zu einem dinglichen Gegenstand ›bündeln‹. Auch sogenannte
Qualia sind keine Gegenstände. Sie sind daher weder Elemente von
Mengen noch Momente von Gegenständen.
Zu den Bestimmungen der raumzeitlichen Relationen zwischen
den Dingen und Sachen gehört zwar immer auch unsere eigene Platzierung im Raum und in der Zeit. Das macht den haltbaren Teil in
Kants Auffassung von Raum und Zeit als Formen der Anschauung
aus. Er besteht darin, dass jede konkrete Bestimmung eines Ortes
oder einer Zeit im Hier und Jetzt eines aktualen oder vorgestellten
Sprechers fundiert sein muss. Kants Rede von Formen der Sinnlichkeit
ist dennoch irreführend. Sie führt nämlich direkt in einen subjektiven
Idealismus. Man fasst dabei die Konstitution der Dinge in der Welt
bloßer Erscheinungen mit Hume sozusagen als Konstruktion eines
Bündels von Qualitäten durch das wahrnehmende Subjekt auf. Man
bedenkt nicht, dass Qualitäten oder Prädikate die Gegenstände g
schon voraussetzen und die meisten Prädikate P (g ) von Relationen
R (g , g ∗ ) her stammen, in denen der Gegenstand g zu beliebigen anderen Gegenständen g ∗ eines gesamten Bereichs G steht. Dieser Bereich
ist, wie Hegel erst sieht, bestimmt durch den zugehörigen Begri=. Ein

Betrachtungsweisen der Natur

95

solcher G -Begri= ist z. B. der der natürlichen Zahl(en) in der Arithmetik oder der chemischen Sto=e in der Chemie. Auch Lebewesen,
besser: Pflanzen, Tiere und Menschen, bilden solche G -Begri=e.
Für jede Wahrnehmung von etwas Bestimmtem ist immer schon
eine begri=liche Bestimmung und symbolische Repräsentation der
Arten von Dingen und Sachen in ihrer qualitativen Konstitution als
Typen oder Formen und in ihrer quantitativen Verfassung als Klassen
oder Mengen von Einzelinstanzen in einem G -Bereich vorausgesetzt.
Der Buchstabe G verweist auf die Wörter »Genus« oder »Gattung«.
Das Argument, dass angeblich auch Tiere etwas Bestimmtes wahrnehmen, zählt deswegen nicht, weil deren Bestimmungen rein enaktiv
im Verhalten eingelassen sind. Ihre Perzeptionen sind keine vollen
Wahrnehmungen, auch wenn wir die anthropomorphen Übertragungen auf die Empfindungen, perzeptiv bedingten Reaktionen, Triebe
und ›Instinkte‹ der Tiere (und Pflanzen) selten genau genug bedenken.
Hegels Kritik am Empirismus ersetzt das falsche Bild des subjektiven Idealismus durch die Einsicht in die Verfassung unserer gemeinsamen Gegenstandsbezugnahmen auf der Grundlage von begri=lichen
Bestimmungen von Genus und eidetischer Art. Die Gegenstände
selbst an und für sich sind dann in der Welt realer Sachen als empirische Instanziierungen begri=licher Allgemeinheiten zu verstehen und
stehen daher schon im Rahmen einer gemeinsam verfassten Ordnung
von Raum und Zeit. Hegel begreift diese Ordnung ganz mit Recht als
Gesamtform sowohl möglicher Bezugnahmen als auch des Vorhandenen selbst. Damit hebt er die im Idealismus Berkeleys, Humes und
auch Kants allzu enge Verbindung des Vorhandenen mit einer unmittelbaren Anschauung des Zuhandenen auf, um Heideggers durchaus
brauchbare Unterscheidung hier auf eigene Weise anzuwenden.
Hegels Bestimmungen von Dasein und Dortsein, der Zeit damals,
der Gegenwart jetzt und der teils erwartbaren, teils akzidentellen, in jedem Fall nur modalen und partiell kontingenten Zukunft setzen schon
ein begri=liches Denken als einzigen Zugang zu nicht zuhandenen
Möglichkeiten voraus. Heideggers Rede vom Dasein verweist dagegen bloß erst auf je meinen Seinsvollzug hier und jetzt. Sie verbleibt
daher nicht anders als Kants Anschauung im subjektiven Bereich des
eigenen Seins, in der nahen Umgebung des je mir Zuhandenen und
einem je bloß aktualen Mitsein mit anderen – nicht anders als im

96

200 k

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

236

methodologischen Individualismus in der Soziologie, auf den wir
noch eingehen werden.
Dies ist jedoch in Beziehung auf die Notwendigkeit des Inhalts
kein Berufen auf die Erfahrung. Noch weniger ist eine Berufung
zulässig auf das, was Anschauung genannt worden und was nichts
anderes zu sein pflegte als ein Verfahren der Vorstellung und Phantasie (auch der Phantasterei) nach Analogien, die zufälliger oder
bedeutender sein können und den Gegenständen Bestimmungen
und Schemata nur äußerlich aufdrücken (§ 231 Anm.). (236)
Man beachte Hegels Polemik gegen die übliche Rede von Anschauung. Sie führt über vage Intuitionen zu Phantasien und Phantastereien.
Aber auch für die Bestimmung eines Gegenstandes reicht ein bloßes Zeigen ohne Artikulation der Art oder des Begri=s dessen, was
gezeigt werden soll, im Allgemeinen nicht (sogar nie) aus. Diesen
absolut wichtigen Punkt übernimmt sogar Quine (in Word and Object) von Hegel, auch wenn er es nicht explizit so sagt. Daher ist die
übliche Berufung »auf die Erfahrung« so verblasen, obwohl sie in
dieser Verblasenheit immerhin noch holistisch ist, also auf vertiefte
Weise klarmacht, dass Gegenstände nie bloß von mir her zugänglich
sein können. Rein subjektive Anschauungen sind als Intuitionen von
bloßen Vorstellungen, Phantasien, damit sogar von reinen Denkgegenständen oder gar Phantastereien, nicht unterscheidbar.

Begri= der Natur

200 f .

§ 247
Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben.
Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so
ist die Natur nicht äußerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen
die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die Äußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist.

237

Begri= der Natur

97

§ 248
In dieser Äußerlichkeit haben die Begri=sbestimmungen den Schein
eines gleichgültigen Bestehens und der Vereinzelung gegeneinander;
der Begri= ist deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher in
ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zufälligkeit. (237)
Welt als Umwelt und als Natur ist zunächst das Andere von mir
und uns. Natur ist alles, was nicht in unserer Macht steht. Sie ist
zugleich Objekt unseres Erkennens im Sinn des ganzen Bereichs
von allem nicht durch unser Handeln beeinflussten Geschehen. Idee
ist Natur als Instanziierung ihres Begri=s. D. h., sie ist das Gesamt
aller realen Manifestationen von Gegenständen eines ›natürlichen‹ G Bereiches, z. B. der Körperdinge. Sie ist als solche das Andere des
Handelns und der Freiheit und unterscheidet sich auch klar von allem
bloß erst abstrakt Allgemeinen wie z. B. den Zahlen. Konkret allgemein aber sind ihre Gattungen und Formen, also alle Begri=e, die
›rein‹ auf die Natur Bezug nehmen. Wäre wirklich ›alles‹ Natur, gäbe
es schon aus formalen, rein begri=lichen, Gründen keine Freiheit.2
Die Natur ist darum nach ihrer bestimmten Existenz, wodurch sie
eben Natur ist, nicht zu vergöttern, noch sind Sonne, Mond, Tiere,
Pflanzen usf. vorzugsweise vor menschlichen Taten und Begebenheiten als Werke Gottes zu betrachten und anzuführen. – (237)
Die Natur zu vergöttern, ist der in der Einleitung schon angesprochene und ganz am Ende der Enzyklopädie noch einmal aufgegri=ene
Fehler des Pantheismus. Er erklärt alles Einzelne für göttlich. Dennoch ist die Natur als Formmoment des Gesamtvollzugs geistigen
Lebens ›an sich göttlich‹.
Die Natur ist an sich, in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begri=e nicht; sie ist vielmehr der unaufgelöste
Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das Negative,
wie die Alten die Materie überhaupt als das non-ens gefaßt haben.
2 Im Gegensatz zum Reich der Freiheit des Denkens und Handelns steht
nicht einfach das Reich der Naturgesetze, sondern das Reich von Notwendigkeit und Zufall. Keineswegs alles, was a posteriori als bestimmt gelten
kann, ist kausale;zient determiniert. Ein solcher Kausalismus wäre zeitlogischer Aberglaube.

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Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

237

So ist die Natur auch als der Abfall der Idee von sich selbst ausgesprochen worden, indem die Idee als diese Gestalt der Äußerlichkeit
in der Unangemessenheit ihrer selbst mit sich ist. – Nur dem Bewußtsein, das selbst zuerst äußerlich und damit unmittelbar ist, d. i.
dem sinnlichen Bewußtsein, erscheint die Natur als das Erste, Unmittelbare, Seiende. – Weil sie jedoch, obzwar in solchem Elemente
der Äußerlichkeit, Darstellung der Idee ist, so mag und soll man in
ihr wohl die Weisheit Gottes bewundern. (237)
Zunächst scheint die dichte Formulierung extrem dunkel. Warum
sollte die Natur, wie sie (für sich) ist, ihrem Begri=e nicht entsprechen? Von welcher Art ist der unaufgelöste Widerspruch? – Zunächst
gilt trivialerweise, wie oben schon erläutert wurde, dass nichts in
der realen, empirischen Welt den Idealbegri= seiner Artform voll
und perfekt erfüllt. Alles in der Natur ist endlich. Unendlich oder
zeitallgemein existieren nur Formen und andere generisch-abstrakte
bzw. begri=liche Gegenstände des reflektierenden Denkens. Einem
Begri= voll gemäß sind daher nur ideale, geistige Gegenstände.
Wenn man den Gegenstand des Denkens Gottes vor der Schöpfung als Gesamt aller Begri=e an sich begreift, wird Gott sozusagen
zum Supermathematiker und Weltarchitekten. Und es erscheint die
reale Schöpfung in ihren Mängeln als ›Emanation‹ aus dem vollkommenen Geist Gottes. Die Idee der Natur als ihre Realisierung
erscheint dann als göttlich nur so weit, wie sie dem (freilich immer
nur von uns vorgestellten) Idealbegri= entspricht. Sie erscheint als
mangelhaft, insofern sie das nicht tut. Der Geist (Gottes) wird so zur
Instanz einer unendlichen, ewigen, Wahrheit. Die materielle Natur
und insbesondere jede endliche Erscheinung scheinen in diesem
Blick ›unwesentlich‹, sogar in ihrer Zeitlichkeit ephemer zu sein, nicht
eigentlich nachhaltig wirklich und wahr. Die Natur erscheint damit,
leicht übertrieben gesagt, als nicht seiend, als non-ens.
In der Natur reproduzieren sich die Artformen in der Tat keineswegs sauber, rein, schon gar nie ›ewig‹. Es gibt z. B. privative Mängel
wie Krankheiten oder ›Naturkatastrophen‹ wie die einer Kollision mit
einem Himmelskörper. Unsere begri=lichen Darstellungen und theoretischen Kausalerklärungen natürlichen Geschehens liefern auch
keineswegs eine unmittelbare Abbildung der Natur, sondern sind
modellhaft, analogisch zu verstehen. Es bedarf einer eigenen Tech-

238

Begri= der Natur

99

nik guter Projektion auf die erfahrene Natur, wie das auch bei jeder
Metapher so ist.
Schon von Parmenides wurde die Doxa empirischer Einzelaussagen (also nicht etwa bloß subjektiver Meinungen) gegen die Episteme
zeitallgemein lehrbaren Wissens (bei Platon auch als Mathesis der
Formen) gestellt. Alle einzelnen empirischen Dinge und Sachen der
Natur sind damit als endlich erkannt. Sie entstehen und vergehen,
wie schon Heraklit lehrt; und es gibt viele Zufälle und Privationen als
Abweichungen von ihrem idealen Begri= an sich oder einer Normalform als Standard.
Stehendes Wissen wiederum hat nur Normalformen zum Thema,
die als solche zeitallgemein, eben damit aber auch abstrakt sind.
Wenn aber Vanini sagte, daß ein Strohhalm hinreiche, um das
Sein Gottes zu erkennen, so ist jede Vorstellung des Geistes, die
schlechteste seiner Einbildungen, das Spiel seiner zufälligsten Launen, jedes Wort ein vortre=licherer Erkenntnisgrund für Gottes Sein
als irgendein einzelner Naturgegenstand. (237 f.)
Hegels Kritik an Vanini betri=t das bloß Subjektive und Erbauliche
im Pantheismus, dem zufolge jedes einzelne Ding und jede beliebige
Sache göttlich sein oder als göttlich betrachtet werden soll. Man geht
so am Sinn religiöser Rede und Theologie vorbei. Mancher mag die
einzelnen natürlichen Gegebenheiten bewundern. Andere werden
dennoch einfach zur technisch-wissenschaftlichen oder praktischen
Tagesordnung übergehen.
In der Natur hat das Spiel der Formen nicht nur seine ungebundene, zügellose Zufälligkeit, sondern jede Gestalt für sich entbehrt
des Begri=s ihrer selbst. (238)
Die Rede von einem »Spiel der Formen« der Natur ist durchaus
schön und passend, steht dann aber gegen die »ungebundene, zügellose Zufälligkeit« in den einzelnen empirischen Erscheinungen.
Man beachte den impliziten Hinweis auf den Unterschied zwischen
einer realen Gestalt für sich und dem idealen Begri= als der sich in
ihr zeigenden begri=lichen Form an sich.
Das Höchste, zu dem es die Natur in ihrem Dasein treibt, ist das
Leben, aber als nur natürliche Idee ist dieses der Unvernunft der
Äußerlichkeit hingegeben, und die individuelle Lebendigkeit ist in
jedem Momente ihrer Existenz mit einer ihr andern Einzelnheit

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Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

238

befangen; da hingegen in jeder geistigen Äußerung das Moment
freier allgemeiner Beziehung auf sich selbst enthalten ist. – (238)
Hegels Satz, dass das Leben das Höchste ist, was die »Natur in
ihrem Dasein« zu bieten hat, zielt am Ende darauf ab, dass das geistige Leben noch höher steht und als Möglichkeit des Personseins im
Bereich aller Personen am Ende die Würde des Menschen ausmacht.
Ein gleicher Mißverstand ist es, wenn Geistiges überhaupt geringer geachtet wird als Naturdinge, wenn menschliche Kunstwerke
natürlichen Dingen deswegen nachgesetzt werden, weil zu jenen
das Material von außen genommen werden müsse und weil sie
nicht lebendig seien. Als ob die geistige Form nicht eine höhere
Lebendigkeit enthielte und des Geistes würdiger wäre als die natürliche Form, die Form überhaupt nicht höher als die Materie, und
in allem Sittlichen nicht auch das, was man Materie nennen kann,
ganz allein dem Geiste angehörte, als ob in der Natur das Höhere,
das Lebendige, nicht auch seine Materie von außen nähme. – (238)
Unter anderem gegen Kants Naturästhetik richtet sich die Kritik daran, menschliche Kunstwerke wie etwa die von Hegel so geliebte Oper
oder Gemäldesammlungen (von Dresden bis Wien, von Paris bis
Brüssel) natürlichen Dingen (wie Wasserfällen im Berner Oberland)
nachzuordnen. Letztere sind, wie sie sind, meint Hegel nüchtern. Nur
in Kunstwerken zeigt sich Geist. Dabei ist schon der besondere Blick
des Malers oder dann auch Photographen auf die Welt längst Kunst.
Das gilt auch für die Betrachtung der Natur als göttlich, von Vanini
bis zu heutigen Naturliebhabern. Das ist nicht etwa abwertend zu
lesen. Es geht nur darum, das Subjektive, Religiöse und Künstlerische
in diesem Blick explizit zu machen.
Die Natur bleibe, gibt man ferner als ihren Vorzug an, bei aller
Zufälligkeit ihrer Existenzen ewigen Gesetzen getreu; aber doch
wohl auch das Reich des Selbstbewußtseins! was schon in dem
Glauben anerkannt wird, daß eine Vorsehung die menschlichen
Begebenheiten leite; – oder sollten die Bestimmungen dieser Vorsehung im Felde der menschlichen Begebenheiten nur zufällig und
unvernünftig sein? – (238)
Dass die Natur ewigen Gesetzen gehorche, ist nie wörtlich zu lesen.
Es ist in jedem Fall partiell überschwängliche Metapher. In Wahrheit
erlaubt sie uns sozusagen nur, Normalverläufe über von uns gesetzte

238 f.

Begri= der Natur

101

begri=liche Inferenzregeln auf der Basis passend gewählter Artdifferenzierungen relativ gut situationsübergreifend und damit auch
zeitallgemein darzustellen und so Einzelereignisse zu ›erklären‹. Hegel ›verteidigt‹ nicht zuletzt vor diesem Hintergrund die normativen
Bedingungen personalen Selbstbewusstseins als höherwertig.
Wenn aber die geistige Zufälligkeit, die Willkür, bis zum Bösen
fortgeht, so ist dies selbst noch ein unendlich Höheres als das gesetzmäßige Wandeln der Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze;
denn was sich so verirrt, ist noch Geist. (238)
Naive Naturliebhaber freut es nicht, wenn Hegel sogar böse Menschen höher bewertet als jedes schöne Tier. Die Unschuld der Pflanze
oder auch noch des Tieres kann sich jedoch gar nicht, wie der Geist,
irren oder verirren – so dass auch das Wort »Unschuld« gar nicht
passt. Das heißt keineswegs, dass im Umgang mit der Natur alles
erlaubt wäre. Es heißt nur, dass die nichtmenschliche Natur aus begri=lichen Gründen keinen Eigenwert hat und haben kann. Ihr Wert ist
immer ›von uns‹ gesetzt und muss dann ›von mir und uns‹ anerkannt
werden. Dass hier ein generisches Wir von einer bloß begrenzten WirGruppe zu unterscheiden ist, wird uns noch weiter beschäftigen. Man
entgeht dem Problem nur scheinbar, wenn man von einer göttlichen
Schöpfung spricht, die zu schützen sei, oder, nicht weniger naiv, von
einem Eigenwert der Natur.
§ 249
Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine
aus der andern notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit
derjenigen ist, aus welcher sie resultiert, aber nicht so, daß die eine
aus der andern natürlich erzeugt würde, sondern in der innern, den
Grund der Natur ausmachenden Idee. (238 f.)
Die uralte Idee der scala naturae, der Ordnung von Stufen in der
Natur, ist auf ganz selbstverständliche Weise vernünftig, wenn nur
klar bleibt, dass jede unmittelbare, bloß intuitive, nicht spekulationslogisch und damit sinnkritisch reflektierte Sicht von der Seite (eines
Gottes) auf Welt, Natur, Geschichte und uns selbst immer ganz und
gar irreführend ist. Alle sinnvolle Ordnung läuft auf uns hier und
heute zu, ob wir das wahrhaben wollen oder nicht. So viel ist an Kants
antikopernikanischer Re-Zentrierung der Welt in unserem irdischen

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202

102

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

Leben und Wissen richtig. Der Zeitgeist deutet aber die genialen
Perspektivenwechsel bei Kopernikus, Kepler, Galilei und Newton bis
heute falsch. Man meint, damit die Welt schon ›rein objektiv‹ zu
betrachten. Dabei bemerkt man noch nicht einmal die theoretischen
Konstruktionen in diesem ›Blick‹ auf die Welt. Alle Objektivität ist
nämlich Ergebnis transsubjektiver Abstraktionen auf der Basis von
Perspektivenwechseln, die keineswegs alle die Form der Reise an
einen anderen Ort haben.
Zwar beginnen Perspektivenwechsel mit dem Ortswechsel, also der
Bewegung des eigenen Leibes an einen anderen Ort, wie schon bei
Tieren. Aber es kommen gleich auch symbolische Repräsentationen
von Möglichkeiten hinzu. Man denke dabei zuerst an ein Sprechen,
dann aber auch an ein Malen von Bildern. Zentral wird die Bewertung
von Äquivalenzen zwischen Erscheinungen, Bildern und Vorstellungen derselben objektiven Sachen. Objektivität ist gerade dadurch
definiert, das gleich gültige oder äquivalente Präsentationen und Repräsentationen einander richtig zugeordnet werden. Die Logik der
Gleichheit der Gegenstände lernen wir praktisch und sprachtechnisch
als Kinder. Es wäre naiv zu glauben, dass es schon in der Tierwelt
entsprechende transsubjektive Perspektivenwechsel gibt.
Zu den Stufen der Natur gehört dann z. B. auch die Ordnung der
Himmelskörper danach, wie relevant sie für die irdischen Bedingungen sind, die für Leben notwendig sind. Nach allem, was wir wissen,
gibt es nur auf der Erde Leben. Fiktiv vorstellen können wir vieles.
Hegels implizite Leitfrage aber muss zentral bleiben: An welchen Möglichkeiten müssen oder dürfen wir uns im vernünftigen Urteilen und
Handeln orientieren? Wann ›rechnen‹ wir ohne Vernunft nur noch formal mit unserem Verstand – wie gerade auch Kant, der noch überzeugt
ist, dass es unendlich viele Gestirne gebe, auf denen sich Leben und
sogar geistiges Leben entwickelt habe. Die Unterscheidung zwischen
einer rein formalistischen und einer sinnvoll zu beachtenden Möglichkeit betri=t Götter und Geister nicht anders als andere Außerirdische.
Wir wissen: Aus der Erde geht Leben, aus dem Leben animalisches
Leben und aus dem animalischen Leben menschlich-personales Leben hervor. Das heißt, dass die physischen Bedingungen der Erde
ihrer Art nach notwendig für pflanzliches Leben sind und das pflanzliche Leben notwendige Voraussetzung des tierischen Lebens ist. Geist

Begri= der Natur

103

aber gibt es nach allem, was wir wissen, nur aufgrund der besonderen
kooperativen Form menschlichen Lebens, also der Entwicklung von
Sprache, Wissen und der Sittlichkeit eines humanen Ethos. Es ist
sinnlos, diese Grundtatsachen zu bezweifeln. Die Fiktion, es könne
auch anderswo so etwas Ähnliches wie irdisches oder gar personales
Leben geben, braucht uns schon deswegen nicht weiter zu interessieren, weil der dabei gebrauchte Begri= des Ähnlichen noch ganz und
gar unbestimmt ist.
In Hegels eigenwilliger Ausdrucksweise meint die Rede von der je
nächsten Wahrheit den nächsthöheren bzw. -niederen Seinsbereich
in der absteigenden Ordnung Menschenwelt-Fauna-Flora-tellurische
Welt (Erde)-Sonnensystem-Kosmos bzw. homo-animal-organum-tellus-cosmos.
Warum aber soll dabei die Menschwerdung des Menschen nicht
einfach natürlich, also rein physikalisch und biologisch zu erklären
sein? Ist das nicht eben der Aberglaube, von dem man meint, dass
Charles Darwin ihn widerlegt habe?
Doch Hegel hat ganz recht: Es wäre schon verfehlt zu meinen,
man könne Leben aus chemischen Sto=mischungen herstellen. Man
kann meinen, es könne verschiedene Weisen und Orte einer Urzeugung oder verschiedene Welten mit verschiedenen Urexplosionen usf.
geben. Aber das sind bestenfalls romanhafte Phantasien.3 Erst recht
bloße Phantasie ist die Vorstellung, es hänge an der relativen Größe
des Gehirns, dass Menschen etwas besser als andere Tiere rechnen
und damit ›denken‹ können. Man übersieht damit die Besonderheiten
der kooperationslogischen und geschichtlichen Entwicklung von Begri=, Wissen und Sprache als Bedingung von Verstand und Vernunft,
also Geist.
Die Grundtatsache, dass es aus rein logischen Gründen nur eine alles umfassende Welt gibt und geben kann, freilich weder bloß als Erde
noch als das gegenwärtige Weltall von bewegten Körpern, muss sich
auch in unserem vernünftigen Glauben als Unterscheidung wiederfin3 Zur Frage, ob es ›vielleicht doch‹ mehrere Urzeugungen gegeben haben
mag, kann man sich m. E. am Ende auch ganz leidenschaftslos verhalten.
Erasmus Darwin, Hegel und Charles Darwin behalten zunächst jedoch erst
einmal recht, dass wir nur von einem Stamm des Lebens wissen.

104

202

202

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

239

den zwischen fiktiv-romanhaften und damit bloß verbalen, fiktionalen
oder formalen Möglichkeiten und einem gemeinsam auf der Basis von
Wissen als real möglich oder ›wahrscheinlich‹ bewerteten Szenario in
der Welt.
Diese Welt ist die eine und einzige Realform oder Idee als Einheit
von Natur im Sinn eines nichthandelnden Geschehens und Geist
als Gesamtheit aller Folgen unseres Handelns. Willkürliche Meinungen dazu sind ebenso wie im Fall der bloß erst formalen Reden über
Seelen und Götter rein subjektive Vorstellungen, in denen man sich
vom Gemeinschaftsprojekt des Wissens über Möglichkeiten und dem
Denken logischer Reflexion absentiert. Ein solcher Rückzug in das
rein subjektive Meinen ist Rückzug in reine Privatheit, die Hegel in der
Phänomenologie des Geistes als das geistige Tierreich eines bloß solipsistischen, ja autistischen Subjektivismus skizziert.4 Das ist selbst
dann so, wenn es in großen Gruppen einen zufälligen oder durch
Erziehung erzeugten Konsens gibt, der sich weiterer Kontrolle und
Reflexion verweigert.
Die Metamorphose kommt nur dem Begri= als solchem zu, da
dessen Veränderung allein Entwicklung ist. (239)
Natürlich gibt es in der Welt, nicht im Begri=, Metamorphosen
der Raupe in eine Puppe und dann einen Schmetterling. Aber die
evolutionäre Entwicklung der Arten, wie sie schon Erasmus Darwin
vorausahnt, setzt eine begri=liche Bestimmung von Arten aus der
heutigen Perspektive unseres Weltwissens voraus. Arten sind dabei
immer nur für Epochen definiert, also für eingeklammerte Zeiten.
Wie die Einzeldinge entstehen sie und vergehen sie. Dennoch sind
Aussagen über Artformen der Form nach zeitallgemein und werden
in empirischen Aussagen über sie manifestierende Instanzen (im
Prinzip) als bekannt vorausgesetzt.
Der Begri= aber ist in der Natur teils nur Inneres, teils existierend
nur als lebendiges Individuum; auf dieses allein ist daher existierende Metamorphose beschränkt. (239)
Ein Begri= ist ein Eidos, eine Artform, als Klassifikation und Klasse
4 Zum geistigen Tierreich vgl. Pirmin Stekeler, Hegels Phänomenologie
des Geistes. Ein dialogischer Kommentar, 2 Bde. Hamburg: Meiner 2014,
Bd. 1, S. 1132–1179, besonders S. 1162, 1173 und 1178.

Begri= der Natur

105

mit titelförmiger Nennung (1) zusammen mit einem System von
di=erentiell bedingten Normalverhaltungen auf der Sachebene (2),
und Normalerwartungen auf der Verstehensebene (3). Der Begri= in
der Natur ist das Gesamt natürlicher Artformen.
Wir fassen die Formen in der Natur als ihr inneres Wesen auf, das
äußere Erscheinungen verursacht. Schon der ganz normale Begri=
des körperlichen Dings ist von dieser Art. Systematisch von diesen
›natürlichen‹ Dingen unbedingt zu unterscheiden sind die diversen
logischen, abstrakten wie konkreten, Gegenstände, über die wir im
Modus des etwas-über-etwas-Sagens sprechen können, nachdem
die entsprechenden (sortalen) Gegenstandsbereiche (also Begri=e)
mit ihren Gegenstandsgleichheiten (also ihrem Fürsichsein) und prädikativen Relationen (der Kategorie des Für-Anderes-Seins) in ihrer
Verfassung (leider zumeist nur unbewusst) vorausgesetzt werden.
Den natürlichen Arten von Dingen (auch Lebewesen) und Sachen
(die auch materielle Sto=en, Ereignisse oder Prozesse sein können)
sind immer schon dispositionelle Normalentwicklungen zugeordnet.
Die Elemente von Mengen sind nie basal.5 Es gibt auch keine leeren
Begri=e, Gattungen oder Arten von Dingen, Sachen und Gegenständen, sondern nur leere komplexe Prädikat- und Mengenbildungen
in solchen Bereichen. Aus eben diesem Grund sind in entsprechender Lesart Aussagen der Form »es gibt Tiere«, »es gibt Zahlen« etc.
schlicht a priori, genauer, logisch-begri=lich wahr. Sie besagen grob
dasselbe wie »es gibt ein x in dem Bereich der Tiere/Zahlen mit
x = x «. So genannte leere Begri=e lassen sich gar nicht definieren,
wohl aber leere Prädikate wie z. B. »größer 2, gerade und Primzahl
zu sein«. Aussagen wie »es gibt Hexen« und »es gibt Einhörner«
5 Der Unterschied und der Zusammenhang der Auffassung des Begri=s
als Genos oder Eidos, als Artform und als strukturiertem Gegenstandsbereich, wird klar, wenn wir den Unterschied beachten zwischen rein relationalen Bereichen, wie z. B. den natürlichen Zahlen, und den Bereichen, in
denen die Relationen schon als prozessuale oder dispositionelle Normalentwicklungen zu lesen sind. Im Fall des Lebens etwa der Berglöwen gehören
alle Normalfallprozesse von der Geburt bis zum Tod, zum Beispiel die Form
der Paarung, zur generischen Struktur der Art, also zur Artform. Der Begri=
des Pumas an sich ist dieser strukturierte Bereich im Allgemeinen. Einzelne
Berglöwen instanziieren ihn auf je besondere Weise.

106

202 k

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

239

werden nicht einfach falsch, sondern zweideutig, insofern es sie in
unseren Mythen (also ›im Himmel unserer Vorstellungen‹) gibt, nicht
aber in der realen Welt (›auf der Erde‹).
Eine nicht bloß metaphorische Metamorphose gibt es nur in der
Entwicklung entweder von Individuen, also etwa im Lernen und den
Lebensaltern von Lebewesen, oder von Begri=en resp. Arten als Anpassung ihrer Lebensform. Das bestätigt meine obige Interpretation.
Die Ausdi=erenzierung der Arten in der so genannten Evolution ist
von anderem Typ, wie wir seit Lamarck und Darwin wissen.
Es ist eine ungeschickte Vorstellung älterer, auch neuerer Naturphilosophie gewesen, die Fortbildung und den Übergang einer
Naturform und Sphäre in eine höhere für eine äußerlich-wirkliche
Produktion anzusehen, die man jedoch, um sie deutlicher zu machen, in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt hat. (239)
Das Ungeschickte der Erzählungen über die »Fortbildung und den
Übergang einer Naturform und Sphäre in eine höhere« liegt an der unpassenden Metapher von einer metamorphosenförmigen Entwicklung
nach Art eines festen Programms wie bei der Entwicklung von Raupen
zu Schmetterlingen. Gerade auch die Form einer genetischen Erzählung post hoc suggeriert einen Blick von der Seite und transportiert
damit die falsche Vorstellung, im Aufstieg der scala naturae werde ein
Plan oder Zweck verfolgt, der irgendwie von Anfang an in der Natur
liege oder ihr von einem Gott vorgegeben sei. Das aber ist reine Träumerei. Nicht rein fiktional ist nur die Rekonstruktion einer Evolution
der Arten und einer nicht programmförmigen ›Entwicklung‹ der Lebensformen von Individuen und Gattungen im Blick je von heute her.
Einen äußerlichen, ›wirklichen‹, Aufstieg oder Fortschritt in der
Natur gibt es also gar nicht. Wer das Hegel zuschreibt, tut das aus
eigener Willkür. Hegels eigene Ironie dazu ist kaum überbietbar: Um
den Ungedanken eines planförmigen Fortschritts »deutlicher zu machen«, wird die Entstehung des ›Programms‹ »in das Dunkel der
Vergangenheit zurückgelegt«. Heute meint man, erst Charles Darwin
habe eine derartige Einsicht gehabt. Immerhin erkennt der spätere
Nietzsche den Evolutionsgedanken schon bei Hegel. Dabei ist aber
zu betonen, dass Hegel den damals im Wort »Evolution« enthaltenen Gedanken eines natürlichen Fortschritts in formalem Gegensatz

239

Begri= der Natur

107

zur »Emanation« nicht etwa verteidigt, sondern beide Bilder, das
emanative und das evolutive, als literarische Mythen ablehnt.
Der Natur ist gerade die Äußerlichkeit eigentümlich, die Unterschiede auseinanderfallen und sie als gleichgültige Existenzen
auftreten zu lassen; der dialektische Begri=, der die Stufen fortleitet,
ist das Innere derselben. Solcher nebuloser, im Grunde sinnlicher
Vorstellungen, wie insbesondere das sogenannte Hervorgehen z. B.
der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser und dann das Hervorgehen
der entwickeltern Tierorganisationen aus den niedrigern usw. ist,
muß sich die denkende Betrachtung entschlagen. (239)
Der Natur selbst ist jeder ›Fortschritt‹ absolut gleichgültig. Der
schwierige Satz vom dialektischen Begri=, »der die Stufen fortleitet«
und »das Innere derselben« sein soll, erinnert nur daran, dass wir
eigentlich längst schon wissen, dass und wie die Rede von einem
Fortschritt von unserer heutigen Situation und Bewertung her zu
verstehen ist. Hegel will also nicht etwa leugnen, dass Pflanzen und
Tiere zunächst im Wasser gelebt hätten. Er weist nur die Vorstellung
zurück, es hätten sich aus wässrigen chemischen Lösungen vor langer
Zeit nach irgendwelchen Gesetzen Organismen entwickelt. Sie ist
nebulöse Phantasie, wie schon die Rede des Aristoteles von einer
vielfältigen Urzeugung von Leben im Schlamm. Wir wissen zwar, dass
es einmal zur Entwicklung irdischen Lebens kam. Denn es gibt heute
ja Leben. Mehr wissen wir zunächst aber nicht. Auch das ›Hervorgehen‹ der entwickelteren Tierorganisationen aus den einfacheren
und niedrigeren ist zunächst nur eine tautologische Grundtatsache.
Keine Erzählung, wie das angeblich konkret geschehen ist, ist eine
›kausale Erklärung‹, sondern bestenfalls eine kohärent rekonstruierte
Geschichte post hoc. Wohl aber dürfen wir in diese Geschichte die
Zufälle von Variationen der Formen, auch das Wissen über Gene und
die Statistiken bzw. Wahrscheinlichkeiten des Überlebens in einer
entsprechenden Umwelt eintragen.

202 k

108

202 f .

203

203

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

239

§ 250
Der Widerspruch der Idee, indem sie als Natur sich selbst äußerlich
ist, ist näher der Widerspruch der einerseits durch den Begri= gezeugten Notwendigkeit ihrer Gebilde und deren in der organischen
Totalität vernünftigen Bestimmung, – andererseits deren gleichgültigen Zufälligkeit und unbestimmbaren Regellosigkeit. (239)
Man muss es leider immer wieder wiederholen: Die Idee ist die
Form der Realisierung des Begri=s in empirischen Manifestationen
oder Instanziierungen. Im Fall von Arten von Lebewesen geht es
um die Realisierung der Artform im individuellen Leben. Der Begri=
bloß an sich ist, je nachdem, als Normal- oder gar Idealform, auch
als Stereotyp zu verstehen. Er findet sich daher nie ganz in seinen
Instanziierungen. Er zeigt sich nur im begri=lichen Verstehen und
dialektischen Begreifen. Daher und nur daher gibt es immer einen
Widerspruch der Idee. Das gilt nicht etwa nur für menschliche Institutionen und Praxisformen, holistisch zusammengefasst in der Idee
des Staates (so jedenfalls bei Hegel), sondern auch für alle Arten von
Dingen und Sachen auch der nicht handelnden Welt, also der Natur.
Die Natur ist, wie Hegel idiosynkratisch sagt, »sich selbst äußerlich«, insofern jedes Artwesen sich in einzelnen Variationen in lokalen
Einzelsachen zeigt. Die Lokalität ist durch die Ordnung von Raum
und Zeit bestimmt. Die Rede von ihrer ›vernünftigen Bestimmung‹
bezieht sich dann aber schon auf unsere kanonisch gesetzten begri=lichen Bestimmungen. Anzuerkennen ist im Einzelnen immer eine
gewisse ›Zufälligkeit und unbestimmbare Regellosigkeit‹:
Die Zufälligkeit und Bestimmbarkeit von außen hat in der Sphäre
der Natur ihr Recht. (239)
Hegel leugnet den Zufall keineswegs, wie das der spekulative
Aberglauben eines metaphysischen Kausaldeterminismus tut, nach
welchem Zufall nur ein Schein sei, der dadurch entstehe, dass wir zu
wenig über das Gesetzesförmige der natürlichen Welt wissen. Der
Zufall hat vielmehr »in der Sphäre der Natur«, besonders im Leben,
selbst seinen festen Platz.
Am größten ist diese Zufälligkeit im Reiche der konkreten Gebilde, die aber als Naturdinge zugleich nur unmittelbar konkret
sind. Das unmittelbar Konkrete nämlich ist eine Menge von Eigenschaften, die außereinander und mehr oder weniger gleichgültig

239 f.

Begri= der Natur

109

gegeneinander sind, gegen die eben darum die einfache für sich
seiende Subjektivität ebenfalls gleichgültig ist und sie äußerlicher, somit zufälliger Bestimmung überläßt. Es ist die Ohnmacht der Natur,
die Begri=sbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des Besondern äußerer Bestimmbarkeit auszusetzen. (239 f.)
Auch auf der Typen-Ebene gibt es ›Zufall‹, so dass z. B. eine Schreibfeder durch äußere Feuchtigkeit auf zunächst vielleicht ›unerwartete‹
Weise nicht mehr schreibt – weil sie verrostet ist. Natürlich wird mancher sagen, dass ein solcher ›Zufall‹ nicht akzidentell sei, sondern
notwendige Folge einer allgemeinen, gesetzesförmigen Kausalität.
Doch auch dabei gibt es Ausnahmen.
Obwohl Hegel Humes Bündeltheorie der Dinge als Menge von
Eigenschaften nicht zustimmt, und zwar wesentlich auch deswegen,
weil Hume die Eigenschaften bloß als Sinnesqualitäten und damit
nur in Relation zu uns, nicht holistisch in Relation sozusagen zu
allen anderen Dingen versteht, kann man Dinge auch schon mal als
Ansammlungen ihrer Wirkeigenschaften auffassen. Das unmittelbar
konkrete Ding hier hat dann aber trivialerweise viele dispositionelle
und relationale Eigenschaften. Wir erkennen jeweils nur arttypische
Artdi=erenzen und überlassen daher vieles einem Zufall, den man
keineswegs bloß als ›epistemisch‹ aufzufassen hat, da es vorderhand
sehr häufig kein Wissen gibt, das den Zufall durch eine gesetzesförmige Erklärung ersetzen könnte. Objektiver Zufall und ontische
Gesetzförmigkeit sind nämlich beide nur relativ dazu definiert, was
man je jetzt wissen kann. Das überträgt sich dann auch auf das utopisch-ideale Wissen eines Gottes, sofern man begreift, wie diese
Redeform zu verstehen ist, und das heißt, wie man ein als möglich
vorstellbares Allwissen von einem unmöglichen (wie z. B. in der Prädestinationslehre) zu unterscheiden hätte.
Die – am Ende höchst ironische – Rede von der Ohnmacht der
Natur, welche »die Begri=sbestimmungen nur abstrakt zu erhalten«
in der Lage ist, ist zwar mnemotechnisch gri;g, muss aber nach dem
Gesagten so gelesen werden: Unsere begri=liche Erschließung der
Natur ist gerade deswegen begrenzt, weil die Natur selbst in ihren
empirischen Einzelheiten keineswegs so ist, dass sie den von uns
gesetzten Naturgesetzen immer ohne Ausnahme in ihrem Geschehen
Folge leistete. Wir sagen dazu auch, dass alle Gesetze Idealisierungen

110

203 f . k

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

240 f.

seien. Das sind sie gerade deswegen, weil sie formale Schematisierungen sind.
Man hat den unendlichen Reichtum und die Mannigfaltigkeit
der Formen und vollends ganz unvernünftigerweise die Zufälligkeit,
die in die äußerliche Anordnung der Naturgebilde sich einmischt,
als die hohe Freiheit der Natur, auch als die Göttlichkeit derselben
oder wenigstens die Göttlichkeit in derselben gerühmt. Es ist der
sinnlichen Vorstellungsweise zuzurechnen, Zufälligkeit, Willkür,
Ordnungslosigkeit für Freiheit und Vernünftigkeit zu halten. – Jene
Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und das Ungehörigste ist, von dem Begri=e zu verlangen, er solle dergleichen
Zufälligkeiten begreifen, – und wie es genannt worden, konstruieren,
deduzieren; sogar scheint man die Aufgabe um so leichter zu machen, je geringfügiger und vereinzelter das Gebilde sei.6 Spuren der
Begri=sbestimmung werden sich allerdings bis in das Partikulärste
hinein verfolgen, aber dieses sich nicht durch sie erschöpfen lassen.
Die Spuren dieser Fortleitung und innern Zusammenhangs werden
den Betrachter oft überraschen, aber demjenigen insbesondere überraschend oder vielmehr unglaublich scheinen, der in der Natur- wie
in der Menschen-Geschichte nur Zufälliges zu sehen gewohnt ist.
Aber man hat darüber mißtrauisch zu sein, daß solche Spur nicht
für Totalität der Bestimmung der Gebilde genommen werde, was
den Übergang zu den erwähnten Analogien macht.
In der Ohnmacht der Natur, den Begri= in seiner Ausführung
festzuhalten, liegt die Schwierigkeit und in vielen Kreisen die Unmöglichkeit, aus der empirischen Betrachtung feste Unterschiede
für Klassen und Ordnungen zu finden. (240 f.)
Die Gegenpolemik gegen den Leipziger Professor Krug in der
Fußnote könnten wir übergehen, wenn es nicht wesentlich um eine
6 Fußnote Hegels: Herr Krug hat in diesem und zugleich nach anderer
Seite hin ganz naiven Sinne einst die Naturphilosophie aufgefordert, das
Kunststück zu machen, nur seine Schreibfeder zu deduzieren. – Man hätte
ihm etwa zu dieser Leistung und respektiven Verherrlichung seiner Schreibfeder Ho=nung machen können, wenn dereinst die Wissenschaft soweit
vorgeschritten und mit allem Wichtigeren im Himmel und auf Erden in der
Gegenwart und Vergangenheit im Reinen sei, daß es nichts Wichtigeres
mehr zu begreifen gebe.

Begri= der Natur

111

Fehldeutung eines besonderen Gebrauchs der damals noch ganz und
gar ambigen Wörter »deduzieren« und »Begri=« ginge, außerdem
von »Philosophie« und »Wissenschaft«. Krug versteht »deduzieren«
im Sinn von »eine Existenz oder Wahrheit beweisen«. Kant, Hegel
und andere Autoren verwenden das Wort aber – wie in der damaligen
Sprache des Rechts – im Kontext einer Rechtfertigung der Anwendbarkeit eines Begri=s auf einen besonderen empirischen Fall. Wenn sich
Krug also eine ›Deduktion‹ einer einzelnen Schreibfeder aus einem
bloßen Wort als Beispiel wünscht, zeigt er nur, dass er auch das Wort
»Begri=« nicht so versteht, wie Hegel es erläutert: als begri=lich strukturierten nichtleeren Themenbereich G wie im Begri= der Zahl(en),
der Person(en), der mechanischen Bewegungen oder der chemischen
Prozesse.
Hunde oder Primzahlen sind nur erst Arten oder Teilklassen. Hegel
spricht von begri=lichen Bestimmungen, die z. B. einem Prädikat P
zuzuordnen sind. Man erhält den relevanten Begri=, das Genus G ,
aus einem Prädikat P , indem man die Vereinigung mit der (je relevanten!) bestimmten Negation P C bildet. Denn es ist P C = G − P . So
gelangt man z. B. von den geraden Zahlen oder Primzahlen zu den
natürlichen Zahlen als Bereich, nicht etwa zu den rationalen oder
reellen Zahlen. Von den Hunden gelangt man so zu den Säugetieren,
von diesen zu den Wirbeltieren.
Es gibt auch keine Bestimmung eines Einzeldings, die nicht durch
seine Art, seinen Begri= und damit auch durch Worte vermittelt wäre.
Insofern hätte man Professor Krug in Leipzig sagen können, dass
seine Schreibfeder nicht einfach als dieses Ding da auf dem Schreibtisch bestimmt ist, sondern dadurch, dass man es »Schreibfeder«
nennt, weil man mit dem Ding schreiben kann – und vielleicht auch,
woraus es gemacht ist. Hegel hebt ja schon in der Phänomenologie
hervor, dass kein ›Dies da‹ ohne Artbestimmung referiert. Hier ergänzt er, dass es andererseits auch nicht bis ins »Partikulärste hinein«
beschreibbar ist. Individuum est ine=abile, sagt dazu schon Goethe.
Aufgabe der Wissenschaften ist, Allgemeinwissen kanonisch zu
artikulieren. Aufgabe der Philosophie im neuen Sinn von Kants transzendentalen Analysen in sinnkritischer Absicht und Fichtes Wissenschaftslehre aber ist es, wie Hegel noch deutlicher als diese seine
Vorläufer sieht, das Allgemeine im Unterschied zu den vielen em-

112

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

pirischen Einzelheiten in seinem Status, also in Konstitution und
Anwendung, zu begreifen. Hegel entwickelt dazu seine Einsichten in
die generische Logik von Sprache und Wissen, Begri= und Artform.
Das geschieht in einer Ausdrucksweise, die ganz o=ensichtlich bei
Lesern, die nicht schon selbst über diese Dinge nachgedacht haben,
geradezu zu Fehldeutungen einlädt.
Manche meinen z. B., Hegel spreche hier über eine Schwäche oder
Unfähigkeit der Natur, die etwas tun soll, nämlich einen Begri= realisieren, als wäre sie ein handelndes Wesen. Andere meinen sogar,
die Natur solle Hegel zufolge unsere Sprache verstehen, da es ja
Begri=e nur vermöge der Sprache gebe. Dass diese Lesarten falsch
sind, hätte man eigentlich immer schon merken müssen. Man hat es
nicht bemerkt, weil die übliche Methode des Schreibens von Essays,
nämlich als Kommentare zu ausgewählten Zitaten mit dem Ziel der
Formulierung und ›Begründung‹ eigener ›Thesen‹, also Merksätze,
Hegels systematischen Überlegungen auch nicht im Ansatz beikommen kann. Es liegen daher ganze Bibliotheken von Meinungen dazu
vor, was Hegel angeblich gesagt und gemeint hat, in denen sich nur
das Nachdenken über eine sporadische Lektüre der Autoren äußert.
Hegel geht es insbesondere um die extrem wichtige Einsicht, dass
es in der Natur keine scharfen Grenzen ohne Grenzfälle gibt und
dass alle Normalfallformen immer auch privative Ausnahmen und
Mängel zeigen. Wenn man daher z. B. sagt, dass eine Katze ihrer Art
oder ihrem Begri= nach vier Beine und Menschen fünf Finger haben,
so schlägt, wie wir wissen und sagen, manche Katze und mancher
Mensch aus der Art. Es gibt Menschen, die von Geburt sechs Finger
haben. – Daraus ergibt sich, umgekehrt, eine Schwierigkeit für unser
Wissen. Wir können häufig nicht unmittelbar von einer empirischen
Betrachtung mancher oder vieler Fälle rein aufgrund von Statistik vernünftige Artaussagen setzen und begründen. Reine Statistik führt z. B.
weder zur Geometrie noch zu Keplers Planetenmodell oder Newtons
Gravitationstheorie.
Hegels Kritik am Staunen über »den unendlichen Reichtum und
die Mannigfaltigkeit der Formen« der Natur sollte jetzt auch nicht
falsch verstanden werden. Sie richtet sich nur gegen das Konventionelle in diesem Gerede. Denn weit erstaunlicher ist die Formenkonstanz,
besonders der Selbsterhalt von Lebensformen. Wer in der Natur Er-

241

Begri= der Natur

113

habenes sehen will, kann und sollte es hier tun. Die Unvernunft im
Lob des Zufalls liegt also nur im Lob, nicht in der Anerkennung des
Zufalls als Tatsache. Man sollte insbesondere Zufall und Willkür nicht
mit Freiheit verwechseln.
Das Problem damit, in der Macht der Natur und im Zufall deren
Göttlichkeit sehen zu wollen, liegt also am Ende darin, dass der Blick
abschweift vom Allgemeinen der Formen und des Erkennens von
Formen auf einen bloßen Teilbereich des Gewussten, am Ende sogar
nur der sinnlichen Vorstellungen.
Die von Hegel so genannte ›Ohnmacht der Natur‹, setzt der
(Natur-)Wissenschaft ganz o=enbar Grenzen, da alles situationsallgemeine Wissen (der Wissenschaften) ein Wissen über Formen ist.
Historische Kenntnis und Bekanntheit von Einzelnem ist bloß erst
Proto-Wissen oder Einzelkognition, also nur erst Doxa, noch keine
Episteme.7
Die Natur vermischt allenthalben die wesentlichen Grenzen durch
mittlere und schlechte Gebilde, welche immer Instanzen gegen jede
feste Unterscheidung abgeben, selbst innerhalb bestimmter Gattungen (z. B. des Menschen) durch Mißgeburten, die man einerseits
dieser Gattung zuzählen muß, denen andererseits aber Bestimmungen fehlen, welche als wesentliche Eigentümlichkeit der Gattung anzusehen wären. – Um dergleichen Gebilde als mangelhaft, schlecht,
mißförmig betrachten zu können, dafür wird ein fester Typus vorausgesetzt, der aber nicht aus der Erfahrung geschöpft werden könnte,
denn diese eben gibt auch jene sogenannten Mißgeburten, Mißförmigkeiten, Mitteldinge usf. an die Hand: er setzte vielmehr die
Selbständigkeit und Würde der Begri=sbestimmung voraus. (241)
Um Krankheiten und andere ›Ausnahmen‹ erkennen zu können,
bedarf es einer Norm des Normalen oder, was am Ende dasselbe
ist, eines Wissens um jeweils ausreichende oder nicht ausreichende
Erfüllungen normaler bzw. idealer begri=licher Bedingungen. Hegel
7 Hegel spricht hier in leicht irreführender Weise in alter Diktion von der
Philosophie als Gesamt unseres theoretischen Wissens, also aller akademischer Wissenschaft. Hier meint philosophia also noch nicht die Philosophie
als begreifende logische Reflexion auf die Wissenschaften und ihre Gegenstände.

204 k

114

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

241

spricht klar von einem festen Typus, der vorausgesetzt wird. Er wird
jedenfalls nicht nur und nie unmittelbar der bloß lokalen ›Erfahrung‹,
dem Kennen einzelner Erscheinungen entnommen. Die »Selbständigkeit und Würde der Begri=sbestimmung« liegt nicht in meiner oder
deiner Hand, sondern ergibt sich aus der Geistes- und Vernunftgeschichte der Menschheit insgesamt.

204

§ 251
Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch
ihren Stufengang ist näher dies, daß die Idee sich als das setze, was
sie an sich ist; oder, was dasselbe ist, daß sie aus ihrer Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit, welche der Tod ist, in sich gehe, um zunächst
als Lebendiges zu sein, aber ferner auch diese Bestimmtheit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe und sich zur Existenz des Geistes
hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die
wahre Wirklichkeit der Idee ist. (241)
Naturphilosophie ist Rekonstruktion unseres Platzes in der natürlichen Umwelt, damit Topographie des Weltwissens, das als solches
reflexiv und damit Selbstwissen ist. Denn wenn ich bewusst weiß oder
wirklich mit Grund überzeugt bin, dass p, weiß ich auch, dass ich
weiß, dass p, oder besser: welchen Grund ich für die Überzeugung
habe, dass p. Daher macht das begreifende Wissen der Naturphilosophie nur explizit, was an logischen Formen und Allgemeinwissen
im besonderen Naturwissen und in der Naturwissenschaft schon
implizit vorausgesetzt, empraktisch präsupponiert ist. Das schlägt
auch auf den Gegenstandsbereich durch, also auf die dargestellte
Natur und die durch sie erklärten Erscheinungen und Erfahrungen.
In der spekulativen Handbewegung des Gesamttitels »Natur an
sich« bezieht sich dieser Titel auf das Ganze des Seins der Natur im
Allgemeinen, im Prinzip, ceteris paribus, im Normalfall. Das Wort
»lebendig« ist hier nur anschaulicher Ausdruck für das »Sein im Vollzugsprozess«, also eine Metonymie. Die lebendige Natur des Lebens
ist nur prototypisches Moment.
Unser Gang durch die Stufen der Natur, also vom gesamten Kosmos über die Entstehung des Sonnensystems und damit der Erde
zu ihrer Flora und Fauna, endet zunächst beim sensitiven Leben der
Tiere. Dieser Gang ist zugleich Durchgang durch das Naturwissen

Begri= der Natur

115

der (Himmels-)Mechanik, Physik und Chemie, bis zur Biologie des
Organismus und der Tiere.
Dass die Idee ›selbst‹ etwas tut, ist nun leider eine schwierige
logisch-metaphorische Ausdrucksform dafür, wie sich für uns die
Idee bestimmt. Wenn Hegel also sagt, dass die Idee sich »als das
setze, was sie an sich ist«, spricht er von der realen Erfüllung ihrer
Artformen im Sein oder Prozess der Natur. Das Wort »Natur« steht
dabei wiederum generisch für alle natürlichen Prozesse.
Hegels Gri= zu Metaphern ist immer auch verursacht dadurch,
dass es noch keinen Kanon der Darstellung der darzustellenden Formen gab. Hier geht es um die Darstellung der Stufen, die von der
toten Natur zum animalischen Leben führen, so aber, dass wir von
oben blicken, also von heute her, womit die Existenz und Bekanntheit
unseres eigenen menschlichen Lebens schon vorausgesetzt ist.
Die bloße »Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit« von Objekten ist
nur insofern »der Tod«, als reine Körperdinge und chemische Sto=e
tote Naturdinge sind. Diese gehen natürlich auch nicht wörtlich in
sich, um im Innern wie im Vitalismus eine Seele oder potentielles
Leben zu finden, sondern das Lebendigsein eines Lebewesens ist nur
insofern etwas Inneres, als es Instanziierung eines artimmanenten
Lebensprozesses, Aktualisierung einer Artform oder meinetwegen
auch Lebensform oder Lebensart ist.
Am Ende geht es um die Stufe, die das bloß sensitive animalische
Leben vom geistigen Leben des Personseins unterscheidet. Dieses ist
die Wahrheit der Natur. Denn wir können Natur nur als Teil des Ganzen der Welt begreifen. Zur Welt im Ganzen aber gehört wesentlich
auch die geistige Welt, so wie zum Wissen im Ganzen auch die Wissenschaften von den geistigen Dingen, den Themen des Personseins,
gehört.
Dass das geistige Leben der Menschen Endzweck der Natur ist,
ist also, ich muss es noch einmal sagen, kein Urteil von der Seite.
Kritiker Hegels unterstellen und gebrauchen selbst eine Betrachtung
der ganzen Welt sub specie aeternitatis. Sie gehen eben damit an der
Gedankenführung vorbei. Denn »die wahre Wirklichkeit der Idee«
ist das Gesamt aller sich in der Welt zeigenden ›Gegenstände‹ unseres Wissens, zu denen auch wir selbst, unser Geist oder Personsein
und unsere Unterscheidungen ausreichenden Wissens von bloßen

116

Hegels Einleitung in die Philosophie der Natur

241 f.

Meinungen in realen Kontexten mit realen Bewertungen von Relevanz, Gewissheit und einem vernünftigen Ausschluss von bloß noch
formalen Möglichkeiten des Irrtums gehören.
Der im Prinzip lobenswerte Fokus auf die Sache schattet systematisch ab, dass Wissen immer durch Formen und Institutionen
vermittelt ist. Damit entsteht die Tendenz, das eigene Wissen und
Tun zu unterschätzen und die Gegenstände und Formen nur noch
partiell, nicht mehr in ganzer Konstitution und Wahrheit zu begreifen.

Einteilung

204 f .

§ 252
Die Idee als Natur ist:
I. in der Bestimmung des Außereinander, der unendlichen Vereinzelung, außerhalb welcher die Einheit der Form, diese daher als eine
ideelle, nur an sich seiende und daher nur gesuchte ist, die Materie
und deren ideelles System, – Mechanik.
II. in der Bestimmung der Besonderheit, so daß die Realität mit
immanenter Formbestimmtheit und an ihr existierender Di=erenz
gesetzt ist, ein Reflexionsverhältnis, dessen Insichsein die natürliche
Individualität ist, – Physik.
III. in der Bestimmung der Subjektivität, in welcher die realen
Unterschiede der Form ebenso zur ideellen Einheit, die sich selbst
gefunden und für sich ist, zurückgebracht sind, – Organik. (241 f.)
Hegels Manierismus, erst am Ende das erläuterte Wort zu nennen, ist weder zu kopieren noch auch nur zu verteidigen, sondern
umzuformen.
Hier wird die Mechanik definitorisch kommentiert. Es geht in ihr
qua Kinematik nur erst um die Form von Bewegungskurven der Dinge relativ zueinander. Qua Dynamik geht es schon um (Richtungs-)
Beschleunigungen, daher auch um Kräfte, zunächst aber nur in proportionaler Abhängigkeit von den beteiligten Massen. Das räumliche
Auseinander der Dinge und ein gewisser Erhalt der einzelnen Körper
werden dabei schon unterstellt.
Das Wort »unendlich« signalisiert hier wohl nur die indefinite
Teilbarkeit der Dinge. Zu beachten ist der explizite Hinweis auf die

Einteilung

117

»Einheit der Form«, wobei die mathematischen Punkte und Extensionen natürlich alle nur erst ideell sind. Das reine Modell der Massenpunktbewegungen ist daher in seiner formalen Idealität zu betrachten.
Das konkrete Sein der Dinge ist noch ausgeblendet, sogar noch die
geometrische Form der Körper, wie sie schon in der Stoß- und Reibungsmechanik relevant ist.
Die Physik bestimmt dann über die Stoß- und Gravitationsmechanik hinaus das besondere Verhalten arttypischer unbelebter Körper
auf der Basis von noch ganz anderen dispositionellen ›äußeren‹ und
›inneren‹ Eigenschaften. Sie soll so zu einer Theorie ›aller‹ natürlichen Kräfte unter Ausklammerung aller lebendigen Kräfte werden. Sie
enthält, wie schon gesagt, in gewissem Sinn sogar schon die ganze
Chemie, aber nicht die (ganze) Biologie. Zur Physik gehören daher
Phänomene und Prozesse wie die Kristallisation, die Elektrolyse, der
Magnetismus und alle chemischen Reaktionen. Die abstrakte Rede
von einem »Reflexionsverhältnis, dessen Insichsein die natürliche Individualität ist«, meint nur, dass die Dingarten und ihre Instanzen im
Rahmen eines holistischen prozessualen Reaktionssystems definiert
sind.
Was Hegel Organik nennt, ist einfach dasselbe wie Biologie. Das
Leben von Organismen und am Ende die Teleologie in der animalischen Autopoiesis bilden sozusagen den Gipfel der bloßen Natur.
Denn im animalischen Leben erst beginnt die Subjektivität empfindungsvermittelter Perzeption und Selbstkontrolle.

Erste Abteilung der Naturphilosophie.
Die Mechanik

§ 253
Die Mechanik betrachtet:
A. Das ganz abstrakte Außereinander, – Raum und Zeit.
B. Das vereinzelte Außereinander und dessen Beziehung in jener
Abstraktion, – Materie und Bewegung, – endliche Mechanik.
C. Die Materie in der Freiheit ihres an sich seienden Begri=s, in
der freien Bewegung, – absolute Mechanik. (243)
In der ersten Auflage der Enzyklopädie beginnt Hegel mit der »Mathematik« der reinen Kinematik als Einheit der Geometrie des reinen
Raumes und einer als Linie geometrisch vorgestellten reinen Zeit.8
Für das Wissen der Mechanik modellieren wir in der Tat seit Descartes
zunächst eine mathematische Kinematik der möglichen Punktfunktionen. Im Raum stehen die Dinge außer- oder nebeneinander. Über die
Vertretung ganzer Dinge durch ausgewählte Stellen, z. B. Schwer- oder
Masse-Punkte, wird der Raum in symbolischer Darstellung zu einem
dreidimensionalen Punkt- oder dann auch Vektorraum, der sich seinerseits als ein Zahlenraum darstellen lässt. Die Zeit wird durch eine
gerichtete Gerade und damit durch das Kontinuum der reellen Zahlen
vertreten. Es werden so alle möglichen Teilbarkeiten und proportionalen Verhältnisse in den Punktraum eines zunächst euklidischen
vierdimensionalen Raum-Zeit-Modells aufgenommen. Die Dimension der Zeit ist hier eine gerichtete Gerade, als wären die Zeitzahlen
ortsunabhängig. Die einzelnen Punkte vertreten relativ zu einem Koordinaten-Nullpunkt eine mögliche Stelle in der Raumzeit, die ein
sich bewegender Massepunkt in einem Moment einnehmen könnte.
Den Massepunkten entsprechen in der Realität freilich immer ganze Körperdinge. Diese können notfalls so flüchtig sein wie manche
subatomare Teilchen. Aber auch sonst haben sie nur ein endliches
Sein.

8

Vgl. dazu GW 13, S. 116–124.

206

120

Erste Abteilung: Die Mechanik

243

Die zentralen Stichworte sind natürlich »Materie« und »Bewegung«. Die endliche Mechanik ist am Anfang vom Typ einer Druckund Stoßmechanik, die man plastisch als »Billardballmechanik«
bezeichnen kann. Am Ende steht die ›absolute Mechanik‹ als verallgemeinerte Ballistik, die auch als ›freie‹ Mechanik angesprochen wird.
Sie wird exemplifiziert durch das heliozentrische Planetensystem. Der
Ausdruck »Materie in der Freiheit ihres an sich seienden Begri=s, in
der freien Bewegung« meint nur, dass wir auf diese Prozesse keinen
handelnden Einfluss nehmen können.

A.

Raum und Zeit
a. Der Raum

206

§ 254
Die erste oder unmittelbare Bestimmung der Natur ist die abstrakte
Allgemeinheit ihres Außersichseins, – dessen vermittlungslose Gleichgültigkeit, der Raum. Er ist das ganz ideelle Nebeneinander, weil
er das Außersichsein ist, und schlechthin kontinuierlich, weil dies
Außereinander noch ganz abstrakt ist und keinen bestimmten Unterschied in sich hat. (243)
Wir selbst sind, wie alle körperlichen Dinge, raumzeitliche Wesen.
Diese allgemeine Form dinglichen Seins in seiner raumzeitlichen Ausdehnung und Begrenzung als res extensa führt relativ unmittelbar zu
einer Betrachtung von Raum und Zeit als den äußerlichen Formen der
Natur bzw. der Welt. Ein endlicher Raum ist dabei zunächst dadurch
definiert, dass raumgleiche Körper in ihn als Hohlraum genau passen.
Zeiten sind durch die Äquivalenz zeitgleicher präsentischer Prozesse
definiert. Kinder lernen die basalen Techniken dieser Äquivalenzbewertungen sehr früh. Das ›ewige Rätsel‹, was die Zeit und dann auch
der Raum wirklich seien, entsteht nur aus dem Problem der angemessenen Kommentierung derartiger Techniken einer transsubjektiven
Raum- und Zeitbestimmung erstens durch die räumliche Ausdehnung des Inneren der Körper, zweites durch Bewegungen ›im Raum‹
und drittens durch die zeitliche Dauer von endlichen Bewegungen
und Prozessen.

Raum und Zeit

121

Die Reduktion eines Dings oder dann auch von mir selbst auf
einen Punkt im Raum ist eine formalmathematische Technik vereinfachender Darstellung. Gegenstände g werden logisch schon dadurch
punktförmig, dass wir alle ihre verschiedenen Repräsentationen r ,
r ∗ und Präsentationen p, p ∗ formal als gleichwertig ›in‹ ihr Inneres
legen, wie wir metaphorisch sagen, und nur äußere Eigenschaften P
über sie als Ganze in Prädikaten P (g ) zulassen. D. h., Gleichungen
der Formen r = r ∗ , r = p und p = p ∗ zählen nicht als Aussagen
über g . Wir identifizieren die Dinge dann sogar häufig noch mit einer
zunächst beliebig gewählten Stelle auf oder in ihnen.9
Als abstrakte Titel für das Räumliche gebraucht Hegel die extrem
dichten Ausdrücke »vermittlungslose Gleichgültigkeit«, »das ganz
ideelle Nebeneinander« und »Außersichsein«. Je von mir her gesehen
ist alles Räumliche in der Tat ein Außermirsein. Dabei ist der Raum
aufgrund der Teilbarkeit der Körper formal, ideal oder »schlechthin«
kontinuierlich.10
Es ist vielerlei über die Natur des Raums von je vorgebracht worden. Ich erwähne nur der Kantischen Bestimmung, daß er wie die
Zeit eine Form der sinnlichen Anschauung sei. Auch sonst ist es
gewöhnlich geworden, zugrunde zu legen, daß der Raum nur als
etwas Subjektives in der Vorstellung betrachtet werden müsse. Wenn
von dem abgesehen wird, was in dem Kantischen Begri=e dem subjektiven Idealismus und dessen Bestimmungen angehört, so bleibt
9 Dass alle Gegenstände der Rede formal punktförmig sind, liegt am
Leibnizprinzip der Gleichheit. Das Prinzip besagt, dass aus N = N ∗ und ›N
ist P ‹ immer auch ›N ∗ ist P ‹ folgt. Die Verschiedenheiten von N und N ∗
gehören damit zum ›inneren‹ Fürsichsein des Gegenstandes g in G . Das
ist völlig äquivalent zu Freges Funktionalprinzip der Prädikation. Freges
Begri=eF sind wie die Kants nur Prädikate, welche auf G Funktionen mit
genau zwei Werten und damit Teilklassen in G definieren, idealerweise mit
jeweils einem Komplementärprädikat P C . Ein Begri= an sich bei Hegel ist
dagegen ein Gegenstandsbereich G als Vereinigung P ∪ P C der Prädikate P
in G mit jeweils ihrer ›bestimmten Negation‹ P C .
10 Bei Hegel ist das Kontinuum nicht etwa seine mathematische Repräsentation, sondern nur erst das Indefinite beliebiger Teilbarkeiten und
Vergrößerbarkeiten. Das ist zu unterscheiden von einem stetigen Zusammenhang (griechisch: »synēches«).

206 f . k

122

Erste Abteilung: Die Mechanik

243 f.

die richtige Bestimmung übrig, daß der Raum eine bloße Form, d. h.
eine Abstraktion ist, und zwar die der unmittelbaren Äußerlichkeit. –
(243 f.)
Zur Frage »Was ist der Raum?« gibt es ganze Bibliotheken an
Literatur, die aber zumeist sehr schnell in die Betrachtung mathematischer Räume überleitet. Das gilt sogar für Kant, obwohl gerade Kant
den Raum als Form der sinnlichen Anschauung zu bestimmen sucht.
Hegel wehrt sich mit vollem Recht gegen alle Versuche, den »Raum
nur als etwas Subjektives in der Vorstellung« zu betrachten und in
entsprechender Weise über das Räumliche und den Raum und dann
auch das Zeitliche und die Zeit zu reden. Kant spricht im Fall des
Raumes von einer äußeren, im Fall der Zeit von einer inneren (Form
der) Anschauung. Es gibt viele Leute, die zu verstehen glauben, was
Kant hier sagt. Leider bleibt der Inhalt di=erentiell und inferentiell
ganz unklar. Die Erläuterungsversuche, die Kant selbst liefert, reichen
jedenfalls nicht aus, ja, sie erweisen sich sogar als irreführend und
falsch. Denn Kant übersieht, dass unsere räumlichen Platzierungen
ganz robust von relativ zu uns und zu einander bewegten Dinge ausgehen. Das ist keine ›empirische‹ Annahme, wie Kant suggeriert. Die
Bestimmungen von Dingen, räumlichen Orten und zeitlichen Daten
sind damit begri=lich gleichursprünglich.
Hegel sagt dementsprechend, dass alles, was Kant über Raum
und Zeit auf der Grundlage seines subjektiven Idealismus sagt, mit
gnädigem Schweigen zu übergehen ist. Richtig ist nur, dass der Raum
»eine bloße Form«, d. h. Ergebnis einer Abstraktion ist, wobei Hegel
aber hier auch noch nicht genauer sagt, dass die Raumgleichheit
eines ausgedehnten äußeren Körpers (etwa des Stuhls dort) zunächst
als dessen Inneres definiert ist. Im Falle der Platzierung eines Körpers im Raum gehen wir zunächst immer von einem Innenraum aus,
etwa einem Zimmer im Haus, einem Haus auf der Erde, der Erde im
Sonnensystem, oder dem Sonnensystem in der Milchstraße usf.11
11 Der Raum der Stellen an sich relativ zueinander bewegenden Körpern
im Weltenraum setzt Koordinatentransformationen voraus, welche eine
Stellengleichheit definieren – was zu den heute bekannten Problemen der
Gleichzeitigkeit von Ereignissen an verschiedenen Orten und damit auch
momentaner Längenmessungen führt. Die »unmittelbare Äußerlichkeit« ist

244

Raum und Zeit

123

Von Raumpunkten zu sprechen, als ob sie das positive Element
des Raums ausmachten, ist unstatthaft, da er um seiner Unterschiedslosigkeit willen nur die Möglichkeit, nicht das Gesetztsein
des Außereinanderseins und Negativen, daher schlechthin kontinuierlich ist; der Punkt, das Fürsichsein, ist deswegen vielmehr die
und zwar in ihm gesetzte Negation des Raums. – (244)
Während man noch in der Analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts umstandslos und damit gedankenfrei, also ohne jedes
Gespür für das Metaphorische und Analogische in der Rede über
mathematische ›Räume‹, von Raumpunkten spricht, gibt es Punkte
wirklich bloß in der Mathematik. Im realen Raum der Körperdinge
und ihrer Bewegungen gibt es nur ausgedehnte Stellen. Hegels Formulierung und Begründung dieser lakonischen Feststellung ist zwar
noch nicht perfekt, weist aber sachlich ganz in die richtige Richtung:
Punkte gibt es nur als Geraden- oder Linienschnittpunkte, Geraden
nur als Ebenen-Schnitte. Ebenen in ihrer unendlichen Ausdehnung
gibt es im realen Raum gar nicht, sondern nur als Idealisierung von
Quaderoberflächen auf der Basis eines rein formalen »Und-so-weiter«
beim Zusammenlegen von Quadern wie beim Hausbau mit Ziegeln.
Hegels Bedenken sind daher absolut berechtigt: Im indefiniten,
bei Hegel: ›kontinuierlichen‹ Realraum der physischen Körper und
elektrodynamischen Prozesse gibt es bestenfalls die Möglichkeit,
manche Orte, etwa Stellen an oder in Körpern, durch Bezugnahme
auf verschiedene andere Körper im Raum in ihrer Verschiedenheit
bzw. Identität zu bestimmen. Das meint die Rede vom »Gesetztsein
des Negativen und des Außereinanderseins«. Punkte im vollen Sinn
gibt es nur in der reinen Geometrie, also gar nicht in der Welt – worauf
Hegel weiter unten noch einmal zurückkommt.
Die Formulierung, dass ein Punkt in seiner Identität, also seinem
Fürsichsein, die »in ihm gesetzte Negation des Raums« sei, reicht
daher zunächst am besten als das Ausmessen von Längen mit bewegten,
aber relativ zueinander starren Quadern und, für die Winkel, von Keilen als
diagonal halbierten Quadern zu begreifen. Das aber geht nur in mittelgroßen
Raumbereichen. Die Frage nach dem rechten Maß der Zeit ist ein besonderes Problem, das Hegel nur für das Sonnensystem beantwortet, indem er
sich auf Keplers Gleichungen stützt, wie wir weiter unten sehen werden.

207 k

124

Erste Abteilung: Die Mechanik

zwar nicht aus, besagt aber, dass es unmöglich ist, einen exakten
Punkt im Raum zeigend oder beschreibend dingfest zu machen. Dieses Unschärfeprinzip Hegels für Stellen im Raum ist völlig allgemein.12
Hegel wendet sich weder gegen das Strahlenmodell des Lichts an
sich noch gegen die Theorie der Lichtbrechung an sich, wenn er mit
Goethe Newtons Optik als unzureichend für eine volle Physik des
Lichtes und der Farben kritisiert. Falsch ist nur die Meinung, das Modell einer geradlinigen Bewegung von Lichtteilchen mit je besonderen
Brechungswinkeln reiche aus, um alle Phänomene des Lichts und
der Farben zu erklären. Es geht damit auch um die Ambiguität in
unseren Reden davon, dass etwas aus etwas ›bestehe‹ oder etwas
als Teil ›enthalte‹. So sollte z. B. jedem klar sein, dass ›Wasser‹ auf
ganz verschiedene Arten Sauersto= ›enthält‹. Fische würden in reinem H2 O ersticken, sie brauchen im Wasser gelöstes Oxygen. Goethe
und Hegel interessieren sich unter anderem für den Unterschied
12 Bei Werner Heisenberg geht es um die Grenzen der Anwendung
mathematischer Punkte, Kurven und ›Steigungen‹ auf die reale Welt. In
Wahrheit lassen sich Impuls (also die Tangentensteigungen der Kurve in
einem Zeitpunkt) und Ort eines sogenannten Teilchens (relativ zu anderen
Orten oder Körpern) gleichzeitig nie genauer als die von der Planck-Konstante abhängige Unschärfegröße Heisenbergs bestimmen. Damit lässt
sich eine unvermeidliche Marge des ›Fehlers‹ numerisch abschätzen! Das
steht in direkter Parallele zum Wissen, dass die Lichtgeschwindigkeit zwar
endlich ist, aber für die realen Bewegungen in dem Sinn als ›unendlich‹
aufzufassen ist, als schon jede Annäherung der Bewegung von Festkörpern
an diese Größenordnung diese als Körper sozusagen aufhebt bzw. zerstört.
Zusammen mit der Frage nach den realen Maßbestimmungen der Zeit über
(vorgestellte) inertiale (unbeschleunigte) Bewegungen und von Gleichzeitigem an verschiedenen Orten führt eine solche Überlegung zu Einsteins
Deutung der Lorentz-Transformationen in seinem bewunderungswürdigen
Aufsatz von 1905, »Die Elektrodynamik bewegter Körper«: Alles Gerede
von einer ›möglichen Reise‹ in Lichtgeschwindigkeit (oder gar schneller) ist
reine Metapher. Hegels Diagnose wird damit bestätigt. In Darstellungsform
und Weltbezug unterscheidet sich die Elektrodynamik und dann auch die
›Quantenmechanik‹ ganz wesentlich von der Mechanik bewegter Körper.
Alle Angleichungen sind nur verbal. Es ist daher antiquierte Metaphysik,
wenn man sich die wirkliche Welt als aus kleinsten subatomaren Teilchen
›aufgebaut‹ vorstellt.

244

Raum und Zeit

125

zwischen ›Mischungen‹ etwa von Öl- oder Aquarellfarben und der
›Teilbarkeit‹ des weißen Lichts und dann auch für die Physiologie der
Farbwahrnehmung.
Die Frage wegen der Unendlichkeit des Raums entscheidet sich
gleichfalls hiedurch (§ 100 Anm.). Er ist überhaupt reine Quantität, nicht mehr nur dieselbe als logische Bestimmung, sondern als
unmittelbar und äußerlich seiend. – (244)
Im Blick auf die – unter vielen anderen auch von Kant gestellte und
für nicht beantwortbar erklärte – Frage, ob der Weltenraum im Großen
endlich oder unendlich bzw. im Kleinen unendlich teilbar sei, behält
Hegel einen klaren Kopf für das Allgemeine. Er bleibt konsequenter
als Aristoteles und Kant bei der Einsicht, dass alle Unendlichkeiten
nur die mathematischen Räume als reine Quantitäten betre=en. Der
reale Raum ist nur kontinuierlich im Sinne eines nicht fest begrenzbaren Apeiron, wobei dieses Wort zunächst alles Indefinite der Teilung
und Vergrößerung meint, nicht nur einen indefiniten Ursto=, den Anaximander an die Stelle des Wassers seines älteren Freundes Thales
setzte.
Die Natur fängt darum nicht mit dem Qualitativen, sondern mit
dem Quantitativen an, weil ihre Bestimmung nicht wie das logische
Sein das Abstrakt-Erste und Unmittelbare, sondern wesentlich schon
das in sich Vermittelte, Äußerlich- und Anders-sein ist. (244)
Jetzt geht Hegel über zur Begründung, warum die Naturwissenschaften ›quantitativ‹ anfangen: Unser Weltzugang beginnt zwar
mit sinnlich vermittelten Unterscheidungen. Daher müssen in der
Logik des Seins die qualitativen Di=erenzierungen vor den abstrakteren quantitativen Bestimmungen gerade auch in den Ergebnissen
von Messungen behandelt werden. Aber der Aufbau objektiver physikalischer Erklärungen von Erscheinungen durch wesenslogische
Ursachen beginnt mit der quantitativen Kinematik und Mechanik
bewegter Festkörper. Die zunächst qualitative Physik des Elektromagnetismus und der Chemie der Sto=e kommt später.13
13 Zu den reinen Zahlen und Mengen der (höheren) Arithmetik und den
Formen der Geometrie gelangen wir, wie Hegels Seinslogik schon gezeigt
hat, nur über den Weg ideativer Abstraktionen. Dabei sind die zeitallgemeinen und in unserer Symbolpraxis konstituierten Elemente der Mathematik

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126

Erste Abteilung: Die Mechanik

Gerade auch bei geometrischen Formen und Proportionen müssen
wir das Endliche oder Empirische einer konkreten Formgestalt (bei
Platon: »idea«, bei Hegel: »Idee«), also einer die Form repräsentierenden Figur (bei Platon: »schēma«, »schēsis«, im symbolischen Fall
auch »noēma«, bei Hegel daher auch »Vorstellung«) bzw. eines diagrammatischen Bildes (bei Platon: »eidolon«), vom Unendlichen und
Idealen der reinen Form (bei Platon: »eidos«, bei Hegel »Begri=«)
z. B. eines Kreises oder einer Geraden unterscheiden.
Die Idee der Natur ist die Vollzugsform, empirische Realisierung,
Instanziierung oder Manifestation des Begri=s der Natur, wie ihn die
Naturwissenschaften als ideale Modellstruktur entwickeln. Wir beginnen dabei mit der Darstellung der Bewegungen von Körpern. Diese
werden in der Mathematik eigentlich schon seit den Pythagoreern
bzw. Platon und Eudoxos besonders zur Darstellung der Planetenbewegungen als Schachtelungen von Kreisbewegungen, seit Kepler,
Galilei und besonders Descartes als linear approximierbare Kurven
dargestellt. Wie auch in der Monadologie von Leibniz denkt man sich
einen Körper durch eine markierte Stelle auf ihm vertreten, gerade
so, wie wir uns selbst als Ich-Punkt denken, für den alles Leibliche
äußerlich ist.
Hegel sieht, dass man diese Sicht der Dinge bei Descartes und
Leibniz nicht als willkürliche metaphysische Theorie, sondern als
Explikation einer tief in unsere Sprache und unser Denken eingelassenen logischen Form begreifen kann. Das gilt, wie gesehen, für jede
unbedingt von den empirischen Gegenständen, Mengen und Anzahlen zu
unterscheiden. Diese sind zwar auch schon abstrakt, nämlich vermöge der
Gleichgültigkeit oder Äquivalenz, welche zur Gegenstands- und Mengengleichheit bzw. zum Begri= der Anzahl einer empirischen Menge führt. Aber
empirische Mengen und Anzahlen bleiben hochgradig situationsabhängig.
So ist z. B. für die Menge der Planeten ebenso wie für die Anzahl der Äpfel in
einem Korb ihre empirische Anordnung ganz gleichgültig. Klar ist, dass sich
die Menge und Anzahl der Äpfel mit der Zeit ändert. Aber auch für den einzelnen Apfel ist es ganz gleichgültig, ob ihr ihn von eurer Seite als roten Apfel
seht, er uns aber als gelber Apfel erscheint. D. h., wir müssen verschiedene
Erscheinungen ›desselben‹ so einander zuordnen, dass sie sich als Präsentationen des gleichen körperlichen Wesens verstehen lassen. Nur so sind
die Reden von einem numerisch einzelnen Gegenstand voll zu begreifen.

244

Raum und Zeit

127

punktförmige Vergegenständlichung. Alle Eigenschaften eines Gegenstandes erscheinen uns zunächst so, als seien sie dem Gegenstand
rein äußerlich, als wäre er selbst also eine Art substanzieller Punkt.
Der erste Schritt der Aufhebung dieses Bildes besteht in der Unterscheidung zwischen ›inneren‹, wesensbestimmenden, und äußeren,
relationalen und auch akzidentellen Eigenschaften – bzw. zwischen
den Relationen R (x, y ) des Fürsichseins (mit x = y ) und den Relationen R (x, y ) des Für-Anderes-Seins (mit x , y ).
Falsch bei Descartes ist sozusagen in erster Linie die Identifizierung eines leiblichen Zentralpunktes in der Hypophyse, dann aber
auch die Annahme einer rein geistigen Steuerung der Impulse dieser
›Zirbeldrüse‹ durch eine res cogitans.14
§ 255
Der Raum hat als an sich Begri= überhaupt dessen Unterschiede an
ihm, [und zwar] α) unmittelbar in seiner Gleichgültigkeit als die bloß
verschiedenen, ganz bestimmungslosen drei Dimensionen. (244)
Hegels Analyse ist nicht so genau, wie wir es uns wünschen. Immerhin erläutert er, dass der Raum hier als Begri= an sich aufgefasst
wird, und das heißt, als reine Form, genauer: als Gesamt-Eidos des
Räumlichen, vorzugsweise dargestellt in mathematischen Räumen.
Die Unterschiede, die der Raum ›an ihm‹ hat, sind damit gerade
die der euklidischen Geometrie des dreidimensionalen Raumes. Die
Gleichgültigkeit, von der Hegel hier spricht, betri=t die beliebige Wahl
eines Ursprungsquaders, genauer: eines Würfels samt Längeneinheit
hier oder dort. Hinzu kommt die Auszeichnung einer Ecke als Nullpunkt und die Benennung der x -, y - und z -Achse. Nur so entsteht
eine Instanziierung eines Koordinatensystems zum Eintrag empirischer Messungen, wobei wir die erst von Einstein ernsthaft genug
aufgeworfene Frage übergehen, wie die Längenzahlen und Winkel im
Bewegungsraum zu verstehen sind. Anders als im Fall von Festkörpern gibt es im leeren Bewegungsraum des Kosmos keine geraden
Linien der Art, wie wir sie als Kanten von Quadern zueinander pas14 Es stellte sich daher für Hegel schon in der Logik die Aufgabe, die
ideale Metapher des Punktes als in sich widersprüchliche Darstellung oder
Vorstellung der Einheit von Gegenständen explizit zu machen.

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128

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Erste Abteilung: Die Mechanik

244

send machen (können) und wie sie die protogeometrischen Formen
der euklidischen Geometrie zusammen mit den Winkeln definieren.
Die Maßzahlen zunächst großer Längen werden im Kosmos über die
Zeiten der Lichtausbreitung definiert, was zusammen mit den bloß
relativen, sozusagen lokalen und kontextbedingten Definitionen von
Gleichzeitigkeiten und Zeitdauern die Folge hat, dass man hier Raum
und Zeit nicht mehr säuberlich trennen kann.
Die drei Raumdimensionen sind in Hegels Sinn bestimmungslos,
wenn wir nur vom abstrakten Raum an sich sprechen und uns damit
noch nicht auf einen Ursprungsquader und eine konkrete Längeneinheit beziehen, die allererst das Koordinatensystem konkretisieren.
Die Notwendigkeit, daß der Raum gerade drei Dimensionen hat,
zu deduzieren, ist an die Geometrie nicht zu fordern, insofern sie
nicht eine philosophische Wissenschaft ist und ihren Gegenstand,
den Raum mit seinen allgemeinen Bestimmungen, voraussetzen
darf. (244)
Hegel weist interessanterweise die Forderung ab, die Geometrie
solle ›beweisen‹ oder auch nur ›rechtfertigen‹ (im alten Sinn von
»deduzieren«), dass der Raum dreidimensional ist. Die drei Dimensionen ergeben sich einfach materialbegri=lich aus den sechs ebenen
Flächen eines Würfels oder Quaders, wobei je zwei paarweise zueinander parallel oder orthogonal stehen. Die drei Dimensionen
des Raumes sind in der Geometrie und Kinematik als theoretischen
Modellierungen schon vorausgesetzt, zählen daher gerade nicht zu
den unmittelbaren Ergebnissen rein empirischer Messungen und
Beobachtungen. Ihre ›Deduktion‹ oder Rechtfertigung ist eine Sache
logisch-philosophischer Protogeometrie und Protophysik. Sie sind
ersichtlich so einfach wie die Körperform des Quaders.15
15 Nur in den rein arithmetischen Zahlen- oder Vektorräumen kann man
beliebige Dimensionen hinzufügen. Allerdings lassen sich dann die Basiskoordinaten nicht mehr so wie die der drei Raumdimensionen durch einen
konkreten Würfel instanziieren. Die Folge ist, dass schon die Rede davon,
dass die Dimensionen zueinander orthogonal stehen, im Fall der Hinzunahme der Zeit zu einer Metapher wird. Wenn man das nicht streng beachtet,
wird aus der mathematischen Physik metaphysischer Aberglaube. Linke
und rechte Hände lassen sich nicht durch Bewegung, sondern nur durch
Spiegelung (wie etwa auch beim ›Umstülpen‹ eines Handschuhs) kongru-

245

Raum und Zeit

129

Aber auch sonst wird an das Aufzeigen dieser Notwendigkeit nicht
gedacht. Sie beruht auf der Natur des Begri=s, dessen Bestimmungen aber in dieser ersten Form des Außereinander, in der abstrakten
Quantität, ganz nur oberflächlich und ein völlig leerer Unterschied
sind. (244 f.)
Hegel selbst nennt leider die Herkunft der Geometrie aus dem
Umgang mit Quaderformen bzw. Rechtecken und ihren diagonalen
Hälften, den Keilen und rechtwinkligen Dreiecken, nicht explizit. Das
erschwert das Verständnis seiner Rede über die Natur des Begri=s des
Raumes, also aller Formen des Räumlichen. Die abstrakte Rede von
dem Nebeneinander der Körper ist noch ganz unspezifisch, macht
aber schon klar, dass es sich um bewegliche Körper handelt und dass
der Raum über Bewegbarkeiten konkretisiert ist wie von Quadern in
Hohlformen oder von Händen in Handschuhen.
Man kann daher nicht sagen, wie sich Höhe, Länge und Breite
voneinander unterscheiden, weil sie nur unterschieden sein sollen,
aber noch keine Unterschiede sind; es ist völlig unbestimmt, ob man
eine Richtung Höhe, Länge oder Breite nennt. – (245)
Zur Konventionalität von Höhe, Länge und Breite in der Bestimmung der Koordinaten habe ich das Nötige schon gesagt.
Die Höhe hat ihre nähere Bestimmung an der Richtung nach dem
Mittelpunkte der Erde; aber diese konkretere Bestimmung geht die
Natur des Raums für sich nichts an. Jene vorausgesetzt, ist es auch
noch gleichgültig, dieselbe Richtung Höhe oder Tiefe zu nennen, so
wie für Länge und für Breite, die man oft auch Tiefe heißt, nichts
dadurch bestimmt ist. (245)
Von uns her gesehen, die wir auf der Erde stehen, ist die Höhe über
die Linie zum Erdmittelpunkt sozusagen natürlich gegeben. Man kann
ent machen. Kant hat das ganz zurecht als synthetisch-apriorische, besser:
materialbegri=liche, Wahrheit angesehen: Mit jedem Ursprungsquader ist
die ›Händigkeit‹ einer ›Perspektive‹ des Linken und Rechten, Vorne und
Hinten, Oben und Unten mitgegeben. Das ist gerade so, wie wenn ich mich
mit meinem Leib zum Zentrum mache. Es ist daher zumindest irreführend,
wenn Wittgenstein in TLP 6.36111 den Begri= der Kongruenz unabhängig
von der dimensionsabhängigen Bewegbarkeit in die gleiche Hohlform definiert und rein kontrafaktisch-metaphorisch davon spricht, dass man Hände
bzw. Handschuhe »im vierdimensionalen Raum umdrehen könnte«.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

245

bei kanonischer Blickrichtung nach Norden auch zwischen rechts
und links, vorne und hinten unterscheiden. Der Raum selbst wird
durch Transformationen der Koordinaten sozusagen zur Methode
des Perspektivenwechsels. Diese sind reine Bewegungen. Spiegelungen, Vergrößerungen und Verkleinerungen sind (zumindest zunächst)
›unzulässig‹.
Interessant ist, dass wir nur das Aussehen von etwas spiegeln
können, nicht die Sachen selbst und schon gar nicht uns selbst. Eine
total gespiegelte Welt wäre nicht mehr dieselbe Welt, sondern schon
eine reine Märchenwelt. Das ist gerade angesichts der Bedeutung
des Spins in Physik keineswegs trivial. Der Unterschied zwischen
Bewegung und Spiegelung ist daher so objektiv, wie nur irgendetwas
objektiv sein kann. Damit erweist sich aber auch Kants Aussage als
falsch, gerade dieser Unterschied zeige die Idealität des Raumes im
Sinne seiner Bezogenheit auf uns als endliche Subjekte. Alle Objektivität ist, wie Hegel in der Begri=slogik klarmacht, durch die Zuordnung
der verschiedenen Perspektiven im Zugang zum Gleichen definiert,
also als das Invariante der einander entsprechend zugeordneten Erscheinungen oder Präsentationen der Welt. Ernst Cassirer wird später
Analoges sagen.

207 f .

208

§ 256
β) Aber der Unterschied ist wesentlich bestimmter, qualitativer Unterschied. Als solcher ist er 1) zunächst die Negation des Raums
selbst, weil dieser das unmittelbare unterschiedslose Außersichsein
ist; der Punkt. (245)
Hegel entwickelt erst jetzt die realen Unterscheidungen in der
räumlichen Orientierung. Ich lese den Kommentar zur Negation des
Raumes als überdichte, also orakelförmige Formel dafür, dass es
reine Punkte nur in der reinen Mathematik als Linienschnittpunkte in
geometrischen Formen gibt.
2) Die Negation ist aber Negation des Raums, d. i. sie ist selbst
räumlich; der Punkt als wesentlich diese Beziehung, d. i. als sich
aufhebend, ist die Linie, das erste Anders-, d. i. Räumlichsein des
Punktes; 3) die Wahrheit des Andersseins ist aber die Negation der
Negation. (245)
Euklids Definition des Punktes als das, was keine Teile hat, ist

245 f.

Raum und Zeit

131

durchaus unglücklich. Immerhin wird Hegel die Vorstellung ablehnen,
Linien ergäben sich durch Bewegungen von Punkten. Es gibt keine
Bewegung in der rein statischen Geometrie der Formen.
Hegels Orakel von der »Wahrheit des Andersseins« als »Negation der Negation« lässt sich systematisch so verstehen, dass zwei
Punkte, Winkel oder gerade Linien in zwei geometrischen Formen zu
identifizieren sind, wenn sie formentheoretisch nicht unterschieden
werden dürfen. Das gilt z. B. für den vierten Winkel im Quadrat.
Die Linie geht daher in Fläche über, welche einerseits eine Bestimmtheit gegen Linie und Punkt, und so Fläche überhaupt, andererseits aber die aufgehobene Negation des Raums ist, somit
Wiederherstellung der räumlichen Totalität, welche nunmehr das
negative Moment an ihr hat; – umschließende Oberfläche, die einen
einzelnen ganzen Raum absondert. (245)
Zu sagen, Linien gingen in Flächen über, ist unglücklich, zumal
nicht gemeint ist, dass (ebene) Flächen aus einer Bewegung von
geraden Linien entstehen. Gemeint ist eher, dass es Punkte nur als
Linienschnittpunkte, Linien nur als Flächenschnitte gibt. Man denke
konkret an Quaderkanten. In den diagrammatischen Aufrissen der
planimetrischen Formen (zunächst ohne den Kreis) skizzieren wir
Ebenen-Schnitte ja in der Tat durch gerade Linien.
Daß die Linie nicht aus Punkten, die Fläche nicht aus Linien
besteht, geht aus ihrem Begri=e hervor, da die Linie vielmehr der
Punkt als außer sich seiend, nämlich sich auf den Raum beziehend
und sich aufhebend, die Fläche ebenso die aufgehobene, außer sich
seiende Linie ist. – (245 f.)
Hegel behält auch darin recht, dass in der mathematischen Geometrie zumindest zunächst die Linie nicht als Menge von Punkten,
die Fläche nicht als Menge von Linien aufzufassen ist. Eine derartige
Auffassung wird erst in der höheren Arithmetik der reinen Mengenlehre Georg Cantors möglich und dort sogar künstlich, ja spekulativ,
erzwungen.16 Hegels ›Begründung‹ bleibt hier dennoch obskur.
Ebenen sind zunächst nur über Quaderoberflächen konkret definiert. Eine unendliche ebene Fläche gibt es nur im idealen Begri= des
16 Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Formen der Anschauung. Eine Philosophie der Mathematik. Berlin: de Gruyter 2008.

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euklidischen Raumes an sich. Der Begri=, auf den Hegel die Linien,
Punkte und Flächen hier bezieht, ist das Gesamtsystem der reinen
geometrischen Formen. Punkte sind dabei immer nur Paare sich
schneidender Linien in Formen.
Der Punkt ist hier als das Erste und Positive vorgestellt und von
ihm aus gegangen worden. (246)
Punkte können in der Tat nicht »als das Erste und Positive vorgestellt« werden. Man kann weder in der Geometrie noch in der
Kinematik oder Mechanik von ›gegebenen Punkten‹ ausgehen.
Allein ebenso ist umgekehrt, insofern der Raum in der Tat dagegen das Positive ist, die Fläche die erste Negation und die Linie die
zweite, die aber, als die zweite, ihrer Wahrheit nach sich auf sich beziehende Negation der Punkt ist; die Notwendigkeit des Übergangs
ist dieselbe. (246)
Die ebene Fläche ist »erste Negation« des Quaders als Gesamtkörper – nämlich als ebener Schnitt durch den Körper. Eben ist, was
kongruent zu den Quaderflächen ist. Das ebene Dreieck als diagonal
halbierte Quaderoberfläche wird zum Ausgangspunkt der Planimetrie
und dann auch der gesamten Geometrie. Die gerade Linie als QuaderKante oder Schnitt zweier Ebenen kann man in diesem Kontext als
zweite ›Negation‹ bezeichnen, Eckpunkte oder Linienschnitte als die
dritte – wenn man denn so reden will.
An die Notwendigkeit dieses Übergangs wird nicht gedacht in
dem äußerlichen Auffassen und Definieren des Punkts, der Linie
usf.; doch vorgestellt, aber als etwas Zufälliges, wird jene erste Art
des Übergehens in der Definitionsweise, daß, wenn der Punkt sich
bewege, die Linie entstehe, usf. – (246)
Wie sich Hegel selbst die Notwendigkeit des Übergangs von Fläche
zu Linie und Punkt denkt, bleibt dennoch auch etwas unklar. Hier lehnt
er immerhin explizit die Vorstellung ab, man könne durch akzidentelle
oder empirische Bewegungen von Punkten Linien entstehen lassen.
In der reinen Geometrie der räumlichen Formen haben Bewegungen
und damit Geschehnisse in der Zeit absolut nichts zu suchen, noch
nicht einmal als sich ergebende Bahnkurven. Bewegungen spielen nur
eine Rolle bei der vorgeometrischen Prüfung von Passungen bzw. Kongruenzen von ebenen Flächen, geraden Linien, Winkeln und Stellen.
Die weitern Figurationen des Raumes, welche die Geometrie

246

Raum und Zeit

133

betrachtet, sind fernere qualitative Begrenzungen einer Raumabstraktion, der Fläche, oder eines begrenzten ganzen Raums. (246)
Die Figuren (schēmata oder eidola) der Geometrie als (ebene)
Diagramme sind symbolische und zugleich anschauliche Repräsentationen idealgeometrischer Formen. Eine Konstruktionsanweisung
ist ihr logos, also ihr sprachlich-symbolischer Ausdruck, der zugleich
zur Formbenennung wird. Räumliche Figuren wie Kugeln oder Kegel
etc. werden von der Planimetrie her beschrieben.
Es kommen darin auch Momente der Notwendigkeit vor, daß z. B.
das Dreieck die erste geradlinige Figur ist, daß alle andern Figuren
auf sie oder auf das Quadrat zurückgeführt werden müssen, wenn
sie bestimmt werden sollen, und dergl. – (246)
Die rechtwinkligen Dreiecke sind in der Tat die basalen Figuren der
Planimetrie. Alle anderen Figuren werden auf sie und damit auf diagonal halbierte Rechtecke (bzw. Quader) zurückgeführt (bzw. durch sie
definiert).
Das Prinzip dieser Zeichnungen ist die Verstandesidentität, welche die Figurationen zur Regelmäßigkeit bestimmt und damit die
Verhältnisse begründet, welche dadurch zu erkennen möglich wird.
(246)
Die Grundlagen der Elementargeometrie sind praktisch reproduzierbare Schemata. Wie in Tangram-Spielen kann man Dreiecke auf
vielfältige Weise zu komplexeren Figuren zusammenlegen. Die Zusammenlegungen werden in Diagrammen skizziert. Wir kommentieren
diese Skizzen durch Beschreibungen entstehender Kongruenzen und
dann auch der gleichen Formen verschiedener Größen (vermittelt
durch eine Zentralprojektion). Hegels Rede von der Verstandesidentität meint gerade den Umgang mit diesen Schemata, wie wir sie als
Schulkinder gelernt haben (sollten).
Im Vorbeigehen kann bemerkt werden, daß es ein sonderbarer
Einfall Kants war, zu behaupten, die Definition der geraden Linie,
daß sie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten sei, sei ein synthetischer Satz; denn mein Begri= vom Geraden enthalte nichts von
Größe, sondern nur eine Qualität. In diesem Sinne ist jede Definition ein synthetischer Satz; das Definitum, die gerade Linie, ist nur
erst die Anschauung oder Vorstellung, und die Bestimmung, daß sie
der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten sei, macht erst den Begri=

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246 f.

aus (wie er nämlich in solchen Definitionen erscheint, s. § 229). Daß
der Begri= nicht schon in der Anschauung vorhanden ist, ist der
Unterschied von beiden, der die Forderung einer Definition herbeiführt. Daß aber jene Definition analytisch ist, erhellt leicht, indem
die gerade Linie sich auf die Einfachheit der Richtung reduziert; die
Einfachheit aber, in Beziehung auf Menge genommen, die Bestimmung der geringsten Menge, hier des kürzesten Weges, gibt. (246 f.)
Hegels Nebenbemerkung zur Frage, ob es ein synthetischer Satz ist,
dass die gerade Linie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten
ist, wie Kant sagt, oder ob der Satz rein begri=lich und damit ›analytisch‹ wahr ist, ist wahr und falsch zugleich, obwohl es zunächst so
scheint, als wäre das nur eine Frage der Terminologie. Kant argumentiert in meiner sehr nachsichtigen Rekonstruktion grob so: Der Begri=
des Geraden ist (wie der ebenen Flächen) nur durch die qualitative Bedingung der kongruenten Passung aller (guten Kopien von) geraden
Linien oder Kanten zueinander definiert. D. h., es entstehen keine Löcher oder Hohlräume. Von der Länge der Linie ist dabei nicht die Rede.
Woher also wissen wir, dass die gerade Verbindung zweier Punkte die
kürzeste ist? Empirische Messung taugt nicht, die ›Notwendigkeit‹
dieser Aussage einzusehen. Sie gilt nach Kant zwar a priori und ist
doch synthetisch. Denn sie sagt uns durchaus etwas Neues über die
Geradheit. Diese Wahrheit können wir Kant zufolge nur durch ›reine
Anschauung‹ einsehen. Grundlage dafür ist der Satz, dass die Summe
zweier Seiten eines Dreiecks immer länger ist als die dritte Seite. Wenn
zwei Punkte durch eine nicht gerade Linie verbunden sind, lassen sich
Dreiecke zwischen die Linie und die gerade Verbindung legen. Diese
Demonstration ist aufgrund ihrer klar reproduzierbaren Form nicht
einfach eine empirische Beobachtung bloß einiger einzelner Sachen.
Hegels Rede davon, dass die Einfachheit der geraden Linie »in
Beziehung auf Menge genommen« zum kürzesten Weg führe, klingt
demgegenüber zunächst wie reiner Unfug. Hegel meint zwar, dass gerade Linien nur im Kontext der Anschauung konkreter Realisierungen
definiert seien. Aber eben das sagt auch Kant. Kant hebt nur hervor,
dass rein formallogisch, ohne Anschauung von Diagrammen, aus der
Definitionsformel der geradlinigen Verbindung zweier Punkt nichts
über ihre Länge folgt. Hegel betont dagegen, dass der materiale Begri= der geraden Linie als Eidos oder Form und damit ihre Definition

Raum und Zeit

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gerade so ist, dass sich die zu zeigende Eigenschaft ›analytisch‹, wie
er sagt, ergibt.
Ich nenne das, was Hegel hier »analytisch« nennt, »materialbegri<ich«. Richtig an seiner Überlegung ist, dass der Begri= als
Formbestimmung »nicht schon in der Anschauung vorhanden ist«.
Wir wissen, heißt das, erst dann, um welche Form es sich handelt,
wenn die Form explizit gemacht ist. Und das verlangt in der Protogeometrie ein Wissen über Passungen, sogar über die Längen der Seiten
von Dreiecken. Dennoch kann man reine Formen nicht eigentlich
unmittelbar wahrnehmen.
Aus der holistischen Form des Geraden im Kontext von Quadern,
Rechtecken und Dreiecken ergibt sich also in der Tat materialbegri=lich, bei Hegel ›analytisch‹, bei Kant ›synthetisch a priori‹, dass gerade
Linien die kürzesten Verbindungen zwischen zwei Punkten sind. Das
gilt in der euklidischen Geometrie der reinen Formen, gerade weil es
auch im Umgang mit Quadern, Rechtecken und Dreiecken klarerweise allgemein gilt.
Dem widerspricht nicht, dass man im realen Raum der Bewegungen von Körpern und Licht die ›kürzesten‹ bzw. ›schnellsten‹
Verbindungen zwischen zwei Stellen in einem neuen Sinn »gerade«
nennt. Diese neuen ›geraden‹ Linien haben aber keineswegs mehr alle
Passungseigenschaften der geraden Kanten und Winkel von Quadern
und Keilen, schon gar nicht in beliebiger Genauigkeit.
Hegel versteht eine Definition als Formbestimmung des relevanten
Begri=s, also des Gegenstandsbereichs eines Bezugsgegenstands.
Eine solche Definition ist nicht über eine prädikative Aussonderung zu
erhalten, da eine solche das relevante Genus schon als gegeben voraussetzt.17 Es gehört daher zunächst zur Definition der geraden Linie,
dass sie ein Gegenstand der euklidischen Formengeometrie ist. Wenn
also von euklidischer Geradheit in idealen geometrischen Formen
17 Freges Versuch, den ›Begri=‹ der Zahl über eine prädikative Aussonderung zu definieren, scheitert schon daran, dass es gar keinen Bereich
gibt, aus dem man die reinen Zahlen aussondern könnte, es sei denn, man
beginnt schon mit den reinen Mengen der Naiven Mengenlehre Georg Cantors. Das aber will Frege unbedingt vermeiden. Wie gezeigt, sind empirische
Dingmengen oder Anzahlen schon abstrakt, aber nie rein.

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die Rede ist, nicht von ›schnellsten‹ Verbindungen im kosmischen
Raum, gilt in der Tat begri=lich, also formentheoretisch, bei Hegel:
analytisch, dass gerade Verbindungen erstens die Passungspostulate
des Geraden erfüllen und zweitens die kürzesten sind. Die Unklarheit
in Kants Rede von einer ›reinen‹ Anschauung betri=t insbesondere
die sprachlogische Ideation als Übergang der Rede über konkrete
Diagramme (eidola) zur Rede über die durch sie nur repräsentierten
idealgenerischen Formen (eidē).
b. Die Zeit

209

§ 257
Die Negativität, die sich als Punkt auf den Raum bezieht und in ihm
ihre Bestimmungen als Linie und Fläche entwickelt, ist aber in der
Sphäre des Außersichseins ebensowohl für sich und ihre Bestimmungen darin, aber zugleich als in der Sphäre des Außersichseins
setzend, dabei als gleichgültig gegen das ruhige Nebeneinander
erscheinend. So für sich gesetzt, ist sie die Zeit. (247)
Hegels Privatsprache sollte nicht in allen Dingen kopiert werden.
Sie taugt nicht im Ganzen als kanonisches Ausdruckssystem, obwohl
Hegel sie als ein solches, nicht etwa als gedankenfreien Jargon, entwickelt und vorschlägt. Dabei hat er darin immer recht, dass Begri=e
nicht allein über Sprache, also Wörter, zu erhalten sind, sondern gemeinsame Kenntnis und rechte Beurteilung von Formgleichheiten
in Weltbezugnahmen voraussetzen. Außerdem ist es kein schlechter
terminologischer Vorschlag, den Verstand auf die Reproduktion angelernter Schemata im formalen Regelfolgen zu reduzieren. Menschen,
die einen scharfen Verstand haben, verstehen zwar schematisierte Unterscheidungen schnell, was aber oft nicht ausreicht, wo es um freie
Vernunft im Blick auf Ganzheiten geht. Erst Menschen mit urteilskräftiger Vernunft begreifen in dialektischen Bestimmungen konkreter
Bezugsgegenstände an und für sich die relevanten und gemeinsam
zugänglichen Inhalte. Das gilt für Dinge und Sachen ebenso wie für
relationale Zustände oder jedes prozessuale Geschehen.
Die Zeit gehört zunächst rein zur Sphäre der Doxa und des Empirischen, also gerade nicht zu den Themen des stehenden Wissens der
mathematischen Wissenschaften und einer zeitallgemeinen mathēsis

Raum und Zeit

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des Wissens über allgemeine Formtypen. Die Zeit ist aber zugleich
wesentliches Formmoment jeder Realität, also der Welt des Einzelgeschehens. Dieses Geschehen und Werden kann man nur unter
Bezugnahme auf reale oder fingierte subjektive Perspektiven in seiner
Aktualität begreifen.18 Vor dem Hintergrund des Wissens über das
Räumliche in seiner von aller Zeit abstrahierenden Form und über
das Zeitliche in seinem von mir zum leichteren Verständnis vorläufig
»empirisch« genannten Status kann man jetzt auch Hegels formelhaftes Orakel besser verstehen: In der Vorstellung eines punktförmigen
Hier als Stelle im Raum und dann auch eines äußeren Dort steckt
schon die gesamte »Negativität« der abstraktiven Unterscheidungen
momentaner Stellen ›im Raum‹ – samt der Linien und Flächen, die
wir unterstellen oder brauchen, um von hier her den Ort des Dort
zu bestimmen (jetzt freilich noch nach den Verfahren des einfachen
euklidisch-geometrischen Modells, das implizit annimmt, dass man
formstabile Quader und Keile zum Ausmessen von Längen und Winkel so benutzen kann, wie das Architekten und Bauleute tun).
Das Hier als mein Ort muss gegenüber der Sphäre dessen, was
außer mir da und dort ist, auch noch so betrachtet werden, dass
es »ebensowohl für sich« relativ stabil bleibt, etwa als mein ganzer
Körper oder eine Stelle an diesem Körper oder eine Stelle an einem anderen Körper, von dem her man die Welt zu betrachten gedenkt. Ohne
Bezugnahmen auf eine relative ›Substanz‹ S dieser Art gibt es keine
äußeren räumlichen Relationen. Die zeitlichen Verhältnisse wiederum
sind logisch-metaphorisch als ›innere‹ Relationen von S aufzufassen.
Im Fall von Körperdingen können das atomare Schwingungen und die
zugehörigen Takte sein. Im Fall von Subjekten denkt Kant an Abfolgen
›innerer‹ Vorstellungen als Basis für die Bestimmung der Zeitordnung

18 Das zeigt sich an den Fiktionen, die man braucht, um den Begri= der
Einsteinsynchronisation von Ereignissen e hier und e ∗ an anderen Orten zu
erläutert: Man redet so, als könnte ein Subjekt an ganz entfernten Orten
die lokale gleichzeitige Ankunft eines Lichtstrahls mit dem Ereignis e ∗ registrieren – und erklärt e konventionell als mit e ∗ ›gleichzeitig‹, wenn der
Strahl t Stunden vor e abgeschickt worden war und t Stunden nach e wieder
zurückkommt.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

äußerer Abläufe einerseits, an eine Fundierung räumlicher Relationen
im Hier, Jetzt und Ich andererseits.
Es sind aber z. B. auch die Zeittakte einer Quarzuhr ›innere‹ Ereignisse, die wir als solche von einem zeitlichen Start aus zählen.
In diesem Sinn ist die Zeit nicht bloß das subjektiv ›Innere‹ von
Vorstellungsfolgen wie bei Kant, sondern das objektiv Innere lokaler
Ereignisfolgen sozusagen ›in‹ einer Körpermonade.
Der Ausdruck »die Zeit« ist also zunächst Titel erstens für das
Jetzt einer beliebig ausgedehnten Gegenwart laufender Prozesse. Ein
solcher Prozess kann so ausgedehnt sein wie der jetzige Weltzustand
oder so kurz wie meine präsentischen Atemzüge oder Herzschläge.
Zweitens steht die Zeit aber auch für alles unwiederbringlich Vergangene. Dabei können wir die sogenannte Gegenwart als Zeit zwischen
Vergangenheit und Zukunft beliebig verkürzen. Im Extremfall schnurrt
sie auf einen Augenblick, Moment oder Jetztpunkt zusammen – was
schon seit der Antike diskutiert wird.
Die noch ausstehende Zukunft ist von der Gegenwart her als ein
Möglichkeitsraum zu bestimmen. Die präsentischen Prozesse der
Gegenwart bestimmen ja häufig keineswegs schon eindeutig eine zukünftige Wirklichkeit, allem naiven Glauben an einen durchgängigen
Kausalnexus zum Trotz.
Unter Bezugnahme auf meine Wanderung in den Nachbarort gehört z. B. meine Ankunft im Normalfall zur Gegenwart des Heute. In
Bezug auf mein präsentisches Gehen aber ist die Ankunft nur erst
eine Möglichkeit. Der Fall ist analog dazu, dass schon für ein Tier
das Fangen einer gesehenen Beute in einer modalen Zukunft liegt: Es
kann dabei immer noch einiges schiefgehen. Logisch gesehen, steht
daher die übliche Rede von einem momentanen Zeitpunkt, wie Hegel
als Erster bemerkt hat, nur ideal und formal für die Gegenwart, so
wie die monadischen Raumpunkte bei Leibniz nur ideale Vertreter
möglicher Körper sind.19
19 So wie Punkte im Modell räumliche Stellen vertreten, vertreten sogenannte Zeitpunkte immer nur eine ausgedehnte Gegenwart bzw. ein
präsentisches Geschehen, das, wie z. B. der Morgensturm heute, gerade so
lange dauert wie der relevante Prozess. Nur wenn wir zu beliebigen kürzeren Teilprozessen übergehen, schnurrt die Gegenwart auf einen Moment

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Raum und Zeit

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Durch die Fiktion monadischer Punkte sozusagen an jedem Ort
und zu jeder Zeit und durch eine Zuordnung ihrer ›lokalen Perspektiven‹ entsteht andererseits ein Strukturbild des gemeinsamen,
globalen, einheitlichen Raumes und einer einheitlichen Raumzeit der
ganzen Welt. Das mathematische Modell der Monadologie und der
möglichen Welten liefert aber als solches immer nur ein reines, also
ideales Bild für die Gesamtform unserer Zuordnungen von Bezugnahmen auf Raumstellen und auf eine temporale Gegenwart.
Damit wird langsam klarer, wie das Rätsel der Zeit zu lösen ist.
Dieses hatte seit Heraklit und Zenon von Elea die besten Köpfe, wie
z. B. auch Augustinus, zum Nachdenken eingeladen. Das Rätsel ergibt sich aus unseren idealen, mathematikanalogen Darstellungen.
Das Hauptproblem resultiert aus einer Missachtung der variablen
Belegbarkeit von räumlichen und zeitlichen Pronomen wie »hier«
und »jetzt«. Entsprechend ergibt sich das Hauptproblem des Gegenstandsbezugs in jeder Form des Empirismus aus der variablen
Belegbarkeit des nackten Demonstrativpronomens »dies«. Trotz der
schwierigen Ausdrucksformen ist unbezweifelbar, dass Hegel eben
das gesehen hat. Das wurde von großen analytischen Philosophen –
wie W. V. O. Quine und W. Sellars, R. B. Brandom und John McDowell –
wenigstens im Prinzip erkannt und anerkannt.
§ 258
Die Zeit, als die negative Einheit des Außersichseins, ist gleichfalls
ein schlechthin Abstraktes, Ideelles. – (247)
Zunächst artikuliert das Wort »Zeit« als Titel nur erst einen abstrakten Unterschied zu äußeren, räumlichen Relationen zwischen
Dingen. Der Ausdruck »negative Einheit des Außersichseins« nennt
also grob das ›innere‹ Sein von Sachen (qua Dingen oder Prozessen),
die einige Zeit lang in ihrer Identität bestimmt sind. Das Zeitliche
ist damit als Formmoment allen Seins erkannt. Ein anderes Formmoment ist das Räumliche. Raum und Zeit sind eben daher etwas
zusammen, der kürzer ist, als man »jetzt« sagen kann. Für einen solchen
Moment (allein) gilt, dass er, indem er ist, schon nicht mehr ist. Für die
gegenwärtige Zeit gilt dagegen (nur), dass sie solange ist, als sie noch nicht
zu Ende ist, wie Hegel gleich sagen wird.

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Ideelles – jetzt aber nicht, wie bei Kant, als bloße ›Formen unserer
subjektiven Anschauung‹ ohne jede Objektivität. Mit der Transzendentalen Ästhetik gerät natürlich die Gesamtkonstruktion von Kants
Kritik der reinen Vernunft aus den Fugen.
Die Raumzeit als Einheit von allen Bewegungen und prozessualen
Veränderungen kann in ihrer Verfassung nur in einer reflektierenden
Formentheorie explizit werden. Das Problem ist dabei, dass die Vollzugsformen des Zeitlichen bzw. des Werdens von ihren Darstellungen
zu unterscheiden sind. Sie werden ja als reflexionslogische Formen
zum Thema und damit zu einem überzeitlichen Gegenstand der Rede
nur über die Vermittlung figurativer, also im weiten Sinn metaphorischer symbolischer Darstellungen. Man denke als Beispiel an den
Zeitstrahl (die Abszisse) und an das bloß Analogische der Darstellungen von Punktbewegungen durch eine Funktion von Zeitzahlen in
Ortszahlen.
Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist; und indem es nicht ist,
ist, das angeschaute Werden, d. i. daß die zwar schlechthin momentanen, d. i. unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede als äußerliche,
d. i. jedoch sich selbst äußerliche, bestimmt sind. (247)
Die Zeit oder das Zeitliche im Vollzug ist das Sein selbst. Dieses
Sein ist der Prozess des Lebens im Fall eines Lebewesens in all seinen Relationen zur Umwelt oder zur es umgebenden Natur. Im Fall
eines toten Dinges sind die Verhältnisse, wie Leibniz auch schon
sieht, durchaus analog. Zu den Selbstbezugnahmen reiner Körper
gehören insbesondere die für einige Zeit in ihrem Innern wirksamen
Attraktionskräfte.
Hegel spricht metaphorisch von einem angeschauten Werden im
Sinne der ausgedehnten Prozessform präsentischen Seins, z. B. auch
in meiner gegenwärtigen Umgebung und Umwelt. Schlechthin momentan ist nur die Möglichkeit einer formalen Grenzziehung zwischen
›allem‹ Vergangenen und ›allem‹ Zukünftigen.
Die Zeit ist wie der Raum eine reine Form der Sinnlichkeit oder
des Anschauens, das unsinnliche Sinnliche, – aber wie diesen, so
geht auch die Zeit der Unterschied der Objektivität und eines gegen
dieselbe subjektiven Bewußtseins nichts an. (247)
Hegels gnomische Kommentare zu Raum und Zeit sind ultrakurze,
stenographische Korrekturen dazu, was Kant zu dieser Thematik ge-

247

Raum und Zeit

141

sagt hat. Das zeigt sich gerade hier, wo Hegel an Kants Formeln von
der Zeit und dem Raum als reine Formen der Sinnlichkeit oder des
Anschauens mit bedingter bzw. modifizierter Zustimmung erinnert.
Denn schon in der paradoxen Formulierung vom unsinnlichen Sinnlichen wird klar, dass diese reinen Formen als solche gar nicht die
realen Vollzugsformen unseres eigenen Seins oder des Seins der Dinge im Raum und in der Zeit sind, sondern ihre zu Reflexionszwecken
vergegenständlichten Formen, ideal modelliert in mathematischen
Rede- und Darstellungsformen.
Den Raum und die Zeit selbst als Gesamtsystem räumlicher und
zeitlicher Beziehungen der Dinge zu einander gehen unsere subjektiven Meinungen dazu, was hier oder dort, zuerst und danach
geschehen zu sein scheint, gar nichts an. Das Zeitliche und das Räumliche des Seins und Werdens der Dinge und Sachen sind als zwei
Momente ebenso wirklich und objektiv wie die Welt, in der wir leben.
Es ist daher unpassend, mit Kant zu sagen, Raum und Zeit ›gäbe‹ es
nur, weil wir in unserer Lokalität die von uns perzipierten Erscheinungen bzw. deren dingliche Ursachen zeitlich und räumlich nach den
mathematischen Mustern der Geometrie und Kinematik ordnen.
Kants Vergleich mit einem überzeitlichen Gott, für den alle Vergangenheit und Zukunft präsentisch ist, so dass er sozusagen noch
schneller als die Engel mit ihren starken Flügeln an jeden Ort der
Welt in no time fliegen kann, lässt es so erscheinen, als läge es an
uns, dass alle Dinge und Sachen ›als Erscheinungen für uns‹ zeitlich
und räumlich endlich sind. Hegel sieht, dass Kants transzendentale
Ästhetik rein subjektiver Idealismus und insofern eine Art Unfug ist.
Es ist sinnlos, die Räumlichkeit und Zeitlichkeit der Dinge und Sachen
der realen Welt wegzudenken. Denn damit würde alles weggeredet
oder weggedacht.
Wenn diese Bestimmungen auf Raum und Zeit angewendet werden, so wäre jener die abstrakte Objektivität, diese aber die abstrakte
Subjektivität. (247)
Es klingt nur oberflächlich so, als folge Hegel Kant. Das Gegenteil
ist der Fall. Soweit man die Unterscheidung zwischen äußerer Objektivität und innerer Subjektivität auf das Räumliche und Zeitliche
anwenden kann, ist der Raum der Bereich der objektiven Realität.
Dabei ist aber immer an eine passende Gegenwart zu denken, die

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ein ausgedehntes, nicht momentan-punktförmiges Jetzt bestimmt,
z. B. das Jetzt unserer Weltzeit seit dem Urknall oder das Jetzt meines
Lebens, um nur zwei Beispiele zu nennen. Alle Dinge und Sachen, die
jetzt objektiv real sind, sind dann im Raum vorhanden bzw. müssen
im Prinzip räumlich platzierbar sein.
Die Zeit ist die abstrakte Subjektivität nur insofern, als sie, lokal
gesehen, dass innere Sein im Vollzug der Wesen und Dinge ist. Bei
Leibniz findet die Monade als vorgestelltes Punktwesen – in repräsentativer Vertretung eines Lebewesens oder Dings – alle ›perzipierten‹
äußeren Geschehnisse irgendwie in sich: Die abstrakte Subjektivität
verwandelt die für sie relevanten äußeren Bewegungen und äußeren
Prozesse sozusagen in innere Re-Aktionen.
Alles, was es jenseits der Zeit (also der Gesamtgegenwart) und
jenseits des Raums (also der Gesamtwelt) ›gibt‹, kann es nur in einer
ganz anderen Kategorie bzw. Redeform ›geben‹ als die objektive Realität der endlichen Wesen in der innerweltlichen Raumzeit. Alle ortsund zeitallgemeinen Gegenstände haben z. B. schon eine besondere,
abstrakte Seinsform. Sie teilen diese zunächst mit allen rein verbal fingierten Redegegenständen, also den fiktionalen Figuren in Romanen
ebenso wie den reinen mathematischen Gegenständen. Ein Unterschied entsteht daraus, dass das Wissen über Typen und Formen der
Welt im Unterschied zu einem Wissen über Figuren in Märchen eine
jeweils genau angebbare transzendentale Funktion für das Verstehen
und Begreifen von konkreten Sachen als Instanzen der betre=enden
idealen Arten haben. Der Gedanke stammt im Prinzip von Kant.
Die Zeit ist dasselbe Prinzip als das Ich = Ich des reinen Selbstbewußtseins; aber dasselbe oder der einfache Begri= noch in seiner
gänzlichen Äußerlichkeit und Abstraktion, – als das angeschaute
bloße Werden, das reine Insichsein als schlechthin ein Außersichkommen. (247)
Bei erster Lektüre scheint der Satz mystischer Unfug zu sein. Warum in aller Welt soll die Zeit »dasselbe Prinzip« sein wie Fichtes »Ich =
Ich des reinen Selbstbewußtseins«? Hegel schränkt das zwar gleich
ein. Es bleibt aber unklar, wie dieser Disclaimer konkret zu verstehen
ist. – Wir kommen nun jedoch über eine weitere Verbindung zur Monadologie weiter. Denn die Monade ist sozusagen das subjektive Prinzip
des Vollzugs des Seins und der (perzipierenden) Reaktionsform eines

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Raum und Zeit

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Wesens, ob als personales Subjekt, bloßes Lebewesen oder reines
Ding. Aus ihrer Sicht und Perspektive ist alles innerlich. Die Formel
Ich = Ich bei Fichte, die symbolisch für das reine Selbstbewusstsein
steht, meint nun gerade die Selbstvergegenständlichung dieses subjektiven Ich-Seins im Vollzug – z. B. in Aussagen über uns selbst.
Bewusste Zeit ist in analogem Sinn vergegenständlichtes Gegenwärtigsein.
Hegels Einschränkung besagt nach diesem Lese-Vorschlag, dass
ich meine Gegenwart bin und dass die innere Zeit meines Lebens
dieses Ich im Vollzug ist. Das aber ist noch ganz abstrakt gesagt.
Der »einfache Begri=«, von dem Hegel hier »in seiner gänzlichen
Äußerlichkeit und Abstraktion« spricht, ist wohl das Gesamt des subjektiven, im guten Fall schon personalen Ich-Seins. Bei Kant liefert der
innere Sinn nur das »angeschaute bloße Werden« etwa in Veränderungen je meiner Empfindungen. Im reinen Insichsein der Zeit in der
Monade des Ich spiegelt sich, wie oben gesagt, das äußere Geschehen,
so dass Hegel von einem »Außersich-kommen« spricht. Interessant
ist die dabei festgehaltene Lokalität aller Zeitordnung, von der her
jede ›objektive‹ Zeitaussage per Abstraktion relativ zu einem System
von Perspektiventransformationen allererst konstituiert werden muss.
Die Zeit ist ebenso kontinuierlich wie der Raum, denn sie ist die
abstrakt sich auf sich beziehende Negativität, und in dieser Abstraktion ist noch kein reeller Unterschied. (248)
Dass die Zeit ebenso kontinuierlich ist wie der Raum, bedeutet
zunächst nur, dass sie im Kleinen indefinit teilbar, im Großen indefinit verlängerbar ist. Zu jedem präsentischen Geschehen gibt es rein
formal ein kürzeres und zu jedem Prozess einen länger dauernden.
Der begründende Denn-Satz, den wir oben schon erwähnt haben,
ist dennoch obskur. Hegel denkt sich das wohl so: Die Zeit ist das
Moment des Werdens, bei dem wir von den äußeren, räumlichen
Aspekten der Bewegungen und Veränderungen gerade so abstraktiv
absehen wie beim Raum von aller Zeit. In dieser bloß erst rein formalen Abstraktion ist zunächst »noch kein reeller Unterschied« etwa von
Zeitdauern und Zeitdaten definiert. Sie ist nur erst vom indefiniten
Ganzen des Werdens her gesehen.
In der Zeit, sagt man, entsteht und vergeht Alles; wenn von Allem,
nämlich der Erfüllung der Zeit, ebenso von der Erfüllung des Raums

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abstrahiert wird, so bleibt die leere Zeit wie der leere Raum übrig, –
d. i. es sind dann diese Abstraktionen der Äußerlichkeit gesetzt und
vorgestellt, als ob sie für sich wären. Aber nicht in der Zeit entsteht
und vergeht Alles, sondern die Zeit selbst ist dies Werden, Entstehen
und Vergehen, das seiende Abstrahieren, der Alles gebärende und
seine Geburten zerstörende Chronos. – (248)
Hegel kommentiert hier unsere Raummetapher in dem Satz »Alles
geschieht in der Zeit«. Solche Metaphern sind nicht, wie Hobbes
meint, zu vermeiden oder gar zu verbieten, sondern in ihrem richtigen, analogisch-inferentiellen Gebrauch zu lernen.
Die Rede davon, dass sich alle Dinge im Raum befinden, transportiert das Bild von einem mathematisch beschriebenen Behälter, in den
die Materie, wie Hermann Weyl in dem wichtigen Buch Raum, Zeit
und Materie so schön formuliert,20 wie in eine für sie schon erbaute
Mietskaserne für einige Zeit einzieht. Eben diese bildliche Vorstellung
des ›absoluten‹ Raumes kritisiert hier schon Hegel.
In jedem Fall erkennt Hegel, dass man von idealisierenden Konstruktionen abstrahiert, wenn man die mathematischen Modelle mit
der raumzeitlichen Welt aller Dinge, Sachen und Prozesse identifiziert
oder sie auch nur naiv für isomorph erklärt. Der leere Raum ist nur der
reine Raum der Mathematik. Die leere Zeit ist nur die reine Zeitlinie
ohne Zeitmaß. Damit erkennt Hegel Zeit und Raum als quantitative
Formen und sieht, dass die Belegung der Variablen für Daten, Dauern,
Längen und Winkel bzw. Abstände und Ortsbestimmungen durch
Zahlen allererst in vernünftiger Weise mit wirklichen und dann auch
für im Prinzip möglich erklärten Messungen und gut gewählten Maßeinheiten in Verbindung zu bringen ist. Die Tiefe dieser Einsichten
ist bis heute noch nicht einmal im akademischen Mathematik- und
Physikunterricht angekommen.
Die Zeit selbst ist Entstehen und Vergehen. Das alles hervorbringende und alles zerstörende Werden wurde in der griechischen Antike mit
Kronos, dem Sohn des kosmischen Uranos identifiziert. Uranos ist
das Weltall oder der Sternenhimmel. Kronos ist der tellurische Vater
des Zeus, der schon dem Namen nach Vater des Lebens ist. Kronos
aber ist auch Chronos, Zeit, freilich dem Mythos zufolge nur erst als
20

Hermann Weyl, Raum, Zeit und Materie, Berlin: Springer 1923, 6 1970.

248

Raum und Zeit

145

Erdenzeit. Zeus bezwingt den Vater Kronos/Chronos insofern, als das
Leben sich gegen die rein physikalischen Kräfte der Desintegration
bzw. des Zerfalls lebendiger Körper einige Zeit lang durchsetzt.
Das Reelle ist wohl von der Zeit verschieden, aber ebenso wesentlich identisch mit ihr. Es ist beschränkt, und das Andre zu dieser
Negation ist außer ihm; die Bestimmtheit ist also an ihm sich äußerlich und daher der Widerspruch seines Seins; die Abstraktion
dieser Äußerlichkeit ihres Widerspruchs und der Unruhe desselben
ist die Zeit selbst. (248)
Hegel nennt das empirisch Reale konkreter Dinge und physischer
Phänomene wie die Lichtausbreitung »das Reelle«. Er weigert sich
mit vollem Recht, sich auf die Vorstellungswelt des subjektiven Idealismus einzulassen, wie er von Descartes oder Berkeley zunächst
bis zu Kant, Fichte und Schopenhauer, dann aber weiter bis zum
jungen Wittgenstein und Carnap führt. Diesem Idealismus zufolge
soll alles empirisch Reelle zunächst je nur meine Vorstellung sein.
Hegel vermeidet aber auch die Falle des Naturalismus oder Materialismus. Dieser betrachtet die reale Welt noch so wie die Theologen in
neuplatonischen Zeiten von der Seite her. Das dabei im Hintergrund
immer noch wirksame Bild eines empirisch und gesetzeslogisch allwissenden Gottes ist inkohärent. Denn es passt weder zur Modalität
futurischer Zeit noch zu den Tatsachen der Kontingenz als Begrenzung von allem Gesetzlichen (der sogenannten Kausalität).
Hegel erkennt außerdem, dass es sich bei der Entgegensetzung von
Erscheinung und Ding nur um Momente im gemeinsamen Weltbezug
handelt. Damit überwindet er das widerspruchsvolle Schwanken des
Empirismus zwischen Hobbes und Hume ebenso wie die Dualismen
von Descartes bis Fichte.
Das Sinnverstehen und sogar schon das menschliche Wahrnehmen
ist immer schon materialbegri=lich geformt. Hegels logische Analyse
hebt damit robust die transzendentalen Stufen der Konstitution unserer objektiven Welt- und Gegenstandsbezugnahmen hervor, ohne auf
mystische Annahmen oder dogmatische Behauptungen über unterstellte oder angeborene Formen unseres Gemüts (mind) mit seiner
Sinnlichkeit und seinem rechnenden Verstand angewiesen zu sein.
Das zeigt sich auch darin, dass Hegel (wie später auch Weyl, natürlich
im Nachgang zu Einstein) die ›Identität‹ der realen Raumzeit (nicht

210 k

146

Erste Abteilung: Die Mechanik

des mathematischen Modells) mit dem ›Vorhandensein‹ von Materie
im Sinn physischer Dinge und Sachen erkennt und anerkennt.
Alles Reelle, also alles, was in der einen und einzigen Welt als
Einzelnes vorhanden ist, ist zeitlich auf die Epoche seines Seins als
Instanziierung einer Artform beschränkt. Nicht nur Lebewesen gibt es
nur während der Zeit ihres Lebens. Dasselbe gilt für das ›unruhige‹
Sein oder Werden von allem Einzelnen.
Am Beispiel der Sterne und Planeten oder Tiere und Menschen
kann man dann zumindest dies einsehen, dass es vor ihrer Entstehung oder nach ihrem Untergang andere Sachen gab bzw. geben
wird. Dabei können wir sicher sein, dass es ein solches Vor und ein
solches Nach für ›alles in der Welt‹ gibt; nur das Ganze der Welt ist
kein derartiger endlicher Gegenstand. Das ist logisch formal gerade
so, wie das Ganze aller reinen Mengen keine Menge ist und sein kann.
Wir müssen daher – unbedingt – spekulative Sätze über Ganzheiten
oder gesamte Gegenstandsbereiche von Sätzen und Aussagen über
einzelne Elemente und Teilmengen oder Arten in solchen Bereichen
unterscheiden. Hegels Begri=e sind dabei, wie gesagt, relational strukturierte Bereiche von Gegenständen (an sich).21
Alles Reelle ist also immer auch raumzeitlich bestimmt und damit
auch ›von außen‹ beschränkt. Das gilt für alles einzelne Endliche
qua Ding (wie ein Turm oder ein Tier) oder qua Prozess (wie eine
Lichtausbreitung oder eine chemische Reaktion). Hegels Formel vom
»Widerspruch seines Seins« können wir damit als Hinweis auf die
Nichtexistenz einer unendlichen Substanz deuten, die sich ewig erhält, wie manche das von der atomaren Materie fälschlicherweise
glauben. Schon Aristoteles und Spinoza hatten gesehen, dass ein
solcher Glaube materialbegri=lich außer der Welt ist. Nur die ganze
Welt ist substantielle Ousia, im Ganzen der Zeit bestehend. Hegels
Unterscheidung zwischen begri=simmanenten Sätzen und Aussagen
über Gegenstände eines wohldeterminierten Bereichs und seine indefiniten Aussagen über Totalitäten als Momente des Ganzen des Seins
21 Würde man bei den Zahlen von ihrer relationalen Struktur (und den
verschiedenen Zahlrepräsentationen) absehen, kollabierten diese, wie Hegel
schon in der Logik der Quantitäten gezeigt hatte, auf eine abstrakte Menge,
deren Elemente mangels Ordnung gar keine Zahlen mehr wären.

248

Raum und Zeit

147

wie Raum, Zeit, Natur, Welt, das Endliche oder dann sogar Geist und
Gott stehen bewusst in dieser Tradition.
Darum ist das Endliche vergänglich und zeitlich, weil es nicht, wie
der Begri=, an ihm selbst die totale Negativität ist, sondern diese als
sein allgemeines Wesen zwar in sich hat, aber ihm nicht gemäß, einseitig ist, daher sich zu derselben als zu seiner Macht verhält. (248)
Alle Dinge und Sachen sind endlich. Nur das All aller Sachen ist
nicht im gleichen Sinn endlich. Nur das Ganze der Welt, bei Spinoza
leider »Natur« genannt, ist Substanz. Nur sie ist bleibend, ewig –
wenn wir von den zeitallgemeinen Begri=en und Formen als bloß
abstrakten Gegenständen reflektierender Rede absehen. Diese sind
»totale Negativität« in dem Sinn, als in den generischen Reden über
einen Begri= qua Gesamtform von allen einzelnen empirischen Instanzen (und besonders von ihren privativen Mängeln) ideativ und
abstraktiv abgesehen wird.
Im Vollzug des Seins seiner Art enthält ein Ding, Prozess oder
Lebewesen das allgemeine Wesen der Artform in sich, wie wir uns metaphorisch in unseren reflexionslogischen Kommentaren ausdrücken.
Aber jede Instanziierung unterscheidet sich von ihrem Idealbegri= wie
eine Gestalt von einer geometrischen Form. Im Fall von Lebensvollzugsformen verhält sich das einzelne Lebewesen zur Artform wie »zu
seiner Macht« – nämlich als Gesamt gegebener Dispositionen. Diese
Macht spalten wir bei rein ›physikalischen‹ Körpern und Prozessen in
besondere physikalische Wirkkräfte auf.
Der Begri= aber, in seiner frei für sich existierenden Identität
mit sich, Ich = Ich, ist an und für sich die absolute Negativität und
Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch ist er in der Zeit und
ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche
nur diese Negativität als Äußerlichkeit ist. Nur das Natürliche ist
darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen,
die Idee, der Geist, ist ewig. – Der Begri= der Ewigkeit muß aber
nicht negativ so gefaßt werden, als die Abstraktion von der Zeit,
daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere; ohnehin nicht in
dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der Zeit komme; so würde die
Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit, gemacht. (248)
Beim ersten Lesen scheint Hegel unvermittelt ins Theologische abzudriften. Der Anlass ist freilich die implizit schon aufgetretene Frage

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Erste Abteilung: Die Mechanik

nach dem Verhältnis von Zeit und Ewigkeit. Besonders obskur bleibt
erneut die Identifizierung von Fichtes »Ich = Ich« mit dem Begri= »in
seiner frei für sich existierenden Identität mit sich«. Bevor wir das
weiter aufhellen können, betrachten wir den Schluss der Passage.
Das damals noch gebräuchliche »muss nicht« bedeutet natürlich
in heutiger Sprache »darf nicht«. Wir dürfen also die Rede von etwas
Ewigem, Zeitallgemeinem, »nicht negativ« so auffassen, als werde
jede Zeit verneint. Außerhalb der Zeit ›gibt‹ es ›nichts‹, es gibt kein
Ding »nach der Zeit«, etwa nach dem ›Wärmetod‹ des Weltalls, so
wie es mich nach meinem Tod im Sinn realen Seins nicht mehr gibt.
Aber wie die Zahlen oder sogar die Tierarten als Formen zeitallgemeine und insofern ›ewige‹ Redegegenstände sind, da man für
sie immer und überall beliebige Repräsentationen sprachlich oder
bildlich frei produzieren kann, so ist auch jede Vergangenheit ›auf
ewig‹ so vergangen, wie sie vergangen ist. Die Vergangenheit ist ja
der ›ewige‹ Wahrmacher möglicher Aussagen über sie.
Die Aussagen über das Vergangene sind allerdings frei von uns
hergestellt und ggf. anerkannt, obwohl wir damit ihre Wahrheit keineswegs herstellen. Ob sie also das Vergangene gut und treu (genug)
repräsentieren oder nur einen fiktiven Roman über eine nicht reale
Vergangenheit erzählen, ist zunächst noch o=en und muss ggf. eigens beurteilt werden. Das wissen wir alle. Dass wir dabei vieles über
die Vergangenheit nicht wissen, tut nichts zur Sache. Dass wir vieles (noch) nicht wissen, ist immer so, sogar in der Mathematik. Wir
dürfen nur die Gesetztheit des Wahren nie mit einer Erkennbarkeit,
konkreten Begründbarkeit oder gar Entscheidbarkeit verwechseln.
Es gibt das Vergangene nicht etwa im Kopf eines Gottes. Man redet
nur häufig so, um die logische Form der Unterscheidung des Wahren
von unserem Wissen auch etwas einfacheren Gemütern deutlich zu
machen. Das hat den typischen E=ekt figurativer Reden. Viele Leute
bestehen dann nämlich darauf, die falschen Folgerungen zu ziehen.
Das ist so klug, ich wiederhole hier eines meiner Lieblingsbeispiele,
wie wenn man aus »Richard ist ein Löwe« schließen würde, dass er
die Kinder seiner neuen Frau töten möchte.
Dass das Wahre ewig ist, ist jetzt nicht mehr so schwer zu begreifen, auch, dass alles Natürliche und empirisch Reale »der Zeit

Raum und Zeit

149

untertan« ist, weil es ja als Einzelnes endlich ist. Das gilt natürlich
auch für uns als Lebewesen.
Der Begri= als formierter Gegenstandsbereich oder, generisch
gelesen, als System aller (je relevanten) Themen an sich, ist im
Unterschied zu empirischen Instanzen nichts Zeitliches. Auch deren symbolischen Repräsentationen zählen nur als Darstellungen
von Formen. Formen unterscheiden sich wie die noch abstrakteren
bzw. allgemeineren Inhalte von ihren bloß äußerlichen Benennungen
und Beschreibungen so wie rationale Zahlen von Brüchen, natürliche
Zahlen von Zi=ernfolgen oder Menschen als Individuen von ihren
vielen Namen, Beschreibungen und Taten.
Was aber ist die ewige Idee und wer ist der ewige Geist? In welchem
Sinn ist der Begri= »die Macht der Zeit«? Ist die Macht oder die Zeit
»diese Negativität als Äußerlichkeit«? Und was soll das bedeuten?
Wir müssen bei der Erläuterung und dem Verstehen sozusagen zu
Fuß vorgehen. Der Begri= als Form oder als System von Formen ist
durch die Setzungen von Formunterscheidungen, relevanten Negationen, und Formgleichheiten, also Nichtunterscheidungen bestimmt.
Dasselbe gilt für Begri=e als Bedeutungen von Worten. Auch hier ruht
alles auf unserem freien, aber ho=entlich möglichst gemeinsamen
Unterscheiden und auf der Negativität aller Identitäten, die sich immer nur daraus ergeben, was wir nicht unterscheiden sollten oder
dürfen, wenn wir uns auf das Wesentliche, Gemeinsame oder Objektive konzentrieren wollen. In dieser Fokussierung sind wir durchaus
häufig erfolgreich.
Damit kommen wir schon dem Verständnis der »frei für sich existierenden Identität mit sich« im begri=lichen Denken über sich näher,
bei Fichte ausgedrückt durch die Formel »Ich = Ich«. Jede meiner
Aussagen über Dinge in der Welt, etwa den Falken, der vor meinem
Fenster im Altbau Wohnung bezogen hat, ist ja insofern schon eine
Aussage über mich, als sie erstens eine Aussage über meine Welt
ist – und ich und meine Welt auch noch nach Wittgensteins Tractatus
identisch sind. Zweitens enthält meine Aussage über den Falken eine
Aussage über mich, da ich sie ja deklarativ als wahre Aussage über die
Welt behaupte. Die Formel »Ich = Ich« Fichtes wird damit zum Titel
für alle meine (zunächst empirisch-realen, also konstativen, ›erzählenden‹) Aussagen über mich, dann aber sofort auch über alle meine

150

Erste Abteilung: Die Mechanik

Aussagen über die Welt. Da das ›transzendentale Ich‹ Kants und Fichtes im Unterschied zu einem Einzelfall meines »ich«-Sagens gestern
oder heute generisch gemeint ist und damit für ein Wir steht, steht
die Formel für alle unseren Aussagen über uns und die Welt, unter
Einschluss ihrer dann schon zeitallgemein zu betrachtenden Inhalte
und im Fall von Feststellungen über Vergangenes oder Gegenwärtiges
schon ›ewigen‹ Wahrheiten.
Die ominöse absolute Negativität ist also das normative System
des im Prinzip gemeinsamen begri=lichen Unterscheidens und Nichtunterscheidens, dessen Aktualisierungen (etwa im Gebrauch von
Sprache) wir als gut bzw. richtig oder schlecht bzw. irreführend beurteilen (können). Dabei sind sowohl die Setzungen bzw. Kriterien
dessen frei, was jeweils im Kontext wie zu unterscheiden und was
nicht zu unterscheiden ist, als auch unsere reflektierenden Urteile,
die wieder zu beurteilen sind, usf.
Dass die Zeit nicht Macht über den Begri= (an sich) hat, wird jetzt
klar: Begri=e sind als Formen und Inhalte bzw. als ganze Systeme
oder Bereiche von Formen gerade so wie die Zahlen und formalen
Relationen der Mathematik zeitallgemein, situationsinvariant. Das
Wissen über Formen und Begri=e liefert uns sogar eine gewisse Macht
über die Zeit, nämlich über eine von hier und jetzt her noch nicht
perzipierbare, sondern nur auf der Basis von Allgemeinwissen im
metaphorischen Sinn partiell absehbare, weil begri=lich vorwegnehmbare bzw. repräsentierbare, mögliche Zukunft.
Die ewige Idee ist daher die allgemeine Form der realen Entwicklung materialbegri=lichen Allgemeinwissens. Der ewige Geist ist die
institutionelle Form des generischen Wir, das diese Entwicklung trägt.
Die Wissenschaft ist eine ihre Teilformen, das allgemeine Wissen
eine andere. Wissen entwickelt sich nämlich auch in den Medien, in
Kunst und Literatur und in allen besonderen Institutionen wie z. B.
der Rechtspflege oder der Schule, der Technik oder der Ökonomie.
In diesem Sinn ist der objektive Geist das allgemeine System aller
Praxisformen und Institutionen.
Der subjektive Geist besteht in je meinen und dabei je besonderen Vermögen der Teilhabe am Wissen. Es hat allerlei physiologischlernpsychologische Voraussetzungen. In der damals üblichen Rede

249

Raum und Zeit

151

vom Gemüt im Sinn von mind ging es um diese leiblich fundierten
Voraussetzungen.
Der absolute Geist aber ist unsere Gesamthaltung als möglichst
vollen Personen zum objektiven Geist und zeigt sich in der Liturgie seiner Feier in Religion und Kunst, deren wahren Sinn erst die
Philosophie gegen allen Aberglauben und alle Tendenzen der Selbstüberschätzung von Protagonisten der Religion und Kunst, auch der
Theologie und Wissenschaft und aller anderen Institutionen explizit
macht und kommentiert.
In der Zeit zeigt sich nun je nur das empirisch Einzelne als Exemplar des Allgemeinen seiner Art oder Form. Sie ist in diesem Sinn die
Negativität der substantiell bleibenden Formen, Begri=e und Ideen.
Das Empirische ist so ›bloß‹ deren Äußerlichkeit, gerade so, wie Worte
das Äußere ihrer Bedeutungen sind. Dabei gibt es die Formen und
Inhalte nur über die äußeren Instanziierungen und ihre Bewertung
als form- oder inhaltgleich.
§ 259
Die Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit, sind das Werden der Äußerlichkeit als solches und dessen
Auflösung in die Unterschiede des Seins als des Übergehens in
Nichts und des Nichts als des Übergehens in Sein. (249)
Zu den Zeitdimensionen der Gegenwart und Vergangenheit ist
das Wesentliche schon gesagt worden. Die Zukunft aber ist das auf
uns zu kommende Mögliche, das als solches nicht schon so wirklich
ist, wie ein konkretes Ding sich auf uns zubewegt. Die Zukunft ist
damit in vielerlei Hinsicht o=en, nicht schon voll determiniert, und
das nicht etwa nur epistemisch, also aufgrund unseres mangelnden
Wissens, sondern wirklich und objektiv. Das heißt, dass man die modale O=enheit der Zukunft anzuerkennen hat, gerade so, wie man
anzuerkennen hat, dass der Ei=elturm links der Seine steht. Das ist
kein Meinen oder Glauben, sondern ein Wissen.
Das Vergehen und Werden als Übergehen in Nichts und des Nichts
als Übergehen in Sein betri=t zunächst die Änderungen der Äußerlichkeiten der realen, empirischen Dinge in ihren Formen und Arten. Alles
entsteht aus etwas Anderem und vergeht zu etwas Anderem. Wir sagen dazu auch, dass alles Sein eines Gegenstandes einer bestimmten

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249

Art aus einem Nichtsein entsteht, also aus einem Gegenstand einer
anderen, nicht dieser Art.
Das unmittelbare Verschwinden dieser Unterschiede in die Einzelnheit ist die Gegenwart als Jetzt, welches als die Einzelnheit
ausschließend und zugleich schlechthin kontinuierlich in die andern
Momente, selbst nur dies Verschwinden seines Seins in Nichts und
des Nichts in sein Sein ist. (249)
Hegel sagt hier gerade das, was ich oben schon skizziert hatte:
Alle verfeinerten Unterschiede des Vergangenen, Gegenwärtigen und
Zukünftigen verschwinden in einem präsentischen Prozess, so wie
aus dem Blick des ausgedehnten Jetzt meines Seins und Lebens die
Zeit oder Welt vor meiner Geburt als Vergangenheit und die Zeit oder
Welt nach meinem Tod als Zukunft zählt: Für mich als einzelnes Individuum ist diese Lebenszeit meine Gegenwart. Eine solche Gegenwart
etwa des Lebens einer Gruppe von Menschen ist ein eingeklammertes
Zeitintervall. Es heißt, besonders im Rückblick, daher auch »Epoche«.
Die endliche Gegenwart ist das Jetzt als seiend fixiert, von dem Negativen, den abstrakten Momenten der Vergangenheit und Zukunft,
als die konkrete Einheit, somit als das A;rmative unterschieden;
allein jenes Sein ist selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende. – (249)
Jedes Ding (und jede Sache einer Art) existiert nur in seiner Epoche.
Es war vorher nicht von dieser Art und ist es nachher nicht mehr.
Alles, was es real gibt, also alles Einzelne, existiert daher nur in seiner Gegenwart. Gerade so ist alles in der Zeit. Diese ist insgesamt,
sozusagen, die Vereinigung aller Epochen.
Was als Gegenwart zu betrachten ist, ist, wie schon gesagt wurde,
abhängig vom betrachteten Sein oder Prozess. Das Sein ist damit
»selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende« Sein: Alles
empirische Sein ist zeitlich und damit ebenso endlich wie jede empirische Einzelsache und jedes Einzelding.
Übrigens kommt es in der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum
bestehenden Unterschiede von jenen Dimensionen; sie sind notwendig nur in der subjektiven Vorstellung, in der Erinnerung und in der
Furcht oder Ho=nung. (249)
In der nichtgeistigen Natur auch noch des Lebens der Tiere ist
alle Zeit je nur das Jetzt der laufenden Prozesse. Hier gibt es nur

249

Raum und Zeit

153

Gegenwart. Tiere können z. B. aufgrund ihrer Fernsinne und einer rein
subjektiven ›Erfahrung‹ eine präsentische Zukunft ›erwarten‹. Damit
erö=net sich für ein Tier, das etwa eine Beute oder einen Beutegreifer
an einem anderen Ort wahrnimmt, ein gewisser Horizont einer Zukunft-in-der-Gegenwart. In ungefähr diesem Sinn ist alles, was für ein
nichtgeistiges Wesen zukünftig ist, nur erst räumlich entfernt. Es ist
etwas, was sich auf es zubewegt.
Als denkende, also sprechende und andere Symbole gebrauchende
Wesen können wir dagegen in unserer subjektiven Vorstellung der
Erinnerung Vergangenes vergegenwärtigen und uns in Furcht oder
Ho=nung zu bestimmten zukünftigen Möglichkeiten bzw. möglichen
›Gegenständen‹ verhalten. Echte Vergangenheit und Zukunft sind
zugänglich nur vermöge symbolischer Repräsentationen.
Die Vergangenheit aber und Zukunft der Zeit als in der Natur seiend ist der Raum, denn er ist die negierte Zeit, so ist der aufgehobene
Raum zunächst der Punkt und für sich entwickelt die Zeit. (249)
Der Raum als negierte Zeit ist rein relationale Gegenwart. Den Weg
vom Bewegungsraum zum perspektivischen Punkt als Ich-analoge
Monade mit der Zeit als System verinnerlichter Änderungen (durch
Perzeptionen vermittelt) haben wir schon kommentiert.
Der Wissenschaft des Raums, der Geometrie, steht keine solche
Wissenschaft der Zeit gegenüber. (249)
Es gibt keine Wissenschaft von der Zeit. Dass das so ist, ist interessanterweise uraltes Wissen. Schon mit der Unterscheidung zwischen
einer Episteme zeitallgemeiner Formen wie in der Geometrie und
einer bloßen Doxa empirischer Erzählungen, Konstatierungen und
artikulierter Erwartungen oder Befürchtungen wird dieses Wissen von
Parmenides artikuliert. Sein Schüler Zenon von Elea geht von da dann
schon zu dialektischen Paradoxien der Darstellungen der Zeit etwa
als Linie oder zum Problem gleicher Zeitdauern zu verschiedenen
Zeiten über.
Die Zeit tritt im generischen Wissen nur in der Form zeitlich gegliederter Prozessformen auf, die als Formen überzeitlich sind – oder
aber in geometrischer oder arithmetischer Verkleidung. Die mathematische Zeitlinie und ihre Zeitzahlen stehen ja nur metaphorisch für
die Zeit und für Zeiten, also für Dauern.

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Die Unterschiede der Zeit haben nicht diese Gleichgültigkeit des
Außersichseins, welche die unmittelbare Bestimmtheit des Raums
ausmacht; sie sind daher der Figurationen nicht, wie dieser, fähig.
Diese Fähigkeit erlangt das Prinzip der Zeit erst dadurch, daß es
paralysiert, ihre Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt
wird. – (249)
Die Formulierung ist zwar dunkel, bringt inhaltlich aber nichts
Neues, was nicht schon zur Konstitution der geometrischen Formen
gesagt worden wäre. Sogar der Satz von der Paralysierung der Zeit, deren »Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt wird«, besagt
wohl nur, dass die Zeitzahlen im mathematischen Modell zunächst
noch gar nicht interpretiert sind. Man denkt zwar an gezählte Uhrentakte. Damit ist aber noch o=en, was es heißen könnte zu sagen, dass
diese Takte die gleiche Dauer haben.
Dies tote Eins, die höchste Äußerlichkeit des Gedankens, ist der
äußerlichen Kombination, und diese Kombinationen, die Figuren
der Arithmetik, sind wieder der Verstandesbestimmung, nach Gleichheit und Ungleichheit, der Identifizierung und des Unterscheidens,
fähig. (249)
Hegel polemisiert unterschwellig gegen die Vorstellung, dass in
der analytischen Raumzeitkinematik schon alles klar sei, weil man ja
mit den Zahlentupeln in Vektorräumen exakt rechnen kann.
Man könnte noch weiter den Gedanken einer philosophischen
Mathematik fassen, welche dasjenige aus Begri=en erkännte, was
die gewöhnliche mathematische Wissenschaft aus vorausgesetzten
Bestimmungen nach der Methode des Verstandes ableitet. (250)
Meine Deutung bestätigt sich hier. Hegel formuliert das Programm
einer philosophischen Mathematik, samt Kritik an einer rein mathematischen Philosophie und Wissenschaft. Gerichtet ist diese Kritik
erstens gegen Spinozas neuphythagoreische Philosophie more geometrico, zweitens gegen Leibniz und seinen Traum von einer formalen
mathematischen Logik. Diesen Traum haben Philosophen, Mathematiker und Wissenschaftler bis heute nicht ausgeträumt, um von
Sekundärgläubigen und Romanschreibern gar nicht zu sprechen. In
die Kritik eingeschlossen ist die Abwehr der (übrigens ebenfalls bis
heute geradezu maßlosen) Überschätzung mathematischer Naturwissenschaft in der Nachfolge von Newtons axiomatischen Prinzipien als

250

Raum und Zeit

155

›den‹ mechanischen (kinematischen, dynamischen) ›Grundgesetzen‹
der Natur.
Interessant für uns ist die tiefe Aussage, dass eine rein mathematische Wissenschaft – also nicht etwa Hegel – den Anspruch erhebt,
ihre Formen unmittelbar als materialbegri=liche Wahrheit ausgeben
zu können. Man sieht dabei nicht, dass die Axiome und Theoreme als
Sätze nur erst für das schematische Rechnen mit Zahlsymbolen und
für ein diagrammatisches Schließen im Umgang mit Planskizzen und
Landkarten gelten. Diese Modelle oder mathematischen Bilder sind
auf die reale Welt mit Vernunft, also Erfahrung und Urteilskraft, nie
maßlos, sondern über Messungen und maßvolle Urteile zu projizieren.
Der bloße formalmathematische Verstand, so scharfsinnig er sein
mag, ist bloß erst Fähigkeit des solitären Umgangs mit Schemata.
In Solitärspielen üben wir die nötige Geduld und Konzentration im
Erkennen von Formen. Daher ist es auch sachlich falsch, etwa beim
Zählen und Zahlenrechnen von einer »Abrichtung« zu sprechen, wie
das noch Wittgenstein (auch im Blick auf das Sprachlernen überhaupt) tut. Roboter und Tiere (etwa entsprechend trainierte A=en)
›rechnen‹ sozusagen ›anders‹. So beeindruckend ihre Schnelligkeit
sein mag, so beschränkt bleibt der Skopus ihrer Formenerkennung.
Nur wir Menschen haben reflektierende Urteilskraft, mit der wir im
Ausgang von Beispielfällen typische Formen gemeinsam entwickeln,
beschreiben, benennen, über sie sprechen und im guten Fall ihre
Instanziierungen wiedererkennen. Man kann, wie immer, so etwas
durch Automaten simulieren, aber jedes Programm enthält dann
willkürliche Setzungen, die als solche nicht an gemeinsamen Unterscheidungen ausgerichtet sind.
Allein da die Mathematik einmal die Wissenschaft der endlichen
Größenbestimmungen ist, welche in ihrer Endlichkeit fest bleiben
und gelten, nicht übergehen sollen, so ist sie wesentlich eine Wissenschaft des Verstandes; und da sie die Fähigkeit hat, dieses auf
eine vollkommene Weise zu sein, so ist ihr der Vorzug, den sie vor
den andern Wissenschaften dieser Art hat, vielmehr zu erhalten
und weder durch Einmischung des ihr heterogenen Begri=s noch
empirischer Zwecke zu verunreinigen. (250)

211 k

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Reine Mathematik ist Wissenschaft proportionslogischer Relationen. Das Statische ist dabei absolut wesentlich. Man beginnt mit
dem abstraktiven Ausschluss aller stetigen Prozesse der Veränderung
der Körperformen. Bewegungsformen und Gestaltveränderungen
werden rein geometrisch dargestellt.
Empirische Beobachtungen von Einzelnem spielen für die Mathematik als reine Wissenschaft keine Rolle, ebenso wenig für Experimente, in denen es ja um reproduzierbare technische Formen geht
und nicht um zufällige Erfolge.
Es bleibt dabei immer o=en, daß der Begri= ein bestimmteres
Bewußtsein, sowohl über die leitenden Verstandes-Prinzipien als
über die Ordnung und deren Notwendigkeit in den arithmetischen
Operationen sowohl als in den Sätzen der Geometrie begründe. (250)
Hegels etwas maulfauler Satz besagt, dass jede Anwendung von
Verstandesprinzipien mit ihren intern gesetzten ›Notwendigkeiten‹
als gut genug oder ausreichend formentreu zu begründen ist. Es geht
ja um ›Projektionen‹ von formalen (mathematischen) Strukturen als
idealen ›Ordnungen‹ auf die durch sie darzustellende Welt – im Blick
auf ein zugehöriges Allgemeinwissen wie z. B. über Quaderformen
in der Geometrie oder über stabil zählbare Anzahlen von Dingen zu
einer festen Zeit in der Arithmetik.
Es wurde hier schon fast zu oft betont, dass der Begri= kein mystischer Agent ist. In Hegels stenographisch-generischer Ausdrucksform
ist ein Begri= ein sprachlich erschlossener Themenbereich qua System materialbegri=licher Defaultinferenzen, bedingt durch begri=liche
Unterscheidungen. Diese Unterscheidungen stützen sich wesentlich
auf von uns leicht reproduzierbare und erkennbare sprachförmige Repräsentationen einerseits, leicht unterscheidbare und sich wiederholt
zeigende Formen der Welt andererseits. Der Begri= im generischen
Singular meint alle Begri=e (ggf. eingeschränkt auf eine Disziplin
wie die Physik, Biologie oder die Geistes- und Staatswissenschaften).
Insgesamt bezieht er sich also auf alles, was sich (in der Welt und an
der Welt) zeigen und bereden lässt.
Die entstehende Dichte der Ausdrucksform macht freilich einfachen Lesern Probleme. Andererseits gibt es ohne solche Verdichtungen keine logische Topographie, schon gar keine spekulative Reflexion

250 f.

Raum und Zeit

157

über ganze Bereiche von Themen, Momenten und Gegenständen des
Seins und der Welt, der Natur und dann auch des Geistes.
Es würde ferner eine überflüssige und undankbare Mühe sein,
für den Ausdruck der Gedanken ein solches widerspenstiges und inadäquates Medium, als Raumfiguren und Zahlen sind, gebrauchen
zu wollen und dieselben gewaltsam zu diesem Behufe zu behandeln.
Die einfachen ersten Figuren und Zahlen eignen sich ihrer Einfachheit wegen, ohne Mißverständnisse zu Symbolen, die jedoch immer
für den Gedanken ein heterogener und kümmerlicher Ausdruck sind,
angewendet zu werden. Die ersten Versuche des reinen Denkens
haben zu diesem Notbehelfe gegri=en; das pythagoreische Zahlensystem ist das berühmte Beispiel davon. Aber bei reichern Begri=en
werden diese Mittel völlig ungenügend, da deren äußerliche Zusammensetzung und die Zufälligkeit der Verknüpfung überhaupt der
Natur des Begri=s unangemessen ist und es völlig zweideutig macht,
welche der vielen Beziehungen, die an zusammengesetzteren Zahlen und Figuren möglich sind, festgehalten werden sollen. Ohnehin
verfliegt das Flüssige des Begri=s in solchem äußerlichen Medium,
worin jede Bestimmung in das gleichgültige Außereinander fällt.
Jene Zweideutigkeit könnte allein durch die Erklärung gehoben
werden. Der wesentliche Ausdruck des Gedankens ist alsdenn diese
Erklärung, und jenes Symbolisieren ein gehaltloser Überfluß. (250 f.)
Reine Formel- und Diagrammsprachen sind nur für begrenzte Darstellungszwecke tauglich. Der Pythagoreismus mystifiziert bis heute
die Zahlenverhältnisse der Mathematik dadurch, dass er sie für ein
universales Ausdrucksystem hält. Zwar kann man die gesamte Geometrie arithmetisieren. Dennoch wäre von allen, welche wie Kant und
Novalis nur das für wahres Wissen halten, was, wie die Mathematik,
ein schematisches Schließen gemäß einem formallogischen Kalkül erlaubt, Wilhelm Buschs Spruch dringend zu beherzigen: »Wenn einer,
der mit Mühe kaum gekrochen ist auf einen Baum, schon meint, dass
er ein Vogel wär’, so irrt sich der«.
Vor diesem Hintergrund ist die leicht ironische Analogie in Hegels
Rede von der heiligen Dreieinigkeit in Logik und Dialektik zu betrachten. Es geht darum, dass die allgemeinen Gegenstandsbereiche G als
schematisierte Strukturen, also als Begri=e bloß erst an sich, immer
mit vernünftiger Urteilskraft auf die einzelnen empirischen Gegen-

211 f . k

158

Erste Abteilung: Die Mechanik

stände g als Instanziierungen an und für sich der Gattung G oder Art
P anzuwenden sind. Man kann daher G und ihre Prädikate P nicht
einfach als Mengen von empirischen Dingen begreifen.
Dem Gott der Tradition ordnet Hegel, um es leicht ironisch darzustellen, das System angelernter Strukturen einer Formalsemantik
samt dem implizit mit-tradierten ›Allgemeinwissen‹ zu. Der Sohn
Gottes vertritt die autonom urteilende Person. Der Heilige Geist ist
die dialektische Vernunft im gemeinsam als angemessen zu bewertenden konkreten Begri=sgebrauch.
Eine sogenannte Begri=sschrift, die, wie bei Frege, der Arithmetik
nachgebildet ist, taugt in erster Linie für die Arithmetik. Sie liefert
keine Sprache des Begri=s. Alle Probleme der Projektion auf die erfahrene Welt sind schon systematisch ausgeklammert.
Die Exaktheit formaler Schlussregeln einer reinen Schrift als System
von Ausdrücken ohne Berücksichtigung der Kontexte der konkreten
Sprechhandlungen ist sogar Ursache für ein bloß schematisches Verstehen. Verstand ist daher bei Hegel nur erst konventionelle und
oberflächliche Anwendung solcher Regeln auf reale Verhältnisse, noch
ohne dialektische Prüfung der Anwendbarkeit der Schemata, wie sie
jede Vernunft verlangt.
Die Ho=nungen, die man seit Leibniz in eine lingua characteristica und einen calculus ratiocinator setzt, sind daher auch trotz der
enormen Erfolge im Bereich der automatischen Sprachverarbeitung
geradezu maßlos. Sie stehen in der Gefahr einer pythagoreistischen
Mystifizierung des schematischen Rechnens, also des bloßen Verstandes. Hegel sagt daher ganz richtig, dass »das Flüssige des Begri=s in
solchem äußerlichen Medium« verfliegt, da, wie schon Platon sieht,
das konkrete Sprechen in der Lautsprache mit allen seinen logischen
Formen des Sprechhandelns den je konkreten Inhalt im kontextuell
bedingten und situationell spezifizierten dialogischen Verstehen ausmacht. Die Schrift als bloße Darstellung syntaktischer Formen ist nur
Trägerin von Bedeutungen an sich, nie von Ideen und Realitäten an
und für sich.
Die systematisch bedingten Vieldeutigkeiten aller schriftlich fixierten Texte können daher, wie ganz o=enbar schon Sokrates und Platon
erkannt haben, allein durch metastufig kommentierende Erklärungen
behoben werden, die als solche dialogisch sind und schon daher

251

Raum und Zeit

159

immer nur zum Teil in eine Schrift aufgenommen werden können –
nämlich in schriftlichen Darstellungen bzw. narrativen Vergegenwärtigungen der Dialoge selbst.
Andere mathematische Bestimmungen, wie das Unendliche, Verhältnisse desselben, das Unendlichkleine, Faktoren, Potenzen usf.,
haben ihre wahrhaften Begri=e in der Philosophie selbst; es ist ungeschickt, sie für diese aus der Mathematik hernehmen und entlehnen
zu wollen, wo sie begri<os, ja so oft sinnlos aufgenommen werden
und ihre Berechtigung und Bedeutung vielmehr von der Philosophie
zu erwarten haben. Es ist nur die Trägheit, die, um sich das Denken
und die Begri=sbestimmung zu ersparen, ihre Zuflucht zu Formeln,
die nicht einmal ein unmittelbarer Gedankenausdruck sind, und zu
deren schon fertigen Schematen nimmt. (251)
Mathematik ist die Wissenschaft, in welcher nicht einfach gerechnet, sondern beweisend gezeigt wird. welche Rechen- und Beweisverfahren gewisse Zulässigkeitsbedingungen erfüllen. Dabei geht keine
rein mathematische Wahrheit über den Bereich entsprechender Zulässigkeitsaussagen hinaus. So gelten z. B. arithmetische Sätze oder
Regeln der Form φ → γ als zulässig (und daher formal als ›wahr‹),
wenn entweder φ falsch oder γ wahr ist. Diese Konvention ist nur darin begründet, dass aus wahren Sätzen über eine Anwendung solcher
Sätze nach dem Modus Ponens keine falschen Sätze zu erhalten sind.
Die mathematischen Bestimmungen des Unendlichen und Infinitesimalen gehören zunächst eigentlich nur in die reflexionslogische
Meta- und Kommentarsprache der Mathematik. Zwar kommen dann
auch Ausdrücke wie » dx « oder »ω« oder »∞« für ›Unendliches‹ in
Formeln vor, werden dort aber rein synkategorematisch im Kalkül in
ihrem Sinn erläutert.
Hegel hat daher ganz und gar recht, dass die »wahrhaften Begri=e«
des Unendlichen Thema der Philosophie der Mathematik und nicht
eigentlich der reinen Mathematik sind. Das ist auch nach Cantors Erfindung der verschiedenen unendlichen Ordinal- und Kardinalzahlen
der reinen Mengenlehre so. Diese Lehre ist ›höhere‹, dabei partiell
schon ›spekulative‹, also ›philosophisch überhöhte‹ Arithmetik, die
sozusagen in riesigen Handbewegungen über ›alle‹ Teilmengen ›reiner‹ unendlicher Mengen spricht. Sie dient einer abschließenden
Definition des Ausdrucks »alle reellen Zahlen«. In der bloß auf die

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Sachen fokussierenden Mathematik werden diese ›Unendlichkeiten‹,
wie damals die der ›infinitesimal kleinen Größen‹, zumeist allzu unmittelbar, also begri=s- und bewusstlos, ohne Konstitutionsanalyse,
bloß »aufgenommen«.
Die wahrhaft philosophische Wissenschaft der Mathematik als
Größenlehre würde die Wissenschaft der Maße sein, aber diese setzt
schon die reelle Besonderheit der Dinge voraus, welche erst in der
konkreten Natur vorhanden ist. Sie würde aber wohl wegen der äußerlichen Natur der Größe die allerschwerste Wissenschaft sein. (251)
Die Passage ist eine Wiederholung eines Kommentars zur Maßlogik, dem dritten Teil der Seinslogik, auf die ich hier insgesamt verweisen kann. Es geht dort unter anderem um die Frage nach einem guten
Maß der Zeitdauer, die als solche ja zeitinvariant sein sollte, also nicht
von der bloßen Gegenwart abhängen darf und auch nicht einfach vom
Ort. Man denke aber auch an das Maß der Masse und des Impulses.
Hier sagt Hegel nur, dass das Thema erst später behandelbar ist, da
zunächst die reellen Besonderheiten der Dinge in ihren begri=lichen
Bestimmungen nach Arten und Gattungen, Aspekten, Momenten
und Themen bzw. Gegenstandsbereichen zu betrachten sind, samt
unserer eigenen Unterscheidung zwischen diversen Zugängen zu den
Sachen und ihrem transsubjektiv zu fassenden objektiven Sein.
c. Der Ort und die Bewegung

212

§ 260
Der Raum ist in sich selbst der Widerspruch des gleichgültigen Auseinanderseins und der unterschiedslosen Kontinuität, die reine Negativität seiner selbst und das Übergehen zunächst in die Zeit. (251)
Es gibt nicht nur keine exakten Stellen im Raum, es gibt keinen rein
statischen Raum. Denn es gibt auch keine Zeitpunkte. Schon daher
gibt es keine feste, momentane Gleichzeitigkeit und keine rein räumlichen Beziehungen. Man kann, heißt das, nie ganz davon absehen,
dass sich alle Dinge relativ zu anderen Dingen andauernd bewegen.
Insofern ist die Vorstellung eines leeren Raums in sich schon widersprüchlich, es sei denn, man meint nur einen der bloß gedachten,
also rein symbolisch konstituierten Räume der reinen Mathematik.
In eben diesem Sinn geht jeder Realraum zunächst in die Zeit über.

251

Raum und Zeit

161

Das heißt in heutiger Sprache: Er ist längst schon eine Raumzeit
relativer Bewegungen.
Ebenso ist die Zeit, da deren in Eins zusammengehaltene entgegengesetzte Momente sich unmittelbar aufheben, das unmittelbare
Zusammenfallen in die Indi=erenz, in das ununterschiedene Außereinander oder den Raum. (251)
Die Zeit ist klarerweise nicht dasselbe wie ihre bloß metaphorische
Darstellung als Linie in der mathematischen Punktbewegungskinematik. Als reale Zeit kann sie aber auch nicht nur, wie im Grunde noch bei
Kant, auf die inneren Abfolgen von unterschiedlichen Geschehnissen
oder gar Erlebnissen in der Selbstwahrnehmung einer Monade reduziert werden. Solche unmittelbaren inneren Zeittakte gibt es so wenig
wie unmittelbare Sinnesempfindungen oder Sinnesdaten – auch wenn
es interessanterweise bei allen Lebewesen so etwas wie eine innere
Uhr gibt. Wir können daher Längen von Dauern häufig gut unmittelbar
abschätzen. Das beginnt schon mit einem regelmäßigen Erwachen.
Die Zeit muss dann aber, wie der Raum, sozusagen sofort, quasi
unmittelbar erweitert werden zur Raumzeit sich relativ zueinander
bewegender Dinge und Sachen.
So ist an diesem die negative Bestimmung, der ausschließende
Punkt, nicht mehr nur an sich dem Begri=e nach, sondern gesetzt
und in sich konkret durch die totale Negativität, welche die Zeit ist; –
der so konkrete Punkt ist der Ort (§ 255, 256). (251)
Punkte gibt es nur in der Mathematik, konkrete Orte und Stellen
aber nur in räumlicher und zeitlicher Unschärfe, so wie jedes »hier und
jetzt«, aber auch jedes referentielle »ich« ungenau ist, da ich damit
nie meinen Leib oder mein Gehirn von meiner Geburt bis zu meinem
Tod und sogar selten nur mich als Subjekt bloß hier und jetzt meine.
So wie die mathematischen Punkte durch Negation der Ungleichheit formentheoretisch definiert sind – was man z. B. an den Höhenschnittpunkten eines Dreiecks vorführen kann –, sind auch Stellen
im Raum nur durch den Ausschluss anderer Stellen definiert. Ein
zeitliches Jetzt ist nur bestimmt durch den Ausschluss des relevanten
Vorher und Nachher.

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§ 261
Der Ort, so die gesetzte Identität des Raumes und der Zeit, ist zunächst ebenso der gesetzte Widerspruch, welcher der Raum und die
Zeit, jedes an ihm selbst, ist. (252)
Der zunächst höchst dunkle Satz wird klar, wenn wir gedanklich
festhalten, dass es erstens um die Di=erenz zwischen Punkten im mathematischen Raum und Stellen im realen Raum geht, zweitens um
die Ambivalenz der Rede von Zeitpunkten und drittens darum, dass
es keinen Bewegungsraum ohne Zeit und keine Zeit ohne Bewegungsraum, diesen aber nicht ohne sich in ihm bewegende Materie gibt.
Der Widerspruch, von dem Hegel hier spricht, ist daher in der Tat
durch unsere formentheoretischen Idealisierungen in den Vorstellungen eines reinen geometrischen Raums und durch die ebenfalls naive
Vorstellung einer Zeitlinie als Bild für Weltzeitdaten gesetzt.
Der Ort ist die räumliche, somit gleichgültige Einzelnheit, und ist
dies nur als räumliches Jetzt, als Zeit, so daß der Ort unmittelbar
gleichgültig gegen sich als diesen, sich äußerlich, die Negation seiner
und ein anderer Ort ist. (252)
Ein Ort ist durch ein räumliches Hier so bestimmt, dass es gleichgültig ist, ob hier gerade ein Hase oder ein Fuchs sitzt. Es kann der
Ort z. B. auch als Ecke einer Lichtung bestimmt sein. Dabei sind Orte
nicht ohne Bezugnahme auf körperliche Instanzen am Ort oder auf
räumliche Relationen zu solchen Körpern identifizierbar, am Ende
sogar zu Sprechern und Hörern. Der Ort, wo sich jetzt der Ei=elturm
befindet, ist z. B. ortsäquivalent zu einer Stelle auf dem Pariser Marsfeld, dem Trocadéro gegenüber.
Dies Vergehen und Sich-wiedererzeugen des Raums in Zeit und
der Zeit in Raum, daß die Zeit sich räumlich als Ort, aber diese
gleichgültige Räumlichkeit ebenso unmittelbar zeitlich gesetzt wird,
ist die Bewegung. – (252)
Jetzt kommt Hegel erst auf die Bewegung zu sprechen, wobei
seine verschraubte Ausdrucksweise vielleicht so zu lesen ist: In der
Ortsänderung eines Dinges vergeht nicht das Ding, sondern seine
Anwesenheit an einer Raumstelle. Alle Dinge bewegen sich in Relation
zu vielen anderen Dingen. Wir haben im Kontext immer zu bestimmen, was wir in einer ausgedehnten Gegenwart oder Zeit als relative
Ruhe-Orte betrachten wollen. Man kann z. B. den Bahnwagen, in dem

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Raum und Zeit

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man sich gerade befindet, zu einem solchen Ruheort wählen oder den
scheinbar vorbeifliegenden Baum am Bahndamm.
Hegel versucht in seinem Denkweg im Ausgang von den abstrakten
Vorstellungen von Raum und Zeit zu zeigen, dass man mit transzendentaler, also präsuppositionslogischer Notwendigkeit zurück auf die
reale Raumzeit von Dingbewegungen geführt wird. Ich halte mich deswegen nicht an die durch diese Absicht bedingte Reihenfolge. Denn
diese überfordert das Verständnis des Lesers massiv. Sie ›erlaubt‹
ja keine thematischen Vorgri=e auf die Ergebnisse, von denen her
man den Gedankengang zumindest besser und leichter begreifen
kann. Philologische Puristen fallen in ihren formalen Lektüren immer
wieder auf Hegels Präsentationsform zurück und verweigern sich
der Beurteilung inhaltsäquivalenter Darstellungen, wie sie für jedes
Sinnverstehen unabdingbar ist.
Dies Werden ist aber selbst ebensosehr das in sich Zusammenfallen seines Widerspruchs, die unmittelbar identische daseiende
Einheit beider, die Materie. (252 f.)
Die Ortsveränderungen der Bewegung setzen, wie gesagt, materielle Dinge und Sachen voraus, die einige Zeit mit sich identisch bleiben
bzw. identifizierbar sind. Das Wort »Sache« deckt dabei auch Schall,
Welle oder Licht ab. Diese ›Materien‹ bewegen sich relativ zu anderen
Materien.
Der Übergang von der Idealität zur Realität, von der Abstraktion
zum konkreten Dasein, hier von Raum und Zeit zu der Realität,
welche als Materie erscheint, ist für den Verstand unbegreiflich
und macht sich für ihn daher immer äußerlich und als ein Gegebenes. (253)
Die Passage sagt nicht, dass die Materie in imaginärer Emanation
aus einer idealen Vorstellung entstehe. Der Übergang von der Idealität zur Realität ist ein Übergang von den mathematischen Modellen
der cartesisch-geometrischen Punktbewegungskinematik zu realen
raumzeitlichen Verhältnissen. Hegels Satz ist freilich höchst dicht
und latent ironisch: Raum, Zeit und Materie sind für einen bloß schematisch rechnenden Verstand unbegreiflich. Hegel macht sich daher
implizit lustig über Augustinus, der bekanntlich meint, dass man die
Zeit, die wir doch empraktisch sehr gut kennen, nicht explizit erklären
könne. Er zeigt dennoch auch Verständnis für das Problem.

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Ich bezweifle aber, dass er John McTaggards Formulierungen zur
Nichtexistenz der Zeit irgend zugestimmt hätte.
Hegels Ironie richtet sich (in noch weit höherem Maße als gegen
Augustinus) gegen den Glauben, die Welt wäre ein mathematisch
beschriebener Stellenraum – wobei es erst mal ganz egal ist, ob man
an einen euklidischen Raum oder an Minkowskis Modell der Raumzeit der Speziellen Relativitätstheorie denkt – in den die empirisch
gegebene Materie irgendwie Einzug hält. Man blendet auch noch in
der Tensoranalysis der Allgemeinen Relativitätstheorie erstens die Abstraktionen aus, die zu realen räumlichen Stellen und Zeitmomenten
führen, zweitens die Ideationen, die zu den idealen mathematischen
Punkträumen jeder Art von Raumzeit geführt haben.
Hegel meint also keineswegs, die Materie sei nicht äußerlich gegeben, sondern nur Teil unserer inneren Vorstellungwelt, wie sich
das ein subjektiver Idealist denken mag. Vielmehr wehrt er den Unfug ab, die realen räumlichen und zeitlichen Beziehungen nicht von
vornherein als Relationen zwischen materiellen Dingen (besonders
Festkörpern) und Sachen (wie in der Elektrodynamik des Lichts) zu
begreifen – mit den Bewegungen und Veränderungen eines dauernden Werdens als materialbegri=licher Voraussetzung.
Der reine mathematische Verstand denkt zu exakt, zu schematisch,
zu ideal, um diese Stufen der Konstitution und Anwendung mathematischer Modelle als konstruierte Großmetaphern zu begreifen. Es fehlt
sozusagen noch der Heilige Geist dialektischer Vernunft – der Projektion der von uns gescha=enen rein relationslogischen Strukturen auf
Prozessformen in allgemeiner Erfahrung.
Die geläufige Vorstellung ist, Raum und Zeit als leer, gleichgültig
gegen ihre Erfüllung, und doch immer als voll zu betrachten, sie als
leer von außen her mit der Materie erfüllen zu lassen, und einerseits
auf diese Weise die materiellen Dinge als gleichgültig gegen Raum
und Zeit, und andererseits zugleich als wesentlich räumlich und
zeitlich anzunehmen. (253)
Der vorliegende Satz bestätigt meine Lesart: Die Vorstellung eines
leeren Raums ist völlig leer. Das weiß im Grunde schon Leibniz. Die
Identität des Gedankens mit Einsichten bei Herrmann Weyl ist frappierend.
Was von der Materie gesagt wird, ist, α) daß sie zusammengesetzt

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Raum und Zeit

165

ist; – dies bezieht sich auf ihr abstraktes Außereinander, den Raum. –
(253)
Hegel wendet sich erst jetzt gegen die von mir oben schon kritisierte Kontaminierung des rein mathematischen Raums mit dem realen
Raum in der Transzendentalen Ästhetik Kants. Das gilt dann auch für
die Transzendentale Dialektik und ihre Überlegungen zur unendlichen
Teilbarkeit eines Körpers, zur Ausdehnung des Weltenraums oder zur
Zeitdauer der vergangenen oder dann auch zukünftigen Welt.
Das Wort »unendlich« bedeutet in der Mathematik durchaus nicht
dasselbe wie in der Welt. In der Welt ist alles sogenannte Unendliche
bloß ein indefinites »Und-so-weiter«. Wir wissen nicht, wie lange
das geht, ohne dass sich die Art des Gegenstandes ändert. Das ist
die fast triviale Lösung praktisch aller Antinomien, Amphibolien und
Paradoxien Kants.
Insofern bei ihr von der Zeit und überhaupt von aller Form
abstrahiert wird, ist von ihr behauptet worden, daß sie ewig und
unveränderlich ist. (253)
Es ist eine falsche Vorstellung, alles Materielle bestehe aus ewigen
Substanzen, so dass es eine feste Anzahl von ewigen Teilchen geben
soll, die sich in einem endlichen oder unendlichen Raum irgendwie
dauernd herumbewegen und verteilen.22
Es gibt keine andere Substanz als das indefinite Ganze der Welt.
Das wissen schon Aristoteles und Spinoza.
Alles andere entsteht ›aus dem Nichts‹ (also aus ganz Anderem)
und vergeht (wird also zu etwas ganz Anderem). Manche dieser Prozesse können wir beschreiben und erklären; am einfachsten sind sich
wiederholende Bewegungsformen zeitlich relativ stabiler Dinge.
Dies folgt in der Tat unmittelbar; aber eine solche Materie ist auch
nur ein unwahres Abstraktum. (253)
Im mathematischen Modell von Raum, Zeit, und Materie ist die
›Ewigkeit‹ der Materie ein abstraktes Formmoment, rein ideal von uns
22 Nietzsche schien sogar zu glauben, dass in einem endlichen Raum in
unendlicher Zeit immer dieselben Konstellationen auftreten müssen. Nach
dieser ›Erleuchtung‹ an dem berühmten Stein bei Sils Maria meinte er, diese
ewige Wiederkehr des Gleichen als unumstößliche Gewissheit lehren zu
können.

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›konstruiert‹, wie jede Zeitallgemeinheit in generischen Aussagen.
In konkreten Projektionen auf die Welt müssen das generische Allgemeine des Genus, das Besondere der Art und das Einzelne der
empirischen Bezugnahme wie in allen Anwendungen formaler Idealisierungen angemessen berücksichtigt werden.
β) Die Materie ist undurchdringlich und leistet Widerstand, ist ein
Fühlbares, Sichtbares usf. Diese Prädikate sind nichts anderes, als
daß die Materie teils für die bestimmte Wahrnehmung, überhaupt
für ein Anderes, teils aber ebensosehr für sich ist. (253)
Hier steht der Ausdruck »die Materie« zunächst für einen Festkörper bzw. ein mittelgroßes trockenes Objekt. Ein solches Ding »ist
undurchdringlich und leistet Widerstand, ist ein Fühlbares, Sichtbares
usf.« Alle Prädikate der Dinge stammen zwar aus (prozessualen)
Relationen zu anderen Dingen, aber nicht etwa nur aus Beziehungen
zu uns und unseren Sinnen. Sie kommen auch den Dingen für sich
zu, gerade weil sie sich in objektiven Beziehungen zu Anderem zeigen.
Das ist logisch ebenso klar wie wichtig und tief.
Beides sind die Bestimmungen, welche sie eben als die Identität
des Raums und der Zeit, des unmittelbaren Außereinander und der
Negativität oder der als für sich seienden Einzelnheit hat. (253)
Die Widerständigkeit eines Körpers, also sein Zusammenhalt und
seine relative Härte, definiert seine relative Identität in Raum und Zeit.
Luft und Wasser sind nicht in diesem Sinn sortal vereinzelte Körperdinge: Wie »Licht«, »Feuer« und »Erde« sind »Luft« und »Wasser«
Massenterme, mass terms.
Der Übergang der Idealität in die Realität kommt auch auf ausdrückliche Weise in den bekannten mechanischen Erscheinungen
vor, daß nämlich die Idealität die Stelle der Realität, und umgekehrt,
vertreten kann; und es ist nur die Gedankenlosigkeit der Vorstellung
und des Verstandes daran schuld, wenn für sie aus dieser Vertauschbarkeit beider ihre Identität nicht hervorgeht. Beim Hebel z. B. kann
Entfernung an die Stelle der Masse, und umgekehrt, gesetzt werden,
und ein Quantum vom ideellen Moment bringt dieselbe Wirkung
hervor als das entsprechende Reelle. – In der Größe der Bewegung
vertritt ebenso die Geschwindigkeit, welche das quantitative Verhältnis nur von Raum und Zeit ist, die Masse, und umgekehrt kommt
dieselbe reelle Wirkung hervor, wenn die Masse vermehrt und jene

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Raum und Zeit

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verhältnismäßig vermindert wird. Ein Ziegelstein für sich erschlägt
einen Menschen nicht, sondern bringt diese Wirkung nur durch die
erlangte Geschwindigkeit hervor, d. i. der Mensch wird durch Raum
und Zeit totgeschlagen. – (253)
Hegels Ironie wird am Schluss der Passage klar. Denn natürlich
können Raum und Zeit niemanden totschlagen. Aber nicht nur die
Masse eines Ziegelsteins, sondern auch seine Geschwindigkeit ist
wesentlich für die Wirkung. Das Argument steht m. E. immer noch
im Rahmen einer Radikalkritik an Kants gesamter Transzendentaler
Ästhetik. Sie ist einfach eine falsche subjektiv-idealistische ›Theorie‹
von Raum und Zeit.
»Idealität« steht bei Hegel aber dennoch als Titel für subjektive
Formen des Zugangs zur Welt in Anschauung und Gedanken. Hegel
macht aber auf fast sarkastische Weise klar, dass Raum und Zeit
keine rein subjektiven Ordnungen je meiner Sinnesdaten sind. Alle
Bestimmungen von Raum und Zeit sind objektiv wirklich, sogar mit
drastischen Wirkungen.
In unseren Idealisierungen der mathematischen Explikation der
Formen zunächst des Raumes stecken außerdem längst schon generisch-allgemeine Grundtatsachen. Daher wäre es ganz falsch, das
abstrakte Ideale vom empirischen Realen so zu trennen, wie das gerade auch Leute tun, die meinen, dass von den idealen Formen des
Wissens, des Ethos, der Moral, des Rechts und einer guten Verfassung
und Verwaltung des Staates praktisch noch gar nichts verwirklicht ist.
Diese juvenile Art von Kritik achtet nur auf das, was nicht schon ideal
genug verwirklicht ist. Wenn man die Entwicklung der Ideale durch
Ideen, also durch Paradigmen oder Prototypen, vergisst, verweist
man bloß erst auf rein subjektive Utopien, auf fiktive Vorstellungen
paradiesischer Zustände.
Dass an unseren Vollzugsformen individuellen und gemeinsamen
Lebens immer und ewig genug zu verbessern sein wird und dass die
von uns verbal konstruierten Ideale dazu eine gewisse explizit gemachte Orientierung geben sollen und bei angemessenem Gebrauch
häufig auch können, ist nachgerade trivial – und zeigt sich, wie schon
Platon gesehen hat, nirgends so klar wie in der Geometrie.
Für den Übergang von der Idealität etwa einer mathematisierten
Mechanik in die Realität brauchen wir zwar, wie betont, eine ent-idea-

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lisierende Projektion. Dabei geht aber keineswegs das ideal kodierte
generische Allgemeinwissen verloren.
Hegel nennt hier als Beispiel die Hebelgesetze. Zwar gehört die
Länge eines Hebels ›bloß zum Raum‹ und scheint damit ›rein ideell‹
und daher bei Kant irgendwie ›bloß subjektiv‹ zu sein. Dabei werden
aber die räumlichen Verhältnisse und Formen nur auf uns als betrachtende Subjekte bezogen. Es wird übersehen, dass alle Dinge sich auch
zueinander in raumzeitlichen Relationen befinden. Die Hebelwirkung
ist jedenfalls real, objektiv. Nur für einen bloß zusehenden Verstand
mag das ganz erstaunlich sein. Dasselbe gilt für die implizit schon
angesprochene Höhe des Falls eines Ziegelsteins.
Die Reflexionsbestimmung von Kraft ist es hier, was, einmal für
den Verstand fixiert, als ein Letztes dasteht und ihn hindert, weiter
nach dem Verhältnisse ihrer Bestimmungen zu fragen. (253)
Hegel geht es in seiner Überlegung jetzt weiter um die Aufhebung
der naiven Vorstellung, eine wirkende Kraft hänge nur am Ding, nicht
an ihm im Zusammenhang seiner Bewegung und Bewegbarkeit relativ zu anderen Dingen und damit in raumzeitlichen Beziehungen zu
ihnen.
Der mathematische Verstand, der, wie bei Descartes und Kant, zunächst eine abstrakte Kinematik der Darstellung von raumzeitlichen
Bewegungsbahnen für die res extensa entwirft und die Dynamik der
Kräfte erst später hinzufügen möchte, indem er mit Newton die Rolle
der Massen für die Bewegungsformen sozusagen hinzufügt, wird sich
entsprechend wundern, dass schmale Personen mit ostasiatischen
Körpertechniken schwere Muskelmänner als Angreifer auf die Matte
legen – obwohl gerade die schon angesprochenen Hebelwirkungen
und eine Umlenkung von Impulsen des Angreifers zeigen, wie das
geschieht. Es ist, wie das Beispiel demonstrieren soll, die naive Rede
über Kraft als einer mit den bloßen Dingen und nicht dem holistischen Prozess der Relativbewegungen verbundenen Sache, welche
den bloß deskriptiven mathematischen Verstand verwirrt.
Man mag Hegels verdeckt gehaltene Kritik an Kants Kinematik
oder Phoronomie für ungerecht und maßlos übertrieben halten. Kants
Kommentare zu den Formen der Anschauung und damit seine bloß
subjektiven Vorstellungen von Raum und Zeit tri=t er allemal, sogar
sozusagen mitten ins Herz. Demgegenüber tri=t Bertrand Russells

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Raum und Zeit

169

bekannte Kritik an Hegels Holismus dessen Analysen ganz o=ensichtlich nicht, sondern ganz und gar an ihnen vorbei.
Aber dies wenigstens schwebt vor, daß die Wirkung der Kraft
etwas Reelles, Sinnfälliges ist und daß in der Kraft dasselbe ist, was
in ihrer Äußerung, und daß eben diese Kraft ihrer reellen Äußerung
nach durch das Verhältnis der ideellen Momente, des Raums und
der Zeit, erlangt wird. (253)
Auch wenn jemand Probleme mit der holistischen Seite des Begri=s
der Kraft hat, wird er am Ende die Rede von Wirkungen von Kräften
anerkennen und dabei auch eine gewisse Äquivalenz von Kraft und
ihrer wirkenden Äußerung. Er wird außerdem zugeben müssen, dass
raumzeitliche und damit scheinbar nur auf ideale und relationale
Formen bezogene Momente für Kraft und Wirkung relevant werden.
Es gehört ferner zu dieser begri<osen Reflexion, die sogenannten Kräfte als der Materie eingepflanzt, das ist, als ihr ursprünglich
äußerlich anzusehen, so daß eben diese Identität der Zeit und des
Raums, welche bei der Reflexionsbestimmung von Kraft vorschwebt
und welche in Wahrheit das Wesen der Materie ausmacht, als etwas
ihr Fremdes und Zufälliges, von außen in sie Gebrachtes, gesetzt
ist. (253)
Hegel besteht darauf, dass die Verteilung der dynamischen Beiträge
der einzelnen Körper und Sachen (Bewegungen, Prozesse) in einem
größeren Gesamtbereich (des Werdens) holistisch zu rekonstruieren
ist. Dabei verteilen wir die Kräfte auf die Dinge in der Form bedingter
Dispositionen. Diese werden explizit artikuliert durch di=erentiell bedingte Inferenzen auf der Darstellungsebene. Kräfte und Ursachen
erweisen sich damit als Inhalte von allgemein als ausreichend wahr
oder gut bewerteten Erklärungen. Sie sind objektiv im Sinne der invarianten Äquivalenz gleich guter Erklärungen. Es ›gibt‹ sie daher so
wenig rein für sich, also ohne Vermittlung durch unsere Rede oder
unser Nachdenken über sie, wie z. B. auch die Seele und ihre Kräfte.
Auch diese sind in ihren Charakteristiken als Instanziierungen (an
und für sich) von generischen Erklärungen an sich zu begreifen.
Für den Begri= mechanischer Erklärungen und damit für den
Themen- und Gegenstandsbereich der Kräfte und Ursachen in Newtons Dynamik spielt die Masse von festen Körpern die zentrale differentielle Rolle. Das gilt schon für Billardbälle und Kanonenkugeln,

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Erste Abteilung: Die Mechanik

also auch für Satelliten, Monde und Planeten. Dabei lassen sich irdische Massenverhältnisse schon recht gut als Gewichte bestimmen,
welche die theoretisch gefassten, also mathematisch modellierten,
mechanischen Erklärungen in Beiträge zum Gesamtgeschehen umformen. In gewissem Sinn ist es dabei falsch, den Dingen Kräfte so
zuzusprechen, wie sie mein Armmuskel hat. Die Kräfte sind eher
bedingte Regeln, mit deren Hilfe wir im guten Fall beim Bestehen gewisser Umgebungsbedingungen generische Gesamtwirkungen oder
Folgen als notwendig oder auch nur als möglich artikulieren können.
Wir sagen daher, ein Ding oder eine Sache habe die Disposition, unter
dieser oder jener Bedingung sich so und so zu verhalten oder so
und so auf andere Dinge zu wirken, wenn wir unserer eigenen reflexionslogischen Beurteilung zufolge mit den von uns generisch auf
die Dinge und Sachen nach ihren Arttypen verteilten Wirkbeiträgen
rechnen sollten, z. B. weil sich das bewährt hat. Alle Wirklichkeit und
Objektivität steckt am Ende in dieser Art allgemeiner Bewährung, wie
das dann auch der amerikanische Pragmatismus, besonders aber
William James, wiedererkennen wird.
Hegel hatte aber schon genauer auf die reflexionslogische Form der
Rede über das Haben dispositioneller Eigenschaften reflektiert. Er erkennt, dass jedes ›Haben‹ von Kräften oder Vermögen, bei Personen
auch von Gründen, Vorsätzen und Absichten, als Inhalt einer von uns
allgemein und damit im guten Fall auch gemeinsam als wahr bewerteten Zuschreibung zu begreifen ist. Dabei weiß schon Platon, dass
einstellige Eigenschaften (wie z. B. größer als Sokrates oder eine Primzahl zu sein) aus Relationen stammen. Dabei werden die Parameter
als Vergleichsgegenstände (wie in unserem Beispiel Sokrates) oder
die Quantoren (wie im Fall »nicht durch eine kleinere Zahl größer als 1
teilbar zu sein«) oft einfach implizit als bekannt unterstellt. Im Fall von
Dispositionen (wie z. B. auf gemahlenen Pfe=er mit einem Niesreiz
zu reagieren) sind die relevanten Relationen o=enbar schon bedingte
Inferenzen, die ganze Prozessformen als Folgen haben können.23
23 Man könnte auf formal stilisierte Weise φ(a, b) ⇒ γ(b) als Ausdruck
für die inferentielle Regel notieren, nach welcher im Normalfall die Erfüllung
der Relation R (x, y ) = λ x,y .φ(x, y ). durch a und b ggf. nach einiger Zeit
die Erfüllung des Prädikats λ x γ(x ) durch b zur Folge hat. Dann stünde

Raum und Zeit

171

Kräfte sind den Körpern daher äußerlich – und sie sind es nicht.
Zu sagen, dass sie ›in‹ den Dingen stecken, ist Metapher für eine
bewertete Setzung durch uns.
Descartes und Kant fassen einen Körper zunächst nur als eine res
extensa auf. Die Folge ist, dass zwar der Satz »Körper sind ausgedehnt« rein analytisch wahr wird. Aber der Satz »alle Körper sind
schwer«, also »Körper haben schwere und zugleich träge Masse«,
soll nach Kant ›nur‹ als synthetisch a priori wahr gelten.
Hegel erkennt das Irreführende dieses Unterscheidungsversuchs.
Der Begri= mechanischer Ursachen für die Bewegungen von Körpern ist als materialbegri=liche Kanonisierung von generisch-ideal
dargestelltem Allgemeinwissen zu begreifen. Er ist Ergebnis unserer
gemeinsamen, übrigens weltumspannenden, geschichtlichen Arbeit
am Begri= und damit an der Sprache. Dabei ist der Geist am Ende
insgesamt nichts anderes als die Arbeit des Begri=s, also unsere
begri=liche Arbeit. Ihre Ergebnisse zeigen sich in unserer begri=lich
geformten und den Begri= mitformenden Teilnahme an einer personalen Lebensform. Daher ist nicht nur die Teleologie des Lebens,
sondern das zweckdienliche Denken in unseren Entwürfen kausaler
Erklärungen, damit der Geist, die Wahrheit des Mechanismus, also
aller mechanischen Erklärungen, Kräfte und Ursachen.
Körper haben aus begri=lichen Gründen Masse, erstens, weil sich
alle Körper relativ zu anderen Körpern bewegen, und zweitens, weil in
allen generischen Erklärungen mechanischer Bewegungen nur die
Massen der Punktkörper und die Anfangsgeschwindigkeiten als relevant zählen. Es wird den Körpern also nicht, wie Hegels absichtlich
unfreundliche Interpretation von Kants Ausdruck »synthetisch« nahelegt, die Masse als etwas »Fremdes und Zufälliges, von außen in
sie Gebrachtes« in sie gesetzt, nur um unsere eigenen subjektiven
Erscheinungen schön zu ordnen. Richtig ist aber, dass alle bestimmten Dispositionen von uns aufgrund einer komplexen holistischen
Erfahrung auf möglichst gute und damit gerade nicht akzidentelle
Weise generisch in sie gesetzt sind.

λ x (φ(x, y ) ⇒ γ(y )) (grob, weil z. B. ohne Zeitangabe) für die Disposition
von a, auf Gegenstände y (wie z. B. b) entsprechend der Regel zu wirken.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

B.

254

Die Materie und Bewegung
a. Endliche Mechanik

214

214 f .

§ 262
Die Materie hält sich gegen ihre Identität mit sich, durch das Moment ihrer Negativität, ihrer abstrakten Vereinzelung, auseinander;
die Repulsion der Materie. Ebenso wesentlich ist, weil diese Verschiedenen ein und dasselbe sind, die negative Einheit dieses außereinander-seienden Fürsichseins; die Materie ist somit kontinuierlich, –
ihre Attraktion. (254)
Das Wort »Materie« steht hier für Körperdinge zunächst mittlerer
Größe. Diese sind über einige Zeit als wiedererkennbar bestimmt –
vermöge dessen, dass sie voneinander räumlich unterschieden sind.
Diese Repulsion ist basale Voraussetzung für ihre Identität. Ein Ding
ist mit sich identisch insoweit, als es von anderen verschieden ist.
Es enthält aber ›in sich‹ Teile. Dabei ist wesentlich, dass diese Teile
eine Weile lang nicht auseinanderfliegen. Die zugehörigen ›Kräfte‹ der
Attraktion sind nicht einfach auf die Gravitation zu reduzieren, auch
wenn diese das Planetensystem zusammenhält und verhindert, dass
irdische Steine und Lebewesen in der Luft herumfliegen. Im Innern
der Körperdinge wirken aber noch ganz andere, lokal weit stärkere,
›atomare‹ Bindungskräfte. Das wusste schon Hegel.
Die Materie ist untrennbar beides und negative Einheit dieser Momente, Einzelnheit, aber als gegen das unmittelbare Außereinander
der Materie noch unterschieden und darum selbst noch nicht als materiell gesetzt, ideelle Einzelnheit, Mittelpunkt, – die Schwere. (254)
Die Momente der äußeren Repulsion und der inneren Attraktion
der Körper sind im Begri= des räumlich und zeitlich relativ zu anderen Sachen lokalisierbaren Einzeldings vorausgesetzt, und zwar
logisch vor jeder spezielleren Analyse der zugehörigen Kräfte. Im
cartesischen Punktbewegungsmodell der Kinematik, bei Kant noch:
Phoronomie, ersetzen wir den Körper durch einen Punkt, z. B. seinen
Schwerpunkt, dem man die Masse des Körpers (zunächst ermittelt
über sein Gewicht, also relativ zur Erdgravitation) formal zuordnet.
Damit abstrahieren wir von allem, was im Körper geschieht. Dass

254

Die Materie und Bewegung

173

solche Massenpunkte ideell sind, also formale Entitäten des Darstellungsmodells, sollte klar sein.
Kant hat unter anderem auch das Verdienst, durch seinen Versuch
einer sogenannten Konstruktion der Materie, in seinen Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft, den Anfang zu einem
Begri= der Materie gemacht und mit diesem Versuche den Begri=
einer Naturphilosophie wieder erweckt zu haben. Er hat aber dabei
die Reflexionsbestimmungen von Attraktivkraft und Repulsivkraft
als gegeneinander feste angenommen und wieder, indem aus ihnen
die Materie hervorgehen sollte, diese als ein Fertiges vorausgesetzt,
so daß es schon Materie ist, was attrahiert und repelliert werden
soll. Ausführlicher habe ich die in dieser Kantischen Exposition
herrschende Verwirrung in meinem System der Logik 1r Bd. 1r [sic!,
gemeint ist jeweils II, PS] Tl. S. 119 =., dargestellt. – (254)
Hegel verweist jetzt explizit auf Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften. Mit diesem Buch beginnt die moderne
Naturphilosophie. Das beweist, dass diese immer auch schon als
Methodologie der Naturwissenschaften begri=en ist. Im Rahmen
einer sogenannten »Konstruktion der Materie« erläutert Kant das Modell der Punktkörperkinematik und Gravitationsdynamik. Allerdings
war es ein basaler Fehler Kants, von den rein logischen Reflexionsbestimmungen der Attraktion als bloßer Gleichheit der Körper und
der Repulsion als relativ stabiler Verschiedenheit der Körper unmittelbar zu einer festen Attraktivkraft und Repulsivkraft überzugehen.
Außerdem verwirrt man die Ebene, wenn man die Materie aus punktförmigen Kraftzentren ›hervorgehen‹ lassen will. In Wahrheit werden
die Körper in ihrer Attraktion und Repulsion und damit in ihrem
Zusammenhalt und ihrem Abstoßen bzw. den sie ergebenden Relativbewegungen vorausgesetzt, nicht ›konstruiert‹. Konstruiert werden
ihre Vertreter, die sich relativ zu einem Vergleichsnullpunkt bewegenden Massenpunkte bzw. ihre Funktionskurven – mit der Zeit als
Argument (der Abszisse) und den Orten als Werten (eindimensional
verkürzt auf der Ordinate).24

24 Vgl. dazu P. Stekeler, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer
Kommentar. Bd. 1, Hamburg: Meiner 2020, S. 664–679.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

254 f.

Übrigens ist erst die schwere Materie die Totalität und das Reelle, an dem Attraktion und Repulsion stattfinden kann; sie hat die
ideellen Momente des Begri=s, der Einzelnheit oder Subjektivität.
Deswegen sind sie nicht als selbständig oder als Kräfte für sich zu
nehmen; die Materie resultiert aus ihnen nur als Begri=smomenten,
aber ist das Vorausgesetzte für ihre Erscheinung. (254 f.)
Jede Materie, jeder Körper hat Schwere. Das ist insofern a priori
wahr, als die ›mechanischen‹ Bewegungsfunktionen multiplikativ von
der Masse abhängen – so dass die Masse daher nicht Null sein kann.
Die Schwere ist von der bloßen Attraktion wesentlich zu unterscheiden. Diese ist nur überhaupt das Aufheben des Außereinanderseins und gibt bloße Kontinuität. (255)
Die Größe der schweren Masse allein bestimmt noch keineswegs
die inneren Attraktionskräfte, was man an so einfachen Beispielen wie
an einem Haufen Sand und einer gleich schweren Eisenkugel sehen
kann.
Hingegen die Schwere ist die Reduktion der auseinander-seienden, ebenso kontinuierlichen Besonderheit zur Einheit, als negativer
Beziehung auf sich, der Einzelnheit, Einer (jedoch noch ganz abstrakten) Subjektivität. In der Sphäre der ersten Unmittelbarkeit
der Natur ist aber die außersichseiende Kontinuität noch als das
Bestehende gesetzt; es ist erst in der physischen, in welcher die
materielle Reflexion-in-sich beginnt. Die Einzelnheit ist daher als
Bestimmung der Idee zwar vorhanden, aber hier außer dem Materiellen. Die Materie ist daher erstens wesentlich selbst schwer ; es
ist dies nicht eine äußerliche, von ihr auch trennbare Eigenschaft.
Die Schwere macht die Substantialität der Materie aus, diese selbst
ist das Streben nach dem – aber – dies ist die andere wesentliche
Bestimmung – außer ihr fallenden Mittelpunkt. (255)
Hegels abstrakter Kommentar zur schweren Masse ist gewöhnungsbedürftig. Das beginnt mit dem Wort »Reduktion«, das einerseits die Abstraktion der Massengleichheit (zunächst bei gleichem
Gewicht) im Rücken hat, dann aber genau das benennt, was ich »Massenpunkt« genannt habe. Er ist Repräsentant des Körpers als Einheit
oder Gegenstand, auf den man den Körper in einer kinematischen
Betrachtung in der Tat ›reduziert‹. Man abstrahiert damit von seiner
räumlichen Extension und Gestalt, bei Hegel: seiner »auseinander-

Die Materie und Bewegung

175

seienden, ebenso kontinuierlichen Besonderheit«. Diese punktförmige Einzelheit ist als ›perspektivischer‹ Null-Punkt hier und jetzt in
Raum und Zeit wiederum das, was Leibniz als Monade konzipiert.
Das wird sich weiter unten gleich bestätigen. Hegels Rede von einer
noch ganz abstrakten Subjektivität meint gerade die Monadenlehre.
Die zugehörigen Orientierungen fassen wir mathematisch als Koordinatensystem – das wir durch Bewegungen von einem Nullpunkt
zu jedem anderen transportieren können. (Spiegelungen sind, wie
gesagt, ausgeschlossen!)
»Erste Unmittelbarkeit der Natur« ist Hegels abstrakter Titel für
unsere reale Erfahrung im Umgang mit physischen Dingen, also mit
den ganz zu Unrecht ironisch so genannten middle sized dry objects.
Diese zeigen sich als ausgedehnt und kontinuierlich. D. h., ihr Zusammenhang oder Zusammenhalt bleibt einige Zeit lang erhalten.
Im Alltag und in der Alltagssprache sind sie so zunächst (scheinbar)
unmittelbar »als das Bestehende gesetzt«. Hegel unterscheidet damit
zwischen der ›Sphäre‹ eines ›unmittelbaren‹ Zugangs zu den Dingen
und Körpern der Natur und der ›physischen‹ Natur. Diese würden
wir heute vielleicht besser als »physikalisch« bezeichnen, da wir inzwischen die ›unmittelbaren‹ Dinge »physisch« nennen. Mit dem
physikalischen Begri= der sich relativ zueinander in Raum und Zeit bewegenden körperlichen Gegenstände beginnt, was Hegel »materielle
Reflexion-in-sich« nennt.
Schon Euklid hatte definiert, dass ein Punkt das ist, was keine
(extensionalen) Teile hat. Aber auch ein dinglicher Gegenstand ist
punktförmig. Ihn repräsentieren beliebige Teile in seiner ganzen Ungeteiltheit, wie wir oben schon gesehen haben. Auf diese Weise vertritt
z. B. jeder meiner leiblichen Teile, nicht etwa nur mein Gehirn, wie es
ein neuer Aberglauben haben möchte, mich und meinen ganzen Leib,
so dass z. B. ich dich stoße, wenn meine Hand dich stößt. Auf besondere Weise aber bin ich mein Sehepunkt und du blickst sozusagen in
mich, indem du in meine Augen blickst. Diese logische Form liegt der
weltweit verbreiteten Vorstellung zugrunde, mein Leib und sein Inneres wären mir selbst als einer punktförmigen Seele gänzlich äußerlich.
In diesem Sinn ist die »Einzelnheit als Bestimmung der Idee« des
Dings, also seiner Realform, »zwar vorhanden«, »aber hier« noch

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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»außer dem Materiellen«. Die Einheit des Dings entstammt nämlich
zunächst allein der Nichtunterscheidung von anderen Dingen.
Die Materie als physikalischer Gegenstand ist »wesentlich selbst
schwer« – weil sie sich, wie oben gesagt, immer bewegt. Die schwere
Masse ist dabei keine ›äußerliche‹, vom physikalischen Gesamtgegenstand »trennbare Eigenschaft«. Im Fall der Bewegung der Planeten
zeigt sich die Schwere, jetzt als quantitativ bestimmbare Gravitationskraft, im dispositionellen Streben nach dem Mittelpunkt – der Sonne.
Man kann sagen, die Materie werde vom Mittelpunkte attrahiert,
d. h. ihr außereinanderseiendes kontinuierliches Bestehen negiert;
aber wenn der Mittelpunkt selbst materiell vorgestellt wird, so ist
das Attrahieren nur gegenseitig, zugleich ein Attrahiertwerden, und
der Mittelpunkt wieder ein von ihnen Verschiedenes. (255)
Zur Form der Rede über Körperdinge gehört es zu sagen, dass
sie, wie z. B. Satelliten, von einem Massenmittelpunkt wie z. B. des
Mondes, der Erde oder Sonne angezogen werden. Im Modell wird
dabei von ihrer eigenen Extension abstrahiert. Aber man kann von
ihrer Masse nicht abstrahieren, auch wenn diese nur für die Größe der
Fliehkräfte relevant werden sollte. Im Vergleich zur Gravitation der
Sonne sind Masse und Ausdehnung der Planeten vernachlässigbar.
Dasselbe gilt für Dinge auf der Erde im Vergleich zur Erde.
Der Mittelpunkt ist aber nicht als materiell zu nehmen; denn das
Materielle ist eben dies, seinen Mittelpunkt außer sich zu setzen.
Nicht dieser, sondern dies Streben nach demselben ist der Materie
immanent. (255)
Der Schwerpunkt eines Körpers oder der Massenmittelpunkt eines
Körpersystems kann auch außerhalb der einzelnen Körper liegen. Er
ist ohnehin durch zugeschriebene und erfahrene Dispositionen des
Strebens der Dinge und Körper definiert. Das zu erwähnen ist für
Hegel deswegen so wichtig, weil es klarmacht, dass dispositionelle
Kraftzentren im Blick auf ein holistisches Verhalten zu anderen Dingen
gesetzt sind:
Die Schwere ist sozusagen das Bekenntnis der Nichtigkeit des
Außersichseins der Materie in ihrem Fürsichsein, ihrer Unselbständigkeit, ihres Widerspruchs. (255)
Man kann an der Art der Bestimmung von Schwerkraft und Schwerpunkt sehen, dass die bloße Extension der Körper für manche ihrer

256

Die Materie und Bewegung

177

inferentiellen Wirkungen gar nicht relevant ist, so dass die cartesische
Bezeichnung eines Körpers als res extensa auf eine falsche Fährte
führt. – Hegels idiosynkratische Rede von Unselbständigkeit und
Widerspruch sagt nur noch einmal, dass die Bewegungseigenschaften wie die Massenverteilungen nur vom Gesamtsystem der sich
bewegenden Körper her zu begreifen sind.
Man kann auch sagen, die Schwere ist das Insichsein der Materie, in diesem Sinne, daß, eben sofern sie noch nicht Mittelpunkt,
Subjektivität an ihr selbst ist, sie noch unbestimmt, unentwickelt,
unaufgeschlossen ist, die Form noch nicht materiell ist.
Wo der Mittelpunkt liege, ist durch die schwere Materie, deren Mittelpunkt er ist, determiniert; insofern sie Masse ist, ist sie bestimmt,
und damit ihr Streben, welches das und somit ein bestimmtes Setzen des Mittelpunktes ist. (255 f.)
Der Massenmittelpunkt eines Körpers fällt nur bei Gleichverteilung
der Massen mit dem geometrischen Schwerpunkt zusammen. Hegel
liebt Formulierungen der Art, nach welchen die schwere Masse als
ein »Insichsein der Materie« anzusprechen sei, obwohl das Massenzentrum räumlich unter Umständen gar nicht in dem Körper liegt.
Ein toter Körper, dessen Bewegung nur durch das Gesamtsystem der Relativbewegungen zu allen anderen Körpern bestimmt ist,
hat noch gar keine Subjektivität an ihm selbst. Der dem Körper zugeschriebene monadische Punkt (als seine ›Perspektive‹ auf seine
Umwelt) ist »noch unbestimmt, unentwickelt, unaufgeschlossen«.
Die Reaktionsform toter Körper auf die Umwelt ist also noch gar
nicht immanent wie im Fall der ›Seele‹ der Tiere, die als Form ihrer
Selbstbewegung materiell verleiblicht ist.

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b. Die träge Materie
§ 263
Die Materie hat zunächst als bloß allgemein und unmittelbar nur
einen quantitativen Unterschied und ist besondert in verschiedene
Quanta, – Massen, welche in der oberflächlichen Bestimmung eines
Ganzen oder Eins Körper sind. (256)
Hegels Unterscheidung zwischen Ding, Körper, Materie und physischem Gegenstand (für sich, also unter Abstraktion von der Bezie-

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Erste Abteilung: Die Mechanik

256

hung auf uns und je mich) ist (leider) nicht kanonisch bzw. kanonisiert.
Das macht die Lektüre schwer. Zunächst können wir unseren Fokus
auf die räumliche Extension (a), die Masse (b) und den Ort des
(Massen-)Schwerpunktes (c) legen. Durch (a), (b) oder (c) kann man
den ganzen Körper in seiner Einheit vertreten, obwohl bei genauerer
Betrachtung alle drei relevant sind.
Gleichfalls unmittelbar ist der Körper von seiner Idealität unterschieden und ist zwar wesentlich räumlich und zeitlich, aber als im
Raume und in der Zeit, und erscheint als deren gegen diese Form
gleichgültiger Inhalt. (256)
Mit der Idealität des Körpers ist im Wesentlichen seine geometrische Extension, die Positionierung im Raum und in der Zeit gemeint,
die Kant auf seine Beziehung zu je meiner Anschauung reduziert. Der
Körper selbst ist aber in seiner Objektivität mehr als bloße res extensa.
§ 264
Nach der Raumbestimmung, in welcher die Zeit aufgehoben ist, ist
der Körper dauernd; nach der Zeitbestimmung, in der das gleichgültige räumliche Bestehen aufgehoben ist, vergänglich; überhaupt ein
ganz zufälliges Eins. (256)
Hegel ist sich der logischen Abstraktionen in unseren Reden über
den Raum und die Zeit völlig bewusst: Raumbestimmungen der (Lage
der) Körper zueinander gibt es in reiner Form nur ›momentan‹. Man
setzt also voraus, dass die Zeit ›angehalten‹ ist und alle Bewegungen
›aufgehoben‹ sind. In den damals noch üblichen Raumbestimmungen
abstrahierte man sozusagen davon, dass es Zeit braucht, um etwas
von A nach B zu bewegen, was gerade auch für Informationen gilt,
die durch Schall oder Licht übertragen werden.25 Bei Körpern nimmt
man an, dass sie, obwohl vergänglich, eine Zeitdauer lang als mit
sich identisch und ggf. wiedererkennbar bestimmt sind. Die Rede
vom zufälligen Eins meint wohl, dass ein konkretes Körperding als
Gegenstand hier und jetzt erst einmal auf kontingente Weise existiert.
25 Würden wir zum Beispiel über den letzten Durchlauf des Mars durch
den Punkt seiner Bahn sprechen, welcher der Sonne am nächsten liegt,
müssten wir uns auf ein ›Jetzt hier‹ eines möglichen Sprechers beziehen
und dieses einem ›Jetzt hier‹ auf dem Mars zuordnen.

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Die Materie und Bewegung

179

Er ist zwar die, beide Momente in ihrer Entgegensetzung bindende
Einheit, Bewegung ; aber als gegen Raum und Zeit (vorh. §), so gegen
deren Beziehung (§ 261), die Bewegung, gleichgültig, ist sie ihm äußerlich, wie seine Negation derselben, die Ruhe, – er ist träge. (256)
Körper gibt es als bestimmte nur so, dass sie sich relativ zu anderen Körpern und damit in der Raumzeit bewegen. In eben diesem
Sinn sind beide Momente, Raum und Zeit, sozusagen im Körper
schon zusammengeschlossen: Jeder Körper definiert durch die Dauer
seines einheitlichen Seins gerade so wie jedes Lebewesen durch die
Dauer seines Lebens eine endliche Zeitepoche. Und er definiert durch
seine Extension je zu einem Zeitmoment ein Raumstück.
Hegel versucht nun, die Trägheit der Körper irgendwie mit der
Grundtatsache zu verbinden, dass jeder Körper von sich her als ruhend betrachtet werden kann, so dass sich, von ihm her gesehen,
jeweils nur andere Körper bewegen. Das führt natürlich noch nicht
unmittelbar zur Trägheit im Sinne einer zugeschriebenen Tendenz der
Körper, sich auf geraden Linien ohne Beschleunigung zu bewegen,
und zwar zunächst relativ zur Sonne als Ruhezentrum.
Die Endlichkeit des Körpers, seinem Begri=e nicht gemäß zu sein,
besteht in dieser Sphäre darin, daß er als Materie nur die abstrakte
unmittelbare Einheit der Zeit und des Raums, nicht aber in Einem
deren entwickelte, unruhige Einheit, die Bewegung als immanent
an ihm gesetzt ist. – (257)
Es gehört zur Form der Sprache seit Urzeiten, auch ›tote‹ Körper
so zu betrachten, als wären sie mangelhafte Lebewesen. Hegel macht
dagegen auf moderne Weise explizit, dass alle Bewegungen und
Prozesse ›toter‹ Körper nur im System äußerer mechanischer und
chemischer Reaktionstypen zu verstehen und zu erklären sind. Die
Metapher, dass tote Körper ihrem Begri= nicht gemäß sind, lese ich
daher nur als Formulierung dafür, dass sie endliche Momente globalerer Prozesse sind, also im Grunde so ähnlich unselbständig sind wie
Hitze oder Kälte oder der Spin eines Teilchens. Das meint wohl auch
die Rede von der abstrakten »Einheit der Zeit und des Raums« im
materiellen Körper während der Phase oder Epoche seiner Existenz.
In dieser Bestimmung wird der Körper in der physikalischen Mechanik überhaupt genommen, so daß es Axiom derselben ist, daß

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der Körper schlechthin nur durch eine äußerliche Ursache in Bewegung als in einen Zustand und ebenso in Ruhe versetzt werde. (257)
Am Sein der Lebewesen kommen in der Physik nur diejenigen Bewegungen und Prozessteile in den Blick, die auch in der ›toten‹ Natur
vorkommen. In der physikalischen Mechanik wird von vornherein
von jedem Selbsterhalt einer substantiellen Form abgesehen, der
über die kausal bzw. gesetzesförmig aufeinander wirkenden Teile der
Dinge hinausgeht. Auch noch in der Chemie, Elektrodynamik und
Atomphysik abstrahiert man von allem Leben. Man betrachtet nur
›tote‹ Dinge. Gegen die These, dass diese Sicht doch weit moderner
und wissenschaftlich fortschrittlicher sei als alle ›vitalistischen‹ und
anthropomorphen Metaphern, stellt Hegel kühl und ironisch fest,
dass man den Abstraktionsschritt nicht vergessen sollte, der schon in
der Definition einer rein mechanischen Bewegung steckt.
Das Axiom, nach dem Körper »schlechthin nur durch eine äußerliche Ursache« ihren Bewegungszustand ändern können, ist zwar für
eine Billardballmechanik völlig in Ordnung. Es passt für Phänomene,
die sich gut stoßmechanisch darstellen lassen. Es gibt aber keinen
guten Grund dafür, anzunehmen, das Prinzip gälte auch außerhalb
der durch es selbst eingegrenzten Sphäre.
Es schweben der Vorstellung dabei nur die selbstlosen Körper der
Erde vor, von welchen jene Bestimmungen allerdings gelten. Aber
dies ist nur die unmittelbare und eben damit abstrakte und endliche
Körperlichkeit. Der Körper qua Körper heißt dies Abstraktum des
Körpers. Aber die Unwahrheit dieser abstrakten Existenz ist im konkret existierenden Körper aufgehoben, und dies Aufheben beginnt
schon am selbstlosen Körper gesetzt zu sein. (257)
Die Prototypen der Druck- und Stoßmechanik stammen aus der
›unmittelbaren und eben damit abstrakten und endlichen Körperlichkeit‹. Das ›Unwahre‹ liegt hier darin, dass der Sonderfall nicht als
solcher bemerkbar gemacht bleibt, man also sozusagen meint, auf die
Druck- und Stoßmechanik mit ihren Parallelogrammen der Richtung
und Geschwindigkeit bzw. ›Kräften‹ sei schon die ganze Mechanik
oder gar die ganze Physik, sogar die Biologie, wenigstens ›im Prinzip‹
zu reduzieren:
Unstatthafterweise werden die Bestimmungen der Trägheit, Stoß,
Druck, Anziehen, Fall usf. aus der gemeinen Mechanik, der Sphäre

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Die Materie und Bewegung

181

der endlichen Körperlichkeit und der damit endlichen Bewegung,
in die absolute übergetragen, in welcher die Körperlichkeit und die
Bewegung vielmehr in ihrem freien Begri=e existiert. (257)
Die absolute Mechanik ist die Himmelsmechanik Newtons. Die
unstatthafte Übertragung von Trägheit, Stoß, Druck, Fall usf. zeigt
sich besonders in der – für sich gesehen genialen, aber doch unpassenden – Modellierung der Gravitationswirkungen im Modell von Le
Sage (und Euler). Dieses operiert mit der Hypothese vieler fingierter
Partikel im ›Äther‹, die sich der Theorie zufolge superschnell bewegen
sollen. Abschattungen durch die Sonne sollen deren Anziehung durch
viele kleine Stöße erklären, also durch einen entsprechenden Druck in
Richtung der Sonne.
Hegel kontert hier wie schon Newton so: Man sollte keine weiteren
Erklärungshypothesen aufstellen, sondern die Gravitationskräfte als
eine Art actio in distans ansehen und anerkennen. Die Bewegungsformen Keplers existieren also »in ihrem freien Begri=e« schlicht so, wie
es das Modell darstellt. Das ist als große Grundtatsache sozusagen
zu schlucken.
Der Ausdruck »der Begri=« meint hier also einfach das System
der zunächst durch die Theorie Keplers und dann durch die Newtons
dargestellte Gesamtformation der Planeten- und Körperbewegungen.
c. Der Stoß
§ 265
Der träge Körper äußerlich in Bewegung, die eben hiemit endlich
ist, gesetzt und so auf einen andern bezogen, macht momentan mit
diesem Einen Körper aus, denn sie sind Massen von nur quantitativem Unterschiede; die Bewegung ist auf diese Weise Eine beider
Körper (Mitteilung der Bewegung). (257)
Hegel scheint zu glauben, dass die Überschrift »der Stoß« schon
ausreichend klarmacht, was der Kommentar kommentiert, nämlich
konkrete Fälle der Art, in der wir eine Kugel im Billard durch eine
andere Kugel anstoßen. Dabei kennt er o=enbar noch nicht die ungeschriebene Konvention, dass Überschriften und Gliederungen nicht
eigentlich zum Text gehören, so dass implizite anaphorische Bezugnahmen auf sie eigentlich verboten sind. Die Titel wären also im Text

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Erste Abteilung: Die Mechanik

257 f.

explizit neu aufzugreifen, wenn sie denn erläutert werden. Außerdem stellt er grundsätzlich die paradigmatischen Beispielfälle seiner
Kommentierungen nicht dar, da er eine solche Darstellung für ›exoterisch‹ hält, während er sich nur für die ›esoterischen‹ begri=lichen
Beziehungen der Kommentarsprache interessiert. Beides ist extrem
leserunfreundlich, muss aber berücksichtigt und sogar durch freie
Ergänzungen, also Interpolationen, der wahrscheinlichen Bezugsgegenstände kompensiert werden.
Außerdem macht die überdichte Formulierung zu scha=en. Denn
die Rede von einem Setzen in der folgenden Ausdrucksweise: »der
träge Körper [. . . ] gesetzt und so auf einen andern bezogen [. . . ]« ist
auf folgende Weise zu lesen: »Wenn wir einen Körper a als ruhend
setzen und so auf einen anderen b beziehen . . . «. Der einfachste Fall
ist eine auf c ruhende Kugel a, die durch eine Kugel b getro=en wird.
Hier liegt der besondere Fall einer scheinbar ›selbstverständlichen‹
Setzung nahe. Wenn aber z. B. zwei Körper a, b, die sich beide relativ
zu c bewegen (wie z. B. ein Meteorit a und die Erde b im Verhältnis
zur Sonne c) zusammenstoßen, dann kann man zunächst c oder a
oder b als ruhend setzen.
Hegel sagt nun, leider etwas unbeholfen, dass man a und b zu
einem Körpersystem verbinden müsse, wobei nur die quantitativen
Unterschiede der Massen, die Geschwindigkeit und die Form des
Zusammentre=ens für die Reaktionsform eine Rolle spielen sollen,
wenn man von der Reibung oder einem sonstigen Einfluss von c absehen darf. Dass Hegel zunächst tatsächlich an Billardkugeln denkt,
signalisiert wohl der Ausdruck »Mitteilung der Bewegung«.
Aber ebensosehr leisten sie sich Widerstand, indem jeder gleichfalls als unmittelbares Eins vorausgesetzt ist. Dies ihr Fürsichsein,
das durch das Quantum der Masse weiter besondert ist, gegeneinander ist ihre relative Schwere, – Gewicht als die Schwere einer
quantitativ besondern Masse (extensiv als eine Menge schwerer Teile, – intensiv als bestimmter Druck, s. § 103 Anm.); – welches als die
reale Bestimmtheit mit der ideellen, der quantitativen Bestimmtheit
der Bewegung, – der Geschwindigkeit, Eine Bestimmtheit (quantitas motus) ausmacht, innerhalb deren jene beiden gegenseitig die
Stellen voneinander vertreten können, vgl. § 261 Anm. (257 f.)
Zwei Kugeln a und b leisten sich Widerstand. Dasselbe gilt für Erde

258

Die Materie und Bewegung

183

und Meteorit (wobei die Sonne nur eine Rolle spielt, wenn wir die
Bewegungen relativ zu ihr darstellen). Zum Fürsichsein der Kugeln
gehört ihre Masse, wobei ich oben schon auf die irdische Gewichtsmessung und damit implizit auf den ausgeübten Druck auf eine Waage
als einen ersten Zugang zu Massenmessung hingewiesen habe. Hegel trägt jetzt auch die relative momentane Aufprallgeschwindigkeit
unter dem Titel »quantitas motus« nach.
§ 266
Dies Gewicht als intensive Größe in einen Punkt konzentriert im
Körper selbst, ist sein Schwerpunkt, aber der Körper ist als schwer
dies, seinen Mittelpunkt außer sich zu setzen und zu haben. (258)
Wir würden in heutiger Sprache nicht sagen, das Gewicht sei der
Schwerpunkt. Hegel spricht hier o=enbar verkürzt von dem, was ich
Massenpunkt genannt habe, den man manchmal geometrisch im
Schwerpunkt des Körpers lokalisieren kann.
Dass der Körper in seiner Schwere seinen Mittelpunkt außer sich
setze, bedeutet dann wieder nicht, dass der Körper selbst etwas täte.
Es ist Hegels idiosynkratischer Kanonisierungsvorschlag, um kurz
auszudrücken, dass wir zwischen Körper, Schwere (resp. Masse oder
Gewicht) und Schwerpunkt qua Massenpunkt unterscheiden. Die
Redeform verlangt von uns eine Revision ihrer üblichen Fehldeutungen. Masse, Schwere und Gewicht sind durch mögliche ›prozessuale
Relationen‹ zu anderen Körpern, wie ich es nennen möchte, also dispositionell definiert. Sie werden zum ›Inneren der Körper‹ nur durch
Vermittlung der allgemeinen äußeren Reaktionen. Dispositionen sind
also von uns begri=lich in das ›Innere‹ eines Gegenstandes gesetzte latente Kräfte. Sie sind dasselbe wie bedingte Normalfallprozessformen.
Salz ist z. B. wasserlöslich, weil es sich in Normalfällen löst, wenn
es mit Wasser zusammengebracht wird. Das »wenn-dann« ist dabei
kein Junktor wie im Fall »nicht p oder q «, den man als Ausdruck einer
logisch komplexen Aussage liest, sondern artikuliert eine generische
Erlaubnisregel der Art p ⇒ q . Diese sagt, dass man von einer Aussage der Art »Das Salz ist mit Wasser zusammengebracht worden«
im Normalfall übergehen darf zu »Das Salz löst sich jetzt oder ist
schon (bis zur Sättigung) gelöst«. Ersetzt man p ⇒ q durch einen
quantifizierten Allsatz der Form »In allen möglichen Situationen, in

217 f .

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Erste Abteilung: Die Mechanik

258

denen p gilt, geschieht auch q «, was zunächst naheliegt, ist man
schon zu weit gegangen, da man von der generischen Form der Regel
abstrahiert. Die Wörter »immer« und »ewig« sind daher immer mit
einer gehörigen Prise Salz zu lesen, gerade auch bei Hegel selbst, wie
wir noch sehen werden.
Stoß und Widerstand wie die durch sie gesetzte Bewegung hat
daher eine substantielle Grundlage in einem den einzelnen Körpern gemeinschaftlichen, außer ihnen liegenden Zentrum, und jene
ihre äußerlich gesetzte, akzidentelle Bewegung geht in die Ruhe, in
diesem Mittelpunkt, über. (258)
Stoß, Widerstand und Bewegungslinien scheinen im Billardballfall
zunächst klar. Hegel erwähnt jetzt erst, dass die Relativbewegungen
von a und b auf einen gemeinsamen Vergleichskörper c verweisen
(können), der dann als ruhend gesetzt ist. Wir können dabei nicht
eigentlich einen absoluten Ruhe-Raum voraussetzen, sondern nur ein
relatives Ruhe-System, das an einen zunächst willkürlich gewählten
Körper c ›angebunden‹ ist. Man denke z. B. an ein Billardspiel in
einem fahrenden Zug. Was eine gute Wahl eines Zentrums ist, bestimmt sich in Fällen wie diesem oder dann auch dem Sonnensystem
durch Massenverhältnisse und Bewegungszustände.
Diese Ruhe ist zugleich, indem das Zentrum außer der Materie
ist, nur ein Streben nach dem Zentrum, und nach dem Verhältnisse
der in Körper besonderten und gemeinschaftlich dahin strebenden
Materie ein Druck derselben aufeinander. Dies Streben, im Verhältnisse des Getrenntseins des Körpers durch einen relativ-leeren Raum
von dem Mittelpunkt seiner Schwere, ist der Fall, die wesentliche
Bewegung, in welche jene akzidentelle dem Begri=e nach übergeht,
wie der Existenz nach in Ruhe. (258)
Auf der Erde ist der freie Fall »die wesentliche Bewegung«, in welche z. B. eine akzidentell veranlasste ballistische Bewegung, etwa
beim Werfen einer Boule-Kugel, am Ende übergeht. Das geschieht
»dem Begri=e nach«. Das heißt wieder nur, es geschieht gemäß einer
allgemeinen Normalform bzw. einer generischen Modellierung irdischer Bewegungen. Die Ruhe eines Körperdings auf der Erde ist dabei
selbst schon »ein Streben nach dem Zentrum«, das sich auf einer
Waage als Druck des Gewichts messen lässt.
Für die äußerliche, die endliche Bewegung ist es der Grundsatz

258 f.

Die Materie und Bewegung

185

der Mechanik, daß ein Körper, der ruht, in Ewigkeit ruhen, und
der in Bewegung ist, in Ewigkeit sich fortbewegen würde, wenn er
nicht durch eine äußerliche Ursache von dem einen Zustand in den
andern versetzt würde. Dies heißt nichts anderes als Bewegung und
Ruhe nach dem Satze der Identität (§ 115) ausgesprochen: Bewegung ist Bewegung, und Ruhe ist Ruhe; beide Bestimmungen sind
gegeneinander ein Äußerliches. (258 f.)
Bei »endlichen Bewegungen« in Hegels Sinn geht man von folgendem begri=lichen Prinzip aus, das einen Allgemein- oder Normalfall
kanonisch setzt: Ein Körper, der ruht, kann nur »durch eine äußerliche
Ursache« bewegt werden. Unter Berücksichtigung von Reibungskräften scheint das Prinzip so verallgemeinert werden zu können: Eine
auf einer ebenen Bahn geführte Bewegung oder auch eine Pendelbewegung würde ewig so weitergehen, wenn sie nicht durch Reibekräfte
oder andere Krafteinwirkungen verlangsamt würde.
Hegel interessiert sich hier hauptsächlich für die allgemeine Logik eines solchen irrealen Konditionals im Gebrauch eines ›würde‹
und ›hätte‹ oder ›wäre‹, nicht für physikalische Details. Die Unterscheidung zwischen geradlinigen und kurvenförmigen Bewegungen
kommt sozusagen später.
Zunächst klingt es merkwürdig, wenn Hegel sagt, dass das ›Prinzip‹, so gefasst, nicht mehr sage als: »Bewegung ist Bewegung, und
Ruhe ist Ruhe«. Und doch hat er insofern recht, als jede Bewegung,
wenn man sie durch ›Kräfte‹ erklärt, schlicht als Instanziierung einer
Bewegungsform zu begreifen ist.
Einen metaphysisch-ontischen Begri= der Kraft werden später auch
Heinrich Hertz, Bertrand Russell und Ludwig Wittgensteins ablehnen. Ich denke, dass sie dabei nicht weiter als Hegel kommen. Im
Gegenteil.
Auf der Erde gibt es nur Bewegungsformen, die nach endlicher
Zeit in einem Ruhezustand stoppen. Es hat also zunächst gar keinen
Sinn zu sagen, eine Bewegung würde nicht stoppen, wenn es keine
Kräfte gäbe, die sie stoppen, zumal es bei irdischen Bewegungen
nie nur an den Reibungskräften liegt, dass sie zur Ruhe kommen,
wenn sie nicht ›von außen‹ in Gang gehalten werden, sei es durch
eine Feder einer Uhr oder durch Sonne, Klima oder andere Arten von
Energieumwandlung.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

259

Diese Abstraktionen der Bewegung für sich und der Ruhe für
sich nur sind es, welche die leere Behauptung von einer ewig sich
fortsetzenden Bewegung, wenn nicht – usf., hervorbringen. Der Satz
der Identität, der ihre Grundlage ist, ist für sich an seinem Orte
in seiner Nichtigkeit gezeigt worden. Jene Behauptung hat keinen
empirischen Grund, schon der Stoß als solcher ist durch die Schwere,
d. i. die Bestimmung des Fallens bedingt. (259)
O=enbar kann man von Hegels Denken nichts lernen, wenn man
seine sprachlich nicht einfachen Texte nicht charitabel liest und schon
alles besser zu wissen glaubt. Das gilt freilich für wirklich alle Autoren
vor unserer Zeit.
Man kann Hegels Gedankengang jetzt so verstehen: Methodisch
wäre es verfehlt, von der bloßen Beobachtung des Verhaltens von Billardbällen durch unmittelbare Abstraktion zur kanonischen Setzung
eines idealen Prinzips überzugehen, nach welchem eine geradlinige
Bewegung sich ewig unbeschleunigt fortsetzen würde, »wenn nicht –
usf.«. Für ein solches Prinzip wäre noch nicht einmal geklärt, auf
welches Körperzentrum die gerade Linie und auf welche Zeitmessung
die unbeschleunigte Bewegung zu beziehen wäre.
Rein formallogisch kommt man hier erst recht nicht weiter. Das
meint Hegels Verweis auf den »Satz der Identität«. Die Rede von
seiner Nichtigkeit besagt nicht etwa, dass die rein formale Logik gänzlich wertlos wäre, sondern dass es eine Tendenz gibt, ihre Leistung zu
überschätzen. Das ist am Ende die wichtigste Einsicht des gesamten
Lebenswerks von Ludwig Wittgenstein. Interessanterweise unterläuft
die Erfindung sogenannter impliziter formalaxiomatischer Definitionen bei David Hilbert und Rudolf Carnap, damit aber die gesamte
formalanalytische Philosophie des 20. Jahrhunderts, diese Einsicht
und übersieht ihre fundamentale Bedeutung.
Zunächst hat die axiomatische Annahme von Inertialsystemen
in der Tat »keinen empirischen Grund«. Schon der Stoß ist ›nur‹
durch die Schwere bedingt. Hegel besteht also wie Newton darauf,
die Bewegungsformen in der allgemeinen Mechanik auf die Masse zurückzuführen. Es geht dabei nicht um die Unterschiede der
Begri=e der schweren und trägen Masse bzw. dem irdisch gewogenen Gewicht, sondern um die Frage, wie die Rolle lokaler inertialer
Bewegungstendenzen (also der Steigungen in einem Punkt) in der

259

Die Materie und Bewegung

187

di=erentialgeometrischen Darstellung von Bewegungsformen genau
zu verstehen ist.
Hegel verlangt also ein methodisch, logisch und begri=lich geordnetes Wissen. Er denkt damit strenger als diejenigen, welche sich mit
den Axiomen aus Newtons Principia zufriedengeben, nachdem sie
deren Axiome nur erst gelernt haben.
Gegen die naive Überzeugung, dass diese Grundsätze das wahre
Wesen der mechanischen Bewegungsgesetze entdeckt und vollständig erklärt hätten, sind philosophischere Geister wie Kant schon weit
skeptischer, wenn sie erklären, das System Newtons sei durch seine
unbezweifelbaren Leistungen der Erklärung der Phänomene als empirisch wohlbegründet wenigstens ›pragmatisch‹ anzuerkennen. Doch
gerade diese spekulative, also holistisch-totale Armbewegung eines
empiristischen Pragmatismus ist noch nicht gut genug, auch wenn
man mit ihr immerhin alle überschwänglichen Erklärungsansprüche
wenigstens verbal aufgibt.
Der Wurf zeigt die akzidentelle Bewegung gegen die wesentliche
des Falls; aber die Abstraktion, der Körper qua Körper, ist unzertrennlich verknüpft mit seiner Schwere, und so drängt sich bei dem
Wurf diese Schwere von selbst auf, in Betracht gezogen werden zu
müssen. Der Wurf als abgesondert, für sich existierend, kann nicht
aufgezeigt werden. (259)
In der Erdballistik eines Wurfs oder Abschusses (etwa einer Kugel
oder auch einer Rakete) steht am Anfang »die akzidentelle Bewegung«, die wir aber ggf. experimentell reproduzieren können. Der
wesentliche Teil ist dabei insofern der freie Fall in der Fortsetzung
der ballistischen Bewegung, als sich nur in dieser Fortsetzung die
Natur der Sache selbst zeigt, so wie es eben in jedem Experiment
immer darauf ankommt, was nach dem Ende unserer handelnden
Interventionen als dem Anfang der Bewegung oder des Prozesses
›von selbst‹ weiter geschieht.
Das Beispiel für die Bewegung, die von der vis centrifuga herkommen soll, ist gewöhnlich der Stein, der in einer Schleuder, von
der Hand im Kreise bewegt, immer das Streben, sich von ihr zu
entfernen, zeige (Newton, Phil. nat. princ. math. Defin. Vta.). (259)
Hegel selbst sagt erst jetzt explizit, dass es um die vis centrifuga geht, die tangentiale Fliehkraft in ballistischen Flugkurven. Dabei

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spüren wir beim Steinschleudern in der Hand direkt das Streben des
Steines, sich von uns zu entfernen.
Aber es ist nicht darum zu tun, daß eine solche Richtung existiere,
sondern daß sie getrennt von der Schwere für sich existiere, wie sie in
der Kraft vollends verselbständigt vorgestellt wird. (259)
Es steht nicht infrage, dass es hier eine gerichtete Kraft proportional zur Masse des Steins oder der Kugel gibt. Hegel greift nur
die Vorstellung an, es gäbe in der ›unendlichen‹ Raumzeit ›wirklich‹
inertiale (also gerade) Bewegungslinien für sich, unabhängig von den
Bewegungsformen konkreter Massen. Es gibt keine frei schwebenden
Kräfte und Energien unabhängig von sich reproduzierenden oder
reproduzierbaren Prozess- und Bewegungsformen von Materie und
ihren (Partial-)Beschreibungen. Die Einsicht ist so modern, dass man
sie damals noch nicht begreifen konnte. Da die Texte kaum ernsthaft
genug gelesen wurden, wurde sie auch später nicht verstanden.
Newton versichert ebendaselbst, daß eine bleierne Kugel in coelos
abiret et motu abeundi pergeret in infinitum, wenn (freilich: wenn)
man ihr nur die gehörige Geschwindigkeit erteilen könnte. (259)
Es hängt sozusagen an der Betonung der Texte, ob wir Hegels
Kritik an Newtons Versicherungen angemessen verstehen. Denn eine
unendliche geradlinige Bewegung einer Kugel in der wirklichen Raumzeit und nicht etwa bloß in einem mathematischen Modell gibt es in
der Tat nicht. Da hilft kein »wenn« und kein »aber im Prinzip«.
Solche Trennung der äußerlichen und der wesentlichen Bewegung gehört weder der Erfahrung noch dem Begri=e, nur der abstrahierenden Reflexion an. (259)
Hegel hat also darin Recht, dass die Rede davon, wie ein Flugkörper ›eigentlich‹ fliegen würde, wenn die Bedingungen ganz andere
wären, als sie real sind, weder aus der Erfahrung stammen noch aus
dem Begri= einer guten Darstellung generischer Bewegungsformen,
sondern aus einer »abstrahierenden Reflexion«, die sich zunächst als
Verallgemeinerung aus der Erdballistik ergibt. Im mathematischen
Modell wird sie in einen bildlichen Kommentar zum tangentialen
Vektor der lokalen ›Fliehkraft‹ in einem Punkt transformiert.
Ein anderes ist es, sie, was notwendig ist, zu unterscheiden, sowie
mathematisch sie als getrennte Linien zu verzeichnen, als getrennte

259 f.

Die Materie und Bewegung

189

quantitative Faktoren zu behandeln usf., ein anderes, sie als physisch
selbständige Existenzen zu betrachten.26 (259 f.)
Hegel akzeptiert explizit, die Fliehkräfte als notwendige Momente
der mathematischen Darstellungsform von den Attraktionskräften
zu unterscheiden und in einer Kurve »als getrennte Linie zu verzeichnen«. Falsch ist nur, die sogenannten inertialen Linien physikalisch
als »selbständige Existenzen zu betrachten«.
Es soll aber auch bei solchem Fliegen der Bleikugel ins Unendliche von dem Widerstande der Luft, der Reibung, abstrahiert werden.
Daß ein Perpetuum Mobile, nach der Theorie noch so richtig berechnet und bewiesen, [zu] seiner Zeit, die nicht ausbleibt, zur Ruhe
übergeht, dabei wird von der Schwere abstrahiert und das Phänomen ganz der Reibung zugeschrieben. Eben diesem Hindernisse
wird die allmähliche Abnahme der Pendelbewegung und ihr endlicher Stillstand zugeschrieben; es wird von der Pendelbewegung
gleichfalls gesagt, daß sie ohne Aufhören fortdauern würde, wenn
die Reibung entfernt werden könnte. Dieser Widerstand, den der
Körper in seiner akzidentellen Bewegung erfährt, gehört allerdings
zur notwendigen Erscheinung seiner Unselbständigkeit. Aber wie
der Körper Hindernisse findet, in den Mittelpunkt seines Zentral26 Fußnote Hegels: Newton (ibid. Defin. VIII.) sagt ausdrücklich: »Voces
Attractionis, Impulsus vel Propensionis cujuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue usurpo, has vires non Physice sed
Mathematice tantum considerando. Unde caveat lector, ne per hujusmodi
voces cogitet me speciem vel modum actionis causamve aut rationem Physicam alicubi definire, vel centris (quae sunt puncta Mathematica) vires vere
et Physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires centrorum esse dixero.« Allein durch die Einführung der Vorstellung von Kräften hat Newton die
Bestimmungen aus der physikalischen Wirklichkeit hinweggerückt und sie
wesentlich verselbständigt. Zugleich hat er selbst von physikalischen Gegenständen in diesen Vorstellungen allenthalben gesprochen, und so wird denn
auch in den nur physisch, nicht metaphysisch seinsollenden Darstellungen
des sogenannten Weltgebäudes von solchen gegeneinander selbständigen
und unabhängigen Kräften, deren Attraktionen, Stößen u. dergl. als von
physischen Existenten gesprochen und sie nach der Grundlage des Satzes der Identität behandelt. [Zur Übersetzung vgl. die Anmerkungen der
Herausgeber in Phil. Bibl. 33, PS].

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260 f.

körpers zu gelangen, ohne daß diese Hindernisse sein Drücken,
seine Schwere, aufhöben, so hemmt jener Widerstand der Reibung
die Wurfbewegung des Körpers, ohne daß damit dessen Schwere
weggefallen wäre oder die Reibung deren Stelle verträte. (260 f.)
Zur Reibung und zu ihrer Überschätzung und zum Gewicht als
Druck auf eine Waage wurde schon das Nötige gesagt. Hier bestätigt
Hegel daher nur meine obige Lektüre.
Die Reibung ist ein Hindernis, aber nicht die wesentliche Hemmung der äußerlichen, akzidentellen Bewegung. Es bleibt, daß die
endliche Bewegung unzertrennlich mit der Schwere verbunden ist
und als akzidentell für sich in die Richtung der letztern, der substantiellen Bestimmung der Materie, übergeht und ihr unterliegt. (261)
Die ›substantielle Bestimmung der Materie‹, an die Hegel denkt,
ist nun in der Tat die Theorie der freien Himmelsmechanik Newtons –
aber in vernünftiger Interpretation und Kommentierung.
d. Der Fall

220

§ 267
Der Fall ist die relativ-freie Bewegung, frei, indem sie durch den
Begri= des Körpers gesetzt, die Erscheinung seiner eigenen Schwere
ist; sie ist ihm daher immanent. Aber sie ist zugleich als die nur
erste Negation der Äußerlichkeit bedingt; die Entfernung von dem
Zusammenhange mit dem Zentrum ist daher noch die äußerlich
gesetzte, zufällige Bestimmung. (261)
Galileis Fallgesetze ergeben sich in irdischen Experimenten aus
der beobachtenden Messung einer relativ-freien Bewegung. Sie ist
bedingt durch unser Arrangement der Fallrinne und der Entfernung
der Kugel von der Erde (ihrem Zentrum): Hochheben und Loslassen
gehören hier zu den Anfangsbedingungen, so wie in der Ballistik des
Schleuderns die Drehung und das Loslassen oder beim Schießen die
Ausrichtung der Kanone und die ›Größe‹ der ›Kraft‹ der Explosion
(des ›Impulses‹). Zur Sache selbst gehört die Kugel in ihrer Masse und
Größe. Diese wiederum sind durch »den Begri= des Körpers gesetzt«,
ebenso die sich ergebenden reproduzierbaren Bewegungsformen in
der Erscheinung. Auch sie müssen als dem Körper immanent aufge-

261

Die Materie und Bewegung

191

fasst werden, bleiben aber relational abhängig von der Masse der Erde,
der Höhe des Falls bzw. den Anfangsgeschwindigkeiten der Kugeln.
Terminologisch bestätigt sich hier meine Lesart des Wortes »Begri=« bei Hegel als Gesamttyp des Seins einer generischen Sache,
kanonisch gesetzt bzw. dargestellt in einer begri=sbestimmenden
Theorie eines ganzen Gegenstandsbereiches mit seinen (prozessualen) Relationen. Dabei unterscheiden wir Defaultprozesse des
Begri=s oder Bereiches an sich von einem immer auch akzidentellen
Einzelgeschehen für sich. Einzelne empirische Instanziierungen von
Normalfallprozessen bzw. ausreichend gute Manifestationen von
Formen oder (Proto-)Typen stehen bei Hegel konsequent unter dem
Titel »an und für sich«.
So wie es zum Pferd an sich gehört, nach seiner Artform zu leben, gehört es zum Stein an sich, nach seiner Art zu fallen. Dass die
Erscheinungen des Fallens noch abhängig von akzidentellen Bestimmungen sind, betri=t z. B. die Form der Kugel und der Fallrinne als
Führungslinie, die Reibung und damit den Luftwiderstand etc. Obwohl ›eigentlich‹, also wieder ›an sich‹, ›im Prinzip‹, ›ceteris paribus‹,
der Fall nur von der Masse abhängt, brauchen die Federn eines Kissens länger als das Kissen und dieses länger als eine massengleiche
Eisenkugel, wenn sie fallen.
Die Gesetze der Bewegung betre=en die Größe, und zwar wesentlich der verflossenen Zeit und des in derselben durchlaufenen
Raums; es sind unsterbliche Entdeckungen, die der Analyse des
Verstandes die höchste Ehre machen. (261)
Hegel anerkennt nicht anders als jeder vernünftige Mensch die ›unsterblichen Leistungen‹ Galileis bei der experimentellen Entdeckung
der Fallgesetze an sich.
Ein Weiteres ist der nicht empirische Beweis derselben, und auch
dieser ist von der mathematischen Mechanik gegeben worden, so
daß auch die auf Empirisches sich gründende Wissenschaft mit dem
bloß empirischen Weisen (Monstrieren) nicht zufrieden ist. (261)
Was aber soll ein nicht empirischer (apriorischer) Beweis der Fallgesetze sein, den angeblich die mathematische Mechanik gegeben
habe? Zeigt Hegel mit dieser Überlegung nicht, dass er nichts von
empirischer Wissenschaft versteht? Der mögliche bedingte Reflex,
auf Wörter wie »a priori« oder »nichtempirisch« negativ zu reagieren,

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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geht allerdings auf das Konto des Lesers, zumal Hegel selbst gleich
die Ambivalenz der nichtempirischen ›Beweise‹ kommentieren wird,
freilich wie immer auf zu dichte Weise.
Hegel spricht zunächst extrem verkürzt darüber, dass man die
Fallgesetze auch aus den keplerschen Gesetzen der Planetenbewegungen erhält, wenn man diese, wie Newton, zu einer allgemeinen
mathematischen Theorie mechanischer Bewegungen auf der Basis
der Gravitation der Massen entwickelt.
Die Voraussetzung bei diesem apriorischen Beweise ist, daß die
Geschwindigkeit im Fall gleichförmig beschleunigt ist; der Beweis
aber besteht in der Verwandlung der Momente der mathematischen
Formel in physikalische Kräfte, in eine beschleunigende Kraft, welche
in jedem Zeitmoment einen (denselben) Impuls mache,27 und in
eine Kraft der Trägheit, welche die in jedem Zeitmomente erlangte
(größere) Geschwindigkeit fortsetze, – Bestimmungen, die durchaus
ohne empirische Beglaubigung sind, so wie der Begri= nichts mit
ihnen zu tun hat. (261 f.)
Von einem Beweis ist hier zunächst gar nicht die Rede. Hegel kommentiert nur Bekanntes und stellt es dabei zurecht. Hintergrund ist
die erst später explizit genannte Lektüre von Lagranges Mechanik.
Das zentrale Postulat für die mathematische Darstellung des freien
Falls ist nun in der Tat, dass dabei die Geschwindigkeit gleichförmig
beschleunigt wird. Das bedeutet, dass wir mathematisch eine Form
at 2 für die entstehenden Entfernungen ab Startpunkt t = 0 ansetzen.
Interessant an Hegels Beobachtung ist, dass die Setzung dieser
27 Fußnote Hegels: Es ließe sich sagen, daß diese sogenannte beschleunigende Kraft ihren Namen sehr uneigentlich führe, da die von ihr herrühren
sollende Wirkung in jedem Zeitmomente gleich (konstant) ist, – der empirische Faktor in der Größe des Falls, die Einheit (die 15 Fuß an der Oberfläche
der Erde). Die Beschleunigung besteht allein in dem Hinzusetzen dieser
empirischen Einheit in jedem Zeitmoment. Der sogenannten Kraft der Trägheit dagegen kommt wenigstens auf dieselbe Weise die Beschleunigung zu,
denn es wird ihr zugeschrieben, daß ihre Wirkung die Dauer der am Ende
jedes Zeitmoments erlangten Geschwindigkeit sei, d. i. daß sie ihrerseits
diese Geschwindigkeit zu jener empirischen Größe hinzufüge; und zwar sei
diese Geschwindigkeit am Ende jeden Zeitmoments größer als am Ende
des vorhergehenden.

Die Materie und Bewegung

193

Form erstens relativ gut zu den gemessenen Daten passt, aber keineswegs rein empirisch-induktiv begründet ist. Das glauben oberflächliche Schüler der Physik nur so lange, als sie nicht bedenken, dass alle
mathematischen Modellierungen ideale Setzungen sind, die nicht nur
das Empirische, sondern auch die Beschränkungen mathematischer
Darstellungsformen generischer Verlaufsformen berücksichtigen müssen. Das gilt z. B. schon für den Winkelsummensatz in Dreiecken.
Man setzt ihn für Dreiecke ›beliebiger Größe‹, so dass das Parallelenprinzip und damit die Euklidizität der Elementargeometrie seine
Folge ist. Er passt auch ganz o=enbar zur Möglichkeit der Herstellung
von Quadern mit je gleichen ebenen Flächen, gerade Kanten, rechten
Winkeln und Nebenwinkeln in indefiniten Größen und Kleinheiten.
Dass es keine realen Quaderformen in wirklich beliebigen Größen
gibt, das kann man übrigens angesichts der Endlichkeit von manifesten Körperformen oder instanziierten rechtwinkligen Keilen etc.
ebenso ›a priori‹ wissen, wie wir ›a priori‹ den Winkelsummensatz
und damit das Parallelenaxiom in Tangram-Spielen mit Dreiecken
demonstrieren. Es stehen sich hier daher zwei Arten apriorischen
Wissens erst einmal gegenüber. Ein echtes Problem für die Messungen der Physik wird daraus erst, wenn sich später zeigen wird, dass
Modellierungen des realen Bewegungsraums der Körper die Eigenschaften der Elektrodynamik des Lichts und dabei besonders die
entsprechende Längenmessung über die Zeit der Lichtausbreitung zu
berücksichtigen haben.
Der erste ›Beweis‹ für die Form der Fallgesetze, an den Hegel nun
denkt, besteht in der Aufspaltung der Faktoren in den Keplergesetzen,
der zweite ›Beweis‹ in der Aufspaltung der lokalen Bewegung der Planeten in die (›infinitesimale‹) tangentiale Fliehkraft (die auf ungenaue
Weise als »zentrifugal« angesprochen wird, so dass man sie leicht
mit einer Repulsion nach Art gleichnamiger Magnetpole verwechseln
könnte) und die Zentripetalkraft. Es ergibt sich dabei in jedem Punkt
eine beschleunigende Gravitationskraft in Richtung Zentrum (der Ellipse). Leider führt uns Hegel nicht ganz sicher und deutlich durch
die Gedankengänge. Hier jedenfalls wechselt er fast allzu unvermittelt
in eine Art Kritik an Newtons mathematischer Herleitung der Formel
des freien Falls, indem er sagt, es gäbe gar keine empirische Deutung
der infinitesimalen Größen der Di=erentialgeometrie als lokale Kräfte.

194

Erste Abteilung: Die Mechanik

Die scheinbar verworrene Lage klärt sich so: Hegel lehnt alle rein
axiomatischen ›Beweise‹ Newtons ab. Logische Deduktionen aus
Axiomen beweisen nie etwas. Die Axiome verdichten nur die aus
ihnen deduktiv herleitbaren Theoreme.
Hegel anerkennt aber unter Rückgri= auf Galilei, Kepler und Lagrange, dass die Fallgesetze nicht rein empirisch begründet und ›bewiesen‹
sind, sondern eine kanonische Setzung einer Form, nämlich gerade der
Form at 2 , enthalten und damit einen abduktiven Schluss auf die bestmögliche allgemeine mathematische Darstellung im Rücken haben.
Der Fall ist ganz analog zu dem Beispiel, dass man nach den besten Verfahren der Überprüfung der Homogenität von Würfeln als Teil
eines technischen Zufallsgenerators die ›apriorische‹ Wahrscheinlichkeit 1/6 ansetzt für jeden generischen Einzelwurf einer Zahl. Wenn
eine empirische Statistik zeigt, dass bei zu vielen Würfen etwa eine
6 fällt, so ist das zunächst nur Anlass zur Überprüfung der Homogenität des Würfels (oder der Würfe). Es ist noch kein zureichender
Grund für eine Revision der Setzung der Apriori-Wahrscheinlichkeit.
Eine unmittelbare ›empirische‹ bzw. rein ›statistische‹ Begründung
der generisch für Falltypen gesetzten Wahrscheinlichkeiten gibt es
aus rein logischen Gründen auf der ganzen Welt nicht.
Alle generischen Setzungen enthalten also längst schon einen relativ-apriorischen Anteil eines ›abduktiven‹ Schließens auf die ›bestmögliche allgemeine Darstellung‹, wie Hegel erstmals in der Geschichte
der Logik gezeigt hat. In der Begri=slogik geschieht das als Übergang
von induktiv-empirischen Begründungen der Form B-E -A (»in vielen
aktualen Wurfserien E fällt die 6 ähnlich oft wie die anderen Zahlen«)
zu allgemeinen Begründungen der Form E -A-B (»man setzt für den
Falltyp E allgemein den W -Wert 1/6«).
In unserem Fall setzte schon Galilei für den freien Fall die Form at 2 –
auch wenn die Messungen natürlich noch nicht ganz eindeutig waren.
Dass es eine gute Wahl war und ist, bestätigt sich in Newtons komprehensiver Theorie der Gravitation als Normalfallwirkform von Massen
und insofern in einer generischen Gesamttheorie des Begri=s der
Materie bzw. des Körpers qua Körper, wie Hegel selbst explizit sagt.
Hegel argumentiert nun aber gegen die oberflächliche und unmittelbare »Verwandlung der Momente der mathematischen Formel in
physikalische Kräfte, in eine beschleunigende Kraft, welche in jedem

262

Die Materie und Bewegung

195

Zeitmoment einen (denselben) Impuls mache«. Dabei hat er ganz
recht. Bis heute vernebeln entsprechende Kommentare zu den infinitesimalen Kraftimpulsen die Köpfe all derer, die an eine durchgängige
causa e;ciens in der Natur glauben. Wie alle juvenil Gläubigen nach
den ersten Jahren bloßer Verstandesschulung in philologischer Lektüre und durch schematisches Regelfolgen wie in der reinen Mathematik
braucht man noch eine höhere Bildung sinnkritischer Aufklärung und
vernünftiger Anwendung von Allgemeinwissen. Hier geht es um ein
volles Begreifen der Geometrie und des Di=erentiationskalküls in
Flächen- und Längenberechnungen, besonders wenn dabei die Zeit
metaphorisch als Gerade aufgefasst wird.
In jedem Fall ist sowohl mit der momentanen Zentripetalkraft und
der sogenannten Kraft der Trägheit vorsichtig umzugehen. Denn es
gibt keine absolute Raumzeit mit unendlichen Inertiallinien. Diese
sind »durchaus ohne empirische Beglaubigung«. Der Begri= der Materie hat in der Tat »nichts mit ihnen zu tun«. Dabei ist auch bei Hegel
die kanonische Theorie des Begri=s der Materie bzw. des Körpers qua
Körper gerade die Newtons. Diese wird aber sozusagen gereinigt sowohl von allen metaphysischen Fehldeutungen und überschwänglichtranszendenten Auslegungen als auch von bloß erst pragmatistischen
oder empiristischen ›Begründungen‹ der Axiome. Schon in der sagenhaften Beobachtung fallender Äpfel zeigt sich eine unfreiwillige
Komik populärer Mystifikationen, um von dem pathetischen Gedicht
Alexander Popes über Newton den Lichtmacher (»God said: ›Let
Newton be‹, and all was light«) gar nicht zu reden.
Näher wird die Größebestimmung, welche hier ein Potenzenverhältnis enthält, auf die Gestalt einer Summe zweier voneinander
unabhängiger Elemente gebracht und damit die qualitative, mit dem
Begri=e zusammenhangende Bestimmung getötet. (262)
Hegel polemisiert hier nur gegen die Anwendung der Addition von
Vektoren wie im Parallelogramm der Kräfte auf die infinitesimalen
Momente der Fliehkraft und die Wirkung der Gravitation, als setze
sich die Bewegungskurve aus ruckartigen infinitesimalen Impulsen
zusammen. Die »qualitative, mit dem Begri=e zusammenhängende Bestimmung« wird damit in der Tat verdeckt – mit gravierenden
Folgen.

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Noch die gesamte Debatte um die Willensfreiheit bei Hirnforschern
im Nachgang zu den berühmten Libet-Experimenten ist nämlich
der mechanistischen Metaphorik verhaftet, wie sie von Demokrit
bis ins 18. Jahrhundert reicht und außer bei gebildeteren Physikern,
Mathematikern und Philosophen noch bis heute herrscht. Das Bewegungsmodell der Neuronen bei Hirnforschern samt ihrer Rede
von einem Aufbau eines Bewegungspotentials ist immer noch ein
einfaches Impulsreaktionsmodell. Die kontrafaktisch-idealen Abstraktionen in den Reden von einem momentanen Impuls werden nicht
erkannt oder nicht ausreichend beachtet.
Zu einer Folge aus dem so bewiesen sein sollenden Gesetze wird
gemacht, »daß in der gleichförmig beschleunigten Bewegung die
Geschwindigkeiten den Zeiten proportional seien«. In der Tat ist dieser Satz aber nichts als die ganz einfache Definition der gleichförmig
beschleunigten Bewegung selbst. (262)
Es ist ganz falsch zu meinen, es folge aus irgendwelchen Ausdrücken der Darstellung der Di=erentiation, dass die lokalmomentanen
»Geschwindigkeiten den Zeiten proportional seien«. Hegel betont
mit Recht, dass diese Proportionalität längst schon gleichbedeutend
damit ist, dass die Fallbewegung als gleichförmig beschleunigte Bewegung gesetzt ist.
Die schlecht-gleichförmige Bewegung hat die durchlaufenen Räume den Zeiten proportional; die beschleunigte ist [die], in der die
Geschwindigkeit in jedem der folgenden Zeitteile größer wird, die
gleichförmig beschleunigte Bewegung somit [die], in der die Geschwindigkeiten den verflossenen Zeiten proportional sind; also V /t
d. i. s/t 2 . (262 f.)
Hegels leicht polemischer Ausdruck »schlecht-gleichförmige Bewegung« sagt sozusagen nebenbei, dass es in der realen Welt keine
natürliche Bewegung gibt, in der die durchlaufenen Längen den Zeiten
proportional sind, sondern nur die Flächen der Ellipsensegmente der
Planeten – womit man, insgesamt gesehen, gerade bei einer ›gleichförmigen‹ Beschleunigung landet, freilich unter Berücksichtigung der
sogenannten Winkelbeschleunigungen, also nicht einfach im Blick
auf die durchlaufenen Kurvenlängen.
Dies ist der einfache wahrhafte Beweis. – V ist die Geschwindigkeit überhaupt, die noch unbestimmte; so ist sie zugleich die

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Die Materie und Bewegung

197

abstrakte, d. i. schlecht- gleichförmige. Die Schwierigkeit, die [bei]
jenem Beweisen vorkömmt, liegt darin, daß V zunächst als unbestimmte Geschwindigkeit überhaupt in Rede steht, aber sich im
mathematischen Ausdruck als s/t , d. i. schlecht-gleichförmige präsentiert. (263)
Hegel moniert, dass man im Allgemeinen unmittelbar für klar
hält, was eine Geschwindigkeit v überhaupt sei, und dass man dabei v = s/t setzt. Das Problem ist nicht die absolut vernünftige
Gleichung v t = s für Durchschnittsgeschwindigkeiten v und Streckenlängen s, sondern die Bestimmung der Zeitzahlen t . Die Frage
lautet: Wann sollen zwei Zeitdauern für sich, nicht bloß für uns und
dabei etwa für unser Zeitgefühl, auch an verschiedenen Orten und zu
verschiedenen Zeiten (also vorher und nachher, früher und später)
gleich heißen? Unsere Uhren als rein technische Geräte können das
nicht rein willkürlich definieren. Für Hegel gibt es zunächst keinen
anderen Ausweg, als die Zeitzahlen t aus den keplerschen Gesetzen
als Wurzel zu definieren. Nur so gelangen wir zu einer in der Natur
durch die Planetenbewegungen real gegebenen Zeit für sich. (An eine
lokale Zeitmessung durch das oben schon angesprochene Zählen
von subatomaren Takten wie in der Elektrodynamik bewegter Körper
war ja damals noch gar nicht zu denken.)
Jener Umweg des von der mathematischen Exposition hergenommenen Beweisens dient für dies Bedürfnis, die Geschwindigkeit
als die schlecht-gleichförmige s/t zu nehmen und von ihr zu s/t 2
überzugehen. In dem Satze, daß die Geschwindigkeit den Zeiten
proportional ist, ist die Geschwindigkeit zunächst überhaupt gesagt;
so wird sie überflüssigerweise mathematisch als s/t , die schlechtgleichförmige gesetzt, so die Kraft der Trägheit hereingebracht und
ihr dies Moment zugeschrieben. Damit aber, daß sie den Zeiten
proportional sei, ist sie vielmehr als die gleichförmig beschleunigte
s/t 2 bestimmt, und jene Bestimmung von s/t hat hier keinen Platz
und ist ausgeschlossen.28 (263)
28 Fußnote Hegels: Lagrange geht nach seiner Weise in der Théorie des
fonctions, 3me P., Application de la Théorie à la Mécanique, Ch. I, den
einfachen, ganz richtigen Weg; er setzt die mathematische Behandlung der
Funktionen voraus und findet nun in der Anwendung auf die Mechanik, für

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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Statt den Begri= der ›natürlichen‹ Zeit für sich im Ausgang von
den relativ nachhaltigen Planetenbewegungen zu definieren, unterstellt das übliche Vorgehen die Zeitzahlen unserer Uhren und eine
ebenfalls nicht in der Natur zu findende gleichförmige Geschwindigkeit v = s/t . Man kann dann zwar von der Geschwindigkeit v zur
Beschleunigung s/t 2 übergehen – und damit, wie man meint, die
von Galilei gemessenen Beschleunigungen im freien Fall irgendwie
a priori ›erklären‹. Man übersieht dann aber erstens die Erfahrungen
in unseren eigenen Setzungen gerade im Fall von sogenannten Fliehkräften bzw. Inertiallinien und außerdem die große historische und
zugleich technisch-praktische Tatsache, dass wir unsere Uhrenzeiten
längst schon an die planetarischen Zeiten implizit angepasst haben.
Hegels Fußnote bestätigt meine Lesart.
Das Gesetz des Falles ist gegen die abstrakte gleichförmige Geschwindigkeit des toten, von außen bestimmten Mechanismus ein
freies Naturgesetz, d. h. das eine Seite in ihm hat, die sich aus dem
Begri=e des Körpers bestimmt. (264)
s = f t , in der Natur f t auch bt 2 ; s = ct 3 präsentiere sich in der Natur
nicht. Hier ist mit Recht keine Rede davon, einen Beweis von s = bt 2 aufstellen zu wollen, sondern dies Verhältnis wird als in der Natur sich findend
aufgenommen. Bei der Entwicklung der Funktion, indem t zu t + θ werde, wird der Umstand, daß von der sich für den in θ durchlaufenen Raum
ergebenden Reihe nur die zwei ersten Glieder gebraucht werden können
und die anderen wegzulassen seien, auf seine gewöhnliche Weise für das
analytische Interesse erledigt. Aber jene zwei ersten Glieder werden für das
Interesse des Gegenstandes nur gebraucht, weil nur sie eine. reelle Bestimmung haben (ibid. 4, 5.: on voit que les fonctions primes et secondes se
présentent naturellement dans la mécanique ou elles ont une valeur et une
signification déterminées). Von hier fällt er wohl auf die Newtonischen Ausdrücke von der abstrakten, d. i. schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit,
die der Kraft der Trägheit anheimfällt, und auf die beschleunigende Kraft,
womit auch die Erdichtungen der Reflexion von einem unendlich kleinen
Zeitraum (dem θ), dessen Anfang und Ende hereinkommen. Aber dies hat
keinen Einfluß auf jenen richtigen Gang, der diese Bestimmungen nicht für
einen Beweis des Gesetzes gebrauchen will, sondern dieses, wie hier gehörig,
aus der Erfahrung aufnimmt und dann die mathematische Behandlung
darauf anwendet. [Vgl. dazu meine Erläuterungen in P. Stekeler, Hegels
Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar, Bd. 1, S. 1162. PS]

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Die Materie und Bewegung

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Die Rede von einem »toten, von außen bestimmten Mechanismus« bezieht sich gerade auf unsere Uhren, deren Techniken der
übereinstimmenden Zeitzahlenbestimmung durchaus als großartige Leistungen anzusehen sind. Methodisch aber führen sie nicht
unmittelbar zu einer technikfreien und menschenunabhängigen Zeitmessung und einer schlichten, gleichförmigen Geschwindigkeit für
sich. Dagegen ist Galileis Fallgesetz »ein freies Naturgesetz«, so wie
die keplerschen Gesetze. Das bedeutet, dass sie »sich aus dem Begri=e des Körpers« bestimmen, also als generisch durch kanonische
Setzungen geformte Darstellungen von sich in der Natur von selbst
reproduzierenden Formen zu begreifen sind.
Indem daraus folgt, daß es aus diesem muß abgeleitet werden
können, so ist dieses sich vorzusetzen und der Weg anzugeben, wie
das Galileische Gesetz, »daß die durchlaufenen Räume sich wie die
Quadrate der verflossenen Zeiten verhalten«, mit der Begri=sbestimmung zusammenhängt. (264)
Anders gesagt, empirisch konnte Galilei sein Fallgesetz nur in Bezug auf die relativ a priori vorausgesetzten Uhrenzeiten bestimmen,
also auf Geräte, die wir hergestellt haben. Systematisch ist aber neu
zu bedenken, was an diesem Gesetz menschlicher Beitrag, was in
der Natur für sich gegebene Form ist. Das wird konkret erst möglich, nachdem wir über die Keplergesetze und die Massentheorie
Newtons zur begri=lichen Kanonisierung der Gravitationstheorie als
dem (durchaus auch nach Hegel: holistisch begründeten) Rahmen
für jede ›mechanische‹ Ballistik von Körpern als Körper gelangen.
Wir sehen dann im Rückblick, dass unsere Uhrenzeiten schon an die
planetarische Zeit angepasst sind, so dass in Bezug auf diesen natürlichen Standard z. B. auch der prima facie kluge Gedanke material
abgewiesen werden kann, es könne doch sein, dass unsere Uhren
immer schneller (oder auch immer langsamer) laufen.
Dieser Zusammenhang ist aber als einfach darin liegend anzusehen, daß, weil hier der Begri= zum Bestimmen kommt, die Begri=sbestimmungen der Zeit und des Raums gegeneinander frei werden,
d. i. ihre Größenbestimmungen sich nach denselben verhalten. (264)
Der Begri= des Körpers qua Körper oder der Masse der Materie
wird kanonisch durch sein generisches relationales Bewegungsver-

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halten zu allen anderen Körpern bestimmt – was die Beachtung von
Ausnahmen einschließt.
Die »Begri=sbestimmungen der Zeit und des Raums« werden in
der Tat gegeneinander frei zuerst in den planetarischen Bewegungen.
Im Grunde wussten das schon Platon und Aristoteles. Das Wort »frei«
meint hier – auf scheinbar verquere, in Wahrheit dialektische – Weise die Freiheit von Interventionen durch willkürliches menschliches
Handeln.
Nun ist aber die Zeit das Moment der Negation, des Fürsichseins,
das Prinzip des Eins, und ihre Größe (irgendeine empirische Zahl)
ist im Verhältnisse zum Raum als die Einheit oder als Nenner zu
nehmen. (264)
Die Zeit ist zunächst Moment des Fürsichseins der je aktualen Prozesse bzw. der bloß erst einzelnen empirischen Ereignisse je hier und
je jetzt. Sie ist Moment der Negation in Bezug auf das Nicht-mehrSein und Noch-nicht-Sein. Zeitzahlen sind im Verhältnis zu Raumzahlen als Einheiten oder Nenner zu nehmen, einfach deswegen, weil
im Fall von Körperbewegungen vielfach längere Zeiten zu vielfach
längeren Wegen führen. s/t ist dabei, wie gesagt, die Durchschnittsgeschwindigkeit, die in der Di=erentialrechnung zum mathematischen
Kunstbegri= der Momentangeschwindigkeit ds/dt wird.
Der Raum dagegen ist das Außereinandersein, und zwar keiner
andern Größe als eben der Größe der Zeit; denn die Geschwindigkeit
dieser freien Bewegung ist dies, daß Zeit und Raum nicht äußerlich,
nicht zufällig gegeneinander sind, sondern beider Eine Bestimmung
ist. (264)
Der Raum ist zunächst das Auseinander der Körper zu einer festen
Zeit – soweit eine solche Gleichzeitigkeit als definiert gelten kann.
Dass »Zeit und Raum nicht äußerlich, nicht zufällig gegeneinander
sind«, ist dabei eine tiefe Einsicht. Sie sind Abstraktionen von Momenten im Ausgang von Bewegungen in der einen und einzigen
Raumzeit aller Bewegungen und Prozesse der Welt.
Die als der Form der Zeit, der Einheit, entgegengesetzte Form
des Außereinander des Raums, und ohne daß irgend eine andere
Bestimmtheit sich einmischt, ist das Quadrat, – die Größe außer
sich kommend, in eine zweite Dimension sich setzend, sich somit
vermehrend, aber nach keiner andern als ihrer eigenen Bestimmt-

265

Die Materie und Bewegung

201

heit, – diesem Erweitern sich selbst zur Grenze machend und in
ihrem Anderswerden so sich nur auf sich beziehend. (264 f.)
Hegels Formulierung ist hier leider obskur. Es geht wohl um die
von mir absichtlich vorgezogene Beobachtung, dass sowohl in der
Beschleunigung des freien Falls als auch in der elliptischen Bewegungsform der Planeten sich die »Form der Zeit, der Einheit« im
Quadrat zeigt, also in den zwei Dimensionen einer Fläche.
Man kennt seit der Antike die geometrische Verwandlung einer
Rechtecksfläche (ggf. mit einer Einheitslänge als einer der Seiten) in
ein Quadrat – und umgekehrt. Dem korrespondiert das arithmetische
Verfahren des Wurzelziehens – so dass wir auch kanonisch von der
Teilfläche T einer Ellipse zur Größe t der Zeit übergehen können mit
T = bt 2 und irgendeinem uns gerade nicht im Detail interessierenden Faktor b. Sowohl hier als auch im Fallgesetz kommt also bei der
Längen- bzw. Flächenbestimmung die Zeit t ›zu sich selbst‹. Damit
drücken wir die beiden natürlichen Bewegungsformen des freien Falls
(der Ballistik) und der Planetenbewegung aus. Man mag das für eine
oberflächliche Beobachtung halten, aber sie ist in Wahrheit sehr tief.
Dies ist der Beweis des Gesetzes des Falls aus dem Begri=e der
Sache. Das Potenzen-Verhältnis ist wesentlich ein qualitatives Verhältnis und ist allein das Verhältnis, das dem Begri=e angehört. –
Noch ist auch in Beziehung auf Nachfolgendes hinzuzufügen, daß,
weil der Fall zugleich noch Bedingtheit in der Freiheit enthält, die
Zeit nur abstrakte Einheit als die unmittelbare Zahl bleibt, so wie
die Größebestimmung des Raums nur zur zweiten Dimension gelangt. (265)
Ohne sachbezogene Erläuterungen rätselt man herum, was Hegel
hier wohl meinen könnte.
Das Potenzenverhältnis ist als Übergang von Längen in die Dimension der Flächen und zurück in die Längen flächengleicher Rechtecke mit einer Einheitsseite in der Tat »wesentlich ein qualitatives
Verhältnis«. Es sieht nur so aus, als wäre es eine rein quantitative
Angelegenheit. Es ist in der Geometrie und Kinematik »allein das
Verhältnis, das dem Begri=e angehört«. In der Geometrie sieht man
das z. B. daran, dass der Satz der Thales, der Satz des Pythagoras und
der noch weit wichtigere Strahlensatz, die alle quantitative Längenver-

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202

Erste Abteilung: Die Mechanik

265

hältnisse ausdrücken, basal nur qualitativ über Flächengleichheiten
bzw. Umlegung von Dreiecken zu begründen sind.
In der Mechanik brauchen wir nur gleichförmige Beschleunigungen
der Form at 2 zu betrachten, wie schon Lagrange sieht. Es ist also
ein abduktiver ›Schluss‹ auf die beste, weil mathematisch einfachste
Form der Darstellung und Erklärung, welcher den von Newton kanonisch gesetzten Regeln oder Gesetzen, Postulaten oder Axiome der
Gravitationstheorie zugrunde liegt.

223

223

§ 268
Der Fall ist das nur abstrakte Setzen Eines Zentrums, in dessen
Einheit der Unterschied der partikulären Massen und Körper sich
als aufgehoben setzt; Masse, Gewicht hat daher in der Größe dieser
Bewegung keine Bedeutung. (265)
Wir wissen jetzt, welche Form im Fallgesetz abstrakt gesetzt wird,
wobei das Zentrum im irdischen Fall der Erdmittelpunkt ist, ideell
versehen mit der Gesamtmasse der Erde. Masse und Gewicht der
zentripetal fallenden Körper spielen keine Rolle, wie schon Galilei
gezeigt hat, wohl aber der Abstand zur Erdoberfläche (bzw. genauer
zum Erdmittelpunkt) und im Fall der Ballistik dann doch auch die
Fliehkräfte – und damit die Masse der Geschosse und ihre Anfangsgeschwindigkeit.
Aber das einfache Fürsichsein des Zentrums ist als diese negative Beziehung auf sich selbst wesentlich Repulsion seiner selbst; –
formelle Repulsion in die vielen ruhenden Zentra (Sterne); – lebendige Repulsion, als Bestimmung derselben nach den Momenten des
Begri=s und wesentliche Beziehung dieser hienach unterschieden
gesetzten Zentra aufeinander. (265)
Hegels Formulierung des Übergangs der Betrachtung vom halbfreien irdischen Fall zur freien Planetenbewegung und von da zum
Kosmos aller Himmelskörper ist, wie bei ihm in solchen Fällen immer,
reichlich dunkel. Das scheinbar »einfache Fürsichsein des Zentrums«,
der Erde, erweist sich ja als Teil des Sonnensystems; dieses liegt in
der Milchstraße mit ihren vielen relativ fixen, also »ruhenden Zentra
(Sterne)«. Auf die blumige Rede von der ›lebendigen Repulsion‹ der
Planeten sollten wir nicht allzu viel geben. Deren Bestimmung »nach

Absolute Mechanik

266

203

den Momenten des Begri=s« verweist in hegeltypischer Weise auf
Keplers Planetensystem, das ja gleich besprochen werden wird.
Diese Beziehung ist der Widerspruch ihres selbständigen Fürsichseins und ihres in dem Begri=e Zusammengeschlossenseins, die
Erscheinung dieses Widerspruches ihrer Realität und ihrer Identität
ist die Bewegung, und zwar die absolut freie Bewegung. (265)
Das Rätsel, warum die Beziehungen der Himmelskörper allgemein
ein »Widerspruch ihres selbständigen Fürsichseins und ihres in dem
Begri=e Zusammengeschlossenseins« sein sollen, löst sich einfach
so: Ein Planet ist ein Planet nur im Planetensystem, so wie der Mond
als Erdtrabant zu den Erdsatelliten gehört.

C.

223

Absolute Mechanik

§ 269
Die Gravitation ist der wahrhafte und bestimmte Begri= der materiellen Körperlichkeit, der zur Idee realisiert ist. (266)
Hegel anerkennt hier selbst ganz explizit Newtons Gravitationstheorie als wahre theoretische Bestimmung des generischen Bereichs
materieller Körperlichkeit, wie er sich in der Seinsform des Kosmos
wirklich, freilich nur ceteris paribus, manifestiert, wenn sonst keine
Kräfte oder Prozesse dazwischenkommen. (Auf die nach Einsteins
Aufsatz von 1905 notwendigen Revisionen gehe ich nicht ein.)
Die allgemeine Körperlichkeit urteilt sich wesentlich in besondere
Körper und schließt sich zum Momente der Einzelnheit oder Subjektivität als erscheinendes Dasein in der Bewegung zusammen, welche
hiedurch unmittelbar ein System mehrerer Körper ist. (266)
Die »allgemeine Körperlichkeit urteilt sich« nur insofern »in besondere Körper«, als wir entsprechende Teilungen tätig oder im Denken
symbolisch vornehmen. Das Moment ›der Einzelheit oder Subjektivität‹ verweist auf die lokale Seinsweise von (großen und kleinen)
Körpern im System aller in der einen und einzigen kosmischen Welt
und ihrer Raumzeit vorhandenen Körper. Wir verbinden deren »erscheinendes Dasein« hier auf der Erde nach Möglichkeit mit ihren
wirklichen, objektiven Relativbewegungen.

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Erste Abteilung: Die Mechanik

266

Die allgemeine Gravitation muß für sich als ein tiefer Gedanke anerkannt werden, wenn er schon die Aufmerksamkeit und Zutrauen
vornehmlich durch die damit verbundene quantitative Bestimmung
auf sich gezogen [hat] und seine Bewährung auf die vom Sonnensystem bis auf die Erscheinung der Haarröhrchen herab verfolgte
Erfahrung gestellt worden ist, so daß er, in der Sphäre der Reflexion
gefaßt, auch nur die Bedeutung der Abstraktion überhaupt und konkreter nur die der Schwere in der Größebestimmung des Falls, nicht
die Bedeutung der im § angegebenen, in ihrer Realität entwickelten
Idee hat. (266)
Hegel anerkennt nicht nur explizit die großen kosmologischen
Grundtatsachen der einen und einzigen Welt, in der wir leben, und
das voll und ganz, sondern auch Newtons tiefsten Gedanken einer
allgemeinen Theorie massenbezogener Gravitation. Wogegen er argumentiert, ist das Schwanken zwischen dem empiristischen Aberglauben, die Theorie sei unmittelbar induktiv und dabei rein quantitativ
durch empirische Messungen begründet, und dem metaphysischen
Aberglauben, es handele sich um unmittelbar wahre Naturgesetze,
ohne Beachtung ihrer idealen, mathematischen Form, ihres Gesetztseins und der abduktiven Gründe für ihre kanonische Setzung.
Gegen die Anwendung der Gravitation auf den Kapillar-E=ekt beim
Steigen von Flüssigkeit in Haarröhrchen ist nichts zu sagen, auch
wenn der E=ekt nicht ausreicht, um die Wahrheit der allgemeinen
Theorie zu begründen. Die Rede über die ›in ihrer Realität entwickelte Idee‹ meint gerade die allgemeinen Anwendungen der Theorie.
Wieder ist der Begri=, von dem hier die Rede ist, nichts anderes als
der ganze Bereich der über Massen und Gravitationskräfte an sich
darstellbaren Bewegungsformen.
Unmittelbar widerspricht die Gravitation dem Gesetze der Trägheit, denn vermöge jener strebt die Materie aus sich selbst zur andern
hin. – (266)
In unmittelbarer und damit bloß erst oberflächlicher Betrachtung
scheinen die Anziehungskräfte der Materie bzw. Körper im Widerspruch zu stehen zu den ›zentrifugalen‹ Fliehkräften. Das Problem
löst sich zwar schon dadurch, dass man die tangentialen Richtungen
der Fliehkräfte genauer betrachtet, so dass nur noch das Wort »zentrifugal« irreführend ist. Aber es bleiben Probleme. Man fragt z. B.:

267

Absolute Mechanik

205

Warum ›explodiert‹ der Kosmos, wo er doch ›eigentlich‹ in ein großes
schwarzes Loch ›implodieren‹ sollte? Die Frage ist angesichts der
Existenz schwarzer Löcher, der Notwendigkeit des Postulats eines Urknalls und angesichts der ›gegenwärtigen‹ Ausdehnung des Weltalls
ganz o=enbar nicht naiv.
Im Begri=e der Schwere sind, wie gezeigt, selbst die beiden Momente des Fürsichseins und der das Fürsichsein aufhebenden Kontinuität enthalten. (266)
Wie gesehen, spielt die Masse für die Anziehungs- und die Fliehkräfte eine Rolle.
Diese Momente des Begri=s erfahren das Schicksal, als besondere
Kräfte, entsprechend der Attraktiv- und Repulsivkraft, in näherer
Bestimmung als Zentripetal- und Zentrifugalkraft gefaßt zu werden,
die wie die Schwere auf die Körper agieren, unabhängig voneinander
und zufälligerweise in einem Dritten, dem Körper, zusammenstoßen
sollen. Hiedurch wird, was am Gedanken der allgemeinen Schwere
Tieferes wäre, wieder zunichte gemacht, und so lange kann Begri=
und Vernunft nicht in die Lehre der absoluten Bewegung eindringen,
als die so gepriesenen Entdeckungen der Kräfte darin herrschend
sind. (266 f.)
Hegel wehrt sich, wie gesagt, gegen eine globale Setzung von inertialen Linien. Es gibt, der Punkt wiederholt sich, keine freischwebenden, von den Massen losgelösten Attraktiv- und Repulsiv- bzw. Zentripetal- und Zentrifugalkräfte. Hegel sagt hier klar, dass seine Analyse
gegen die metaphysische Hypostasierung von (infinitesimalen) Kräften gerichtet ist. Was es gibt, das sind (große) Kraftfelder um (große)
Massen. Das aber war damals so noch nicht artikulierbar.
In dem Schlusse, welcher die Idee der Schwere enthält, sie selbst
nämlich als den Begri=, der durch die Besonderheit der Körper
in die äußerliche Realität sich aufschließt und zugleich in deren
Idealität und Reflexion-in-sich, in der Bewegung sich mit sich selbst
zusammengeschlossen zeigt, – ist die vernünftige Identität und Untrennbarkeit der Momente enthalten, welche sonst als selbständig
vorgestellt werden. – (267)
Hegels Rede von einem ›Schluss‹ meint hier nur die Begründung
der kanonischen Theorie oder generischen Modellierung der sich in

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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der realen Welt manifestierenden Phänomene der Gravitation. Alles
Relevante ist dazu schon gesagt.
Die Bewegung als solche hat überhaupt schlechthin nur im Systeme mehrerer, und zwar nach verschiedener Bestimmung zueinander
im Verhältnis stehender Körper einen Sinn und Existenz. Diese
nähere Bestimmung im Schlusse der Totalität, der selbst ein System
von drei Schlüssen ist, ist im Begri=e der Objektivität angegeben, s.
§ 198. (267)
Dass Bewegungen nur relativ (besser: relational) sind, versteht
sich von selbst – und zwar im System von allen Körpern und allen im
raumzeitlichen Ordnungssystem der Welt lokalisierbaren Prozessen.
Diese sind alle endlich und nur daher real. Sie sind durch Vermittlungen evtl. ›im Prinzip erfahrbar‹.
§ 270
Was die Körper, in welchen der Begri= der Schwere frei für sich
realisiert ist, betri=t, so haben sie zu Bestimmungen ihrer unterschiedenen Natur die Momente ihres Begri=s. Einer ist also das
allgemeine Zentrum der abstrakten Beziehung auf sich selbst. Diesem Extreme steht die unmittelbare, außersichseiende, zentrumlose
Einzelnheit, als gleichfalls selbständige Körperlichkeit erscheinend,
entgegen. Die besondern aber sind, die sowohl in der Bestimmung
des Außersichseins als zugleich des Insichseins stehen, Zentra für
sich sind und sich auf den ersten als auf ihre wesentliche Einheit
beziehen. (267)
In allen Körpern ist »der Begri= der Schwere frei für sich realisiert«;
aber Hegel denkt hier konkret an Sonnen und ihre (möglichen) Planeten. Die Sonne ist das allgemeine Zentrum für das Gesamtsystem
der Planeten und damit für seine ›Beziehungen auf sich selbst‹.
Die planetarischen Körper sind als die unmittelbar konkreten in
ihrer Existenz die vollkommensten. (267)
Hegels ›Lob‹ der ›Vollkommenheit‹ des Sonnensystems und seiner
Planeten gehört einer Haltung zur Natur an, die sozusagen komplementär ist zum bloßen Wissen über die Natur. Der Blick erkennt die
›Wunder‹ der Natur, indem er von der vollendeten Tatsache geistigen
Lebens auf der Erde her auf deren Voraussetzungen blickt. So waren
ganz viele Dinge, unter vielem anderen z. B. auch die Wechselwirkun-

Absolute Mechanik

207

gen der Planeten, entscheidende Vorbedingungen dafür, dass die Erde
Eigenschaften erhalten konnte, die ein Leben auf der Erde möglich
und wirklich machten. Wer diese im Großen ganz und gar kontingente
Tatsache nicht als eine Art Wunder ansieht, mag das tun, sollte sich
aber nicht wundern, wenn andere ihn deswegen als blasiert ansehen.
Es gibt freilich immer noch eine Mehrheit von Menschen, welche
die Einzigartigkeit der Erde, des Lebens und der Menschen auf ihr
nicht wahrhaben wollen und wie Kant glauben, dass es ›unendlich‹
viele Gestirne mit ›Außerirdischen‹ gibt. Man stellt sich solche Außerirdischen in Science-Fiction-Filmen in Rüstungen wie die alten Perser
vor. Solche Feiertagsvorstellungen zeigen nur, dass wir Menschen
ganz im Unterschied zu allen anderen Lebewesen keineswegs nur
in der je präsentischen realen Welt leben, sondern immer auch in
einer durch Phantasie ausgemalten Welt vorgestellter Möglichkeiten.
Dabei erkennt Hegel die wirklich sehr tiefe Wahrheit, dass das, was
wir als Wirklichkeit des im Raum und Zeit der Gesamtwelt objektiv
Vorhandenen ansprechen, eine von uns gemeinsam auf der Basis
unseres realen Wissens als bestehend bewertete Möglichkeit ist. Das
utopische Ideal eines ›allwissenden‹ Gottes artikuliert dabei nur die
Form der Entwicklung und möglichen Erweiterung bzw. Vertiefung
dieses Wissens. Der Form nach sind alle derartigen utopischen Ideale
analog zu den von uns selbst verfassten Idealformen der Geometrie,
in denen wir den Begri= an sich vollkommener Geraden und Winkel
und damit die Idealvorstellung unendlich großer und exakter Quader
artikulieren. Im Umgang mit ihnen urteilen wir, ›wie nahe‹ ein konkreter, endlicher, Fall dem ›unendlichen‹ Ideal kommt, was wohl schon
Platon in seiner Lehre von einem ›Teilnehmen‹ (metechein) einer
Gestalt an der Form so sieht, aber noch ohne auf die kontextbedingten Relevanzurteile einzugehen. Dabei ahnt schon Heraklit und mit
ihm Platon, dass jeder reale Wissensanspruch die Bedingungen des
Ideals göttlicher oder vollkommener Wahrheit ohne jede Privation
und Irrtumsmöglichkeit ebenfalls immer nur mit einer großen Prise
Salz erfüllt. Im realen Gebrauch der Wörter »Wissen« und »Glauben«
bzw. »Erkennen« und »Meinen« kommt es dann aber, wie Hegel sieht,
immer nur auf den Kontrast an, also darauf, ob man vernünftigerweise
noch mit einer Ausnahme vom Normalfall zu rechnen hat oder nicht.
Es ist daher in gleicher Weise logisch falsch, im Realfall immer nur

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von einem Überzeugtsein und nie von einem Wissen und Erkennen
zu sprechen, wie wenn man mit Protagoras oder Hume erklärt, dass
es keine Kreise oder geraden Linien gibt, da deren Idealbedingungen
natürlich nie erfüllt sind.
Man pflegt die Sonne für das Vortre=lichste zu nehmen, insofern
der Verstand das Abstrakte dem Konkreten vorzieht, wie sogar die
Fixsterne höher geachtet werden als die Körper des Sonnensystems. –
(267)
Hegel sagt hier ironisch, seit grauer Vorzeit pflege man »die Sonne
für das Vortre=lichste« zu halten. Das liege aber nur daran, dass der
schematisch denkende Verstand das Größere für vortre=licher hält
und das Abstrakte der Physik dem Konkreten der Biologie und der
Geisteswissenschaften vorzieht. Astronomen mögen dann sogar aus
Liebe zu ihrem Metier und ihrem Hobby das Sternensystem für höher
achten »als die Körper des Sonnensystems«. Wieder geht es hier
um unsere Haltung zur Welt. Dann nämlich wird die Aussage klar
falsch, dass angesichts der Unermesslichkeit des Kosmos alles gleich
wertvoll oder gleich nichtig, gleich vortre=lich oder gleich sinnlos sei.
Die zentrumlose Körperlichkeit, als der Äußerlichkeit angehörig,
besondert sich an ihr selbst, zum Gegensatze des lunarischen und
kometarischen Körpers. (267)
Auch der Mond und die Kometen sind sozusagen nur nett; wirklich
schön und perfekt ist nur die Erde und das Leben.
Die Gesetze der absolut-freien Bewegung sind bekanntlich von
Kepler entdeckt worden; eine Entdeckung von unsterblichem Ruhme. Bewiesen hat Kepler dieselbe in dem Sinne, daß er für die
empirischen Data ihren allgemeinen Ausdruck gefunden hat (§ 227).
Es ist seitdem zu einer allgemeinen Redensart worden, daß Newton
erst die Beweise jener Gesetze gefunden habe. (268)
Hegel geht es nicht nur darum, Keplers unsterblichen Ruhm der
Entdeckung der »Gesetze der absolut-freien Bewegung« der Planeten vor der Verdunkelung durch ihre formale Ableitung in Newtons
axiomatischen System zu verteidigen. Allerdings meinte der noch
junge Charles Sanders Peirce, Kepler hätte sich keine so große Mühe
machen müssen, wenn er logisch und mathematisch so klar wie
Newton gedacht hätte. Aber gerade dieser absurde Kommentar zeigt,
warum wir auf methodische Ordnungen achten müssen. Denn erst

268 f.

Absolute Mechanik

209

nachdem durch Galilei und Kepler »die empirischen Data ihren allgemeinen Ausdruck gefunden« haben, wird Newtons komprehensives
und axiomatisch strukturiertes Lehrbuch möglich. Die Meinung, dass
»Newton erst die Beweise jener Gesetze gefunden habe«, ist so klug,
wie wenn man glaubte, erst die Einbettung der Sätze des Euklid in
David Hilberts (halb-)axiomatische Grundlagen der Geometrie würde
diese ›echt‹ beweisen.
Nicht leicht ist ein Ruhm ungerechter von einem ersten Entdecker
auf einen andern übergegangen. Ich bemerke hierüber folgendes:
1) daß von den Mathematikern zugestanden wird, daß die Newtonischen Formeln sich aus den Keplerischen Gesetzen ableiten lassen.
Die ganz unmittelbare Ableitung ist aber einfach diese: Im dritten
Keplerischen Gesetz ist A3 /T 2 das Konstante. Dies als A · A2 /T 2
gesetzt und mit Newton A/T 2 die allgemeine Schwere genannt, so
ist dessen Ausdruck von der Wirkung dieser sogenannten Schwere im umgekehrten Verhältnisse des Quadrats der Entfernungen
vorhanden.
2) daß der Newtonische Beweis von dem Satze, daß ein dem Gravitationsgesetze unterworfener Körper sich in einer Ellipse um den
Zentralkörper bewege, auf eine konische Sektion überhaupt geht,
während der Hauptsatz, der bewiesen werden sollte, gerade darin
besteht, daß die Bahn eines solchen Körpers nicht ein Kreis oder
sonst eine konische Sektion, sondern allein die Ellipse ist. Gegen jenen Beweis für sich (Princ. Math. l. I. Sect. II. prop. 1) sind ohnehin
Erinnerungen zu machen; auch braucht die Analysis denselben, die
Grundlage der Newtonischen Theorie, nicht mehr. Die Bedingungen,
welche die Bahn des Körpers zu einem bestimmten Kegelschnitte
machen, sind in der analytischen Formel Konstanten, und deren
Bestimmung wird auf einen empirischen Umstand, nämlich eine besondere Lage des Körpers in einem bestimmten Zeitpunkte und die
zufällige Stärke eines Stoßes, den er ursprünglich erhalten haben sollte, zurückgeführt; so daß der Umstand, welcher die krumme Linie
zu einer Ellipse bestimmt, außerhalb der bewiesen sein sollenden
Formel fällt, und nicht einmal daran gedacht wird, ihn zu beweisen.
3) daß das Newtonische Gesetz von der sogenannten Kraft der
Schwere gleichfalls nur aus der Erfahrung durch Induktion aufgezeigt ist. (268 f.)

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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Newtons Größe besteht in der umfassenden Kanonisierung des
allgemeinen Wissens in einem Lehrbuch mit seiner Ordnung von Postulaten, Axiomen und Theoremen, ähnlich wie Euklids Größe im Blick
auf die Darstellung des mathematischen Wissens seiner Zeit. Dessen
Leistung ist immens. Sie beruht aber auf den schon vorhandenen
Ergebnissen begri=licher Arbeit, also auf einer Setzung kanonischer
Darstellungsformen sich wiederholender Bewegungsformen – was
Newton allerdings selbst betont, wenn auch nur wholesale. Hier geht
es darum, dass »die Newtonischen Formeln sich aus den Keplerischen Gesetzen ableiten lassen«, wobei das Wort »ableiten« nicht
formal verstanden werden darf.
Die Ellipse der Planetenbewegung um den Zentralkörper ist ein
Sonderfall eines Kegelschnittes, so dass hyperbolische Bewegungsformen von Satelliten mit gewissen Anfangsgeschwindigkeiten sich
nach Newton ebenfalls erklären lassen, was bei Kepler noch nicht
im Fokus sein konnte. Hegel übertreibt auch, wenn er sagt, dass
die Di=erentialanalysis »die Grundlage der Newtonischen Theorie«
sei, zumal Newton selbst in den Principia die Di=erentialrechnung
bewusst umgeht. Es ist aber ganz richtig, dass »die Bedingungen,
welche die Bahn des Körpers zu einem bestimmten Kegelschnitte
machen«, sich in der Formel als Konstanten darstellen. Der zentrale
Formteil at 2 ist dabei schon vorausgesetzt. Dennoch verallgemeinert
Newton die Theorie ganz wesentlich unter Einbeziehung beliebiger
ballistischen Bewegungen möglicher Erd- oder Sonnensatelliten. Der
Rest wurde schon kommentiert.
Es ist nichts als der Unterschied zu sehen, daß das, was Kepler
auf eine einfache und erhabene Weise, in der Form von Gesetzen der
himmlischen Bewegung ausgesprochen, Newton in die Reflexionsform von Kraft der Schwere, und zwar derselben, wie im Falle das
Gesetz ihrer Größe sich ergibt, umgewandelt hat. Wenn die Newtonische Form für die analytische Methode ihre Bequemlichkeit nicht
nur, sondern Notwendigkeit hat, so ist dies nur ein Unterschied
der mathematischen Formel; die Analysis versteht es längst, den
Newtonischen Ausdruck und die damit zusammenhängenden Sätze
aus der Form der Keplerischen Gesetze abzuleiten (ich halte mich
hierüber an die elegante Exposition in Francoeurs Traité élém. de
Mécanique Liv. II. Ch. II. n. IV). – (269)

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Absolute Mechanik

211

Hegel hat keineswegs (ganz) recht in der Aussage, dass es keinen wesentlichen Unterschied zwischen Newton und Kepler gäbe.
Newtons »Reflexionsform von Kraft der Schwere« liefert ja einen
enormen Fortschritt, sogar den entscheidenden, obwohl es ebenfalls
nicht falsch ist, den eigentlichen Sinn der Kraft in der sich ergebenden
Bewegungsform zu sehen, was dann auch Heinrich Hertz wieder
tun wird. Die bloß vage Vorstellung sich addierender infinitesimaler
Impulse hilft da in der Tat nicht weiter. Es ist aber keineswegs nur
die analytische Methode, die zu Keplers bloß deskriptivem Ansatz
hinzukommt. Kepler kennt die allgemeine Bedeutung der Masse als
Größe für die Bewegungsform noch gar nicht.
Überhaupt stellt die ältere Manier des sogenannten Beweisens ein
verworrenes Gewebe dar, aus Linien der bloß geometrischen Konstruktion, welchen eine physikalische Bedeutung von selbständigen
Kräften gegeben wird, und aus leeren Reflexionsbestimmungen von
der schon erwähnten beschleunigenden Kraft und Kraft der Trägheit,
vornehmlich dem Verhältnisse der sogenannten Schwere selbst zur
Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft usw. (269)
Im folgenden Punkt aber hat Hegel völlig recht: Man darf formale
Ableitungen nie mit einem Begründen verwechseln. Das wäre so, wie
wenn man einen Text in Kurzschrift als Begründung eines Textes in
Langschrift ansähe. Axiome sind, so gesehen, nur Kurznotationen für
die Theoreme, die man aus ihnen über formallogisch gültige Deduktionen erhalten kann. Daher ist bis heute auch die Vorstellung von
einer axiomatischen Grundlegung mathematischer Theorien ganz
verwirrt. Jedes formallogische und arithmetisch rechnende ›Beweisen‹
in axiomatischen Systemen setzt schon voraus, dass die Axiome in
interessanten Modellstrukturen zu wahren Aussagen werden. Die
Theoreme werden durch die Axiome und Prinzipien also nur zusammenfassend artikuliert, sprachtechnisch verdichtet.
Es wäre aber inkonsequent, die Leistung kanonischer Axiomatisierung eines ganzen generischen Gegenstandsbereichs wie der
Körperbewegungsformen und damit des Begri=es der Materie qua
Masse nicht als solche anzuerkennen. Die Probleme der Deutung der
(infinitesimalen und inertialen) Linien in der anschaulichen Darstellung der Di=erentiation von Funktionen liegen nur darin, dass man
diese unmittelbar als lokal wirkende Kräfte deutet. Hegel hat daher

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Erste Abteilung: Die Mechanik

recht, auf das Metaphorische der bloß geometrischen Konstruktion
der klassischen mathematischen Raumzeit mit ihrem gerichteten
Zeitstrahl als Argumentbereich der Orts-Funktionen mit Werten im
dreidimensionalen Zahlenbereich des Raumes zu verweisen – und auf
die Unklarheit in der externen, weltbezogenen Deutung der tangentialen Inertiallinien, denen ja in der Tat »eine physikalische Bedeutung
von selbständigen Kräften gegeben wird«.
Hegels Zurückdrängung der Vorstellung, es gäbe eine vom jeweiligen Zentralkörper ausgehende Gravitationskraft, die in einer
Art Fernwirkung die ballistischen Körper auf ihrer Bahn hält wie der
Schleuderer den Stein zunächst an der Leine – wobei die freie Flugbahn von Planeten und Satelliten dann die Form eines Kegelschnitts
annimmt –, tri=t sich zunächst mit Newtons eigener Devise »hypotheses non fingo«. Diese besagt, dass die Theorie der Tendenz nach
›deskriptiv‹ zu lesen ist, also nicht darüber ›spekuliert‹, über welche
Vermittlung die Masse der Zentralkörper auf die Flugkörper und ihre
Bahn Einfluss nehmen. Hegels eigene Verteidigung der deskriptiven
Theorie Keplers läuft im Grunde auf dasselbe hinaus, nämlich auf
eine Art allgemeine Feldtheorie, wie sie sich allerdings mathematisch
erst dann genauer ausformulieren lässt, wenn man die ›Infinitesimalrechnung‹ voll einsetzt, um sozusagen die von der Zentralmasse
verursachten lokalen Bewegungstendenzen für sich bewegende Körper im Raum wirklich im Modell darzustellen.
Hegel selbst widerspricht sich also darin, dass er sowohl die Vorstellung eines unsichtbaren Bandes der Zentripetalkraft ablehnt, samt
freier Fliehkraft als Tendenz zur tangentialen Flucht mit einer Größe
proportional zu Masse und Lokalgeschwindigkeit, als auch die freien
Kraftlinien des Bewegungsfeldes. Wir können daher seine Newtonkritik nur als teils mehr, teils weniger berechtigte Bedenken verstehen,
die dazu auffordern, die problematischen Lesarten der Theorie Newtons aufzuheben.
Das Gesagte betri=t auch die »Reflexionsbestimmungen der schon
erwähnten beschleunigenden Kraft und Kraft der Trägheit«. Dabei
mögen wir zustimmen, dass die in die Körper von uns gesetzten und
dabei lokalisierten Wirkkräfte wie die der Gravitation nach Maßgabe
ihrer Masse logisch gerade von der reflexionslogischen Form sind,
dass die sich normal- oder idealtypisch zeigenden Bewegungsformen

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Absolute Mechanik

213

der Körper relativ zueinander aus den gemeinsamen ›Kraftwirkungen‹
ergeben und im guten Fall berechnen lassen. Das bedeutet, dass sie
nicht metaphysisch-ontisch zu lesen sind. Damit ist die Gefahr eines
naturalistischen Physikalismus schon gebannt, samt aller ›materialistischen‹ Hypostasierungen von Kräften und Ursachen jenseits unserer
Erklärungsformen. Der Glaube an einen durchgängigen Kausalnexus, der alle einzelnen Ereignisse der Welt durch eine dynamische
causa e;ciens für ›erklärbar‹ hält, ist damit als pythagoreistischer
Aberglaube durchschaut.
Hegels Kritik geht allerdings auch zu weit und tri=t daher das Ziel
nicht genau genug. Zwar wird die Bewegung der Planeten bis zum
sonnenfernsten Punkt in der Tat immer langsamer und beschleunigt
sich dann aufgrund der Attraktionskraft der Sonne wieder. Es scheint
aber nur paradox zu sein, dass die Anziehungskraft ab diesem Punkt
zunimmt. Das Problem liegt nur daran, dass eine oberflächliche Betrachtung von der Richtung der Bewegung abstrahiert. Daher ist die
genannte Beschleunigung so wenig paradox wie das Kreuzen, mit
dem ein Segler gegen den Wind segeln kann.
Die Bemerkungen, die hier gemacht sind, bedürften einer weitläufigern Auseinandersetzung, als in einem Kompendium Platz haben
kann. Sätze, die mit dem Angenommenen nicht übereinstimmen,
erscheinen als Behauptungen; und indem sie so hohen Autoritäten
widersprechen, als etwas noch Schlimmeres, nämlich als Anmaßungen. Das Angeführte jedoch sind nicht sowohl Sätze als bare
Fakta, und die geforderte Reflexion ist nur diese, daß die Unterscheidungen und Bestimmungen, welche die mathematische Analysis
herbeiführt, und der Gang, den sie nach ihrer Methode zu nehmen
hat, ganz von dem zu unterscheiden ist, was eine physikalische Realität haben soll. Die Voraussetzungen, der Gang und die Resultate,
welche die Analysis nötig hat und gibt, bleiben ganz außerhalb der
Erinnerungen, welche den physikalischen Wert und die physikalische
Bedeutung jener Bestimmungen und jenes Gangs betre=en. Hierauf ist es, daß die Aufmerksamkeit sollte geleitet werden; es ist um
ein Bewußtsein zu tun über die Überschwemmung der physischen
Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik, die – gegen Erfahrung
und Begri= – jene mathematischen Bestimmungen allein zu ihrer
Quelle hat. (269 f.)

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Erste Abteilung: Die Mechanik

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Immerhin entschuldigt sich Hegel dafür, dass seine Bemerkungen einer genaueren Ausarbeitung bedürfen würden, zumal sie als
Anmaßungen gegen den großen Newton erscheinen und auch so
aufgefasst wurden. Allerdings liegt es nicht nur am beschränkten
Platz des Kompendiums, dass es diese Ausarbeitung nicht gibt.
Interessant ist dennoch, dass Hegel selbst betont, dass er hier
nichts behauptet, sondern problematische Tatsachen nur nennt. Es
geht explizit um das bloß Analogische der mathematischen Modelle
samt aller Kommentierungen der ›infinitesimalen‹ Momente der Analysis – im Unterschied zur physikalischen Realität. Die Kritik an der
»Überschwemmung der physischen Mechanik mit einer unsäglichen
Metaphysik« ist eindeutig und weitgehend richtig; auch die Diagnose,
dass diese Metaphysik eine Folge dessen ist, dass man die »mathematischen Bestimmungen« in ihrer Sprachtechnik nicht begreift. Wie
im antiken Pythagoreismus werden mathematische Strukturen als unmittelbare Abbildung von Welt angesehen und damit falsch gedeutet.
Es ist anerkannt, daß das inhaltsvolle Moment, das Newton außer
der Grundlage der analytischen Behandlung, deren Entwicklung
übrigens selbst Vieles, was zu seinen wesentlichen Prinzipien und
seinem Ruhm gehörte, überflüssig gemacht, ja verworfen hat, zu
dem Gehalt der Keplerischen Gesetze hinzufügte, das Prinzip der
Perturbation ist, – ein Prinzip, dessen Wichtigkeit hier insofern anzuführen ist, als es auf dem Satze beruht, daß die sogenannte Attraktion
eine Wirkung aller einzelnen Teile der Körper als materieller ist. Es
liegt darin, daß die Materie überhaupt sich das Zentrum setzt. (270)
Als Leistung Newtons anerkennt Hegel explizit »das Prinzip der
Perturbation«. Das Lob ist verständlich, weil das Prinzip eine holistische Form annimmt: Alle Wirkungen sind Gesamtwirkungen »aller
einzelnen Teile der Körper als materieller«. Schon ambivalenter ist
Hegels ›erklärender‹ Satz, das liege daran, »dass die Materie überhaupt sich das Zentrum setzt«. Denn wir sind es, die in unseren
Modellierungen des Begri=s der Materie, also des Systems der Körperbewegungen, in die Zentren Kräfte legen, um durch sie die sich
generisch zeigenden Bewegungsformen darzustellen und dann in
ihren Instanziierungen weitere Verläufe vorherzusagen. Richtig ist
aber, dass wir dabei die Phänomene retten und daher sagen, dass

271

Absolute Mechanik

215

nicht wir die Zentren und Kräfte willkürlich festlegen, sondern die
Welt selbst so ist, dass unsere Setzungen passen.
Die Masse des besondern Körpers ist infolge hievon als ein Moment in der Ortsbestimmung desselben zu betrachten, und die
gesamten Körper des Systems setzen sich ihre Sonne; aber auch
selbst die einzelnen Körper bilden nach der relativen Lage, in welche sie nach ihrer allgemeinen Bewegung gegeneinander kommen,
eine momentane Beziehung der Schwere aufeinander und verhalten
sich nicht bloß in der abstrakten räumlichen Beziehung, der Entfernung, sondern setzen sich miteinander ein besonderes Zentrum,
das sich aber in dem allgemeinen System teils wieder auflöst, teils
aber wenigstens, wenn solches Verhältnis bleibend ist (in den gegenseitigen Störungen Jupiters und Saturns), demselben unterworfen
bleibt. (270 f.)
In den Bewegungsformen eines Planeten oder Satelliten im Sonnensystem spielt nicht nur die Sonne eine zentrale Rolle. Für die
Bewegungen des Erdmonds ist natürlich die Erde Zentrum. Die
Zentren der Massen besonderer Körper sind ein Moment ihrer Ortsbestimmung. Man denke etwa auch an kosmische ›Spiralnebel‹. Dabei
tut das jeweilige System der Körper nur bedingt selbst etwas, z. B.
wenn es sich ein Zentrum gibt – wie eben erläutert. Der Ausdruck
steht eher dafür, dass wir passend zum Gesamtverhalten des Systems solche Zentren lokalisieren. Die wechselseitige »momentane
Beziehung der Schwere« der Körper eines Systems aufeinander ist
natürlich u. U. zu berücksichtigen, wie im Fall aller Wechselwirkung.
Wenn nun hiernach einige Grundzüge angegeben werden, wie
die Hauptbestimmungen der freien Bewegung mit dem Begri=e
zusammenhängen, so kann dies für seine Begründung nicht ausführlicher entwickelt und muß daher zunächst seinem Schicksal
überlassen werden. (271)
Hegel überlässt seine Ideenskizzen hier explizit dem Schicksal der
Rezeption, damit auch der Weiterentwicklung der Sachwissenschaft
Physik. Wir können im Rückblick sagen, dass fast alle Punkte zwar
nicht in Auseinandersetzung mit seinen Texten und Einsichten, aber
bedingt durch die richtig analysierte Sache selbst aufgegri=en wurden,
wie z. B. die Relativierung der Inertialsysteme und damit auch der De-

227 k

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227 k

Erste Abteilung: Die Mechanik

271

finitionen der Zeitzahlen bzw. der gleichen Dauern an verschiedenen
Orten und zu verschiedenen Zeiten.
Das Prinzip dabei ist, daß der Vernunftbeweis über die quantitativen Bestimmungen der freien Bewegung allein auf den Begri=sbestimmungen des Raums und der Zeit, der Momente, deren (jedoch
nicht äußerliches) Verhältnis die Bewegung ist, beruhen kann. (271)
Hegel selbst nennt explizit das Problem der »quantitativen Bestimmungen der freien Bewegung« im Kontext der »Begri=sbestimmungen
des Raums und der Zeit«, die es als Idee im Sinn der Realisierung der
von uns gesetzten mathematisch-idealen Begri=e nur in den Realbewegungen und Realprozessen der Welt gibt.
Wann wird die Wissenschaft einmal dahin kommen, über die
metaphysischen Kategorien, die sie braucht, ein Bewußtsein zu
erlangen und den Begri= der Sache statt derselben zu Grunde zu
legen! (271)
Hegels Seufzer ist und bleibt völlig verständlich. Denn er fordert
hier keineswegs einen mystischen Vernunftbeweis, wie die meisten Leser dieser Passagen mutmaßen, sondern ›nur‹ das rechte Verständnis
unseres formalen Rechnens mit Maßzahlen und dann auch mit infinitesimalen Pseudo-Größen etwa beim Rechnen mit Di=erentialformen.
Es geht also um eine reallogische, materialbegri=liche, sinnkritische
Analyse der bisher zumeist bloß erst dogmatisch gelehrten und gelernten und eben damit gläubig hypostasierten »metaphysischen
Kategorien«, die man in der physikalischen Mechanik und dann in
den Naturwissenschaften überhaupt gebraucht. Den »Begri= der
Sache« allen Erklärungen ›zugrunde zu legen‹, bedeutet also, das
Darstellungssystem vom Sein und den Erscheinungen der Sachen zu
unterscheiden und zugleich die platonische Methexis der Projektion
in Messungen und ihren Präsuppositionen voll zu begreifen.
Hegels Betrachtung legt den Schwerpunkt und den Fokus auf die
Maßtheorie der Zeit. Das ist der eigentliche Grund, warum ihn zunächst nur reproduzierbare ballistische Fallbewegungen und die sich
reproduzierenden Ellipsen der Planetenbewegungen, damit die Analysen und kanonischen Setzungen Galileis und Keplers besonders
interessieren. Das sagt er hier implizit (auf etwas neblige Weise) so:
Daß zuerst die Bewegung im Allgemeinen eine in sich zurückkehrende ist, liegt in der Bestimmung der Körper der Besonderheit und

271

Absolute Mechanik

217

Einzelnheit überhaupt (§ 269), teils ein Zentrum in sich selbst und
selbständige Existenz, teils zugleich ihr Zentrum in einem andern
zu haben. (271)
Allgemeine Bewegungsformen sind prototypisch zyklisch, ›in sich
zurückkehrend‹. Hegel hat daher im Prinzip recht, dass die »Bestimmung der Körper der Besonderheit und Einzelnheit überhaupt« mit
ihren ›natürlichen‹ und ›objektiven‹ Bewegungsformen unter Abstraktion von unseren technischen Interventionen (vom Anstoß bis zu
einer Führungsrinne) methodisch in gewissem Sinn sekundär ist, da
sich der Darstellungsrahmen aus der planetarischen Zeit und den
relativen Richtungen im Erd- und Sonnensystem ergibt. Das meint
die Rede vom Zentrum der Erde und Planeten in sich selbst, die
»zugleich ihr Zentrum in einem andern«, dem der Sonne, haben.
Es sind dies die Begri=sbestimmungen, die den Vorstellungen
von einer Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft zum Grunde liegen, aber darein verkehrt werden, als ob jede derselben für sich
selbständig, außerhalb der andern existiere und unabhängig wirke,
und sie nur in ihren Wirkungen äußerlich, damit zufällig, einander
begegneten. Sie sind, wie bereits erinnert, die Linien, die für die
mathematische Bestimmung gezogen werden müssen, in physische
Wirklichkeiten verwandelt. (271)
Hegel kommt noch einmal auf die »Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft« zurück. Der Grund ihrer Setzung liegt erstens in der
kanonisch als ruhend erklärten Sonne, zweitens in den lokal als
ruhend betrachteten Planeten. Die Verkehrung, die Hegel hier zu
konstatieren meint, liegt darin, dass man sich vorstellt, es gäbe die
Kräfte »für sich selbständig« und nicht bloß als Momente der Bewegungsformen im Gesamtsystem. Zwar bauen wir im Modell die
Wirkungen aus Momenten so auf, als würden sich die Kräfte zufällig
begegnen. Aber als tangentiale Linien sind die Fliehkräfte nur Formen
der mathematischen Darstellung, die nicht unmittelbar in freischwebende »physische Wirklichkeiten« wie im Fall globaler Inertialsysteme
verwandelt werden dürfen. Hierin hat Hegel wohl völlig recht.
Ferner ist diese Bewegung gleichförmig beschleunigt (und – als in
sich zurückkehrend – abwechselnd gleichförmig retardiert). (271)
Dass die Bewegung der Planeten »gleichförmig beschleunigt (und –
als in sich zurückkehrend – abwechselnd gleichförmig retardiert)« ist,

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Erste Abteilung: Die Mechanik

271 f.

liegt gerade daran, dass gleichen Zeiten gleiche Ellipsensegmente
entsprechen.
In der Bewegung als freien kommen Raum und Zeit dazu, als das,
was sie sind, als Verschiedene sich in der Größenbestimmung der
Bewegung geltend zu machen (§ 267 Anm.) und sich nicht wie in der
abstrakten, schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit zu verhalten. –
(271 f.)
Raum und Zeit sind beide Abstraktionen aus Körperformen und
Körperbewegungen. Das Maß der Zeit ist zumindest zunächst von
der Planetenbewegung abhängig. Für die bloß abstrakte, schlechtgleichförmige Geschwindigkeit gibt es keine unmittelbare, objektive
Instanz in der Natur.
In der sogenannten Erklärung der gleichförmig beschleunigten
und retardierten Bewegung aus der wechselseitigen Abnahme und
Zunahme der Größe der Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft wird
die Verwirrung, welche die Annahme solcher selbständigen Kräfte
herbeiführt, am größten. Nach dieser Erklärung ist in der Bewegung eines Planeten von der Sonnenferne nach der Sonnennähe die
Zentrifugalkraft kleiner als die Zentripetalkraft, dagegen soll nun
in der Sonnennähe selbst die Zentrifugalkraft unmittelbar wieder
größer werden als die Zentripetalkraft; für die Bewegung von der
Sonnennähe zur Sonnenferne läßt man auf ebensolche Weise die
Kräfte in das entgegengesetzte Verhältnis treten. Man sieht, daß ein
solches plötzliches Umschlagen des erlangten Übergewichts einer
Kraft in ein Unterliegen unter die andere nichts aus der Natur der
Kräfte Genommenes ist. Im Gegenteil müßte geschlossen werden,
daß ein Übergewicht, das die eine Kraft über die andere erlangt
hätte, sich nicht nur erhalten, sondern in die völlige Vernichtung
der andern Kraft, und die Bewegung entweder durch das Übergewicht der Zentripetalkraft in die Ruhe, nämlich in das Stürzen des
Planeten in den Zentralkörper, oder durch das Übergewicht der
Zentrifugalkraft in [die] gerade Linie übergehen müßte. Der einfache Schluß, der gemacht wird, ist: weil der Körper von seiner
Sonnennähe an sich mehr von der Sonne entfernt, so wird die Zentrifugalkraft wieder größer; weil er im Aphelium am weitesten von
ihr entfernt ist, so ist sie daselbst am größten. Dies metaphysische
Unding einer selbständigen Zentrifugal- wie Zentripetalkraft wird

271 =.

Absolute Mechanik

219

vorausgesetzt; auf diese Verstandesfiktionen soll denn aber kein Verstand weiter angewendet, nicht gefragt werden, wie solche Kraft, da
sie selbständig ist, aus sich bald sich schwächer als die andere, bald
sich überwiegend mache und machen lasse und dann ihr Übergewicht wieder aufhebe oder sich nehmen lasse. – Wird dieser in sich
grundlosen abwechselnden Zu- und Abnahme weiter zugesehen,
so finden sich in der mittlern Entfernung von den Apsiden Punkte
ein, in welchen die Kräfte im Gleichgewichte sind. Das darauf folgen
sollende Heraustreten derselben aus dem Gleichgewichte ist etwas
ebenso Unmotiviertes als jene Plötzlichkeit des Umschlagens. Man
findet überhaupt leicht, daß bei dieser Erklärungsweise die Abhülfe
eines Übelstandes durch eine weitere Bestimmung neue und größere Verwirrungen herbeiführt. – Eine ähnliche Verwirrung tritt
bei der Erklärung der Erscheinung ein, daß unter dem Äquator der
Pendel langsamer schwingt. Diese Erscheinung wird der daselbst
größer sein sollenden Zentrifugalkraft zugeschrieben; man kommt
ebenso leicht darauf, sie der vergrößerten Schwerkraft, als welche
den Pendel stärker nach der perpendikularen Linie der Ruhe halte,
zuschreiben zu können. (271 =.)
Hegels Darstellung der »wechselseitigen Abnahme und Zunahme
der Größe der Zentripetalkraft und Zentrifugalkraft« ist, wie schon
erläutert, selbst schon leicht verwirrt, da die Richtungen der Bewegungen nicht genannt werden. Von einem »Übergewicht, das die
eine Kraft über die andere erlangt hätte«, ist nicht die Rede. Es ist
daher unklar, wer an das »metaphysische Unding einer selbständigen
Zentrifugal- wie Zentripetalkraft« je geglaubt hat – oder ob Hegel nur
mit unvorsichtig oder falsch formulierten Textbüchern kämpft.
Was nun die Gestalt der Bahn betri=t, so ist der Kreis nur als die
Bahn einer schlecht-gleichförmigen Bewegung zu fassen. Denkbar,
wie man es nennt, ist es wohl, daß auch eine gleichförmig zu- und
abnehmende Bewegung im Kreise geschehe. Aber diese Denkbarkeit
oder Möglichkeit heißt nur eine abstrakte Vorstellbarkeit, welche
das Bestimmte, worauf es ankommt, wegläßt und daher nicht nur
oberflächlich, sondern falsch ist. Der Kreis ist die in sich zurückkehrende Linie, in der alle Radien gleich sind; d. h. er ist durch
den Radius vollkommen bestimmt; es ist nur Eine, und sie ist die
ganze Bestimmtheit. In der freien Bewegung aber, wo räumliche

229 k

220

229 f . k

Erste Abteilung: Die Mechanik

273 f.

und zeitliche Bestimmung in Verschiedenheit, in ein qualitatives
Verhältnis zueinander treten, tritt notwendig dies Verhältnis an dem
Räumlichen selbst als eine Di=erenz desselben hervor, welche hiemit zwei Bestimmungen erfordert. Dadurch wird die Gestalt der in
sich zurückgehenden Bahn wesentlich eine Ellipse. – Die abstrakte
Bestimmtheit, die den Kreis ausmacht, erscheint auch so, daß der
Bogen oder Winkel, der durch zwei Radien eingeschlossen ist, von
ihnen unabhängig, eine gegen sie völlig empirische Größe ist. Aber
in der durch den Begri= bestimmten Bewegung müssen die Entfernung vom Zentrum und der Bogen, der in einer Zeit durchlaufen
wird, in Einer Bestimmtheit befaßt sein, Ein Ganzes ausmachen,
Momente des Begri=s sind nicht in Zufälligkeit gegeneinander; so
ergibt sich eine Raumbestimmung von zwei Dimensionen, der Sektor. Der Bogen ist auf diese Weise wesentlich Funktion des Radius
Vektor und führt, als in gleichen Zeiten ungleich, die Ungleichheit
der Radien mit sich. (273 f.)
In einer kreisförmigen Bahn gäbe es für einen Planeten nur konstante Richtungsbeschleunigungen bei konstanter Geschwindigkeit.
Rein logisch kann man sich zwar ›vorstellen‹, dass ein Satellit auf
einer Kreisbahn ohne Einwirkung weiterer Kräfte mal langsamer, mal
schneller wird. Physikalisch ist das aber ein Unding. Hegels Rede
davon, dass »in der freien Bewegung« angeblich »notwendig« eine
»Di=erenz« auftrete nach Art der Bewegung auf einer Ellipsenbahn,
ist dann freilich zumindest missverständlich. Er will wohl nur ganz
kurz sagen, dass es aufgrund der Entstehung von Planeten oder natürlichen Satelliten (nämlich z. B. aus Explosionen des Zentralgestirns)
eine wirklich kreisförmige Bahn gar nicht geben kann. Die »durch den
Begri= bestimmte Bewegung« eines Planeten meint ja die durch das
System bestimmte Bewegung. Man könnte zwar rein abstrakt denken,
dass diese ›zufälligerweise‹ auch schon mal auf einer kreisförmigen
Bahn liegen könnte. Konkret kann das aber aus dem erwähnten Grund
nicht sein. Hegels Formulierungen sind allerdings nicht genau genug
und auch im Inhalt nicht ganz eindeutig.
Daß die räumliche Determination durch die Zeit als eine Bestimmung von zwei Dimensionen, als Flächenbestimmung, erscheint,
hängt mit dem zusammen, was oben (§ 267) beim Falle über die Exposition derselben Bestimmtheit, das einemal als Zeit in der Wurzel,

274

Absolute Mechanik

221

das andremal als Raum im Quadrat gesagt worden. Hier jedoch ist
das Quadratische des Raumes, durch die Rückkehr der Linie der Bewegung in sich selbst, zum Sektor beschränkt. – Dies sind, wie man
sieht, die allgemeinen Prinzipien, auf denen das Keplerische Gesetz,
daß in gleichen Zeiten gleiche Sektoren abgeschnitten werden, beruht.
Dies Gesetz betri=t nur das Verhältnis des Bogens zum Radius
Vektor, und die Zeit ist dabei abstrakte Einheit, in der die verschiedenen Sektoren verglichen werden, weil sie das Determinierende als
Einheit ist. (274)
Höchst interessant ist allerdings die Diskussion des Ergebnisses
Keplers, dass gleiche Zeiten gleichen Flächen der Sektoren korrespondieren. An dem ›natürlichen‹ Prototyp der Planetenbewegungen
finden wir nämlich ein natürliches Maß der Zeit. Gleichförmige, also
kontrafaktisch inertiale Bewegungen und dann auch gleichförmige
Beschleunigung werden zunächst nur auf dieser Grundlage definiert.
Die Gleichheit zeitlicher Dauern wird also im kosmischen Maßstab
ganz lokal über die von den Planeten, z. B. der Erde, durchlaufenen
Sektorenflächen konkret bestimmt.
Aber das weitere Verhältnis ist das der Zeit, nicht als Einheit,
sondern als Quantum überhaupt, als Umlaufszeit, zu der Größe
der Bahn oder, was dasselbe ist, der Entfernung vom Zentrum. Als
Wurzel und Quadrat sahen wir Zeit und Raum sich zueinander
verhalten im Falle, der halbfreien Bewegung, die einerseits zwar
durch den Begri=, andererseits aber äußerlich bestimmt ist. Aber
in der absoluten Bewegung, dem Reiche der freien Maße, erlangt
jede Bestimmtheit ihre Totalität. Als Wurzel ist die Zeit eine bloß
empirische Größe und als qualitativ nur abstrakte Einheit. (274)
Für die Umrechnung in die zu einer Zeit t durchlaufenen Längen
und dann auch Geschwindigkeiten muss die Fläche sozusagen geometrisch linearisiert werden, wie dies oben schon skizziert wurde.
Man braucht dazu nur eine Einheitslänge e ; den Rest liefert die Verwandlung einer Fläche in ein Rechteck.
Auch im Fallgesetz verhält sich die Länge s = at 2 zur Zeit t wie
das Quadrat. Die Zeit t ergibt sich über die Wurzel aus s/a. Bildlich
gesprochen ist also auch hier die Zeit zunächst durch (Rechtecks-)
Flächen gegeben, die über die Wurzel in eine Zeit-Länge verwandelt

230 k

222

Erste Abteilung: Die Mechanik

wird. Damit erst lassen sich Zeiten als Längen darstellen und Durchschnittsgeschwindigkeiten werden zu einfachen Proportionen s/t .
Die halbfreie Bewegung des irdischen Falles etwa einer Kugel
ist, wie Hegel jetzt sagt, »einerseits zwar durch den Begri=«, also
die generische Form einer sich in der freien Natur reproduzierenden Bewegung bestimmt, »andererseits aber äußerlich bestimmt«,
nämlich durch das Arrangement der Experimente. In der »absoluten Bewegung« der Planeten finden wir dagegen eine bestätigende
Unterstützung des freien, also von unseren technischen Uhren unabhängigen, damit wenigstens im Sonnensystem ›objektiven‹ Maßes
der Zeit – aus dem dann sekundär über die Lichtausbreitung ein
Maß des Raumes wird. So etwas Ähnliches meint wohl die zunächst
obskure Rede von der Bestimmtheit ihrer Totalität: Würde nur die
Wurzel aus Galileis Fallgesetz gezogen, bliebe die Zeit bloß erst »empirische Größe«. Die qualitative Bestimmung durch Ellipsenflächen
der Planetenläufe liefert dagegen eine allgemeine Zeiteinheit, und
Keplers drittes Gesetz zeigt, dass und warum eine solche Setzung der
Einheit zur Deutung der Zeitzahlen t sinnvoll ist.
Hegel sagt jetzt leider nichts weiter dazu, dass und wie unsere
Uhrentechnik dazu passende konkrete Zeitmaßzahlen liefert, so dass
auch klar würde, was es hieße, dass Uhrentakte langsamer oder
schneller gehen. Dann müssten die sich ergebenden kreisförmigen
Zeigerbewegungen als von uns künstlich hergestellte, also nicht natürliche und nicht an die Natur angepasste Bewegungen angesehen
werden.
Ohne die vorgeführte Überlegung gäbe es kein absolutes, natürliches, objektives Maß der Zeit. Die Zeitzahlen wären nur erst mehr
oder minder konventionell, rein abhängig von unseren Geräten.
Dabei werden sogenannte Quarzuhren deswegen besonders interessant, weil sie nur spezielle Exemplare einer großen Tatsache
sind. Es geht um die subatomaren Schwingungen oder Takte in jedem Körper K . Diese Takte hängen auf besondere Weisen mit dem
Bewegungszustand von K relativ, sagen wir, zum Fixsternsystem und
anderen bewegten Körpern K ∗ zusammen, so dass die Taktzahlen bei
großen Relativbewegungen nicht mehr immer gleich sind, sondern K
z. B. langsamer ›altert‹ als K ∗ . Das ›weiß‹ man aber erst seit Einsteins
Arbeiten zu dem Thema.

274 f.

Absolute Mechanik

223

Als Moment der entwickelten Totalität aber ist sie zugleich an ihr
bestimmte Einheit, Totalität für sich, produziert sich und bezieht
sich darin auf sich selbst; als das in sich Dimensionslose kommt
sie in ihrer Produktion nur zur formellen Identität mit sich, dem
Quadrate, der Raum dagegen als das positive Außereinander zur
Dimension des Begri=s, dem Kubus. (274)
Hegel sagt hier auf zunächst schwer verständliche und auch leicht
irreführende Weise, in natürlichen Bewegungen wie im Fall der Ballistik oder in den Ellipsen der Planeten komme die dimensionslose Zeit
t »nur zur formellen Identität mit sich, dem Quadrate«. Gleiche Zeiten zeigen sich also in der freien Natur nur in der Form von Flächen
und diese müssen in (dimensionslose) Längen-Zahlen umgerechnet werden. Das liegt auch daran, dass alle natürlichen Bewegungen
(richtungs-)beschleunigt sind.
Im keplerschen Verhältnis des Kubus A3 zum Quadrat t 2 sieht
Hegel nicht zu Unrecht eine ›natürliche‹ bzw. objektive Relation zwischen Zeitverhältnissen und Raumverhältnissen – und zwar zunächst
die einzige, die in der damaligen Physik aus der Mechanik verfügbar
ist. Wir können daher, wenn wir wollen, Hegels Lob der Vorsehung,
die Planeten auf Ellipsen kreisen zu lassen, etwas weniger kritisch,
also charitabler lesen. Natürlich gibt es keine derartige Vorsehung.
Es gibt es nur die schon skizzierte relative ›Notwendigkeit‹ dafür,
dass Planetenbahnen keine Kreise, sondern Ellipsen sind. Drittens
meint Hegel keineswegs, dass irgendein freischwebender Begri= oder
Geist diese Form für notwendig oder schön befunden habe. Er anerkennt vielmehr, dass es sich um eine für unser physikalisches Wissen
zentrale Grundtatsache handelt, welche es möglich macht, unsere
Maßbestimmungen (zunächst der Zeit) in ihrer Objektivität zu begreifen. Dafür waren die Einsichten Keplers notwendige Bedingungen.
Ihre Realisierung behält so den ursprünglichen Unterschied
derselben zugleich bei. Dies ist das dritte Keplerische Gesetz, das
Verhältnis des Würfels der Entfernungen zu den Quadraten der Zeiten; – ein Gesetz, das darum so groß ist, weil es so einfach und
unmittelbar die Vernunft der Sache darstellt. Die Newtonische Formel hingegen, wodurch es in ein Gesetz für die Kraft der Schwere
verwandelt wird, zeigt die Verdrehung und Umkehrung der auf
halbem Wege stehen bleibenden Reflexion. (274 f.)

230 k

230 k

224

Erste Abteilung: Die Mechanik

275

Das passt jetzt auch zu den weiteren Ausführungen. Denn die Realisierung des Begri=s der Materie in den planetarischen Bewegungen
und dann auch den kosmisch-siderischen Prozessen liefert uns die
nötigen Formen der Abstraktion von unseren subjektiven Zeiten und
chronometrischen Techniken ähnlich frei Haus wie die Quader, die
für die Raumvermessung und die mathematische Geometrie absolut
grundlegend waren und sind, selbst wenn der indefinite Bereich ihrer
Herstellbarkeit sehr begrenzt ist. In großen Räumen müssen wir zu
indirekten Messungen übergehen. Die Maßzahlen werden abhängig
z. B. von der Lichtausbreitung. Hegels Rede von der »Vernunft der Sache« sagt also, dass Keplers 3. Gesetz in der methodischen Ordnung
zur maßtheoretischen Grundlage der Deutungen von Zeitzahlen avanciert. Hegels Kritik an Newtons Formel, welche Keplers 3. Gesetz als
Folge der »Kraft der Schwere« erscheinen lässt, ist nach Hegel eine
»Verdrehung und Umkehrung der auf halbem Wege stehenbleibenden Reflexion«, weil die methodische Ordnung und dabei besonders
das Nichttriviale objektiver Maßbestimmungen aus allgemeinsten
Gegebenheiten in der Natur übersehen wird.
In der Tat hängen die physikalischen Begri=e der Arbeit (›Kraft mal
Weg‹) und der Kraft als Maß der Beschleunigung von den Maßzahlen des Raumes und der Zeit und damit von den sie definierenden
natürlichen (genauer: prototypischen) Bewegungen ab.

230

§ 271
Die Substanz der Materie, die Schwere, zur Totalität der Form entwickelt, hat das Außersichsein der Materie nicht mehr außer ihr. Die
Form erscheint zunächst nach ihren Unterschieden in den idealen
Bestimmungen des Raums, der Zeit und Bewegung und nach ihrem Fürsichsein als ein außerhalb der außer sich seienden Materie
bestimmtes Zentrum; aber in der entwickelten Totalität ist dies Außereinander als ein schlechthin von ihr bestimmtes gesetzt, und die
Materie ist nichts außerhalb dieses ihres Außereinanderseins. Die
Form ist auf diese Weise materialisiert. Umgekehrt betrachtet hat
die Materie in dieser Negation ihres Außersichseins in der Totalität
das vorher nur gesuchte Zentrum, ihr Selbst, die Formbestimmtheit,
an ihr selber erhalten. (275)
Die Passage markiert den zentralen Übergang von der Mechanik

Absolute Mechanik

225

des 17. Jahrhunderts, wie sie noch Kants Analysen prägt, zur neuen
Physik, welche u. a. den (Elektro-)Magnetismus und die (Elektro-)
Chemie umfasst. Sie ist, wie wirklich alle derartigen Übergänge bei
Hegel, in ihrem impliziten Vorgri= auf das, was kommen soll, extrem
dunkel. Was also geschieht hier? Wie ist die Gedankenführung zu
verstehen? Wenn man das nicht weiß, werden die Sätze unter dem
Titel »Physik« unverständlich.
Wir hatten mit der extrem idealisierenden cartesischen Punktbewegungskinematik und der ›mathematischen‹ Reduktion der Körper
auf ihre bloß räumlichen Ausdehnungen begonnen. Dann wurde klar,
dass das, was an den sich relativ zueinander bewegenden Körperdingen einige Zeit lang beständig und für die Mechanik relevant bleibt,
grob gesagt nur ihre träge Masse ist. Sie ist damit sozusagen die
Substanz der Materie für die Mechanik. Nur sie ist begri=lich wesentlich für das Verhalten des Körperdings im Gegenstandbereich des
Mechanismus. Die Masse ersetzt damit in der Massenpunktmechanik
die res extensa der Ausdehnung eines Körpers und wird ihm gerade
nicht, wie Kant es noch darstellt, von uns auf synthetisch-apriorische
Weise zugesprochen.
Die Analyse beginnt dann sozusagen mit einem Übergang vom
Raum zur Zeit. Es folgt der Übergang von einer rein geometrisch-kinematischen Raumzeit zum holistischen System von Raum, Zeit und
Materie, wie er viel später auch von Hermann Weyl als wesentlicher
Bestandteil von Einsteins Relativitätstheorien erkannt wurde. Durchaus in diese Richtung weist Hegels Rede davon, dass die Materie
(qua Masse in der Gravitationsmechanik) »zur Totalität der Form
entwickelt« ist.
Die drei Begri=e oder Gegenstands- bzw. Größenbereiche des Raumes, der Zeit und der Materie mit ihrer relativ stabilen Masse lassen
sich in der Tat nur zusammen ausreichend begreifen. Dabei versteht
sich von selbst, dass Hegel das spezifische Problem der speziellen
Relativitätstheorie noch nicht kennen konnte. Es avancieren nämlich
bei Einstein die Lorentztransformationen zu einer Definition raumzeitlicher Perspektivenwechsel. Hegel weiß nur erst, dass die schon
damals als endlich bekannte Lichtgeschwindigkeit qua Größenordnung sozusagen ein absolutes Jenseits aller Körperbewegungen ist.

226

Erste Abteilung: Die Mechanik

Hegel sagt dann noch, dass die räumliche Ausdehnung der realen
materiellen Körper nicht trennbar ist von ihrem nur idealmathematisch vorgestellten Massenzentrumspunkt. Die spätestens seit Werner
Heisenberg als physikalisch höchst relevant bekannte allgemeine
Unschärfe der raumzeitlichen Stellen im Unterschied zu mathematischen Punkten habe ich dabei schon hervorgehoben.
Das objektive Fürsichsein eines Dinges unterscheidet sich wesentlich von seinen idealmathematischen Darstellungen als Massenpunkt.
Es ist qualitativ bestimmt, besteht aus diversen Sto=en und hat (als
res extensa) eine konkrete dreidimensionale Gestalt. Daher müssen
wir von der idealen, mathematisierten Punkt-Mechanik auch wieder
übergehen zu den qualitativen Bestimmungen der realen Objekte der
Physik.
Es folgt daher eine begri=sgeschichtlich dichte Phänomenologie
physikalischer Grundbegri=e und der zugehörigen abduktiven Begründungen basalen Wissens über Licht und Luft, Feuer und Wasser, Erde
und Sto=e, dann auch Sonnen und Planeten – im Zusammenhang mit
dem anschauenden Wahrnehmen bzw. der begri=lich immer schon
dichten Apperzeption von Dingen und Prozessen.
Zunächst geht es um das Sehen und Hören. Das erklärt die sonst
kaum verständliche Einführung des Themas Klang. Die Haptik des
taktilen Berührens war dagegen schon als Thema der Härte bzw. Undurchdringlichkeit von Festkörpern und sogar schon bei der Prüfung
von Passungen von Quadern aufgetreten. Geruch und Geschmack
werden dann eigentlich erst für die Chemie relevant. Friedrich Kaulbach und andere Autoren kritisieren Hegel zwar dafür, dass er die
Objektivität der physischen Dinge von unseren qualitativen Unterscheidungen im sinnlich vermittelten Zugang zur Welt her rekonstruiert. Doch eine solche Kritik ist verfehlt. Denn nur in einer solchen
Rekonstruktion ergibt sich ein nicht-metaphysischer Begri= realer
Objektivität. Ein solcher hat insbesondere jeden idealistischen Pythagoreismus zu überwinden, der sich als Materialismus ausgibt. Dabei
behauptet man sogar noch, dass wir das wahre gesetzesförmige oder
kryptomathematische Wesen der Dinge und ihre wahren Kräfte nicht
kennen würden, sondern eben nur das, was uns sinnlich zugänglich
ist. Bei Kant wird daraus ein mystischer Unterschied zwischen Ding
an sich und Erscheinung. Hegel dagegen zeigt in der Wissenschaft

Absolute Mechanik

227

der Logik, dass sich alle Objektivität und zuvor schon jedes ›Selbst‹
(von Dingen wie Lebewesen) über ein Fürsichsein aus Zuordnungen
von Unterscheidungen ergibt, wobei man freilich von den Relationen
bloß je zu mir oder zu uns abstraktiv absehen muss. Jedes objektive Ding steht gewissermaßen in Relation zu allen Dingen, nicht
bloß zu den heutigen Menschen oder gar nur zu mir. Im Rahmen
einer spekulativen, also verbal das jeweils relevante Ganze thematisierenden Reflexionslogik gelangt man dann ideativ von dem, was zu
unterscheiden ist oder wäre, zur objektiven Rede von Unterschieden,
Ungleichungen und Gleichheiten.
Jede unmittelbare Rede über objektive Gegenstände, ihre Identitäten und ihre Eigenschaften ist demgegenüber noch ganz naiv. Sie
übersieht das Ideale, Generische und Formale in jeder ›Korrespondenz‹ von Darstellung und Objekt und damit in jedem ›Zugang‹ zur
Welt.
Hegels Dialektik erweist sich jetzt über die Form der Anwendung
von Schemata hinaus als abgrundtief ironische Einsicht, dass niemand
so subjektiv idealistisch denkt wie Anhänger eines mechanischen
Materialismus oder einer physikalistischen Korrespondenztheorie
der Wahrheit und Wirklichkeit. Gerade in ihrer Unterscheidung zwischen ›subjektiven‹ Geltungsansprüchen und materialer Objektivität
unterstellen sie eine ›unmittelbare‹ Betrachtung der Welt von der
Seite eines Gottes entweder als einem perfekten Physiker oder einem
allwissenden Historiker am Ende aller Tage. Aufgrund einer solchen
spekulativen Vorstellung ›folgert‹ man skeptisch, dass wir armen
Menschen über das wahre Wesen der Dinge gar nichts wissen, sondern nur mehr oder weniger praktisch kluge Überzeugungen haben
und auch sonst auf ein Glauben angewiesen sind. Damit wird aber
auch schon jede Kritik einer ›wissenschaftlichen‹ Aufklärung an einem
theologischen Glauben inkohärent: Es stehen nur noch zwei Glaubenshaltungen gegeneinander, jede mit dem Anspruch, mehr oder
weniger zufälligerweise ›die‹ Objektivität jenseits aller bloßen Erscheinungen zu tre=en. Man verwechselt dabei o=enbar die berechtigte
Bemühung um einen ›Perspektivenwechsel‹ im Zugang zu realen
Objekten der Welt, in der wir leben, mit einer ›absoluten‹ Objektivität
hinter ›allen‹ Erscheinungen. Man begreift so den idealen Überschuss
nicht in unseren reflexionslogischen Reden über die Formen der Über-

228

230

Erste Abteilung: Die Mechanik

275

windung der zunächst raumzeitlich bloß ›lokalen‹ und ›subjektiven‹
Zugänge zur Welt.
Das metaphysische Glauben ist daher sozusagen Folge eines bloß
erst mangelhaften Umgangs mit der nötigen Berücksichtigung anderer möglicher Blick- oder Sehe-Punkte.
Jede instanziierte oder sich empirisch manifestierende Form ist im
realen Sein als Vollzug (im Werden und in Bewegungen) sozusagen
materialisiert. Umgekehrt gibt es Materie in ihrem Insichsein und
Fürsichsein nur über die logische Unterscheidung dessen, was als
Anderssein außer ihr ist und was als Fürsichsein in ihr ist. Das dabei
angesprochene Innen ist nun aber keineswegs nur räumlich zu verstehen. Alle von uns zugeschriebenen Dispositionen und Kräfte gehören
zum metaphorisch-logischen Inneren, wobei wir – ich wiederhole den
wichtigen Punkt – reflexionslogisch sagen, dass ein Ding oder eine
Sache eine Kraft oder Disposition hat, wenn wir die Zuschreibungen
als gut, richtig oder wahr bewerten.
Dabei bleibt das Wir ebenso in der Schwebe wie das Ideal eines
Wissens, in dem aller reale Streit um Irrtum und Wahrheit als aufgehoben vorgestellt wird.
Ihr abstraktes dumpfes In-sich-sein, als schwer überhaupt, ist zur
Form entschlossen; sie ist qualifizierte Materie, – Physik. (275)
Hegels allzu lakonische Formulierungskunst geht hier, wie manchmal sonst auch, schief: Man kann den Satz auf keine Weise ›wörtlich‹
lesen. Das zeigt sich eigentlich schon in der Verbindung des Dumpfen mit dem Abstrakten im Insichsein der Materie. Hegel sagt hier
nicht, wie eine nur erst oberflächliche Lektüre nahelegt, dass die
Materie handelt oder gar zu etwas entschlossen ist. Die stenographische Ausdrucksform ist vielmehr so zu lesen: In der Mechanik wird
die Materie nur erst dumpf, abstrakt, mit der Schwere bzw. Masse
identifiziert. Konkret aber haben die Körperdinge noch viele andere
Eigenschaften. – Es folgt eine Art Phänomenologie unserer sinnlichen
Zugänge zur Welt und eine Analyse der Konstitution basalster Unterscheidungen – bis hin zur Sto=- und Materiegleichheit. Das alles steht
im Rahmen einer Kritik der ontisch-metaphysischen Deutungen rein
mathematischer Theorien der Mechanik und dann auch der Physik.

Zweite Abteilung.
Physik

§ 272
Die Materie hat Individualität, insofern sie das Fürsichsein so in
ihr selbst hat, daß es in ihr entwickelt und sie damit an ihr selbst
bestimmt ist. Die Materie entreißt auf diese Weise sich der Schwere,
manifestiert sich, sich an ihr selbst bestimmend, und bestimmt
durch die ihr immanente Form das Räumliche aus sich der Schwere
gegenüber, der vorher als einem gegen die Materie andern, von ihr
nur gesuchten Zentrum dieses Bestimmen zukam. (276)
Der Ausdruck »Materie« steht bei Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften generisch für alle ›endlichen‹
physisch-physikalischen Gegenstände, nicht bloß für Festkörper oder
für chemische Sto=e. Hegel betont von vornherein den kontrastiven
Gegensatz zum ›unendlichen‹ Licht und dann auch zu den anderen
Phänomenen der Elektrodynamik.
Das Licht steht seit Langem auch metaphorisch für den Geist und
das Sehen für das Wissen.
Die endlichen Körperdinge korrespondieren der Individualität
›dunkler‹, aber ggf. sehbarer Materie, die das Licht spiegeln oder
von ihm Energie erhalten. Schon in der persischen Philosophie und
Religion ist das allgemeine Lichtwesen dem irdischen Prinzip des zunächst nur auf sich bezogenen Individuums gegenübergestellt. Diese
Lehre hatte neben dem altägyptischen Sonnenkult (mit Amon-Re oder
Aton als Gott) ganz o=enbar großen Einfluss auf die Ausgestaltung
des jüdischen Nationalgottes.
Bisher hat man den sowohl sprachtheoretischen und sprachgeschichtlichen als auch reflexionslogischen Zugang Hegels zum Thema
Licht und Materie und damit zum Verhältnis zwischen den Frühformen einer Elektrodynamik (vor Maxwell) und der Gravitationsmechanik bewegter Festkörper fast ganz übersehen. Dieter Wandschneider
und mit ihm Vittorio Hösle sind Ausnahmen, indem sie den Bezug
zu Einsteins bahnbrechendem Aufsatz aus dem Jahre 1905 Die Elektrodynamik bewegter Körper hergestellt haben. Die Di=erenzen des

231

230

Zweite Abteilung: Physik

Wissens zwischen 1810 und 1830 zum Wissen nach 1900 nehmen sie
dennoch nicht genau genug in den Fokus.
Das Wort »Individualität« steht für die Bestimmung des Fürsichseins der je einzelnen Materie, also für die Identität eines Dinges
trotz verschiedener Teile. Das Fürsichsein eines Individuums D , ich
wiederhole diesen wichtigen Punkt gern, besteht sozusagen aus allen
prozessualen Relationen R (d , d ∗ ) zwischen Teilen oder Teilmomenten d , d ∗ von D . d = d ∗ gilt immer nur im Blick auf D . In diesem
Sinn gehört mein Atmen zu meinem Fürmichsein ebenso wie z. B.
jede andere zunächst leibliche Selbstbeziehung. Im Blick auf D sind
d und d ∗ gleichgültige, also äquivalente (Re-)Präsentationen. Auch
im einfachen Fall eines Steins gehören alle inneren Prozesse, wie
z. B. sein Zusammenhalt, aber auch alle Dispositionen und Kräfte,
schon rein logisch-begri=lich zu seinem Fürsichsein, aber nicht seine
Lage im Raum. Diese gehört zu den Relationen R der Kategorie mit
dem Titel »Für-Anderes-Sein«, für welche d , d * gilt, wenn R (d , d ∗ )
gilt. Man kann ja Sachen (also Dinge oder Prozesse) im Raum nur
platzieren, indem man sie relativ zu manchen und damit zu allen
anderen Sachen räumlich platziert, die nicht am selben Ort sind.
Die Materie selbst, ich wiederhole auch das, tut gar nichts. Sie
entreißt sich also auch nicht wörtlich der Schwere. Der metaphorische
Satz sagt nur, dass ein Ding, etwa dieser Stuhl da, nicht einfach auf
seine Masse im (idealen) Schwerpunkt zu reduzieren ist. Es geht also
darum, dass und wie sich konkrete materielle Dinge in ihrem Sein relational zu mir, dir oder uns und allen anderen Dingen manifestieren.
Jetzt können wir auch den Rest des zunächst extrem schwierigen
Satzes verstehbar machen: Ein materieller Festkörper bestimmt aufgrund seiner dreidimensionalen Extension das Räumliche schon aus
sich heraus. Er ist schon daher nicht einfach mit seinem Massenschwerpunkt zu identifizieren.

231

§ 273
Die Physik hat zu ihrem Inhalte:
A. Die allgemeine Individualität, die unmittelbaren freien physischen Qualitäten.
B. Die besondere Individualität, Beziehung der Form als physischer
Bestimmung auf die Schwere, und Bestimmung der Schwere durch sie.

Physik der allgemeinen Individualität

277

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C. Die totale freie Individualität. (276)
Die allgemeine Individualität (A) betri=t unsere qualitativen Grundund Grobunterscheidungen von Feuer und Licht, Flüssigkeiten und
festen Sto=en – und dann auch von anderen materiellen Prozessen.
Man beachte dabei die extrem allgemeine Ebene der Unterscheidungen der phänomenalen Grundbegri=e der antiken Philosophie, also
Feuer, Wasser, Luft und Erde.
Die besondere Individualität (B) betri=t, wie wir später sehen werden, das spezifische Gewicht und die Kräfte im Zusammenhalt eines
Körpers, dann aber auch Töne und Wärme als durch Körperbewegung
oder Verbrennung verursachte und von uns erspürte Prozesse.
Die totale Individualität (C) betri=t das Bestehen eines Körpers
aus chemischen Sto=en, seine (räumliche) Formgestalt und seinen
(zeitlich begrenzten) Formenerhalt.
Das Wort »frei« meint wohl das Sein und ›Tun‹ physischer Körper
und physikalischer Sachen selbst in dem Sinn, dass von unseren Interventionen in die Natur durch freies Handeln gerade abzusehen ist.

A.

Physik der allgemeinen Individualität

§ 274
Die physischen Qualitäten sind a) als unmittelbar, außereinander in
selbständiger Weise als die nun physisch bestimmten himmlischen
Körper ; b) als bezogen auf die individuelle Einheit ihrer Totalität, –
die physischen Elemente; c) als der Prozeß, der das Individuum derselben hervorbringt, – der meteorologische Prozeß. (277)
Man hätte vielleicht erwarten können, dass Hegel unter physischen
Qualitäten die Unterscheidbarkeiten der Dinge durch Sehen, taktiles
Fühlen und Hören meint. Stattdessen beginnt er mit Sonne, Mond
und Sternen (a), gefolgt von Feuer, Wasser, Luft und Erde (b) bzw. Regen, Schnee und Sonnenschein (c). Was außer der Nähe zum Volkslied
ist hier das ordnende Prinzip?

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Zweite Abteilung: Physik

277

a. Die freien physischen Körper
α) Das Licht

232

§ 275
Die erste qualifizierte Materie ist sie als reine Identität mit sich, als
Einheit der Reflexion-in-sich, somit die erste, selbst noch abstrakte
Manifestation. In der Natur daseiend ist sie die Beziehung auf sich
als selbständig gegen die andern Bestimmungen der Totalität. Dies
existierende allgemeine Selbst der Materie ist das Licht, – als Individualität der Stern, und derselbe als Moment einer Totalität die
Sonne. (277)
Warum beginnt Hegel mit dem Licht der Sonne? Und wozu braucht
er hier hochtrabende Ausdrucksweisen, statt einfach zu sagen: Lasst
uns mal mit dem Licht der Sonne beginnen?
In der Tat begeht Hegel hier einen pädagogischen Fehler ersten
Grades im Umgang mit seinen Lesern. Denn es ist schon schwer
genug, plausibel zu machen, dass das Licht reine Identität mit sich,
Einheit der Reflexion-in-sich, abstrakte Manifestation sein soll. Es ist
außerdem manierierte Spielerei, erst am Ende zu sagen, dass er die
ganze Zeit schon das Licht durch diese logischen Formeln charakterisiert und sich sozusagen klammheimlich darüber freut, wenn der
Leser das nicht errät.
Hegel beginnt in der Tat relativ willkürlich mit Sonne, Mond und
Sternen. Er sagt, dass sie, wie wir wissen, natürliche Lichtproduzenten
sind (nun ja, der Mond ›spiegelt‹ Licht). Das Licht selbst kennen wir
aber auch vom Feuer unserer Lampen her. Wir wissen, dass Licht eine
gewisse Selbständigkeit zeigt. Man kann es oder seine Reflexionen
sehen, auch als Wärme spüren, ohne den das Licht aussendenden
Körper selbst zu sehen. In diesem Sinn ist das Licht, das ich hier sehe,
ein ›existierendes allgemeines Selbst der Materie‹. Dessen Ursache
oder Ursprung ist z. B. ein ferner und damit für uns kalter Stern oder
die trotz aller Entfernung relativ nahe und wärmende Sonne. Diese
Nähe ist für die von ihr verursachte Helle entscheidend, nicht nur das
›Feuer‹ auf der Sonne, von dem wir heute wissen, dass es sich um
atomare Fusions-Prozesse handelt.

277

Physik der allgemeinen Individualität

233

§ 276
Als das abstrakte Selbst der Materie ist das Licht das Absolut-Leichte,
und als Materie ist es unendliches Außersichsein, aber als reines
Manifestieren, materielle Idealität untrennbares und einfaches Außersichsein. (277)
Warum aber oder in welchem Sinn soll nach Hegel das Licht das
abstrakte Selbst der Materie sein? Warum ist das Licht das Absolutleichte? Wie ist Licht als Materie unendliches Außersichsein und als
reines Manifestieren materielle Idealität? Warum ist es untrennbares
und einfaches Außersichsein? Helfen uns diese Formeln überhaupt?
Hegel denkt wohl so: Natürlich sehen wir die Sonne und die Sterne
selbst, wenn wir ihren Schein sehen. Und doch sehen wir nur das
Licht, wie es sich hier auf der Erde bei uns und für unsere Augen manifestiert. Wir sehen die Eruptionen auf der Sonne nicht mit bloßem
Auge. Die Punkte der Sterne stehen abstrakt für riesige Sonnen in
riesigen Entfernungen.
Absolut leicht ist das Licht nun, weil es praktisch keine Masse hat.
Sogar noch die Photonen der neueren Physik haben keine ›Ruhemasse‹ (unbeschadet aller trotzdem noch möglichen Zuschreibungen von
Masse über ihren Bewegungszustand, da Energie und Masse ›im
Prinzip‹ umwandelbar sind).
Schon seiner Etymologie zufolge ist das Licht das Leichte. In der
Physik wird es später sozusagen vom Leichtesten zum Schnellsten.
Dabei ist es uralte Sprachtradition, die Materie als das Dunkle aufzufassen, wie man das nicht nur in den orientalischen Lichtreligionen
sehen kann.
Insgesamt geht es also nur erst darum, dass Licht erstens ganz
o=enbar ein physikalisches Phänomen ist, welches zweitens eine ganz
andere Seinsform hat als die Dinge oder bewegten Körper, für welche
die üblichen Gesetze der Stoß- und Gravitationsmechanik gelten.
So sind dann auch die anderen Formeln zu lesen. Das unendliche
Außersichsein des Lichts meint vielleicht, dass es, wie gleich noch
gesagt werden wird, nur dort etwas bewirkt, wo es auf Körper wie die
Erde, eine Pflanze oder mein Auge tri=t. Denkt man sich diese Körper
weg, ist das Licht einer Sonne oder eines Sterns reines Manifestieren,
das heißt bloß dispositionelle Wirkmöglichkeit. Seine Idealität ergibt
sich als eben diese dispositionelle Seinsform. Das genannte Außer-

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Zweite Abteilung: Physik

278

sichsein des Lichts bedeutet, ich wiederhole den Punkt ebenfalls, dass
es sich nur in seinen Wirkungen auf andere Materie zeigt. Das ist
untrennbar mit seiner Seinsform verbunden: Licht ist einfach so.
In der morgenländischen Anschauung der substantiellen Identität des Geistigen und des Natürlichen ist die reine Selbstischkeit des
Bewußtseins, das mit sich identische Denken als die Abstraktion
des Wahren und Guten, eins mit dem Lichte. – (278)
Hegel macht es uns Lesern nicht leicht. Es scheint uns nämlich,
dass er sich manchmal von Zwischeneinfällen treiben lässt, so wie
ihm hier sozusagen die Formel »ex oriente lux« eingefallen sein
mag und damit die orientalische Lichtmetaphorik zunächst für alles
Wissen und Sehen (»veda«, »videre« »wit«, »wisdom«), also alles
Geistige, und dann für alles Wahre und Gute.
Tatsächlich aber ist das Wissen über die Parallelen der Reflexionen
auf Wissen und Licht schon von Anfang an Thema. Es ist also nicht
nur ein Einfall, den Hegel hier weiter kommentiert, indem er auf die
Analogie der dispositionellen Seins- und Wirkweise von Licht und
Geist hinweist. Vielmehr sieht er in der Analogie eine Art ahnungsvolle »substantielle Identität des Geistigen und des Natürlichen«.
Diese Formel steht sogar für das implizite Programm seiner Naturphilosophie. Sie soll und kann zeigen, wie sich nicht nur die geistigen
Fähigkeiten aus natürlichen Seinsmöglichkeiten ergeben, sondern
auch, dass das Wissen als nichtlokale bzw. ortstranszendente Form
des Geistigen am besten zu begreifen ist über den uralten Vergleich
mit der nichtlokalen, ortstranszendierenden Seinsweise des Lichts.
Wie das Licht sich (zunächst nur) an den Reaktionen von Körpern in
seiner Wirkung zeigt, ›wirkt‹ Wissen nur auf personale Individuen,
existiert aber wie das Licht auf di=use und dispositionelle Weise im
Gesamtkollektiv der Menschheit. Dieses, aber nicht viel mehr als
dieses, will und kann uns die Allegorie der Passage zeigen.
Wenn die Vorstellung, welche man realistisch genannt hat, leugnet, daß in der Natur die Idealität vorhanden sei, so ist sie unter
anderem auch an das Licht, an dieses reine Manifestieren, welches
nichts als Manifestieren ist, zu verweisen. (278)
Wer die Wirksamkeit von Formen und damit Idealitäten des Geistes
und der Natur nicht anerkennen will, der soll sich, sagt Hegel hier, die
Phänomene des Lichts ansehen. Denn Licht ist wie Wissen Dispositi-

278

Physik der allgemeinen Individualität

235

on, die bei Hegel ›reines Manifestieren‹ heißt. Aber auch dann, wenn
wir schon konkreter auf die Ausbreitung von Wissen einerseits, Licht
andererseits achten, ist Licht klarerweise keine körperliche Materie,
sondern erst einmal Gegenbegri=, so wie seine Bewegung in seiner
›relativ unendlichen‹ Geschwindigkeit Grenz- und Gegenbegri= ist zu
den immer viel langsameren Körperbewegungen.
Zwar sprach man schon damals von der dualen Teilchennatur und
Wellennatur der Lichtausbreitung, wobei das eine Modell auf Newton,
das andere auf Huygens zurückgeführt wird. Aber beide Modelle sind
Metaphern zur Darstellung von Teilphänomenen der Lichtausbreitung. Man sollte daher weder Newton noch Huygens recht geben,
eher beiden. Die Rede von Korpuskeln ist ohnehin in ihrem klar nichtempirischen Status ganz unklar.
Hegel geht es also zunächst um Folgendes: Holistisch-dispositionelle Raumphänomene wie die Lichtausbreitung lassen sich nicht
voll in einem reinen mechanischen Modell von bewegten Punkten
erklären. Die Quantenphysik ist eine neue Art von mathematischer
Antwort auf das von Hegel aufgeworfene Problem. Man bleibt bei
der Dualität der Wellen und Teilchen und anerkennt damit zumindest
implizit die metaphorische metabasis eis allo genos: Subatomare
Teilchen sind keine stabilen Körper, sondern eher bloß mathematische Entitäten mit verschieden kurzen Phasen der Existenz, aber mit
typischen Wirkungen. Daher behält Hegel in seiner nachfolgenden
Polemik gegen unmittelbar als gegeben unterstellte ›diskrete einfache
Teilchen‹ in der Lichtausbreitung ganz und gar recht – obwohl wir
heute mit Gewinn, wo es passt, über Photonen sprechen.
Daß diese Gedankenbestimmung, die Identität mit sich oder das
zunächst abstrakte Selbst der Zentralität, welches die Materie nun in
ihr hat, – diese einfache Idealität als daseiend, das Licht sei, dieser Beweis ist, wie in der Einleitung angegeben, empirisch zu führen. (278)
Im Grunde gibt Hegels Disclaimer hier selbst zu, dass Darstellung
und Anordnung seiner Überlegungen suboptimal sind. Denn dass
das Licht die Eigenschaften hat, die gerade diskutiert werden, erklärt
Hegel selbst zu einer bloß empirischen Tatsache. Das bestätigt auch,
dass es ihm hier nur um die Artikulation der Formen geht, nicht

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Zweite Abteilung: Physik

278

etwa um eine ›Begründung‹ dafür, dass es Licht in dieser Form geben
müsse oder dergleichen.29
Das immanente Philosophische ist hier wie überall die eigene
Notwendigkeit der Begri=sbestimmung, die alsdenn als irgend eine
natürliche Existenz aufzuzeigen ist. – (278)
Hegels Formulierungen sind durchaus suboptimal. Worin soll z. B.
»die eigene Notwendigkeit der Begri=sbestimmung« (vgl. dazu auch
Enz. § 10) bestehen?
Noch einmal ist daran zu erinnern, dass Hegel unter einer Begri=sbestimmung keineswegs nur eine Definition eines aussondernden
Prädikats der Form λx .φ(x ). in einem schon unterstellten Bereich G
von Gegenständen versteht. Aussonderungen prädikativer Art kann
es nur geben, wo ein umfassender Begri= G als Gegenstandsbereich
schon als gegeben angenommen wird. Dessen Konstitution ist dann
aber bestenfalls im Fall von Arten in Gattungen eine Aussonderung.
So müsste z. B. Frege die höhere Arithmetik von Cantors reiner Mengenlehre, also alle reinen Mengen, schon als gegeben voraussetzen,
um in ihnen die reinen natürlichen oder dann auch die reinen reellen
Zahlen als Teilklassen prädikativ bestimmen zu können. Fast die gesamte Tradition der Philosophie nach Kant und Frege ist in diesem
Punkt bis heute uninformiert. Gerade die sogenannte Analytische
Philosophie ist daher nicht analytisch genug. Die sogenannte formale
Logik denkt dementsprechend nicht formal genug über Formen nach.
Sie beweist und rechnet nur in strukturierten Klassen oder Mengen
reiner mathematischer Gegenstände, die in dumpfer Vorstellung als
gegeben vorausgesetzt werden. Die mathematische Konstitution dieser Bereiche wird also gar nicht thematisiert. Es ist daher wirklich ein
Skandal der Philosophie, dass man Hegels weit besseren Begri= des
Begri=s bis heute nicht versteht oder sogar für obskur hält.
Hier will Hegel m. E. nur das Folgende sagen: In wahren philosophischen Analysen und Reflexionen auf weltbezogene Wahrheiten geht es
nur um die sich aus der Realität eines allgemeinen Erfahrungswissens
ergebenden grundbegri=lichen oder strukturlogischen Bestimmungen.
29 Die Passagen in den §§ 7 bis 9 und im § 12 der Einleitung der Enzyklopädie, in denen Hegel das Primat der Erfahrung kommentiert, werden hier
nicht eigens besprochen.

Physik der allgemeinen Individualität

237

Diese sind durch explizite Formulierungen und Kommentierungen
bewusst zu machen. Das geschieht so, dass man einige relevante
Beispiele ihrer Anwendung aufzeigt.
Es geht in den holistischen logischen Topographien einer Philosophie der Natur also nicht etwa darum, irgendein besonderes
Sachwissen zu entwickeln. Das bleibt den Sachwissenschaften vorbehalten. Das gilt dann auch für die Geisteswissenschaften. Es wäre
ausgesprochen wichtig, wenn alle Beteiligten, also Philosophen wie
Wissenschaftler und Laien, dies und die folgenden Punkte erkennen,
also unterscheiden, und ihre Bedeutsamkeit anerkennen könnten: Erstens beruht alles Sinnverstehen auf dem Begri= als dem System von
verbal lehrbarem und lernbarem Allgemeinwissen über ganze Gegenstandsbereiche (die heute auch Modellstrukturen heißen). Zweitens
ist Kants Unterscheidung zwischen empirischen und apriorischen
Aussagen neu zu deuten. Sie wird zum Unterschied zwischen empirischen bzw. narrativen Aussagen über einige oder viele Einzelfälle
und den dabei längst schon als gesetzt und gelernt vorausgesetzten materialbegri=lichen Sätzen und Regeln. Diese definieren den
jeweiligen Begri= als Bereichsstruktur. Drittens ergeben sich daraus
neue Einsichten in die Arbeitsteilung des Wissens. Nur scheinbar
unmittelbar wahr oder falsch sind die narrativen Erzählungen über
empirische und dabei auch akzidentelle oder seltene Einzelheiten,
auch die einer historiographischen Statistik. Denn sie enthalten schon
Urteile über eine gute Instanziierung begri=licher Bestimmungen.
In den Sachwissenschaften führen wir einen geordneten und
ho=entlich disziplinierten Streit um die besten theoretisch-idealen
Kanonisierungen von bedingten Defaultregeln, also von generischbegri=lichen Strukturen oder Modellen.
Das Licht erweist sich nun gerade deswegen als guter Ausstieg aus
dem mechanischen Denken des 17. und 18. Jahrhunderts und als
Einstieg in die moderne Physik des 19. Jahrhunderts, weil es als natürliche Tatsache immer schon bekannt ist und vorausgesetzt wird, sich
aber andererseits nicht als Bewegung von Korpuskeln voll erklären
lässt, was immer die Newton-Tradition anderes dazu zu sagen beliebt.
Hegels neues Konzept von Philosophie besteht also (das ist eine
meiner ›Grundthesen‹, die sich hier bestätigt) in einer logischen Topographie von Wissen und der Artikulation einer enzyklopädischen

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Zweite Abteilung: Physik

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Ordnung des Systems der besonderen Wissenschaften auf der Basis
von absolut grundlegenden begri=lichen Unterscheidungen verschiedener Sachthemen und di=erenzierten Aspekten der Zugänge zu den
Themen und Gegenständen. Die wichtigste Rahmenordnung betri=t
die Themen der handlungsfreien Natur und die der in jedem personalen Leben und Handeln vorausgesetzten Institutionen des Geistes.
Der folgende Satz ist nur zu verstehen, wenn man den Rahmen der
Überlegung nicht vergisst. Es geht darum einzusehen, dass und wie
alle Gegenstandsbereiche des Sachwissens längst schon holistisch
verfasst sind. Es wäre insbesondere ein Fehler, a priori zu meinen, die
Welt sei schon für sich in einen sortalen Bereich atomarer Dinge gegliedert, die sich – in mancher Vorstellung sogar nach ewigen Stoß- und
Attraktionsgesetzen – relativ zueinander in einer Raumzeit bewegen.
Hier nur einige Bemerkungen über die empirische Existenz der
reinen Manifestation als Licht. Die schwere Materie ist trennbar in
Massen, weil sie konkretes Fürsichsein und Quantität ist; aber in
der ganz abstrakten Idealität des Lichts ist kein solcher Unterschied;
eine Beschränkung desselben in seiner unendlichen Verbreitung
hebt seinen absoluten Zusammenhang in sich nicht auf. (278)
Körper und ihre Massen lassen sich teilen und bündeln. Das gilt
für die reine Manifestation des Lichts nur bedingt, trotz der inzwischen bekannten technischen Möglichkeiten der Ablenkungen und
Bündelung von Lichtstrahlen, wie sie Hegel (freilich noch ohne jede
Kenntnis etwa von Lasern) weiter unten diskutieren wird.
Hegels Kritik an Newton schießt zwar wie jene Goethes über das
Ziel hinaus. Und doch sollten wir versuchen, die Kritiklinie zu verstehen.
Im Fall von mittelgroßen festen Körpern bestimmt ihr Fürsichsein
ihre konkrete Identität für die Zeit ihres einheitlichen Seins. Sie sind
quantitative Einheiten, die sich teilen lassen. Unter der Idealität des
Lichts sollten wir dagegen zunächst die Form ihrer im Prinzip kugelförmigen Ausbreitung im Raum verstehen. Diese ist zwar potentiell
unendlich, also indefinit, aber es nimmt die ›Lichtstärke‹ ebenso ab,
wie die Oberfläche der Lichtkugel zunimmt. Die Lichtkugel ausstrahlender Sterne wird daher mit der Entfernung natürlich optisch immer
kleiner. (Die relativistischen Probleme des Bildes der Kugel können
wir hier einklammern.)

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Physik der allgemeinen Individualität

239

Die Vorstellung von diskreten einfachen Lichtstrahlen und Teilchen und Bündeln derselben, aus welchen ein in seiner Ausbreitung
beschränktes Licht bestehen soll, gehört zu der übrigen Barbarei der
Kategorien, die in der Physik besonders Newton herrschend gemacht
hat. Es ist die beschränkteste Erfahrung, daß das Licht sich so wenig
in Säcke packen als in Strahlen isolieren und in Strahlenbündel
zusammenfassen läßt. (278)
Die gegen Newtons Optik selbst oder ihre Anhänger gerichtete
Passage geht fehl im Ausdruck, indem Hegel von einer »Barbarei der
Kategorien« spricht und auf die Schildbürger hinweist, die das Licht
in Säcke packen und in ihr neues Rathaus tragen wollten, bei dem sie
die Fenster vergessen hatten. Denn so ist weder Newtons Teilchenmodell des Lichts noch die moderne Theorie von den Lichtquanten
zu lesen. Immerhin müssen wir Hegel zugestehen, dass es ihm eben
darum geht, die Metaphorik in den Ausdrucksweisen und eben damit
die Notwendigkeit einer adäquaten Lektüre der theoretischen Modelle
hervorzuheben. Daher ist der Reflex mancher Naturwissenschaftler,
Newton zu verteidigen und Hegel für einen Ignoranten zu halten,
zwar verständlich, aber mindestens ebenso falsch wie Hegels zumindest leicht überzogene Polemik.
Die Untrennbarkeit des Lichts in seiner unendlichen Ausdehnung,
ein physisches Außereinander, das mit sich identisch bleibt, kann
vom Verstande am wenigsten für unbegreiflich ausgegeben werden,
da sein eigenes Prinzip vielmehr diese abstrakte Identität ist. – (278)
Die Argumentation nimmt jetzt eine überraschende Wende, indem
sie sich gar nicht mehr gegen Newton, sondern (wieder) gegen Kant
richtet. Denn es gehört wesentlich zu Kants Kritik der reinen Vernunft,
die Hegel als bloße Kritik des Verstandes deutet, dass Raum und
Zeit nur subjektiv-ideale Formen unserer Ordnung sinnlicher Gegebenheiten seien und wir den wahren Raum der Lichtausbreitung mit
unserem Verstand nicht erfassen könnten. Hegel geht es hier also
darum, die kantische Lehre von einer doppelten Wahrheit zu unterminieren. Es gibt keine Wahrheit der Erscheinungen nur für uns und
dahinter eine unerkennbare Wahrheit der Sachen an sich.
Hegels ironische Kritik liest sich jetzt so: Dass sich das Licht kugelförmig im Raum ausbreitet, ist gerade eine an die realen Phänomene
sehr gut angepasste, wenn auch ideale, Setzung des Verstandes. Zu

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278 f.

sagen, diese Setzung, ihr Inhalt und ihre Wahrheit seien für den
Verstand unbegreiflich, ist daher völlig verquer. Im Gegenteil: Hier
erkennen wir die Objektivität von Raum und Zeit, damit die Realität
ihrer aus kantischer Sicht ›bloßen‹ Idealität oder Subjektivität.
Das physische Auseinander der physikalischen ›Phänomene‹ oder
besser ›Materien‹ (Dinge, Sachen, Prozesse) im Raum (in ihrer zunächst je lokalen Zeitlichkeit) ist daher als Grundtatsache anzuerkennen und nicht etwa in die Köpfe der Leute zu verlegen.
Wenn die Astronomen darauf gekommen sind, von HimmelsErscheinungen zu sprechen, die, indem sie von uns wahrgenommen werden, bereits vor 500 Jahren und mehr vorgegangen seien,
so kann man darin einerseits empirische Erscheinungen der Fortpflanzung des Lichts, die in einer Sphäre gelten, auf eine andere
übertragen glauben, wo sie keine Bedeutung haben, – jedoch ist
solche Bestimmung an der Materialität des Lichtes nicht im Widerspruche mit seiner einfachen Untrennbarkeit, – andererseits aber
eine Vergangenheit zu einer Gegenwart nach der ideellen Weise der
Erinnerung werden sehen. – (278 f.)
Jetzt entkräftet Hegel noch den erwartbaren Einwand, er habe die
schon damals bekannte endliche Geschwindigkeit der Lichtausbreitung bisher gar nicht berücksichtigt. Er sagt, seine Überlegung sei
völlig kohärent zu dieser Einsicht, widerspreche ihr also keineswegs.
Die Details einer Messung der Entfernung durch Lichtjahre gehören
aber zu den Themen der Sachwissenschaft, nicht zu den begri<ichspekulativen Reflexionen der Philosophie (i. e. S.).
Das physikalische Thema der Phänomene des Lichts ist allerdings
in der Tat viel weiter und allgemeiner als bloß die empirischen »Erscheinungen der Fortpflanzung des Lichts«. Hegel anerkennt hier
auch explizit die Materialität des Lichtes. Er erklärt, dass die nicht
simultane Ausbreitung des Lichtes, die immer Zeit braucht, wie jede
Bewegung auch, keineswegs im Widerspruch steht zur Einheitlichkeit
der Lichtausbreitung. Alle Probleme, die sich aus der Rede ergeben
können, dass wir ›in die Vergangenheit sehen‹, wenn wir das Licht
eines fernen Sterns sehen, kann man daher ausklammern. Sie sind
keine philosophisch-logischen Probleme im engeren Sinn. Wir können
ja auch sonst mit präsentischen Zeichen für Vergangenes umgehen.

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Wer unbedingt will, kann sogar sagen, dass schon ein Tier ›in die
Zukunft sehen‹ kann, wenn es sieht, wie ein Raubtier auf es zustürzt.
Von der Vorstellung aber, daß von jedem Punkte einer sichtbaren
Oberfläche nach allen Richtungen Strahlen ausgeschickt, also von
jedem Punkte eine materielle Halbkugel von unendlicher Dimension gebildet würde, wäre die unmittelbare Folge, daß sich alle diese
unendlich vielen Halbkugeln durchdringen. (279)
Wie weit ist dann aber die ›Kritik‹ an der Vorstellung Newtons
berechtigt, nach welcher sich das Licht von einer Stelle nach allen
Richtungen strahlenförmig ausbreite? Hegel sagt, dass sich die vielen so entstehenden Licht(halb)kugeln durchdringen müssten, und
suggeriert, dass an dieser Vorstellung etwas falsch ist.
Statt daß jedoch hiedurch zwischen dem Auge und dem Gegenstande eine verdichtete, verwirrte Masse entstehen und die zu
erklärende Sichtbarkeit vermöge dieser Erklärung eher die Unsichtbarkeit hervorbringen sollte, reduziert sich damit diese ganze
Vorstellung selbst ebenso zur Nichtigkeit als die Vorstellung eines
konkreten Körpers, der aus vielen Materien so bestehen soll, daß
in den Poren der einen die andern sich befinden, in welchen selbst
umgekehrt die andern stecken und zirkulieren; welche allseitige
Durchdringung die Annahme der diskreten Materialität der reell sein
sollenden Sto=e aufhebt und vielmehr ein ganz ideelles Verhältnis
derselben zueinander, und hier des Erleuchteten und Erleuchtenden, des Manifestierten und Manifestierenden und dessen, dem es
sich manifestiert, begründet; – ein Verhältnis, aus dem, als der in
sich verhältnislosen Reflexion-in-sich, alle die weitern Formen von
Vermittlungen, die ein Erklären und Begreiflichmachen genannt zu
werden pflegen, Kügelchen, Wellen, Schwingungen usf. so sehr als
Strahlen, d. i. feine Stangen und Bündel, zu entfernen sind. (279)
Nach Olbers’ Paradox müsste der Nachthimmel durch die Sterne
hell erleuchtet sein, wenn an jeder Stelle des Firmaments sich ein
Stern befinden würde. Die Überlegung abstrahiert aber von der Tatsache, dass das Licht mit der Entfernung immer schwächer wird. Das
vermeintliche Paradox Hegels operiert mit der gegenläufigen Vorstellung, dass die vielen Lichtpartikel eine dunkle Wolke bilden müssten,
so dass man vor lauter Bündel von Kügelchen und Stangen in den
kreuz und quer laufenden Lichtstrahlen nichts mehr sehen könnte.

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Zweite Abteilung: Physik

Es ist klar, dass es bei Hegel um die Grenzen des Teilchenmodells
des Lichts geht. Hegels Polemik scheint dabei von der relativen räumlichen ›Seltenheit‹ der Lichtquanten zu abstrahieren.
Auch Hegels Kritik an der Theorie von den Poren eines festen Körpers, durch den man, wie man inzwischen weiß, Röntgenstrahlen
schicken kann, ist ambivalent. Im wörtlichen Sinn besteht meine Tischplatte hier nicht aus Löchern. Der Begri= der Poren ist also zumindest
auf spezielle Weise zu lesen, im Sinne der Rede von den sich einerseits strahlenförmig ausbreitenden Lichtteilchen oder ›Kügelchen‹,
die sich andererseits aber auf den Kugelflächen homogen verteilen
und daher in größeren Entfernungen immer seltener werden – was,
wie gesagt, ›erklärt‹, warum und wie das Licht schwächer wird.
Wie also sollen wir mit Hegels Kritik an der »Annahme der diskreten Materialität« nicht nur des Lichtes, sondern auch der chemischen
Sto=e (etwa von Flüssigkeiten und Gasen) umgehen? Was heißt es,
dass diese Annahme sich aufhebe, indem sie nur ein ideelles, also
formales Verhältnis der Phänomene darstelle, und zwar gerade auch
der Beziehungen »des Erleuchteten und Erleuchtenden, des Manifestierten und Manifestierenden«?
Hegel erläutert dazu, dass jede Erklärung der Phänomene durch
das Modell angemessen zu verstehen ist. Wir sprechen reflexionslogisch so, als gäbe es die Kügelchen und Poren in der Optik und in
der Chemie der Molekularbindungen oder schon der Lösungen wörtlich so, wie wir Kügelchen und Poren aus der Sphäre der mittelgroßen
Objekte kennen. Doch die modelltheoretischen Metaphern und Analogien gelten nur in beschränkter Weise. Es sind z. B. die subatomaren
Teilchen von anderem Typ als z. B. Ascheteilchen. Es ›besteht‹ z. B.
auch Wasser in einem ganz anderen Sinn aus Sauersto= und Wassersto= als eine Limonade aus Wasser, Zucker, Geschmackssto=en und
Kohlendioxid. – Es folgt eine Reflexion auf allgemeinste und daher
ganz grobe Unterscheidungen in unseren Erfahrungen von Licht und
›dunkler‹ Materie.

280

Physik der allgemeinen Individualität

243

§ 277
Das Licht verhält sich als die allgemeine physikalische Identität zunächst als ein Verschiedenes (§ 275), daher hier Äußeres und Anderes
zu der in den andern Begri=s-Momenten qualifizierten Materie, die
so als das Negative des Lichts, als ein Dunkles bestimmt ist. (280)
Zunächst unterscheiden wir Helles und Dunkles, dann Licht als
Ursache des Hellen und das Dunkel lichtundurchdringlicher Materie
als Ursache des Dunklen – vor der Betrachtung der Farben in der
Lichtreflexion.
Insofern dasselbe ebenso verschieden vom Lichte für sich besteht,
bezieht sich das Licht nur auf die Oberfläche dieses so zunächst
Undurchsichtigen, welche hiedurch manifestiert wird, aber ebenso
untrennbar (ohne weitere Partikularisation glatt) sich manifestierend, d. i. an Anderem scheinend wird. (280)
Licht wird nur sichtbar entweder an den Lichtquellen selbst (von
der Kerze oder dem Stern bis zur Sonne) oder an einer Oberfläche,
die das Licht reflektiert (wie der Mond oder irdische Körper oder dann
auch die Atmosphäre).
So jedes am Andern erscheinend, und damit nur Anderes an ihm
erscheinend, ist dies Manifestieren durch sein Außersichsetzen die
abstrakt-unendliche Reflexion-in-sich, durch welche noch nichts an
ihm selbst für sich zur Erscheinung kommt. Damit etwas endlich
erscheine, sichtbar werden könne, muß daher auf irgend eine physische Weise weitere Partikularisation (z. B. ein Rauhes, Farbiges usf.)
vorhanden sein. (280)
Wegen der Vermittlung entweder durch das Licht aussendende
Objekt (das Feuer der brennenden Kerze zum Beispiel) oder die Reflexion durch für sich selbst ›dunkle‹ Materie, kann man Licht selbst,
rein für sich, gar nicht ›sehen‹ oder ›wahrnehmen‹. Das heißt, die Wirkungen des Lichts sind sozusagen Wirkungen von Licht und Dunkel
zusammen. Bei Goethe findet man den Satz in Variationen.30

30 Vgl. dazu z. B. Rike Wankmüller, »Nachwort zur Farbenlehre«, in: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. XIII, S. 621; vgl. auch S. 630 im Brief
Hegels an Goethe zu den ›Urphänomenen‹, die freilich bei Hegel zu prototypischen oder idealtypischen Fällen werden.

233 f .

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Zweite Abteilung: Physik

280

§ 278
Die Manifestation der Gegenstände aneinander, als durch ihre Undurchsichtigkeit begrenzt, ist außersichseiende, räumliche Beziehung, die durch nichts weiter bestimmt, daher direkt (geradlinig)
ist. (280)
Hegel scheint hier sagen zu wollen, dass die Rede von Lichtstrahlen
sich systematisch daraus ergibt, dass die Ausbreitung des Lichts im
Raum, wenn wir sie nicht als geradlinig annehmen, in ihrer besonderen geometrischen Form erklärt werden müsste. Das passt dann auch
zur empirischen Beobachtung, wie sich uns die Lichtstrahlen zeigen,
die etwa durch ein (Schlüssel)Loch in einen staubigen Raum fallen.
Indem es Oberflächen sind, die sich zueinander verhalten, und
diese in verschiedene Lagen treten können, so geschieht, daß die Manifestation eines sichtbaren Gegenstandes an einem andern (glatten)
sich vielmehr an einem dritten manifestiert usf. (das Bild desselben,
dessen Ort dem Spiegel zugeschrieben wird, ist in eine andere Oberfläche, das Auge oder [einen] andern Spiegel usf., reflektiert). (280 f.)
Wir brauchen immer ›dritte‹ Gegenstände bzw. Oberflächen, um
das reflektierte Licht sichtbar zu machen – wozu auch das Auge gehört, in das der Strahl, wie man sagt, direkt einfällt.
Die Manifestation kann in diesen partikularisierten räumlichen
Bestimmungen nur die Gleichheit zum Gesetz haben, – die Gleichheit des Einfallswinkels mit dem Winkel der Reflexion, wie die
Einheit der Ebene dieser Winkel; es ist durchaus nichts vorhanden,
wodurch die Identität der Beziehung auf irgend eine Weise verändert
würde. (281)
Symmetrieargumente sind es auch, die zum Postulat der Gleichheit des Einfalls- und Ausfallswinkels bei Lichtbrechung führen: In
einer generischen Setzung des Normalfalls der Reflexion des Lichts
auf einer ebenen Fläche kann man nur von einer solchen Gleichheit
ausgehen. Vorausgesetzt ist die Homogenität bzw. die ideale Ununterscheidbarkeit aller Stellen auf der Spiegel-Ebene. Es gibt daher, so
scheint Hegel zu argumentieren, keinen Grund, warum »die Identität
der Beziehung« sich ändern sollte, zumal wir auch die Richtung des
Strahls umkehren können. Wir sehen, dass Hegel das alles recht
maulfaul und in idiosynkratischen Ausdrucksformen skizziert, so dass

281

Physik der allgemeinen Individualität

245

man es ohne passende Interpolationen nicht verstehen, damit aber
auch nicht unmittelbar als irrtümlich oder falsch bewerten kann.
Die Bestimmungen dieses §, die schon der bestimmtern Physik
anzugehören scheinen können, enthalten den Übergang der allgemeinen Begrenzung des Lichts durch das Dunkle zur bestimmtern
Begrenzung durch die partikulär-räumlichen Bestimmungen des
letztern. Diese Determination pflegt mit der Vorstellung des Lichts
als einer gewöhnlichen Materie zusammengehängt zu werden. Allein es ist darin nichts enthalten, als daß die abstrakte Idealität,
dieses reine Manifestieren, als untrennbares Außersichsein für sich
räumlich und damit äußerlich determinierter Begrenzungen fähig
ist; – diese Begrenzbarkeit durch partikularisierte Räumlichkeit ist
eine notwendige Bestimmung, die weiter nichts als dieses enthält
und alle materiellen Kategorien von Übertragen, physikalischem
Zurückwerfen des Lichts und dergleichen ausschließt. (281)
Hegel weist hier die Annahme zurück, dass die vorgetragene Überlegung schon zum besonderen Wissen einer sachbestimmten empirisch-theoretischen Physik gehöre. Sie gehört stattdessen noch zu
einer logisch-phänomenologischen Protophysik. Ihr Status ist damit
analog zu den demonstrativen Beweisen der Kongruenzgeometrie mit
Tangram-Spielen. Mit diesen ›beweist‹ (besser: demonstriert) man auf
der basalsten Ebene der Elementargeometrie z. B. das Parallelenaxiom oder die Sätze des Thales, des Pythagoras oder die Strahlensätze –
und damit die fundamentalen Grundsätze der projektiven Geometrie.
Das geschieht protogeometrisch und protophysikalisch. Die Sätze
sind auf dieser Grundlage generisch als wahr gesetzt für stabile diagonal halbierte Quader.
Die entwickelte Rede von Lichtstrahlen und ihren Reflexionen auf
ebenen Flächen hat noch nichts mit der spezielleren Vorstellung zu
tun, dass sich auf dem Strahl materielle Lichtkorpuskel geradlinig
bewegen. Das drückt Hegel in allzu dunkler Kommentarsprache aus.
Die »abstrakte Idealität«, von der er spricht, besteht in den über
die genannten Symmetrie-Erwägungen begründeten formalgeometrischen Reflexionsregeln. Das reine Manifestieren meint die allgemein,
nicht bloß empirisch-statistisch, bekannten Grundphänomene der
Reflexion des Lichts. Das untrennbare Außersichsein meint das Relationale der Lichtphänomene, bei denen wir die Rolle der Körper, an

234 f . k

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Zweite Abteilung: Physik

denen sich Licht reflektiert, und sei es die Netzhaut im Auge selbst,
nicht einfach vergessen dürfen oder wegabstrahieren können. Hegel
hat also recht, dass die partikularisierte Räumlichkeit der das Licht
reflektierenden Körper ganz wesentliches Teilmoment der protophysikalischen und dann auch physikalischen Beschreibung und Erklärung
optischer Phänomene ist.
Mit den Bestimmungen des § hängen die Erscheinungen zusammen, welche auf die grobe Vorstellung von der sogenannten fixen
Polarisation, Polarität des Lichts geführt haben. So sehr der sogenannte Einfalls- und Reflexionswinkel bei der einfachen Spiegelung
Eine Ebene ist, so sehr hat, wenn ein zweiter Spiegel angebracht
wird, welcher die vom ersten reflektierte Erhellung weiter mitteilt,
die Stellung jener ersten Ebene zu der zweiten, durch die Richtung
der ersten Reflexion und der zweiten gebildeten Ebene ihren Einfluß
auf die Stellung, Helligkeit oder Verdüsterung des Gegenstandes,
wie er durch die zweite Reflexion erscheint. Für die natürliche unverkümmerte Helligkeit des zum zweitenmal reflektierten Hellseins
(Lichtes) ist die normale Stellung daher notwendig, daß die Ebenen der sämtlichen resp. Einfalls- und Reflexionswinkel in Eine
Ebene fallen. Wogegen ebenso notwendig folgt, daß Verdüsterung
und Verschwinden des zum zweitenmal reflektierten Hellseins eintritt, wenn beide Ebenen sich, wie man es nennen muß, negativ
zueinander verhalten, d. i. wenn sie senkrecht aufeinander stehen;
vgl. Goethe Zur Natur[wissenschaft überhaupt], I. Bd. 1. Hft. S. 28
unten, 2. folg. S. und 3. Hft. Entopt. Farben XVIII, XIX, S. 144 folg.
Daß nun (von Malus) aus der Modifikation, welche durch jene Stellung in der Helligkeit der Spiegelung bewirkt wird, geschlossen
worden, daß die Lichtmolekulen an ihnen selbst, nämlich sogar an
ihren verschiedenen Seiten, verschiedene physische Wirksamkeiten
besitzen, wobei es auch geschieht, daß die sogenannten Lichtstrahlen als vierseitig genommen werden, auf welche Grundlage dann
mit den weiter daran sich knüpfenden entoptischen Farben-Erscheinungen ein weitläufiges Labyrinth der verwickeltsten Theorie gebaut
worden ist, – ist eins der eigentümlichsten Beispiele vom Schließen
der Physik aus Erfahrungen. Was aus jenem ersten Phänomen, von
dem die Malussche Polarisation ausgeht, zu schließen war, ist allein,
daß die Bedingung der Helligkeit durch die zweite Reflexion die ist,

282

Physik der allgemeinen Individualität

247

daß der dadurch weiter gesetzte Reflexionswinkel in Einer Ebene
mit den durch die erste Reflexion gesetzten Winkeln sei. (281 f.)
Zu dieser Passage ist deswegen wenig zu sagen, weil die Polarisierung des Lichtes und ihre Rolle bei orthogonaler Spiegelung in
Bezug auf die Helligkeit sich nicht befriedigend dadurch erklären
lässt, dass man den Lichtmolekülen an ihnen selbst »verschiedene
physische Wirksamkeiten« wie Malus zuspricht, auch wenn heute die
Wellenlängen (und der Spin) eine ähnliche Funktion für die Erklärung
optischer Phänomene haben wie damals die Hypothese von Malus.
β) Die Körper des Gegensatzes

§ 279
Das Dunkle, zunächst das Negative des Lichts, ist der Gegensatz
gegen dessen abstrakt-identische Idealität, – der Gegensatz an ihm
selbst; er hat materielle Realität und zerfällt in sich in die Zweiheit,
1) der körperlichen Verschiedenheit, d. i. des materiellen Fürsichseins,
der Starrheit, 2) der Entgegensetzung als solcher, welche für sich als
von der Individualität nicht gehalten nur in sich zusammengesunken, die Auflösung und Neutralität, ist; jenes der lunarische, dieses
der kometarische Körper. (282)
Ich wiederhole die grundsätzliche logische Einsicht Hegels: Alle
Aussagen über etwas setzen einen begrenzten Bereich von Gegenständen, die relevante Gattung oder den einschlägigen Begri= voraus.
Formell ist der Bereich im Idealfall konstituiert durch Gleichungen
und Ungleichungen für Repräsentationen der Gegenstände und durch
prädikative Artbestimmungen.
Sein und Nichts, Wesen und Erscheinung, Begri= und Realität
sind die Themen der drei Teile der Wissenschaft der Logik. Aus ihnen
und den Unterscheidungen von Raum, Zeit, bewegten Körpern und
Licht (dann auch von chemischen Sto=en und Lösungen, Zahlen
und geometrische Formen) entwickeln sich alle besonderen Themenbereiche des Wissens über die Natur. Es scheint dabei nur so, als
behaupte Hegel, dass der Begri= selbst etwas tue. Das ist aber nur
stenographische Ausdrucksweise dafür, dass wir es sind, welche auf
das allgemeine Wissen, Sprache und die Bedeutungen reflektieren,
die wir empraktisch gemeinsam entwickelt haben und weiterentwi-

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Zweite Abteilung: Physik

283

ckeln. Dieses generische Wir der Menschheit ist der allgemeine Geist.
Es ist der Begri= insoweit, als alles Geistige begri=lich bedingt ist.
Die Explikationen der Entwicklungen des Begri=s geschehen immer
erst im Rückblick. Der Begri= an sich, ich wiederhole den zentralen
Punkt, ist System begri=licher Unterscheidungen je in thematisch
besonderen Gegenstandsbereichen mit ihren internen relationalen,
im Weltbezug immer auch prozessualen Bestimmungen.
Hier geht es nun darum, dass aus dem uralten Gegensatz vom
Lichtem und Dunklem die Unterscheidung von Licht und materiellen
Körpern wird, welche das Licht auf die eine oder andere Weise reflektieren. Daher ist das Dunkle zunächst das Negative des Lichten oder
des Lichts.
Dass die materialbegri=liche Entgegensetzung von Dunkel und
Licht »abstrakt-identische Idealität« ist, also zwar »Gegensatz an
ihm selbst« und doch »materielle Realität«, ist jetzt schon besser zu
verstehen. Die Unterscheidung ist zunächst ebenso formal-allgemein
wie auf unsere subjektive Wahrnehmung bezogen. Doch sie zerfällt in
die Zweiheit der Seinsform des Lichts und der Seinsform endlicher,
zunächst fester (also nicht flüssiger oder gasförmiger) Körperdinge:
Feste Dinge bilden über ihre körperliche Verschiedenheit einen eigenen Gegenstandsbereich mit prozessualen Raumzeitrelationen. Ihr
materielles Fürsichsein definiert ihre Identität über eine gewisse Starrheit, d. h. einen relativen Formerhalt bei allen relativen Bewegungen
zu anderen Dingen.
Zunächst sollte erstaunen, dass Hegel den Mond und die Kometen
so wichtig nimmt. Aber das passt zu seiner hier wohl absichtlich archaischen Sichtweise. Mond und Kometen waren für die orientalische
Astronomie besonders interessant, während die Sternzeichen zur
antiken Technik der Navigation gehören.
Diese beiden Körper haben auch im System der Schwere als relative Zentralkörper die Eigentümlichkeit, die denselben Begri= zu
Grunde liegen hat als ihre physikalische, und die hier bestimmter
bemerkt werden kann. – Sie drehen sich nicht um ihre Achse. (283)
Dass Mond und Kometen »im System der Schwere« des Sonnensystems sich nicht um ihre Achse drehen, ist eine nicht besonders
interessante gemeinsame Form ihrer Bewegung. Die Phrase, dass

283

Physik der allgemeinen Individualität

249

diese Eigentümlichkeit »denselben Begri= zu Grunde liegen hat«,
macht schon viel zu viel aus dieser Tatsache.
Der Körper der Starrheit als des formellen Fürsichseins, welches
die im Gegensatze befangene Selbständigkeit und darum nicht Individualität ist, ist deswegen dienend und Trabant eines andern, in
welchem er seine Achse hat. Der Körper der Auflösung, das Gegenteil
der Starrheit, ist dagegen in seinem Verhalten ausschweifend und in
seiner exzentrischen Bahn wie in seinem physikalischen Dasein die
Zufälligkeit darstellend; – sie [diese Körper] zeigen sich als eine oberflächliche Konkretion, die ebenso zufällig sich wieder zerstäuben
mag. – (283)
Der Kommentar zum Erdtrabanten ist inhaltlich ganz unwichtig
und ebenfalls allzu hochtrabend formuliert. Dabei geht es nur darum,
dass der Mond als Beispiel eines Himmelskörpers auftritt, der, anders
als die Kometen in ihrem Schweif, keine Masse verliert – und der
Erde auch seine Rückseite nicht zeigt. Die Metapher vom Dienen hat
keinerlei weitere Bedeutung. Hegels Sprachspiele wie in der Rede
vom ausschweifenden Verhalten der Kometen sind zu diskontieren,
ebenso wie die Rede von ihrer exzentrischen Bahn.
Der Mond hat keine Atmosphäre und entbehrt damit des meteorologischen Prozesses. Er zeigt nur hohe Berge und Krater und
die Entzündung dieser Starrheit in sich selbst; – die Gestalt eines
Kristalls, welche Heim (einer der geistvollen Geognosten) auch als
die ursprüngliche der bloß starren Erde aufgezeigt hat. – (283)
Dass der Mond keine Atmosphäre hat und daher kein Wetter kennt,
ist wie der Hinweis auf Berge und Krater eine korrekte Feststellung,
mehr nicht. Die Rede von einer »Entzündung dieser Starrheit in sich
selbst« ist wohl zeitbedingter Unsinn, da die Krater nicht auf Vulkanausbrüche, sondern auf Meteoriteneinschläge zurückgehen. Ebenso
behandeln würde ich die Rede von der Gestalt eines Kristalls. Es geht
dabei nur um die Abkühlung und Erstarrung der Erdkruste, wie sie
Hegel auf analoge Weise auch für den Mond annimmt.
Der Komet erscheint als ein formeller Prozeß, eine unruhige
Dunstmasse; keiner hat etwas Starres, einen Kern, gezeigt. Gegen
die Vorstellung der Alten, daß die Kometen bloß momentan gebildete Meteore sind, tun die Astronomen in den neuesten Zeiten nicht
mehr so spröde und vornehm als vormals. Bisher ist nur erst die

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Zweite Abteilung: Physik

283

Wiederkehr von etlichen aufgezeigt, andere sind nach der Berechnung erwartet worden, aber nicht gekommen. Vor dem Gedanken,
daß das Sonnensystem in der Tat System, in sich wesentlich zusammenhängende Totalität ist, muß die formelle Ansicht von der gegen
das Ganze des Systems zufälligen, in die Kreuz und Quere hervortretenden Erscheinung der Kometen aufgegeben werden. (283)
Der Text schweift wie ein Komet etwas aus. Terminologisch interessant ist, dass die Seinsweise und Identität eines Kometen als
›formeller Prozess‹, also als relativ stabile Prozessform aufgefasst
wird – nach Art einer sich bewegenden Gaswolke ohne starren Kern.
Das Sonnensystem ist als System zu begreifen, so dass die ›echten
Kometen‹ sich auf berechenbaren und rekurrenten Bahnen bewegen.
Manche scheinbaren Kometen wurden als bloße Meteoriten erkannt.
So läßt sich der Gedanke fassen, daß die andern Körper des
Systems sich gegen sie wehren, d. i. als notwendige organische Momente verhalten und sich erhalten müssen; damit können bessere
Trostgründe als bisher gegen die von den Kometen befürchteten
Gefahren an die Hand gegeben werden; – Trostgründe, die vornehmlich nur darauf beruhen, daß die Kometen sonst so viel Raum im
weiten Himmel für ihre Wege haben und darum doch wohl nicht
(welches ›doch wohl nicht‹ gelehrter in eine WahrscheinlichkeitsTheorie umgeformt wird) die Erde tre=en werden. (283 f.)
Zunächst scheint die Überlegung leicht verrückt, auch wenn wir
uns über ihre metaphorische Darstellung gerade deswegen nicht weiter zu unterhalten brauchen, weil sie ja problematisiert wird. Denn
es hat auch nach Hegel keinen Sinn anzunehmen, dass die Planeten
sich gegen Kometen wehren könnten. Einen mittleren Schutz vor Meteoriten bietet auf der Erde nur die Atmosphäre. Mit anderen Worten,
Hegel verneint die Vorstellung, die Planeten könnten sich ähnlich wie
Organismen verhalten, die sich gegen bestimmte Gefährdungen ihrer
Integrität wehren können. Bessere Trostgründe gegen die Angst, ein
Komet könne auf die Erde stürzen, liefert, wie Hegel durchaus mit
verdeckter Ironie sagt, das Wissen über ihre festen Bahnen. Vordem
hatte man nur erst gesagt, dass für die Kometen so viel Platz im
Raum sei, dass wir nicht damit rechnen müssten, dass sie ›zufällig‹
auf die Erde tre=en – wobei man in der Wahrscheinlichkeitstheorie
allerlei Abschätzungen der Erwartbarkeiten vornehmen kann. Hegel

284

Physik der allgemeinen Individualität

251

hält weder etwas von dieser Art Trost noch von jeder vermeintlichen
Sicherheit. Es kann immer doch ein Himmelkörper relativ plötzlich die
Erde akzidentell zerstören. Hegel hat aber völlig recht, dass uns ein
derartiger Zufall angesichts der Endlichkeit wirklich aller Dinge und
einer ohnehin riesigen Restkontingenz in allem irdischen Geschehen
nicht weiter beunruhigen sollte.
γ) Der Körper der Individualität

§ 280
Der Gegensatz in sich zurückgegangen, ist die Erde oder der Planet
überhaupt, der Körper der individuellen Totalität, in welcher die
Starrheit zur Trennung in reale Unterschiede aufgeschlossen und
diese Auflösung durch den selbstischen Einheitspunkt zusammengehalten ist. (284)
Hegel wäre voll verrückt, wenn er sagen würde, der Gegensatz
zwischen Licht und Materie bringe durch Rückgang in sich Planeten
hervor. Dass man ihn formal so lesen kann, ist ihm aber durchaus
anzukreiden. Was er sagen will, ist wohl – wie der gesamte Kontext
seiner Überlegungen zeigt – nur dieses: Die Erde und die Planeten
bilden zusammen mit der Sonne und ggf. Kometen das Sonnensystem. Dieses ist eine seit Jahrmillionen relativ stabile Einheit oder
individuelle Totalität. Wieder sollten wir nicht über den ungewohnten
Ausdruck »selbstischer Einheitspunkt« für die Sonne stolpern. Sie ist
ja das (Masse- und Kraft-)Zentrum für die realen Unterschiede der
paar Planeten und ihrer Bahnen, deren rekurrente Bewegungen durch
sie zusammengehalten werden und die aus der Sonne so ähnlich
hervorgegangen sein können wie der Mond aus der Erde.
Wie die Bewegung des Planeten als Achsendrehung um sich und
zugleich Bewegung um einen Zentralkörper die konkreteste und
der Ausdruck der Lebendigkeit ist, ebenso ist die Licht-Natur des
Zentralkörpers die abstrakte Identität, deren Wahrheit, wie [die] des
Denkens in der konkreten Idee, in der Individualität ist. (284)
Wir könnten Hegels Vergleich der ›konkretesten‹ Lebendigkeiten
wohl mit gnädigem Schweigen übergehen. Es geht aber nicht um
irgendwelche Erklärungen, etwa gar in Konkurrenz zu (theoretischen)
Erklärungen der Naturwissenschaften, auch nicht um eine mystische

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Zweite Abteilung: Physik

284

Teleologie, als hätte es ein Weltgeist klug so eingerichtet, dass sich
die Erde um ihre Achse und um die Sonne dreht, weil wir gerne Tage
und Nächte, auch Sommer und Winter haben, obwohl Hegels ebenso
holprige wie betuliche Formulierungen das so erscheinen lassen. Der
Gedanke ist wohl dieser: Im Rückblick von der Tatsache her, dass es
Leben auf der Erde in den Formen gibt, wie wir sie kennen, spielen
die großen Tatsachen der Bewegungsformen im Sonnensystem eine
wichtige Rolle. Das gilt insbesondere für die Entfernung und damit
das Licht der Sonne, das sozusagen akzidentellerweise weder zu hell
und heiß noch zu kalt und kümmerlich für das Leben auf der Erde ist.
Wir müssen die Perspektive, in der Hegels Sätze jeweils zu lesen
sind, o=enbar immer allererst justieren. Hier wird z. B. nicht gesagt:
Erst geschah das, dann das, dann das, vielleicht wegen dem und dem.
Vielmehr starten wir mit dem Konkretesten, den heutigen Tatsachen,
und dabei mit dem Leben auf der Erde. Dann sehen wir, dass dieses
möglich geworden ist durch die großen allgemeinen Tatsachen der
Entstehung des Sonnensystems. Relativ zur Konkretheit der Entwicklung von Leben auf der Erde sind diese Tatsachen vorgängig. Das
Wissen aber über Existenz, Identität und Entstehung des Sonnensystems ist trivialerweise abhängig davon, dass wir Menschen auf der
Erde es entwickelt haben. Tiere wissen davon nichts, um von Steinen
gar nicht zu reden. Die zunächst dunkle Formulierung, dass die Wahrheit des Denkens in der Idee liegt, ist daher ebenfalls trivial wahr, weil
die Idee als der realisierte Begri= bestimmt ist.
Der hinter Hegels unglücklicher Formulierung versteckte Gedanke
besagt also: So, wie die Entwicklung ›der Idee‹, hier: der Tatsachen
des gemeinsamen Personseins, geistesgeschichtliche Voraussetzung
für alles Wissen, Denken und Handeln ist, so ist das Sonnensystem
und die Evolution des Lebens auf der Erde naturgeschichtliche Vorbedingung.
Was die Reihe der Planeten betri=t, so hat die Astronomie über
die nächste Bestimmtheit derselben, ihre Entfernungen, noch kein
wirkliches Gesetz entdeckt. (284)
Es gibt eine relativ uninteressante Debatte um Hegels angeblich
völlig inkompetenten Versuch in seiner Jenenser Dissertation, eine Erklärung und nicht bloß Beschreibung der konkreten Planetenbahnen
zu finden. Es war zwar falsch zu meinen, eine solche wäre wirklich

284

Physik der allgemeinen Individualität

253

bedeutsam – etwa indem man an eine einzige Eruption denkt, in der
alle Planeten gleichzeitig, aber mit verschiedenem Anfangsimpuls
und in ihren verschiedenen Größen auf ihre Umlaufbahnen geschleudert wurden. Mit Sicherheit falsch ist die Unterstellung, Hegel habe
an einer pythagoreistischen Zahlenmystik bei der Erklärung der Entfernungen der Planeten von der Sonne festgehalten – falls er je an
eine solche geglaubt haben sollte.
Ebenso können auch die naturphilosophischen Versuche, die Vernünftigkeit der Reihe in der physikalischen Bescha=enheit und in
Analogien mit einer Metallreihe aufzuzeigen, kaum als Anfänge, die
Gesichtspunkte zu finden, auf die es ankommt, betrachtet werden. –
(284)
Hegel kommentiert seine in der Tat spekulativ-hypothetischen Ansätze in Jena nach dem Muster des Novalis: »Hypothesen sind Netze,
nur der wird fangen, der auswirft.«31 Es ist schön zu sehen, dass sich
Karl Popper schon in diesem Motto seiner Logik der Forschung als
unbewusster Hegelianer erweist. Zunächst betrachtet Hegel dazu
einen, wie er meint, parallelen Fall, nämlich die Begründung der
Gesetze oder Regeln der chemischen Wahlverwandtschaften oder Reaktionsdispositionen von Sto=en, etwa von Metallen: Es war schwer,
am Anfang die relevanten »Gesichtspunkte zu finden, auf die es ankommt«. Nachdem wir das System von Mendelejew haben und etwas
über Atome und Elektronen wissen, ist hier alles leichter.
Das Unvernünftige aber ist, den Gedanken der Zufälligkeit dabei
zu Grunde zu legen und z. B. in Keplers Gedanken, die Anordnung
des Sonnensystems nach den Gesetzen der musikalischen Harmonie
zu fassen, nur eine Verirrung einer träumerischen Einbildungskraft
(mit Laplace) zu sehen und nicht den tiefen Glauben, daß Vernunft
in diesem Systeme ist, hochzuschätzen; – ein Glaube, welcher der
einzige Grund der glänzenden Entdeckungen dieses großen Mannes
gewesen ist. – Die ganz ungeschickte und auch nach den Tatsachen
völlig irrige Anwendung der Zahlenverhältnisse der Töne, welche
Newton auf die Farben gemacht, hat dagegen Ruhm und Glauben
behalten. (284)
31 Novalis, Schriften, Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk, hg. v. H.J. Mähl, München: Hanser 1978 und Darmstadt: WBG 1999, S. 434.

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285

Hegel stellt seinen – gescheiterten – Ansatz in Jena jetzt sogar
in einen Vergleich mit dem Vorgehen Keplers. Wie man weiß, hatte
Tycho de Brahe empirisch gezeigt, dass das kopernikanische Planetenmodell nicht stimmen konnte. Kepler aber blieb von einer gewissen
›pythagoreischen Sphärenharmonik‹ überzeugt und probierte mühsam aus, wie man den kopernikanischen Ansatz und Tycho de Brahes
Phänomene retten könnte. Noch Charles Sanders Peirce meint, wie
schon gesagt, Kepler hätte das Ergebnis schneller erreichen können,
wenn er ›systematischer‹ gedacht hätte. Er erkannte erst später, wie
naiv ein solches Urteil ist. Denn erst nachdem man auf Keplers Ergebnissen aufbauen kann, gibt es hier das systematische Denken,
das Peirce empfiehlt. Hegel sieht, dass auch Laplace an der Sache
ganz unvernünftig vorbeiredet, indem er Keplers Hartnäckigkeit einer
zufälligen Verirrung einer träumerischen Einbildungskraft zuschreibt.
Hegel selbst scheint nun aber über das Ziel hinauszuschießen,
wenn er von einem »tiefen Glauben« spricht, »dass Vernunft in diesem System ist«. Allerdings ist das Argument ganz richtig. Es besagt,
dass man ohne den Glauben, dass es einfache Gesetze gibt, diese gar
nicht finden kann. Das hat mit Mystik weit weniger zu tun als damit,
dass alle Mathematisierungen in der Physik am Ende auf genialen
Vereinfachungen aufruhen, wobei nach Möglichkeit die Phänomene zu retten sind. Dennoch passen z. B. Newtons »Anwendung der
Zahlenverhältnisse der Töne« nicht »auf die Farben«.
b. Die Elemente

237 f .

§ 281
Der Körper der Individualität hat die Bestimmungen der elementarischen Totalität, welche unmittelbar als frei für sich bestehende
Körper sind, als unterworfene Momente an ihm; so machen sie
seine allgemeinen physikalischen Elemente aus. (285)
Die sogenannten physikalischen Elemente (stoicheia) sind die der
Antike, also Feuer, Wasser, Luft und Erde. Schon Platon begreift (im
Timaios) das Feuer sozusagen als allgemeine Energie. Er steht damit
in der Nachfolge des Heraklit, mehr noch als in der des Empedokles.
Das Wasser wird zum Aggregatzustand des Flüssigen, die Luft zum
Gasförmigen und die Erde steht für Festkörper. Platon modelliert die-

285

Physik der allgemeinen Individualität

255

se ›Elemente‹ durch ›molekulare‹ Strukturen, indem er dem Feuer die
Dreieckspyramide zuordnet. Der Oktaeder steht für brennbare Flüssigkeiten, der Ikosaeder für brennbare Gase, der Würfel für die nicht
brennbare Erde. Der Dodekaeder korrespondiert dem Äther im Himmel. Die schnellen und spitzen Dreieckspyramiden des Feuers lassen
die Oktaeder und Ikosaeder mit ihren acht bzw. zwanzig Dreieckseiten
platzen. Asche ist Erde, würfelförmig, und damit unverbrennbarer
Rest: Die rechtwinkligen Seiten der Würfel zerlegen sich nicht wie
gleichseitigen Dreiecke ›des Flüssigen‹ und ›Gasförmigen‹ (durch die
Seitenhalbierenden) in (je sechs) kleinere gleichseitige Dreiecke. Die
›Atome‹ Platons sind also, sozusagen, die dreieckigen (im Fall des
Äthers: fünfeckigen) Plättchen der fünf vollkommenen platonischen
Körper. Das Modell ist in seiner Form genial. Die moderne Chemie
entwickelt zwar weit bessere, aber der Grundform nach durchaus
analoge, Modellierungen für die geometrische Struktur der ›Moleküle‹
und für die Reaktionen ihrer Spaltung oder Zusammensetzung.
Hegel geht es hier aber wohl vornehmlich um den logisch-begri=lichen Unterschied zwischen gegenständlichen Elementen als
vereinzelten Individuen in sortalen und damit zählbaren Mengen wie
z. B. sieben Äpfeln in einem Korb und den so genannten Elementen
Feuer, Wasser, Luft und Erde. Diese sind Massenterme, die als solche
keine Mengen von Individuen, Atomen oder Molekülen benennen,
sondern Aggregatzustände. Das Wort »Materie« meint dann so etwas
wie ›Sto=lichkeit‹ und ist daher nicht schon per se ein Ausdruck für
eine Menge von Atomen und Molekülen.
Für die Bestimmung eines Elements ist in neuern Zeiten willkürlich die chemische Einfachheit angenommen worden, die mit dem
Begri=e eines physikalischen Elements nichts zu tun hat, welches
eine reale, noch nicht zur chemischen Abstraktion verflüchtigte
Materie ist. (285)
Hegels Rede von der »verflüchtigten Materie« spielt darauf an,
dass chemische Prozesse vorzugsweise in gasförmigem Zustand
stattfinden. Die ›chemische Abstraktion‹ verweist darauf, dass der
Begri= der chemischen Sto=e durch die Sto=-Äquivalenz definiert ist
und diese wiederum durch die chemischen Reaktionen. Chemisch
einfach sind die chemischen Elemente der später von Mendelejew
aufgestellten Elemente-Tafel der Atome als Grundlage für die chemi-

238 k

256

Zweite Abteilung: Physik

285

schen Verbindungen der Moleküle. – Das Wort »willkürlich« hätte
Hegel sich hier sparen können oder ersetzen sollen. Gemeint ist das
konstruktive Moment in den ›chemischen‹ Atom- und Molekül-Modellen von Demokrit und Platon bis ins 19. Jahrhundert. Der Ausdruck
»reale Materie« verweist darauf, dass wir uns gerade mit der erscheinungsnahen Identität von Dampf, Wasser und Eis als prototypischen
Fällen für Luft, Flüssiges und Festkörper beschäftigen – also mit den
Grundlagen der Physik in der klassischen Antike.
α) Die Luft

238

§ 282
Das Element der unterschiedlosen Einfachheit ist nicht mehr die
positive Identität mit sich, die Selbstmanifestation, welche das Licht
als solches ist, sondern ist nur negative Allgemeinheit, als zum selbstlosen Moment eines Andern herabgesetzt, daher auch schwer. (285)
Es sind nicht nur historische Gründe, die einen Blick auf die antike
Naturphilosophie des Feuers als Energie, der Luft oder der Gase,
des Wassers oder des Flüssigen, schließlich der Erde oder der festen
Körper sinnvoll machen. Er dient auch einem phänomenologischen
Interesse. Denn hier finden wir, wie gesagt, oberflächennahe Abstraktionen und ›Metamorphosen‹ der physikalischen ›Elemente‹, die
natürlich noch gar keine Elemente im heutigen Sinn der Chemie sind.
Vielmehr geht es um die wirklich basale begri=liche bzw. logische Di=erenz zwischen sortalen Körperdingen auf der einen Seite, Materie qua
Sto= oder Masse (Luft, Wasser) und Prozessen oder Ereignissen wie
ein Feuer auf der anderen Seite. Man sieht das nicht sofort. Und doch
sehen wir, dass und warum begri=liche Formen und ›Gegenstandsbereiche‹ nicht unabhängig von einem allgemeinen Wissen über
generisch-normale Seinsformen, Sachbereiche und Prozesse sind.
Historisch steht Empedokles für die vier physikalischen ›Elemente‹,
Thales für das Wasser, Anaximander für das Apeiron verwandelbarer
Sto=e, Heraklit für das Feuer als energetischen Prozess, Anaximenes
für die Luft als alles durchdringend. Diese Luft ist zunächst Thema
von Hegels logischem Kommentar. Hegel sagt, dass die Luft im Unterschied zum Licht schwer ist. Sie ist also Materie mit Masse. Sie
lässt aber das Licht durchscheinen.

285

Physik der allgemeinen Individualität

257

Die abstrakten Formulierungen für das Licht als »Identität mit
sich« und »Selbstmanifestation« taugen freilich wenig. Dasselbe gilt
für die Charakterisierung der Luft als »negative Allgemeinheit«. Dass
Luft und Gase selbstlos sind, heißt nur, dass sie keine unmittelbaren
Individuen sind, sondern reine ›Massen‹, benannt durch sogenannte
mass terms.
Diese Identität ist als die negative Allgemeinheit die verdachtlose, aber schleichende und zehrende Macht über das Individuelle
und Organische; die gegen das Licht passive, durchsichtige, aber
alles Individuelle in sich verflüchtigende, nach außen mechanisch
elastische, in alles eindringende Flüssigkeit, – die Luft. (285)
Wieder sind Hegels Formulierungen ganz manieristisch. Dass es
sich um Bestimmungen der Luft handelt, steht zwar im Titel, den man
aber nicht zum Text zählen darf. Und es steht in einem Nachklapp
hinter einem Gedankenstrich, der sozusagen auf folgende Art uns
Leser anspricht: Es sollte dir, lieber Leser, klar sein, dass wir gerade
abstrakt von der Luft sprechen.
Die Liste generischer Normaleigenschaften irdischer Luft erscheint
zunächst völlig antiquiert: Luft soll mechanisch elastische und in
alles eindringende Flüssigkeit sein. Dabei ist sie gar nicht flüssig, sondern gasförmig. Warum soll die Luft »verdachtlos«, »schleichend«,
»zehrend« sein? In welchem Sinn ist sie negative Allgemeinheit?
Verdachtlos ist Luft wohl dann, wenn man ihre ggf. giftigen Inhaltssto=e nicht sehen oder riechen kann. Schleichend und zehrend hat
sie Macht über das Individuelle, weil man an das Atmen gar nicht
denkt, es sei denn, man hat zu wenig Luft. Macht über das Organische hat sie wegen des Gehalts an Sauersto= und Kohlendioxid. Die
Durchsichtigkeit der Luft wurde schon genannt, ebenso, dass beim
Übergang in den gasförmigen Zustand das Individuelle eines Körpers
sich verflüchtigt. Damit kommen wir zur ersten allgemeinen Charakterisierung der irdischen Luft: Die Luft ist negative Allgemeinheit, weil
wir sie beim Atmen nur bemerken, wenn sie fehlt.
Hegels Zugang zur Luft beginnt also ersichtlich bei uns und unseren Basiserfahrungen mit ihr. Sie ist in diesem Sinn klar ›phänomenologisch‹, trotz der abstrakten Überschriften für die entsprechenden
Dimensionen der Erfahrung.

238

258

Zweite Abteilung: Physik

286

β) Die Elemente des Gegensatzes

238

238

§ 283
Die Elemente des Gegensatzes sind erstens das Fürsichsein, aber
nicht das gleichgültige der Starrheit, sondern das in der Individualität
als Moment gesetzte, als die fürsichseiende Unruhe derselben, – das
Feuer. – (286)
Das Feuer soll das ›Element‹ des ›Gegensatzes‹, der Auflösung,
Verbrennung, Vernichtung sein, so bei Heraklit, aber auch der Reinigung und Neuschöpfung. Welche Art des Fürsichseins oder der
Selbstbezugnahme das sein soll, sagt Hegel nicht. Die bloß erst negative Auskunft, es sei nicht »das gleichgültige der Starrheit« gemeint,
also die Identität eines Festkörpers, reicht nicht aus. Hegel meint,
nach dem »sondern« den positiven Sinn dieses Fürsichseins zu erläutern, nämlich als »das in der Individualität als Moment gesetzte«
Fürsichsein »als die fürsichseiende Unruhe«, womit er wie Heraklit
das Feuer als energetischen Prozess deutet. Hegel geht hier viel zu
sorglos mit dem Problem um, den ›esoterischen‹ Text allgemein
verstehbar zu machen. Dabei helfen auch die ›Zusätze‹ bzw. ›exoterischen‹ Erläuterungen aus den Vorlesungen häufig nur sehr wenig.
Wir können dem Text am Ende den folgenden Sinn entnehmen
oder zuschreiben: Das Feuer ist traditionell ein ›physikalisches Element‹, dessen Fürsichsein sich aber nur als Prozess der Verbrennung
und damit immer auch als Vernichtung von etwas zeigt, freilich mit
einer neuen Sache als Ergebnis, wie etwa beim Kochen oder in der
Herstellung von Stahlschwertern oder auch beim Brennen von Töpfen – um einige Beispiele zu nennen.
Die Luft ist an sich Feuer (wie sie sich durch Kompression zeigt),
und Feuer ist sie, gesetzt als negative Allgemeinheit oder sich auf
sich beziehende Negativität. (286)
Dass die Luft an sich Feuer sei, könnte heißen, dass nur Gasförmiges brennt. Wenn Festkörper und Flüssigkeiten brennen, werden
sie durch die Hitze des Brandes allererst in Gase verwandelt. Aber
auch die Kompression von Luft erwärmt den Behälter, so dass man
traditionell gemeint haben mag, es fände eine Verbrennung statt. Was
uns Hegel selbst hier genau sagen will, bleibt sein Geheimnis. – Der
allgemeine Ausdruck »negative Allgemeinheit oder sich auf sich be-

286

Physik der allgemeinen Individualität

259

ziehende Negativität« meint wohl den Prozess des Brennens bzw. der
Erwärmung und damit der Zerstörung und Veränderung.
Es ist die materialisierte Zeit oder Selbstischkeit (Licht identisch
mit Wärme), – das schlechthin Unruhige und Verzehrende, in welches ebenso die Selbstverzehrung des Körpers ausschlägt, als es
umgekehrt äußerlich an ihn kommend ihn zerstört, – ein Verzehren
eines Andern, – das zugleich sich selbst verzehrt und so in Neutralität übergeht. (286)
Der Text bleibt höchst obskur. Dass das Feuer »materialisierte
Zeit« sei, klingt tief, aber man weiß nicht, was es bedeutet. Gemeint
ist wohl nur, dass ein Brand ein materieller Prozess ist, der eine Zeit
lang dauert. Er ist ein Ereignis oder Geschehen, kein Körperding und
kein Sto=. Feuer ist also (anders als in Platons Modell) nicht von
der Art der Luft, des Wassers oder der Erde bzw. der Festkörper. Zunächst versteht man auch die Rede von einer »Selbstischkeit« nicht.
Gemeint ist wohl nur, dass Ereignisse wie eine Feuersbrunst einer
Scheune oder einer Möbelfabrik je hier und jetzt Instanziierungen
eines Scheunen- oder Fabrikbrandes sind.
Es gibt auch die uralte Identifikation von Licht und Wärme des
Feuers, vor allem im Blick auf die Sonne, so dass auch das Licht
mit dem Feuer verbunden ist und bleibt. Dass das Feuer unruhig ist
und verzehrend, können wir ebenfalls zugestehen, oder dass Hegel
Ausdrücke wie »Selbstverzehrung des Körpers« liebt. Gemeint ist
nur, dass Feuer erlöscht, wenn es keine Nahrung mehr erhält – so
dass es in der Verzehrung der Nahrung sich selbst verzehrt. Wenn es
aber äußerlich an Körper kommt, zerstört es manches, nämlich das
Brennbare. Mit Erreichen einer gewissen Temperatur verbrennen die
brennbaren Körper. Die »Neutralität« ist wohl ein etwas zu großes
Wort für das Ende des Verbrennungsprozesses.
Wir tun trotz aller Unklarheit der Ausdrucksform gut daran, Hegel
hier nicht etwa so zu verstehen, als wolle er seine Kommentare zur
antiken Physik als aktuellen Beitrag zur modernen Physik angesehen
wissen. Das wäre in der Tat reiner Humbug. Es geht, wie ich zu zeigen
versuche, weit eher um die allgemeine begri=slogische Form von »Erde«, also von Festkörpern, »Luft« und »Wasser« als Massentermen
und »Feuer« als Prozesswort – in ihrem engen Zusammenhang mit
Grundtatsachen der Welt. Das ist begri=slogisch keineswegs trivial,

238

260

Zweite Abteilung: Physik

286

übrigens so wenig wie die Dualität von Welle und Teilchen in der
Lehre vom Licht und in der Atomphysik.

239

§ 284
Das andere [Element] ist das Neutrale, der in sich zusammengegangene Gegensatz, der, ohne fürsichseiende Einzelnheit, hiemit ohne
Starrheit und Bestimmung in sich, ein durchgängiges Gleichgewicht,
alle mechanisch in ihm gesetzte Bestimmtheit auflöst, Begrenztheit
der Gestalt nur von außen erhält und sie nach außen sucht (Adhäsion) [und] ohne die Unruhe des Prozesses an ihm selbst schlechthin
die Möglichkeit desselben, die Auflösbarkeit, wie die Fähigkeit der
Form der Luftigkeit und der Starrheit als eines Zustandes außer
seinem eigentümlichen, der Bestimmungslosigkeit in sich, ist; – das
Wasser. (286)
Neben Luft und Feuer ist das Wasser ein antikes ›Element‹ – so
dass wir bis heute sagen, dass sich Wassertiere in ›ihrem Element‹
wohlfühlen. Das Wasser heißt neutral wohl nur, weil es Feuer löscht
und Lösungsmittel ist. Die weiteren Kommentare zum Wasser und zu
anderen Flüssigkeiten sind in ihrer vagen Allgemeinheit erst einmal
auszulegen.
Anders als ein Festkörper, also etwa ein Eisklotz vor dem Schmelzen, ist Wasser keine »fürsichseiende Einzelnheit«, also kein ›sortaler
Gegenstand‹ mit relativ nachhaltigen Identitätsbedingungen. »Wasser« ist ein Massenterm. Festkörper dagegen sind relativ starr; das
heißt, sie erhalten für eine Zeitdauer ihre Gestalt. Das tun sie gerade
dann, wenn sie als Körper elastisch sind, also auch nach Verformungen ihre alte Form wieder annehmen.
Luft und Wasser (also Gase und Flüssigkeiten) sind nun aber
auch in einem gewissen Sinn elastisch: Sie leisten starren Körpern
relativ wenig Widerstand und nehmen ihre ›formlose Gestalt‹ einer
homogenen Masse gleich wieder an, nachdem sie durch einen Körper
verdrängt wurden. Hegels Rede von einem ›durchgängigen Gleichgewicht‹ und von der Auflösung aller mechanischen Bestimmtheit eines
Körpers, der verflüssigt wird, verweist auf eben diese ›Homogenität‹.
Das wird noch klarer, wenn Hegel sagt, dass nur ihre äußeren Behälter den Flüssigkeiten eine Formgestalt geben können, sonst verlaufen

287

Physik der allgemeinen Individualität

261

sie auf der Erdoberfläche. Außerdem erwähnt er den schon früher
genannten Kapillare=ekt der Adhäsion.
Der Gegensatz von Feuer und Wasser besteht nun nicht etwa nur
darin, dass (echtes) Wasser (normales) Feuer löscht, sondern dass
Flüssigkeiten Sto=e sind, »ohne die Unruhe des Prozesses an ihm
selbst«, im Unterschied zu Prozessen der Verbrennung. Aber so wie
Feuer seine ›Nahrung‹ verbrennt, können sich Körper wie Zucker oder
Salz in Flüssigkeiten auflösen und verlieren dabei ihre starre Form.
Der obigen Metapher von der Luft als Flüssigkeit setzt Hegel hier die
Gegenmetapher von der Luftigkeit des Wassers gegenüber.
γ) Individuelles Element

§ 285
Das Element des entwickelten Unterschiedes und der individuellen
Bestimmung desselben ist die zunächst noch unbestimmte Erdigkeit
überhaupt, als von den andern Momenten unterschieden; aber als
die Totalität, die dieselben bei ihrer Verschiedenheit in individueller
Einheit zusammenhält, ist sie die sie zum Prozeß anfachende und
ihn haltende Macht. (287)
Ich übersetze Hegels allzu abstrakte und von ihm selbst explizit
»esoterisch« genannte Ausdrucksweise zunächst ganz radikal in eine
exoterische Rede über anschauliche Beispiele und Prototypen. Erdig
sind Sto=e wie Sand, Kalk, Zement oder Lehm, aus denen man u. a.
Ziegel, Betonbauten und Keramik durch Brennen herstellt, welches
Körper »bei ihrer Verschiedenheit in individueller Einheit zusammenhält«. Erdigkeit als Sto= unterscheidet sich »von den anderen
Momenten« des Gasförmigen und Flüssigen also so, dass »Erde«
zur Titelüberschrift über alle Körperdinge wird, die einige Zeit lang
ihre Form behalten und (damit) auch als Individuen wiedererkennbar
sind. Bei Platon gehören die nicht weiter verbrennbaren Sto=e (die
Asche) zum ›Erdigen‹. Dieses besteht sozusagen aus Körnern, die
zwar klein sind, aber dennoch als feste Körper gelten.
Die Totalität des Gesamtbereichs aller vier ›Elemente‹ und ihr ›Zusammenhalt‹ hat nichts mit physikalischen Kräften zu tun, sondern
meint nur ihren innerweltlichen Gesamtsachbereich, zu dem auch
die Energien zählen wie das Feuer, das allerlei Prozesse anfacht, oder

239

262

Zweite Abteilung: Physik

287

die Gravitation als dynamische Macht, welche ja Erde und Gestirne
zusammenhält.
c. Der elementarische Prozeß

239

§ 286
Die individuelle Identität, unter welche die di=erenten Elemente und
deren Verschiedenheit gegeneinander und gegen ihre Einheit gebunden sind, ist eine Dialektik, die das physikalische Leben der Erde, den
meteorologischen Prozeß, ausmacht; die Elemente, als unselbständige Momente, haben in ihm ebenso allein ihr Bestehen, als sie darin
erzeugt, als existierende gesetzt werden, nachdem sie vorhin aus
dem Ansich als Momente des Begri=s entwickelt worden sind. (287)
Wenn man diese Texte nicht begri=slogisch lesen würde, wären sie
o=enkundiger Unsinn. Zusätzliche Probleme bereiten Hegels Metaphern. Während die Dialektik der Vernunft die besondere Anwendung
semantischer Allgemeinformen auf einzelne Bezugssituationen mit
konkreter, aber immer subjektiver Urteilskraft unter Beachtung möglicher privativer Ausnahmen ist, betri=t die ominöse Dialektik der
Natur die konkreten Prozesse und ihre Abweichungen vom immer
bloß abstrakt-allgemeinen ›Gesetzeswissen‹. Die artbestimmte individuelle Identität von Einzelprozessen in der Welt und auf der Erde fällt
unter diese Dialektik. In den Prozessen spielen verschiedene ›Elemente‹ (Sachen, Momente) di=erente Rollen. Metaphorisch nennt Hegel
Klima und Wetter »das physikalische Leben der Erde«. Die irdischen
meteorologischen Prozesse bilden in der Tat die konkreten Voraussetzungen für das jeweilige irdische Leben, selbst wenn Menschen
und manche Tiere sich auch an lebensfeindliche Regionen anpassen
können und es gewisse Spielräume der Bedingungen gibt, welche für
das Überleben einer Art notwendigerweise erfüllt sein müssen.
Hegel geht es wohl nur darum, dass »die Elemente« als »unselbständige Momente« in einem komplexen und mit allerlei Zufällen
im Einzelnen ausgestatteten Gesamtprozess des Klimas (also des
Wetters) auf der Erde in den diversen Regionen eine Rolle spielen und
ihr (natürliches) Bestehen haben. Das Klima war damals noch weitgehend ›natürlich‹, also kaum von Menschen beeinflusst – wenn man
von regionalen Entwaldungen absieht –, wie wir inzwischen besser als

287 f.

Physik der allgemeinen Individualität

263

Hegels Zeit wissen. Dieses Klima erzeugt die Lebensbedingungen auf
der Erde, die als für uns gesetzte bzw. vorausgesetzte in manchem
Betracht kontingent waren, sind und bleiben werden. Das zu leugnen,
hat keinen Sinn. Das, was wir über Teilstücke dieser klimatischen
Prozesse wissen, stammt aus dem abstrakt-allgemeinen Wissen der
Mechanik, der Chemie und der Physik an sich. Hegels Argumentation läuft darauf hinaus, dass alle Liebe zum Wissen vergeblich ist
und enttäuscht werden wird, wenn man die Grenzen der Anwendung
dieses schematischen Allgemeinwissens auf so konkrete Fälle wie
Wetter und Leben und damit das hier von Hegel entwickelte MetaWissen über Formen und Grenzen generisch allgemeinen Wissens
nicht angemessen berücksichtigt.
Wie die Bestimmungen der gemeinen Mechanik und der unselbständigen Körper auf die absolute Mechanik und die freien
Zentralkörper angewendet werden, so wird die endliche Physik der
vereinzelten individuellen Körper für dasselbe genommen, als die
freie selbständige Physik des Erdenprozesses ist. Es wird für den Triumph der Wissenschaft gehalten, in dem allgemeinen Prozesse der
Erde dieselben Bestimmungen wiederzuerkennen und nachzuweisen, welche sich an den Prozessen der vereinzelten Körperlichkeit
zeigen. (287)
Die übliche Begeisterung für Newtons Gravitationsmechanik stammt
daher, dass in ihr die ›sublunare‹ und die ›supralunare‹ Ballistik zusammengeführt werden. Dazu muss man bei den einzelnen irdischen
Körpern von allen möglichen weiteren Bewegungsmomenten abstrahieren, nicht nur von der Reibung etwa auch der Luft, also des Windes.
Man muss den Ort auf der Erde berücksichtigen, da diese nicht rund,
sondern abgeflacht ist, ferner ggf. magnetische Kräfte und natürlich
alle technischen Antriebsmaschinen.
Allein in dem Felde dieser vereinzelten Körper sind die der freien
Existenz des Begri=es immanenten Bestimmungen zu dem Verhältnis herabgesetzt, äußerlich zueinander zu treten, als voneinander
unabhängige Umstände zu existieren; ebenso erscheint die Tätigkeit
als äußerlich bedingt, somit als zufällig, so daß deren Produkte ebenso äußerliche Formierungen der als selbständig vorausgesetzten
und so verharrenden Körperlichkeiten bleiben. – (287 f.)

239 f . k

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264

240 k

Zweite Abteilung: Physik

Die »immanenten Bestimmungen« der zunächst ominösen »freien
Existenz des Begri=es« begreift man nur dann, wenn man weiß, dass
es um die Objektivität der Seins-, Prozess- und Bewegungsformen
geht, die wir unter Absehung von unseren eigenen Interventionen
und subjektiven Darstellungen als das natürliche Geschehen für sich
setzen. Aus den kanonischen Idealformen bauen wir das sich konkret
zeigende Verhalten der Sachen zusammen, etwa in der Berechnung
der Flugbahn einer Kugel bei starkem Gegenwind oder der Folgen des
Aufpralls eines Autos auf einen Baum etc. Dabei treten verschiedene
Formen präparierten Allgemeinwissens in der Form verschiedener
Kräfte oder Wirkweisen »äußerlich zueinander«. Man tut so, als wären
sie »voneinander unabhängige Umstände«. Zwar ist jedem klar, dass
es sich um Idealisierungen handelt und dass alle Gesetze nur im
Prinzip, also generisch-formal, als geltend gesetzt sind. Aber man
verharmlost diese zentrale Einsicht unmittelbar wieder, indem man
zwischen den von Menschen gesetzten Gesetzen (den einzigen, die
es real gibt) und den unerkannten wahren Gesetzen der Natur selbst
zu unterscheiden beliebt, an die man glaubt und von denen man sagt,
dass unser Wissen über sie nur unvollkommen sei. Hegel erkennt den
zentralen Aberglauben, den auch noch Kant befördert hat, in der hier
unterstellten Art der Trennung von ›absoluter‹ (besser: idealer) Wahrheit und unserem konkreten (immer falliblen) Wissen und Erkennen.
Das konkrete Problem, dass Erklärungen post hoc äußerlich bedingte Voraussetzungen narrativ nachtragen, habe ich schon genannt,
die »somit als zufällig« anzusehen sind – was die Begrenzungen
generischer Erklärungen nur erneut ins Licht rückt. Hegel ist also
weit radikaler als Kant im Blick auf die Anerkennungen der Grenzen menschlichen Wissens, auch wenn diese jetzt ganz anders zu
verstehen sind. Denn bei ihm schließt diese Anerkennung das logische Wissen um das bloß Ideale unserer reflexionslogischen Reden über natürliche Kräfte, Naturgesetze und Naturkausalitäten ein.
Entsprechendes gilt für unsere spekulativen, bildlich-allegorischen
›Betrachtungen‹ der ›objektiven‹ Welt von der Seite, die als solche
nur Reflexionen sind, keine Betrachtungen, auch nicht aus der ›Sicht‹
eines Gottes in seinem utopischen Nirgendwo und Überall und seinem ewigen Nirgendwann und Immer.
Das Aufzeigen jener Gleichheit oder vielmehr Analogie wird da-

288

Physik der allgemeinen Individualität

265

durch bewirkt, daß von den eigentümlichen Unterschieden und
Bedingungen abstrahiert wird, und so diese Abstraktion oberflächliche Allgemeinheiten, wie die Attraktion, hervorbringt, Kräfte und
Gesetze, in welchen das Besondere und die bestimmten Bedingungen mangeln. Bei der Anwendung von konkreten Weisen der bei
der vereinzelten Körperlichkeit sich zeigenden Tätigkeiten auf die
Sphäre, in welcher die unterschiedenen Körperlichkeiten nur Momente sind, pflegen die in jenem Kreise erforderlichen äußerlichen
Umstände in dieser Sphäre teils übersehen, teils nach der Analogie
hinzugedichtet zu werden. – (288)
Hegel erweist sich hier als logischer Meister der Abstraktion. Er
erkennt insbesondere die Gefahr, irgendwelche weiteren Hypothesen
zu den schon guten Erklärungen hinzuzudichten. Noch der späte
Newton ist dagegen auf die Kritik an seiner actio in distans hin eingeknickt und hat sein an sich ganz richtiges Motto hypotheses non fingo
aufgegeben.
Es sind dies überhaupt Anwendungen von Kategorien eines Feldes, worin die Verhältnisse endlich sind, auf eine Sphäre, innerhalb
der sie unendlich, d. i. nach dem Begri=e, sind. (288)
Ohne den Namen zu nennen, bezieht sich Hegel hier o=ensichtlich
auf Le Sage, der aus der Billardballmechanik die Himmelsmechanik
›begründen‹ will und dazu ›unendlich‹ schnell schwirrende Teilchen
im Äther und eine Abschattung durch die Sonne annimmt. Auch hier
ist das gedankliche Modell genial, seine Anwendung zur ›Erklärung‹
der Gravitation aber abwegig.
Der Grundmangel bei der Betrachtung dieses Feldes beruht auf
der fixen Vorstellung von der substantiellen, unveränderlichen Verschiedenheit der Elemente, welche von den Prozessen der vereinzelten Sto=e her vom Verstande einmal festgesetzt ist. (288)
Es liegt nahe, Hegels Kritik am Atomismus mit dem ›Argument‹ zu
verwerfen, die Atomtheorien von Dalton und Mendelejew über Max
Planck und Niels Bohr bis zu Werner Heisenberg seien doch erfolgreich und damit wahr. Man operiert in ihnen aber längst nicht mehr
mit relativ zueinander bewegten Korpuskeln. Die neuere Atomphysik
ist methodisch fortschrittlicher insofern, als das Metaphorische in
der Rede von Atomen, Teilchen, Molekülen etc. eigentlich ganz klar
ist: Es gibt gar keine unteilbaren ewigen Teilchen mehr. Auch die

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Zweite Abteilung: Physik

288 f.

Atome heißen nur noch so. – Das Problem ist, dass der Physikalismus
besonders unter heutigen Biologen und Hirntheoretikern nach Form
und Inhalt noch immer identisch ist mit dem von Hegel zu Recht
kritisierten Mechanismus des 18. Jahrhunderts.
Wo auch an diesen sich höhere Übergänge zeigen, z. B. daß im
Kristall das Wasser fest wird, Licht, Wärme verschwindet usf., bereitet sich die Reflexion eine Hilfe durch nebulose und nichtssagende
Vorstellungen von Auflösung, Gebunden-, Latent-werden und dergleichen. Hierher gehört wesentlich die Verwandlung aller Verhältnisse
an den Erscheinungen in Sto=e und Materien, zum Teil imponderable, wodurch jede physikalische Existenz zu dem schon erwähnten
Chaos von Materien und deren Aus- und Eingehen in den erdichteten Poren jeder andern gemacht wird, wo nicht nur der Begri=,
sondern auch die Vorstellung ausgeht. Vor allem geht die Erfahrung
selbst aus; es wird noch eine empirische Existenz angenommen,
während sie sich nicht mehr empirisch zeigt. (288 f.)
Hegels Beispiele interessieren nicht weiter. Er wehrt sich hier nur
gegen leere, rein verbale oder bloß erst mathematische Erklärungen,
die so tun, als redeten sie über möglicherweise zu entdeckende ›empirische‹ Entitäten wie z. B. die superschnellen Teilchen in Le Sages
Gravitationsmodell oder dann etwa auch die ›Strings‹ der heutigen
Stringtheorie. Dabei wären schon rein erdichtete Poren von verschieden dichten Anordnungen der Atome etwa im Fall von Graphit und
Diamant zu unterscheiden gewesen.
§ 287
Der Prozeß der Erde wird durch ihr allgemeines Selbst, die Tätigkeit
des Lichts, ihr ursprüngliches Verhältnis zur Sonne, fortdauernd
angefacht und dann nach der Stellung der Erde zur Sonne (Klimate,
Jahrszeiten usf.) weiter partikularisiert. – (289)
Hegel nennt das gesamte irdische Sein mit Klima, Flora und Fauna
als Teilmomenten ›den Prozess der Erde‹. Ihr allgemeines Selbst wird
durch das Licht der Sonne angetrieben, wie das schon Heraklit weiß.
Das eine Moment dieses Prozesses ist die Diremtion der individuellen Identität, die Spannung in die Momente des selbständigen
Gegensatzes in Starrheit und in selbstlose Neutralität, wodurch die
Erde der Auflösung zugeht, einerseits zum Kristall, einem Monde,

289

Physik der allgemeinen Individualität

267

andererseits zu einem Wasserkörper, einem Kometen, zu werden,
und die Momente der Individualität ihren Zusammenhang mit ihren
selbständigen Wurzeln zu realisieren suchen. (289)
Es geht hier um die Endlichkeit irdischen Lebens, genauer darum,
dass die ganze »Erde der Auflösung zugeht«. Sie wird in the long run
entweder »zum Kristall, einem Monde«, also einem toten Planeten,
oder vielleicht auch zu einem Kometen, der langsam seine Masse
verliert, wie ein »Wasserkörper«. Im ersten Fall wird sie sozusagen zu
einem Haufen von Steinen, die kein Selbst haben. In Bezug auf den
zweiten Fall meinen noch heute manche, dass es Kometen waren, die
das Wasser auf die Erde gebracht haben. In der Gegenwart allerdings
sehen wir noch Prozesse der Ausdi=erenzierungen ›der individuellen
Identität‹ besonders von Lebewesen, Tieren und Menschen.
§ 288
Das andere Moment des Prozesses ist, daß das Fürsichsein, welchem
die Seiten der Entgegensetzung zugehen, sich als die auf die Spitze
getriebene Negativität aufhebt; – die sich entzündende Verzehrung
des versuchten unterschiedenen Bestehens, durch welche ihre wesentliche Verknüpfung sich herstellt und die Erde sich als reelle und
fruchtbare Individualität geworden ist. (289)
Die Rede vom anderen Moment betri=t die Gegenwart, bis zu
der die Erde ganz einzigartig geworden ist, indem sie Leben, sogar
geistiges Leben, hervorgebracht hat. Das Fürsichsein ist hier nicht
die bloß logische Form von Selbstbeziehungen, sondern das Gesamt
aller irdischen Prozesse als Teil des Ganzen der Erde.
Erdbeben, Vulkane und deren Eruptionen mögen als dem Prozesse der Starrheit der freiwerdenden Negativität des Fürsichseins, dem
Prozesse des Feuers angehörig angesehen werden, wie dergleichen
auch am Monde erscheinen soll. – (289)
Die »Prozesse der Starrheit der freiwerdenden Negativität des
Fürsichseins« verweisen wohl auf den Vulkanismus und das heiße,
flüssige Magma im Inneren der Erde. Die oben schon erwähnte Meinung, es gäbe Vulkane auf dem Mond, hat sich nicht bewahrheitet.
Die Wolken dagegen mögen als der Beginn kometarischer Körperlichkeit betrachtet werden können. (289)

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241 f .

Zweite Abteilung: Physik

289 f.

Damals dachte man wohl, die Wolken der Atmosphäre wären als
Anfang einer langsamen Auflösung der Materie der Erde im Weltall
zu sehen.
Das Gewitter aber ist die vollständige Erscheinung dieses Prozesses, an die sich die andern meteorologischen Phänomene als
Beginne oder Momente und unreife Ausführungen desselben anschließen. (289 f.)
Man könnte nach diesen Vorstellungen sozusagen aufseufzen und
sagen: Es ist doch sehr gut, dass es Regen und Gewitter gibt. Sie
bringen das Wasser zurück auf die Erde. Hegel neigt klar dieser Kreislauftheorie zu, und artikuliert seine Kritik an der Vorstellung, dass
Teile der Wolken im Weltall ›kometarisch‹ verschwinden viel zu kurz
durch die Rede von ›unreifen‹ Ausführungen.
Die Physik hat bisher weder mit der Regenbildung (ungeachtet
der von de Luc aus den Beobachtungen gezogenen und, unter den
Deutschen, von dem geistreichen Lichtenberg gegen die Auflösungstheorien urgierten Folgerungen), noch mit dem Blitze, auch nicht
mit dem Donner zurechtkommen können; ebensowenig mit andern
meteorologischen Erscheinungen, insbesondere den Atmosphärilien,
in welchen der Prozeß selbst bis zum Beginn eines irdischen Kernes
fortgeht. Für das Verständnis jener alltäglichsten Erscheinungen ist
in der Physik noch am wenigsten Befriedigendes geschehen. (290)
Der damalige Stand der Physik reichte o=enbar nicht aus, um auch
nur die Regenbildung voll zu erklären oder gar die elektrostatische
Ursache der Blitze und dann auch des Donners durch Ausdehnung
feuchter Luft in Überschallgeschwindigkeit beim Durchgang eines
Blitzes.
§ 289
Indem der Begri= der Materie, die Schwere, seine Momente zunächst als selbständige, aber elementarische Realitäten auslegt, ist
die Erde abstrakter Grund der Individualität. In ihrem Prozesse setzt
sie sich als negative Einheit der außereinander seienden abstrakten
Elemente, hiemit als reale Individualität. (290)
Als einigermaßen stabiler Planet ist die Erde mit ihrer Masse »abstrakter Grund«, also allgemeine Ursache, »der Individualität« von
irdischen Lebewesen. Der irdische Prozess als generisches Ganzes

Physik der besondern Individualität

290 f.

269

aller Prozesse auf der Erde unter Einschluss der Atmosphäre ermöglicht die reale Individualität des Lebens.

B.

Physik der besondern Individualität

§ 290
Die vorher elementarischen Bestimmtheiten nun der individuellen
Einheit unterworfen, so ist diese die immanente Form, welche für
sich die Materie gegen ihre Schwere bestimmt. (290)
Die »elementarischen Bestimmtheiten«, von denen Hegel hier
spricht, sind wohl die allgemeinen der Gravitationsmechanik. Die
›individuelle Einheit‹ besteht im irdischen Gesamtprozess, vom Klima
bis zum Vulkanismus, von allen Wirkungen des Wassers bis zu allem
Leben. Es zeigen sich dabei Unterschiede der Materie, von denen ihre
Reduktion auf bloße Massen abstrahiert hatte, was der nächste Satz
bestätigt:
Die Schwere als Suchen des Einheitspunktes tut dem Außereinander der Materie keinen Eintrag, d. i. der Raum, und zwar nach
einem Quantum, ist das Maß der Besonderungen, der Unterschiede
der schweren Materie, der Massen; die Bestimmungen der physikalischen Elemente sind noch nicht in ihnen selber ein konkretes
Fürsichsein, damit dem gesuchten Fürsichsein der schweren Materie
noch nicht entgegengesetzt. (290 f.)
Hegels Formulierung ist nicht die unsere. Hier sagt er nur, dass
wir für den Unterschied zwischen Materie bloß als Masse und damit
als Gegenstand reiner Gravitationsmechanik und konkreten Körpern
zumindest auch etwas wissen müssen über die ›Metamorphosen‹
des Körpers in Verflüssigung und Verbrennung. Dazu gehört, welche
gasförmigen Sto=e entstehen. Es wird dabei die Abstraktion, die zum
Körper bloß als Punkt mit Masse geführt hatte, partiell zurückgenommen.
Jetzt durch die gesetzte Individualität der Materie ist sie in ihrem
Außereinander selbst ein Zentralisieren gegen dies ihr Außereinander und gegen dessen Suchen der Individualität, di=erent gegen
das ideelle Zentralisieren der Schwere, ein immanentes anderes

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Zweite Abteilung: Physik

291

Bestimmen der materiellen Räumlichkeit als durch die Schwere und
nach der Richtung derselben. (291)
Die mit einem Körper gegebene, meinethalben auch gesetzte »Individualität der Materie« ist sozusagen die Äquivalenz der materiellen
Sto=e. Für die Äquivalenz und Metrik der Massen war die Gleichheit
und lineare Ordnung des Gewichts ausreichend, gemessen über die
Stärke der Tendenz, sich in Richtung Erdmittelpunkt zu bewegen.
Dieser Teil der Physik ist die individualisierende Mechanik, indem die Materie durch die immanente Form, und zwar nach dem
Räumlichen, bestimmt wird. Zunächst gibt dies ein Verhältnis zwischen beidem, der räumlichen Bestimmtheit als solcher und der ihr
zugehörigen Materie. (291)
Der Teil der Physik, in dem die besonderen Körperformen und sto=liche Materien eine Rolle spielen, nennt Hegel »individualisierende
Mechanik«.
§ 291
Diese individualisierende Formbestimmung ist zunächst an sich
oder unmittelbar, so noch nicht als Totalität gesetzt. Die besondern
Momente der Form kommen daher als gleichgültig und außereinander zur Existenz, und die Formbeziehung ist als ein Verhältnis
Verschiedener. Es ist die Körperlichkeit in endlichen Bestimmungen, bedingt durch Äußeres zu sein und in viele partikuläre Körper
zu zerfallen. Der Unterschied kommt so teils in der Vergleichung
von verschiedenen Körpern miteinander, teils in der reellern, jedoch
mechanisch-bleibenden Beziehung derselben zur Erscheinung. Die
selbständige Manifestation der Form, die keiner Vergleichung, noch
der Erregung bedarf, kommt erst der Gestalt zu. (291)
Ich hatte schon von der Körperform oder Gestalt wie Quader, Kugel etc. gesprochen, wie sie für die Statik und Dynamik besonderer
Körper relevant ist. Man denke auch an die Aerodynamik von Vögeln
(und Fischen), wie sie gerade auch für die Biologie interessant wird,
samt der Organisation des Außen und des Innen und dem Schutz
von allem Inneren u. a. durch eine Haut mit wenigen Ö=nungen. Die
Passage hat kaum mehr Inhalt.
Wie überall die Sphäre der Endlichkeit und Bedingtheit, so ist
hier die Sphäre der bedingten Individualität der am schwersten aus

292

Physik der besondern Individualität

271

dem übrigen Zusammenhang des Konkreten abzuscheidende und
für sich festzuhaltende Gegenstand, um so mehr, da die Endlichkeit
ihres Inhalts mit der spekulativen Einheit des Begri=s, die zugleich
nur das Bestimmende sein kann, im Kontraste und Widerspruche
steht. (292)
Je konkreter die Dingarten und Prozesstypen werden, desto schwieriger ist es, sie angemessen in ihrer ›objektiven Natur‹ zu bestimmen.
Denn es geht um eine abstraktive Einklammerung bloß besonderer
perspektivischer Zugänge, also um die Formen der Transsubjektivität,
des Perspektivenwechsels und damit der Objektivierung.
Viele Menschen interessieren sich z. B. so wenig wie Löwen oder
Fische für Insekten und ihre Arten, außer wenn sie lästig werden,
oder für bizarre Formen der Landschaft, außer sie werden irgendwie
nützlich (etwa im Tourismus) oder schädlich (wie in einer Wüste). Die
Endlichkeit dieser relationalen Inhalte steht im Kontrast zur Einheit
der Dinge in ›allen‹ ihren Relationen zu anderen Dingen, so dass
z. B. Insekten wie Bienen und Landschaften für das Leben von Mensch
und Tier unbemerkt ganz wichtig werden können. Eine spekulative
Betrachtung des Gesamtsystems Erde, wie sie Hegel fordert, wird
dies angemessen zu berücksichtigen haben – obwohl wir wissen, wie
schwierig das ist.
§ 292
Die Bestimmtheit, welche die Schwere erleidet, ist a) abstrakt einfache Bestimmtheit und damit als ein bloß quantitatives Verhältnis an
ihr, – spezifische Schwere; b) spezifische Weise der Beziehung materieller Teile, – Kohäsion. c) Diese Beziehung der materiellen Teile
für sich, als existierende Idealität, und zwar α) als das nur ideelle
Aufheben – der Klang; β) als reelles Aufheben der Kohäsion – die
Wärme. (292)
Die Schwere leidet natürlich an gar nichts und ihr geschieht auch
gar nichts. Hegel sagt hier nur in seiner bildhaften Sprache, dass auch
im Blick auf die Teile einzelner Körper ihr jeweiliges spezifisches Gewicht zu beachten ist, ferner die konkrete und nachhaltige Beziehung
der Teile zueinander, ihre Kohäsion. – Es folgen Klang und Wärme,
also die physikalische Akustik der Schallwellen und die Wärmelehre.
Hegel spricht von einer existierenden Idealität insofern, als es sich

243

272

Zweite Abteilung: Physik

292

zunächst um empfundene Beziehungen zu uns als Subjekten handelt,
so aber, dass die Physik des Schalls und der Wärme am Ende so objektiv, d. h. subjektinvariant oder perspektiventranszendent, wird wie
alle wahre Physik. Dabei ist angesichts der Phänomene zunehmender
Di=usion die Charakterisierung der Wärme als »reelles Aufheben der
Kohäsion« durchaus korrekt – zumal als Verallgemeinerung der Zusammenhänge der Wärmegrade mit Schmelz- und Siedepunkten der
materiellen Sto=e.
Weit weniger verständlich ist zunächst, welche Art von ideeller
Aufhebung die akustische Erzeugung von Schallwellen durch Luftschwingungen sein soll. Gemeint ist wohl, dass sich in der Objektivität
von Schwingungen und Schallwellen das bloß erst subjektive Hören von Klängen aufhebt. Wärme wird erst später, durch Ludwig
Boltzmann, ebenfalls über Schwingungen, genauer: den Bewegungszustand subatomarer Teilchen, erklärt.
a. Die spezifische Schwere

243

§ 293
Die einfache, abstrakte Spezifikation ist die spezifische Schwere oder
Dichtigkeit der Materie, ein Verhältnis des Gewichts der Masse zu
dem Volumen, wodurch das Materielle als selbstisch sich von dem
abstrakten Verhältnisse zum Zentralkörper, der allgemeinen Schwere, losreißt, aufhört, die gleichförmige Erfüllung des Raums zu sein,
und dem abstrakten Außereinander ein spezifisches Insichsein entgegensetzt. (292)
Dichte ist Verhältnis von Masse zu Volumen eines Körpers. Mit
der Dichteverteilung sprechen wir auch schon über das spezifische
Innere des Körpers.
Hegels blumige Kommentarsprache ist obskur, nicht nur, weil das
Materielle selbst gar nichts tut. Gemeint ist hier wohl nur, dass die
Unterschiede der materiellen Sto=e, z. B. des Goldes oder des Wassers in ihrem Selbst, also ihrer Identität als sto=liche Materie (d. h.
nicht als individuelle Körper wie Tische oder Häuser) diese längst
schon ›losreißen‹ von dem, was Hegel als das abstrakte Verhältnis
der Körper als bloßen Massepunkten zum Zentralkörper anspricht.
Anders gesagt, die Chemie der Sto=e überschreitet die Darstellungs-

293

Physik der besondern Individualität

273

formen der Mechanik bei Weitem. Hegel kritisiert im Folgenden alle
die ›Theorien‹ seiner Zeit, welche diese Tatsache nicht anerkennen
oder durch Zusatztheorien wegerklären wollen.
Die verschiedene Dichtigkeit der Materie wird durch die Annahme von Poren erklärt, – die Verdichtung durch die Erdichtung von
leeren Zwischenräumen, von denen als von einem Vorhandenen
gesprochen wird, das die Physik aber nicht aufzeigt, ungeachtet sie
vorgibt, sich auf Erfahrung und Beobachtung zu stützen. – (292 f.)
Die verschiedenen Dichten von Materialien sind wesentlich auch
durch die Sto=art bestimmt, nicht nur durch Poren. Die Hohlräume
im Holz oder in porösen Steinen suggerieren zwar, dass die kleinere
Dichte sich ganz und gar durch Poren erklären ließe, was aber nicht
zur Dichte von Flüssigkeiten passt. Erst nach der Entdeckung der
atomaren Struktur der Moleküle erhält die Porentheorie der Dichte
eine zunächst nicht erwartbare, aber auch ganz neu zu verstehende
›Bestätigung‹. Hegels Kritik bleibt daher berechtigt. Sie richtet sich
gegen die Vorstellung, es gäbe eine einzige Art von Materie und alle
Verschiedenheit stamme aus der räumlichen Verteilung.
Ein Beispiel von existierendem Spezifizieren der Schwere ist die
Erscheinung, daß ein auf seinem Unterstützungspunkte gleichgewichtig schwebender Eisenstab, wie er magnetisiert wird, sein
Gleichgewicht verliert und sich an dem einen Pole jetzt schwerer
zeigt als an dem andern. Hier wird der eine Teil so infiziert, daß
er, ohne sein Volumen zu verändern, schwerer wird; die Materie,
deren Masse nicht vermehrt worden, ist somit spezifisch schwerer
geworden. – (293)
Das physikalisch höchst fragwürdige Beispiel interessiert nicht
weiter.
Die Sätze, welche die Physik bei ihrer Art, die Dichtigkeit vorzustellen, voraussetzt, sind: 1) daß eine gleiche Anzahl gleichgroßer
materieller Teile gleich schwer ist; wobei 2) das Maß der Anzahl
der Teile das Quantum des Gewichts ist, aber 3) auch der Raum, so
daß, was von gleichem Gewichtsquantum ist, auch gleichen Raum
einnimmt; wenn daher 4) gleiche Gewichte doch in einem verschiedenen Volumen erscheinen, so wird durch Annahme der Poren
die Gleichheit des Raums, der materiell erfüllt sei, erhalten. Die Erdichtung der Poren im vierten Satze wird notwendig durch die drei

243 k

243 f . k

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274

244 k

244 k

Zweite Abteilung: Physik

293

ersten Sätze, die nicht auf Erfahrung beruhen, sondern nur auf den
Satz der Verstandesidentität gegründet, daher formelle, apriorische
Erdichtungen sind, wie die Poren. – (293)
Die Grundsätze der Dichte als physikalischer Größe sind zunächst
ganz und gar plausibel: Das Gewicht einer Menge von Körpern addiert sich 1), gleich große materielle Teile gleicher Dichte sind gleich
schwer 2) und gleich schwere Teile gleicher Dichte nehmen den gleichen Raum ein 3). Daraus schließt man nun so: Wenn zwei Körper
das gleiche Gewicht, aber verschiedenes Volumen haben, muss es
beim größeren Körper Poren, also Materie-Löcher im Innern geben.
Der Schluss unterschlägt die implizite Prämisse, dass es sich um Körper gleicher Dichte handelt, und operiert mit der unausgesprochenen
Prämisse, dass verschiedene Dichten sich nur über Poren erklären
ließen, dass also im Prinzip alle Sto=e gleiche Dichte haben – oder es
sogar im Grunde nur eine Sto=art gebe.
Die »Erdichtung der Poren im vierten Satze« wird notwendig, wenn
man die verschiedenen Dichten von Sto=en nicht als Phänomen sui
generis versteht. Man sollte Hegel gerade so lesen, dass er eben das
einklagt, also z. B. die Dichte von Eisen und Aluminium oder auch
Graphit und Diamant von der Dichte einer Schaummatratze zu unterscheiden verlangt.
Dass die drei ersten Sätze »nicht auf Erfahrung beruhen, sondern
nur auf den Satz der Verstandesidentität gegründet« seien, bedeutet:
1) stützt sich zwar auf gewisse Erfahrungen im Umgang mit Körpern,
aber nur, wenn diese von gleichem Sto= sind. 2) und 3) gelten dagegen aus rein aus definitorischen Gründen.
Kant hat bereits der Quantitätsbestimmung der Anzahl die Intensität gegenübergestellt, und an die Stelle von mehr Teilen in
gleichem Volumen die gleiche Anzahl, aber von einem stärkern
Grade der Raumerfüllung gesetzt und dadurch einer sogenannten
dynamischen Physik den Ursprung gegeben. – (293)
Die Dichte ist eine intensive Größe. Hegel verweist auf Kant, der
solche Größen explizit anerkennt und von verschiedenen Graden der
Raumerfüllung als einem eigenständigen Phänomen spricht.
Wenigstens hätte die Bestimmung des intensiven Quantums so
viel Recht als die des extensiven, auf welche letztere Kategorie sich
jene gewöhnliche Vorstellung der Dichtigkeit beschränkt. (293)

294

Physik der besondern Individualität

275

In einer jetzt schon defensiveren Abschwächung der Kritik betont
Hegel, dass wenigstens zunächst das intensive Quantum der verschiedenen Dichten anzuerkennen sei, bevor man sie durch Poren
erklärt, um das Postulat durchzusetzen, dass ›eigentlich‹ alle Materie
die gleiche Dichte hat. Denn dann wären die Unterschiede der Dichte
in der Tat nur durch Poren zu erklären.
Die intensive Größebestimmung hat aber hier dies voraus, daß
sie auf das Maß hinweist und zunächst ein Insichsein andeutet, das
in seiner Begri=sbestimmung immanente Formbestimmtheit ist, die
erst in der Vergleichung als Quantum überhaupt erscheint. Dessen
Unterschiede als extensives oder intensives aber – und weiter geht
die dynamische Physik nicht – drücken keine Realität aus. (§ 103
Anm.) (293)
Die Größenbestimmung der Dichte definiert auf phänomenologisch klare Weise ein Maß. Dabei hat es keinen Sinn zu fragen, ob es
sich um eine extensive oder eine intensive Größe handelt. Alle messbaren Größen sind als solche extensional, auch wenn sie ›Inneres‹
messen.
§ 294
Die Dichtigkeit ist nur erst einfache Bestimmtheit der schweren Materie; aber indem die Materie das wesentliche Außereinander bleibt,
so ist die Formbestimmung weiter eine spezifische Weise der räumlichen Beziehung ihres Vielfachen aufeinander, – Kohäsion. (294)
Die Dichte ist »nur erst einfache Bestimmtheit« von Körpern und
Körperteilen, weil sie als einfaches Verhältnis von Gewicht zu Volumen definiert ist. Die Kohäsion der Körper betri=t dagegen ihre
Gestaltkonstanz. Diese ist nicht mehr so einfach zu messen, geschweige denn zu erklären, so wenig wie der Begri= der Härte. Mark
Wilson zeigt das in dem schönen Buch Wandering Significance. An
Essay on Conceptual Behavior – ohne zu wissen, dass seine gesamten phänomenologischen Untersuchungen den materialbegri=lichen
Überlegungen Hegels weit näherstehen als den abstrakten Thesen
seines Leitphilosophen W. V. O. Quine. Härtegrade definieren z. B.
grobe praktische Ordnungen, etwa in der Reihe: Graphit – Marmor –
Granit – Diamant. Starrheit und Härte eines formbaren oder geform-

244 k

244

276

Zweite Abteilung: Physik

294

ten Körpers messen wir am Widerstand, den er im mechanischen
Druck- und Stoßverhalten gegen andere solche Körper zeigt.
b. Kohäsion

245

245

§ 295
In der Kohäsion setzt die immanente Form eine andere Weise des
räumlichen Nebeneinanderseins der materiellen Teile, als durch
die Richtung der Schwere bestimmt ist. Diese somit spezifische
Weise des Zusammenhalts des Materiellen ist erst am Verschiedenen überhaupt gesetzt, noch nicht zu in sich beschlossener Totalität
(Gestalt) zurückgegangen; sie kommt somit nur gegen gleichfalls
verschiedene, und kohärent verschiedene, Massen zur Erscheinung
und zeigt sich daher als eine eigentümliche Weise des Widerstands
im mechanischen Verhalten gegen andere Massen. (294)
Die Kohäsion von Körpern ist durch lokal viel stärkere Kräfte bedingt als die Gravitation. Vor dem 20. Jahrhundert gibt es für sie, wie
für die Härte, eigentlich noch gar keine befriedigende physikalische
Erklärung. Man blieb zunächst auf ein allgemeines phänomenologisches Erfahrungswissen angewiesen. Zu diesem gehört auch das
Wissen um die Kristallisation zu einem starren Körper und dessen
Auflösung in Flüssigkeiten oder dann auch beim Verdampfen bei
hinreichender Hitze.
§ 296
Diese Formeinheit des mannigfaltigen Außereinander ist an ihr
selbst mannigfaltig. α) Ihre erste Bestimmtheit ist der ganz unbestimmte Zusammenhalt, insofern Kohäsion des in sich Kohäsionslosen, daher die Adhäsion mit Anderem. β) Die Kohärenz der Materie
mit sich selbst ist zunächst die bloß quantitative, – die gemeine Kohäsion, die Stärke des Zusammenhalts gegen Gewicht, – ferner aber
die qualitative, die Eigentümlichkeit des Nachgebens und ebendamit
des sich selbständig in seiner Form Zeigens gegen Druck und Stoß
äußerer Gewalt. (294)
Adhäsion ist die Art, wie Flüssigkeiten dazu tendieren, in einem
Zusammenhang zu bleiben, etwa als Tropfen. Von Kohärenz ist dabei
heute nicht mehr die Rede. Zur »Eigentümlichkeit des Nachgebens«

295

Physik der besondern Individualität

277

bzw. des Formerhalts oder der Formzerstörung gehören Starrheit,
auch Sprödigkeit und Elastizität.
Nach der bestimmten Weise der Raumformen produziert die
innerlich mechanisierende Geometrie die Eigentümlichkeit, eine
bestimmte Dimension im Zusammenhalte zu behaupten, die Punktualität, – Sprödigkeit, die Linearität, – Rigidität überhaupt und
näher Zähigkeit, die Flächenhaftigkeit, – Dehnbarkeit, Hämmerbarkeit. (294 f.)
Ausdrücke wie Punktualität, Linearität haben sich überlebt, auch
Rigidität und Zähigkeit. Es geht um die (Ver-)Formbarkeit der Körper und ihrer Oberflächen, wie z. B. von Ton, Glas oder Eisen, ihre
Dehnbarkeit oder Schmiedbarkeit.
§ 297
γ) Das Körperliche, gegen dessen Gewalt ein Körperliches im Nachgeben zugleich seine Eigentümlichkeit behauptet, ist ein anderes
Körperindividuum. Aber als kohärent ist der Körper auch an ihm
selbst außereinanderseiende Materialität, deren Teile, indem das
Ganze Gewalt leidet, gegeneinander Gewalt ausüben und nachgeben, aber als ebenso selbständig die erlittene Negation aufheben
und sich herstellen. Das Nachgeben und darin die eigentümliche
Selbsterhaltung nach außen ist daher unmittelbar verknüpft mit
diesem innern Nachgeben und Selbsterhalten gegen sich selbst, –
die Elastizität. (295)
Geformte Körper sind für die Zeit, in der sie die Form erhalten,
Körperindividuen. Ihre Teilung ändert sie als Körper. Hegels abstraktmetaphorische Rede von einer erlittenen Negation verweist auf mögliche Formveränderungen durch äußere Einflüsse und damit auf die
logische Semantik der Gleichheit und Verschiedenheit formveränderter Körper. Eine Statue, der eine Nase abgeschlagen wird, ist z. B.
dieselbe und doch nicht dieselbe Statue. Das gilt für alle verformten
Körper, noch vor der weit radikaleren Abstraktion zur bloßen Sto;dentität. Elastisch sind verformbare Körper, die bei Beendigung äußeren
Drucks ihre ›alte‹ Gestalt ›von selbst‹ wieder annehmen.
Wieder ist der wichtige Punkt ein gleichheits- und abstraktionslogischer. Hegel interessiert sich nicht in erster Linie für physikalische

245

245 f .

278

Zweite Abteilung: Physik

295

Sach- und Detailfragen. Diese überlässt er, wie es sich gehört, den
Fach- und Sachphysikern.

246

§ 298
Es kommt hier die Idealität zur Existenz, welche die materiellen
Teile als Materie nur suchen, der für sich seiende Einheitspunkt, in
welchem sie, als wirklich attrahiert, nur negierte wären. (295)
Auch im Gebrauch der Wörter »ideell« für »formenbezogen«,
»Idealität« für »Formenabhängigkeit« und »Idealismus« für »Formenbewusstsein« etwa im Unterschied zu »Materialismus« im Sinne
eines einseitigen Fokus auf die Materie oder den Körper qua Körper
ist Hegels Sprache nicht mehr die unsrige. Klar ist nur, dass man sie
ohne Übersetzung nicht (mehr) versteht.
In den sich in ihrer Form erhaltenden Körpern kommt nun in einem
trivialen Sinn »die Idealität zur Existenz«. Es zeigt sich, heißt das, die
Formenabhängigkeit der jeweils relevanten Körperidentität. Bei Hegel
bedeutet ja »existieren« und »Existenz« nach der eigenen Erläuterung
in der Wesenslogik gerade, dass sich eine Artform oder ein Wesen als
›Grund‹ von realen Erscheinungen zeigt. In der Philosophie geht es
um das von uns nachzuvollziehende Bewusstsein der Verfassung der
wesensbestimmenden Begri=e oder Grundformen in unserem Denken
und Reden über die Welt. Mit einem subjektiven oder gar solipsistischen Idealismus, dem zufolge die Welt bloß meine Welt und diese die
Welt meiner Vorstellungen sein soll, hat das überhaupt nichts zu tun.
Nicht nur im Fall von Elastizität, sondern bei jeder ›Selbstformung‹
von Sto=en wie z. B. bei der Kristallisation von Salz oder bei der Abkühlung von Magma ›suchen‹ sozusagen »die materiellen Teile« die
Form, freilich noch ohne enaktive Sensitivität wie in der Flora und
enaktive Perzeption wie in der Fauna der höheren Lebewesen. Man
kann, wenn man will, von einer für sich seienden, also nicht durch uns
gesetzten Einheit des entstehenden Körpers sprechen. Im Fall der
Massenpunktmechanik aber sind wir es, die den ganzen Körpern mit
einem ›Einheitspunkt‹ identifizieren. Gäbe es nämlich wirklich einen
festen Zentralpunkt für die starke Attraktion bei der Körperbildung,
käme es zu keiner Formbildung. (Kleinere Festkörper wie Steine bilden sich übrigens durch Auseinanderbrechen von Gestein, das sich
als solches unter Druck bildet.)

295 f.

Physik der besondern Individualität

279

Dieser Einheitspunkt, insofern sie nur schwer sind, ist zunächst
außer ihnen und so nur erst an sich; in der aufgezeigten Negation,
welche sie erleiden, ist diese Idealität nun gesetzt. (295)
Es ist nicht ganz klar, was hier gesagt wird. Eine Lesart ist diese:
Soweit Körper und Sto=e nur erst als schwere Massen betrachtet
werden, liegt das einheitsbildende Zentrum »außer ihnen« – sozusagen im Mittelpunkt von Erde, Mond, Planet oder Gestirn. Nach
einer anderen Lesart sind wir es, welche in den Modellierungen der
klassischen Mechanik die Körper mit Massenpunkten identifizieren.
Aber sie ist noch bedingt, die nur eine Seite des Verhältnisses,
dessen andere Seite das Bestehen der außereinanderseienden Teile
ist, so daß die Negation derselben in ihr Wiederherstellen übergeht.
Die Elastizität ist daher nur Veränderung der spezifischen Schwere,
die sich wiederherstellt. (295)
Die Formbildungen sind natürlich durch allerlei Umstände bedingt.
Elastizität wie z. B. die eines Gummiballs besteht, wie gesagt, darin,
dass durch Krafteinwirkung von außen verformte elastische Körper
bei Aufhebung dieser Kraft von selbst wieder die vorherige Form annehmen. Hegels Formulierung umgeht m. E. unnötigerweise die Rede
über Körperformen. Er ersetzt sie dadurch, dass er von der inneren
Verteilung der spezifischen Dichte spricht, die sich wiederherstelle.
Wenn hier und sonst von materiellen Teilen die Rede ist, so
sind nicht Atome, noch Molecules, d. h. nicht abgesondert für sich
bestehende zu verstehen, sondern nur quantitativ oder zufällig
unterschiedene, so daß ihre Kontinuität wesentlich von ihrer Unterschiedenheit nicht zu trennen ist; die Elastizität ist die Existenz der
Dialektik dieser Momente selbst. Der Ort des Materiellen ist sein
gleichgültiges bestimmtes Bestehen, die Idealität dieses Bestehens
ist somit die als reelle Einheit gesetzte Kontinuität, d. i. daß zwei
vorher außereinander bestehende materielle Teile, die also als in verschiedenen Orten befindlich vorzustellen sind, jetzt in Einem und
demselben Orte sich befinden. Es ist dies der Widerspruch, und er
existiert hier materiell. (295 f.)
Atome und Moleküle sind ganz andersgeartete Teile eines Körpers
als etwa ein Tischbein als Teil des Tisches. Der zunächst schwierige
Satz, die Elastizität sei »die Existenz der Dialektik« von Kontinuität
und Unterschiedenheit besagt inhaltlich nur, dass, wenn eine von

246

246

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280

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Zweite Abteilung: Physik

296

außen aufgebaute Spannung aufgehoben wird, ein elastischer Körper
sozusagen von selbst wieder seine alte Form sucht: Wir sehen hier
sozusagen metaphorisch eine Spannung zwischen dem Materiellen,
das sich durch Druck von außen bewegen lässt, und der Idealität
des Formerhalts durch innere Kohäsionskräfte. Hegel liebt dabei das
eigentlich nur harmlose, gar nicht tiefe, aber den Leser verwirrende
Spiel der Rede über einen real existierenden Widerspruch wohl allzu
sehr. Es geht dabei sicher nur um Folgendes: Wenn mein Daumen
einen Gummiball eindrückt, so befindet er sich an einem Ort, den
eigentlich Teile des elastischen Balls einnehmen.
Es ist derselbe Widerspruch, welcher der Zenonischen Dialektik
der Bewegung zum Grunde liegt, nur daß er bei der Bewegung abstrakte Orte betri=t, hier aber materielle Orte, materielle Teile. (296)
Der Zusammenhang der Elastizität etwa eines Gummibandes mit
der »Zenonischen Dialektik der Bewegung« ist nicht unmittelbar einsichtig. Zenons Paradoxien der Bewegung stehen aber ohnehin im
Kontext der Einsichten seines Lehrers Parmenides von Elea. Dieser
unterscheidet zwischen zeitallgemeinen Normalformen der Episteme
und den je aktualen Erscheinungen der Doxa. Die Episteme lehrt,
was im Normalfall passiert. Die Doxa berichtet oder beschreibt, was
im Einzelfall geschieht. Wenn man die Episteme als das Wissen dessen ansieht, was es nachhaltig und wirklich gibt, gehören Zeit und
Bewegung zur Doxa, nicht zur ewigen Wahrheit oder Wirklichkeit.
Im Fall der Darstellung der Elastizität geht es um die Di=erenz
zwischen den Orten materieller Teile in der ›natürlichen‹ Form im
Unterschied zu den Orten, an die sie durch äußeren Druck oder Zug
verschoben sind – so dass sich die Teile (jetzt auch qua Atome und
Moleküle) nach Aufhebung des äußeren Einflusses auf typische Weise
wieder an ›ihre‹ Orte bewegen.
In der Bewegung setzt sich der Raum zeitlich und die Zeit räumlich (§ 260); die Bewegung fällt in die Zenonische Antinomie, die
unauflöslich ist, wenn die Orte als Raumpunkte und die Zeitmomente als Zeitpunkte isoliert werden, und die Auflösung der Antinomie,
d. i. die Bewegung, ist nur so zu fassen, daß Raum und Zeit in sich
kontinuierlich sind und der sich bewegende Körper in demselben
Orte zugleich ist und nicht, d. i. zugleich in einem andern ist, und

296

Physik der besondern Individualität

281

ebenso derselbe Zeitpunkt zugleich ist und nicht, d. i. ein anderer
zugleich ist. (296)
Die Passage ist sachlich tief. Zeit ist, wie Aristoteles definiert, Maßzahl der Bewegung, arithmos kinēseōs, geordnet nach dem Früher und
Später (proteron und hysteron). Wir brauchen es aber etwas genauer:
1. Alles Empirische bewegt sich immer, weil Bewegung relativ ist
und sich immer etwas bewegt.
2. Zeit ist das abstrakt Gemessene einer Zeitmessung, die zunächst mit einer Ordnung von längeren, kürzeren oder gleich langen
Bewegungen bzw. Prozessen mit Anfang und Ende beginnt.
3. In aktualer Empirie ist dazu eine grobe, aber je hinreichend
genaue Ordnung eines Vorher, Jetzt und Nachher voraussetzt.
4. Gleiche Dauern von rekurrenten Prozessen definieren gleiche
Zeiten. Es bedarf kanonischer Vergleichsbewegungen, um gleiche
Dauern nicht nur in der Gegenwart zu definieren.
5. Schon für Platon und Aristoteles liefern die Planetenbewegungen
und damit auch die der Erde relativ zur Sonne eine solche ›natürliche‹ Standardbewegung sozusagen frei Haus. (Hegel erkennt, wie
erläutert, vor dem Hintergrund der Leistungen Keplers, dass man die
Flächen der Sektoren der elliptischen Bewegungen der Planeten als
natürliches Maß der Zeit begreifen kann und muss.)
6. In diesem Sinn ist der scheinbar absurde Aphorismus zu verstehen, in der Bewegung (der Planeten) setze »sich der Raum zeitlich
und die Zeit räumlich«.
7. Zenons Antinomie wäre unauflöslich, wenn man ausgedehnte
Orte oder Stellen in der Welt als Mengen idealgeometrischer Raumpunkte auffassen würde und von Zeitpunkten redete, als gäbe es
momentan ein rein relationales System der Raumpunkte.
8. Eine endgültige Auflösung der Antinomie ist dadurch möglich, dass man mit Zenon und Hegel die reale Raumzeit der sich
bewegenden Körper von den mathematischen Modellen (schon der
Pythagoreer) unterscheidet.
9. Dann aber müssen wir sogar noch die mathematische Raumzeit als Form an sich ›in sich kontinuierlich‹ rekonstruieren, was vor
Georg Cantors spekulativer Mengenlehre und seiner (bzw. Richard

282

246 f . k

247 k

Zweite Abteilung: Physik

296

Dedekinds) Definition ›aller‹ reellen Zahlen Ò noch gar nicht möglich
gewesen war.32
So ist in der Elastizität der materielle Teil, Atom, Molecule zugleich als a;rmativ seinen Raum einnehmend, bestehend gesetzt,
und ebenso zugleich nicht bestehend, – als Quantum in Einem als
extensive Größe und als nur intensive Größe. – Gegen das Ineinssetzen der materiellen Teile in der Elastizität wird für die sogenannte
Erklärung gleichfalls die oft erwähnte Erdichtung der Poren zu Hülfe
genommen. Wenn zwar sonst in abstracto zugegeben wird, daß die
Materie vergänglich, nicht absolut sei, so wird sich doch in der Anwendung dagegen gesträubt, wenn sie in der Tat als negativ gefaßt,
wenn die Negation an ihr gesetzt werden soll. (296)
Beim Ziehen eines elastischen Bandes scheinen sich Poren zu vergrößern, beim Druck auf einen elastischen Gummiball zu verkleinern –
so aber, dass die Moleküle weiterhin dispositionell danach streben,
nachher wieder den gleichen Raum wie vorher einzunehmen. D. h., es
scheint so, als wäre die alte Form noch als »bestehend gesetzt, und
ebenso zugleich nicht bestehend«. Man sagt vielleicht, dass es sie als
immanente Kraft als dispositionelles Streben zwar gibt, aber die Aktualisierung eine Aufhebung des äußeren Drucks oder Zugs voraussetzt.
Die Poren sind wohl das Negative – denn es hilft nichts, es muß
zu dieser Bestimmung fortgegangen werden, – aber sind das Negative nur neben der Materie, das Negative nicht der Materie selbst,
sondern da, wo sie nicht ist; so daß in der Tat die Materie nur als
a;rmativ, als absolut-selbständig, ewig, angenommen wird. (296 f.)
Es ist nicht einfach, zwischen bloß erdichteten und wirklichen Poren
oder Hohlräumen in den Körpern wie in einem mit Luft aufgepumpten Ball oder Reifen zu unterscheiden bzw. zwischen geometrischen
Modellen verdichteter Packung von atomaren Teilchen und der empirischen Realität. Hegel seufzt daher sozusagen auf: »es hilft nichts, es
muß zu dieser Bestimmung fortgegangen werden«. Dennoch ist im
sogenannten Vakuum nicht einfach ›gar nichts‹. Und Materie ist nicht
absolut-selbständig, ewig, auch wenn sie im Normalfall nicht einfach
32 Ein bewegter Körper ist ›jetzt‹ immer schon an verschiedenen Stellen
zugleich. Schon Zenon, Platon und Aristoteles kennen ganz o=enbar den
Unterschied zwischen mathematischen Punkten und realen Stellen.

297

Physik der besondern Individualität

283

verschwindet, trotz des physikalischen Grundphänomens der Di=usion. Man meint dennoch, mit einer festen Anzahl von materiellen
Teilchen in einem Gesamtraum rechnen zu können. Leider passt das
Bild weder zum Prinzip der Endlichkeit von aller körperlichen Materie
noch zur modernen Atomphysik, welche die Vorstellung von festen
(sub-)atomaren Teilchen längst aufgegeben hat. Nur physikalische
und philosophische Laien operieren noch mit Atomen nach Art des
Leukipp oder Demokrit.
Das alles heißt, dass es Widersprüche im schematisch schließenden Gebrauch des atomaren Bildes von Materie gibt, so dass zum
bloßen Verstand des regelfolgenden Rechnens im Modell die dialektische Vernunft erfahrener Anwendung auf die reale Welt immer noch
hinzukommen muss. Das zu bezweifeln hat keinen Sinn. Eben das
sagt Hegel im nächsten Satz:
Dieser Irrtum wird durch den allgemeinen Irrtum des Verstandes,
daß das Metaphysische nur ein Gedankending neben, d. i. außer
der Wirklichkeit sei, eingeführt; so wird neben dem Glauben an die
Nicht-Absolutheit der Materie auch an die Absolutheit derselben geglaubt; jener findet außer der Wissenschaft statt, wenn er stattfindet;
dieser aber gilt wesentlich in der Wissenschaft. (297)
Der spekulative Irrtum materialistischer Metaphysik zeigt sich darin, dass die Leute einerseits glauben, alles sei ewige Materie in einem
ansonsten leeren Raum, andererseits, dass die Materie von sich aus
Formen bilde, wenigstens eine Zeit lang, so dass doch nicht ›alles‹
Materie ist, da es ja auch stabile dispositionelle Gesetze und damit
Formenbildungen gibt. Am ersten Horn des Widerspruchs hält sich
eine außerwissenschaftliche Weltanschauung als sonntägliche Ideologie fest, am zweiten die Naturwissenschaft am Werktag, aber ohne
die Spannung zu den eigenen Fest- und Sonntagsreden zu bemerken,
da reine Materie per definitionem keine Gesetze und Formen ›kennen‹
bzw. befolgen kann, schon gar keine solchen, welche, wie schon die
Kohäsion der Körper, um vom Magnetismus und der Elektrizität gar
nicht zu reden, ganz o=enbar weit über die Gravitationse=ekte der
Massen hinausgehen.

247 k

284

247

247

Zweite Abteilung: Physik

297

§ 299
Die Idealität, die hierin gesetzt ist, ist eine Veränderung, die ein
doppeltes Negieren ist. (297)
Es wird ganz o=enbar mit den sogenannten Kräften der Kohäsion
und Elastizität eine Idealität, also Formenkonstanz, gesetzt. Sie zeigt
sich in typischen Veränderungen. Der Sinn der Rede von einem doppelten Negieren wird am Beispiel des verformten Balles anschaulich,
der seine Form wiederfindet.
Das Negieren des (außereinander) Bestehens der materiellen
Teile wird ebenso negiert als das Wiederherstellen ihres Außereinanderseins und ihrer Kohäsion; sie ist Eine Idealität als Wechsel
der einander aufhebenden Bestimmungen, das innere Erzittern des
Körpers in ihm selbst, – der Klang. (297)
Der Übergangssatz zu Klang und Akustik als weiteren Bereich der
Physik hat wieder die hegeltypische Form, die man ihm hätte verbieten müssen. Richtig ist, dass diese Phänomene über die Seins- und
Erklärungsformen der Mechanik der Massen weit hinausgehen. Klänge entstehen durch ein ›inneres Erzittern des Körpers in ihm selbst‹ –
und breiten sich durch ein Medium wie die Luft wellenförmig aus.
c. Der Klang

247 f .

§ 300
Die spezifische Einfachheit der Bestimmtheit, welche der Körper
in der Dichtigkeit und dem Prinzip seiner Kohäsion hat, diese zuerst innerliche Form, hindurchgegangen durch ihr Versenktsein
in das materielle Außereinander, wird frei in der Negation des für
sich Bestehens dieses seines Außereinanderseins. Es ist dies das
Übergehen der materiellen Räumlichkeit in materielle Zeitlichkeit.
Damit daß diese Form so im Erzittern, d. i. durch die momentane
ebenso Negation der Teile wie Negation dieser ihrer Negation, die
aneinander gebunden eine durch die andere erweckt wird, und so,
als ein Oszillieren des Bestehens und der Negation der spezifischen
Schwere und Kohäsion, am Materiellen als dessen Idealität ist, ist
die einfache Form für sich existierend und kommt als diese mechanische Seelenhaftigkeit zur Erscheinung. (297 f.)
Klang ist ein »Übergehen der materiellen Räumlichkeit in materi-

298

Physik der besondern Individualität

285

elle Zeitlichkeit«. Die Formulierung ist zwar gnomisch, aber genial.
Denn es geht um den Zusammenhang von Formen des Erzitterns
etwa einer elastischen Saite und den Wirkungen des erzeugten Schalls
etwa im Hören von Tönen und Tonfolgen. Hegels obskur-abstrakte
Formel von einer »Negation dieser ihrer Negation« bezieht sich darauf, dass ein Körper durch Druck oder Zug aus der Ruhelage bewegt
wird, in seinem Streben, diese wieder einzunehmen, oszilliert und
dadurch Schwingungen der Luft und Schallwellen verursacht. Mit
Blasinstrumenten erzeugen wir die Schwingungen sozusagen direkt. –
Wieder besteht die Idealität des Materiellen in einem Formenerhalt
bzw. einer Formenkonstanz und deren Transformation, wie in der
Verwandlung von Schallwellen in gehörte Klänge oder Töne und von
bestimmten Schwingungsverhältnissen in gehörte Harmonien. Es ist
nur ein blumiger Ausdruck dafür, wenn Hegel sagt, es käme dabei
eine »mechanische Seelenhaftigkeit zur Erscheinung«. Den Anfang
des Textstücks können wir als abstrakten Auftakt in Hegels Manier
einfach übergehen.
Reinheit oder Unreinheit des eigentlichen Klanges, die Unterschiede desselben von bloßem Schall (durch einen Schlag auf einen
soliden Körper), Geräusch usf. hängt damit zusammen, ob der durchdringend erzitternde Körper in sich homogen ist, aber dann ferner
mit der spezifischen Kohäsion, mit seiner sonst räumlichen Dimensionsbestimmung, ob er eine materielle Linie, materielle Fläche und
dabei eine begrenzte Linie und Fläche oder ein solider Körper ist. –
Das kohäsionslose Wasser ist ohne Klang, und seine Bewegung als
bloß äußerliche Reibung seiner schlechthin verschiebbaren Teile gibt
nur ein Rauschen. Die bei seiner innern Sprödigkeit existierende
Kontinuität des Glases klingt, noch mehr die unspröde Kontinuität
des Metalls klingt durch und durch in sich, usf. (298)
Schall setzt sich auch im Wasser fort. Man kann auch gewisse
Klänge, nicht nur ein Rauschen, durch fallendes Wasser erzeugen.
Der Satz, das kohäsionslose Wasser sei ohne Klang, ist daher mit
einer Prise Salz zu lesen.
Die Mitteilbarkeit des Klangs, dessen sozusagen klanglose, der
Wiederholung und Rückkehr des Zitterns entbehrende Fortpflanzung durch alle in Sprödigkeit usf. noch so verschieden bestimmten
Körper (durch feste Körper besser als durch die Luft – durch die Erde

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248 f .

Zweite Abteilung: Physik

298

auf viele Meilen weit, durch Metalle nach der Berechnung zehnmal
schneller als durch Luft) – zeigt die durch sie frei hindurchziehende
Idealität, welche ganz nur deren abstrakte Materialität ohne die spezifischen Bestimmungen ihrer Dichtigkeit, Kohäsion und weiterer
Formierungen in Anspruch nimmt und ihre Teile in die Negation,
ins Erzittern bringt; dieses Idealisieren selbst ist nur das Mitteilen. (298)
Die Mitteilbarkeit des Klangs betri=t die Ausbreitung des Schalls
und seine Geschwindigkeit. Hegel betont die Rolle der Idealität, also
der Formen der Sachen und Dinge, die dabei eine Rolle spielen.
Das Qualitative des Klanges überhaupt, wie des sich selbst artikulierenden Klanges, des Tones, hängt von der Dichtigkeit, Kohäsion
und weiter spezifizierten Kohäsionsweise des klingenden Körpers
ab, weil die Idealität oder Subjektivität, welche das Erzittern ist, als
Negation jener spezifischen Qualitäten, sie zum Inhalte und zur
Bestimmtheit hat; hiemit ist dies Erzittern und der Klang selbst danach spezifiziert und haben die Instrumente ihren eigentümlichen
Klang und Timbre. (298)
Die Idealität des Klangs als di=erentielle Formwahrnehmung gehört zur Subjektivität, bei uns Menschen wie bei den Tieren, freilich
je mit anderen Ausprägungen. Die Instrumente haben »ihren eigentümlichen Klang und Timbre« nicht zufällig, sondern weil wir sie
nicht zuletzt aufgrund von Analogien zu Singstimmen herstellen.
Natürliche Klänge wie im Fall von Trommeln werden dann als Rhythmusinstrumente und damit sozusagen als technische Hilfen beim
Tanz eingesetzt.
§ 301
An dem Erzittern ist das Schwingen, als äußere Ortsveränderung,
nämlich des räumlichen Verhältnisses zu andern Körpern, zu unterscheiden, welches gewöhnliche eigentliche Bewegung ist. Aber
obzwar unterschieden, ist es zugleich identisch mit der vorhin bestimmten innern Bewegung, welche die freiwerdende Subjektivität,
die Erscheinung des Klanges als solchen ist. (299)
Das innere Erzittern einer Saite als elastischer Körper ist zwar von
seinem äußeren Schwingen als Ortsveränderung zu unterscheiden,
aber beide sind sowohl kausal als auch über die Form der Rezeption

299

Physik der besondern Individualität

287

systematisch verbunden, was wir an den Fortsetzungen der Schwingungen im Medium Luft und dann in der Physiologie des Hörens
systematisch untersuchen können.
Die Existenz dieser Idealität hat um ihrer abstrakten Allgemeinheit willen nur quantitative Unterschiede. (299)
Die Existenz der Idealität oder Formenkonstanz durch alle Transformationen hindurch ist nicht zu bezweifeln. Sie ist sogar durch rein
quantitative Unterschiede eben der Schwingungen oder Schallwellen
mit ihrer Amplitude etc. darstellbar.
Im Reiche des Klanges und der Töne beruht daher ihr weiterer
Unterschied gegeneinander, ihre Harmonie und Disharmonie auf
Zahlenverhältnissen und deren einfacherem oder verwickelterem
und entfernterem Zusammenstimmen. (299)
Es ist nicht ganz zu verwundern, dass »Harmonie und Disharmonie auf Zahlenverhältnissen« beruhen. Und doch geht es um ganz
andere Formen und Gesetze als in der unmittelbaren Mechanik von
Druck und Stoß und der Gravitationsballistik der schweren Massen.
Das Schwingen der Saiten, Luftsäulen, Stäbe usf. ist abwechselnder Übergang aus der geraden Linie in den Bogen, und zwar in
entgegengesetzte [Bögen]; mit dieser so nur scheinenden äußern
Ortsveränderung im Verhältnisse zu andern Körpern ist unmittelbar
die innere, die abwechselnde Veränderung der spezifischen Schwere
und der Kohäsion verbunden; die gegen den Mittelpunkt des Schwingungsbogens zu liegende Seite der materiellen Linie ist verkürzt, die
äußere Seite aber verlängert worden, die spezifische Schwere und
Kohäsion von jener also vermindert, von dieser vermehrt, und dies
selbst gleichzeitig. (299)
Inhaltlich liefert die Passage nichts Neues.
In Ansehung der Macht der quantitativen Bestimmung in diesem ideellen Boden ist an die Erscheinungen zu erinnern, wie eine
solche Bestimmung durch mechanische Unterbrechungen in eine
schwingende Linie, Ebene gesetzt, sich selbst der Mitteilung, dem
Schwingen der ganzen Linie, Ebene über den mechanischen Unterbrechungspunkt hinaus mitteilt und Schwingungsknoten darin
bildet, was durch die Darstellungen Chladnis anschaulich gemacht
wird. – Ebenso gehören hieher die Erweckungen von harmonischen Tönen in benachbarten Saiten, denen bestimmte Größen-

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Zweite Abteilung: Physik

299 f.

Verhältnisse zu der tönenden gegeben werden; am allermeisten die
Erfahrungen, auf welche Tartini zuerst aufmerksam gemacht, von
Tönen, die aus andern gleichzeitig ertönenden Klängen, welche in
Ansehung der Schwingungen in bestimmten Zahlenverhältnissen
gegeneinanderstehen, hervorgehen, von diesen verschieden sind
und nur durch diese Verhältnisse produziert werden. (299 f.)
Bemerkenswert ist hier nur noch der Hinweis auf die »Erweckungen von harmonischen Tönen in benachbarten Saiten«, da sie die
objektive Kausalität der Schwingungs- und Schallwellenlehre bestätigt.

249 f .

250 k

§ 302
Der Klang ist der Wechsel des spezifischen Außereinanderseins der
materiellen Teile und des Negiertseins desselben; – nur abstrakte
oder sozusagen nur ideelle Idealität dieses Spezifischen. Aber dieser
Wechsel ist hiemit selbst unmittelbar die Negation des materiellen
spezifischen Bestehens; diese ist damit reale Idealität der spezifischen Schwere und Kohäsion, – Wärme. (300)
Das neue Thema, die Wärme, wird wieder in einem zunächst als
superkünstlich erscheinenden Übergang eingeführt. Allerdings hängt
Wärme in der Tat ebenfalls mit dem Schwingungsverhalten der Materie zusammen, jetzt aber nicht von geformten materiellen Teilen wie
einer Saite, sondern bloß der Körper qua Sto=massen – in »Negation
des materiellen spezifischen Bestehens«. Hegels Ausdruck »reale
Idealität der spezifischen Schwere« ist noch abstrakter. Er besagt,
dass Wärme eine Zustandsform der Körper qua Körper bzw. Sto=e
qua Sto=e ist, also auch von Wasser oder Luft, genauer: von Flüssigkeiten oder Gasen.
Die Erhitzung der klingenden Körper wie der geschlagenen, auch
der aneinander geriebenen, ist die Erscheinung von der dem Begri=e
nach mit dem Klange entstehenden Wärme. (300)
Einen ersten Zusammenhang von Klang und Wärme im Erzittern
der Körper kann man an der »Erhitzung der klingenden Körper« wahrnehmen. Am Ende führt das bis zu Boltzmanns Wärmelehre und
hängt sogar mit der physiologischen Erzeugung von Wärme durch
ein halbautomatisches Zittern des Leibes zusammen.

301

Physik der besondern Individualität

289

d. Die Wärme
§ 303
Die Wärme ist das sich Wiederherstellen der Materie in ihre Formlosigkeit, ihre Flüssigkeit, der Triumph ihrer abstrakten Homogeneität über die spezifischen Bestimmtheiten; ihre abstrakte, nur
ansichseiende Kontinuität als Negation der Negation ist hier als
Aktivität gesetzt. Formell, d. i. in Beziehung auf Raumbestimmung
überhaupt, erscheint die Wärme daher als ausdehnend, als aufhebend die Beschränkung, welche das Spezifizieren des gleichgültigen
Einnehmens des Raums ist. (300 f.)
Bei erster Lektüre erscheint das hier Gesagte als Unsinn. Hegel
sagt aber nur, dass bei Erhitzung Körper und Flüssigkeiten gasförmig
werden und dabei ihre Form verlieren. Auf das Pathos der Rede über
den »Triumph« der homogenen Aggregatzustände über feste Körper
brauchen wir nicht viel zu geben. Zu präzisieren ist aber: Wärme sorgt
zwar für ein Ansteigen der Di=usion, aber Eis hat geringere Dichte als
Wasser.
§ 304
Diese reale Negation der Eigentümlichkeit des Körpers ist daher sein
Zustand, in seinem Dasein nicht sich selbst a;rmativ anzugehören;
diese seine Existenz ist so vielmehr die Gemeinschaft mit Andern
und die Mitteilung an sie, – äußere Wärme. (301)
An der Tatsache, dass Körper auf Zufuhr von Wärmeenergie entsprechend reagieren, hebt Hegel hervor, dass sie ihre Form nicht
unabhängig von äußeren Umständen erhalten können – so dass alle
relativ bzw. relational festen Körperformen von entsprechenden äußeren Bedingungen abhängen. Die blumige Rede von Gemeinschaft
und Mitteilung verweist nur auf die Übertragung der Wärme-Energie.
Die Passivität des Körperlichen für dieselbe beruht auf der in
der spezifischen Schwere und Kohäsion an sich vorhandenen Kontinuität des Materiellen, durch welche ursprüngliche Idealität die
Modifikation der spezifischen Schwere und Kohäsion für jene Mitteilung, für das Setzen der Gemeinschaft, keine wirkliche Grenze
sein kann. (301)

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Zweite Abteilung: Physik

301

Auf Wärme-Energie reagieren Körper ›passiv‹, wobei verschiedene
Sto=e Wärme verschieden leiten oder verschieden schnell absorbieren, so aber, dass die ursprüngliche geometrische Form des Sto=es
am Ende keine sehr große Rolle spielt. Schmelz und Siedepunkte,
heißt das, sind unabhängig von den geometrischen Formen der Festkörper. Hegel erklärt nicht, warum das so ist, sondern kommentiert
es nur auf abstrakte Weise.
Inkohärentes, wie Wolle, und an sich Inkohärentes (d. i. Sprödes wie Glas) sind schlechtere Wärmeleiter als die Metalle, deren
Eigentümlichkeit ist, gediegene, ununterbrochene Kontinuität in
sich zu besitzen. Luft, Wasser sind schlechte Wärmeleiter um ihrer
Kohäsionslosigkeit willen, überhaupt als noch unkörperliche Materien. – (301)
Luft isoliert, daher auch Wolle. Metalle sind dagegen gute Wärmeleiter. Hegels ›Erklärung‹ durch Wörter wie »Inkohärentes« und
»gediegene, ununterbrochene Kontinuität« führt nicht weiter.
Die Mitteilbarkeit, nach welcher die Wärme von dem Körper, in
dem sie zunächst vorhanden ist, trennbar und somit als ein gegen
ihn Selbständiges, sowie als ein an ihn von außen Kommendes
erscheint, ferner die damit zusammenhängenden weitern mechanischen Determinationen, welche in das Verbreiten gesetzt werden
können (z. B. die Reperkussion durch Hohlspiegel), ingleichen die
quantitativen Bestimmungen, die bei der Wärme vorkommen, – sind
es vornehmlich, die zur Vorstellung der Wärme als eines selbständig
Existierenden, einer Wärme-Materie geführt haben. Man wird aber
wenigstens Anstand nehmen, die Wärme einen Körper oder auch nur
ein Körperliches zu nennen; worin schon liegt, daß die Erscheinung
von besonderem Dasein sogleich verschiedener Kategorien fähig ist.
So ist auch die bei der Wärme erscheinende beschränkte Besonderheit und Unterscheidbarkeit von den Körpern, an denen sie ist, nicht
hinreichend, die Kategorie von Materie, die wesentlich so Totalität in
sich ist, daß sie wenigstens schwer ist, auf sie anzuwenden. (301 f.)
Licht und Wärme sind in gewissem Sinn keine Materie. Die Ausbreitung von Wärme ist Di=usion energetisch bewegter Teilchen. Die Temperatur ist ein zunächst rein konventionell durch die Messmethoden
definiertes Maß. Durch Hohlspiegel kann man Licht bzw. Strahlung
bündeln.

302

Physik der besondern Individualität

291

Jene Erscheinung der Besonderheit liegt vornehmlich nur in der
äußerlichen Weise, in welcher die Wärme in der Mitteilung gegen
die vorhandenen Körper erscheint. – Die Rumfordischen Versuche
über die Erhitzung der Körper durch Reibung beim Kanonenbohren
z. B. hätten die Vorstellung von besonderer, selbständiger Existenz
der Wärme längst ganz entfernen können; hier wird sie gegen alle
Ausreden – rein in ihrer Entstehung, und ihre Natur als eine Zustandsweise aufgezeigt. (302)
Reibung erzeugt Wärme. Im Körper existiert sie als Bewegungszustand der Moleküle. Selbständig existiert sie, wie gesagt, nicht als
Wärmesto=, sondern als subatomare Bewegungsenergie, auch als
Strahlung. Hegel spricht noch von einer Zustandsweise.
Die abstrakte Vorstellung der Materie enthält für sich die Bestimmung der Kontinuität, welche die Möglichkeit der Mitteilung und
als Aktivität die Wirklichkeit derselben ist, und Aktivität wird diese
ansichseiende Kontinuität als die Negation gegen die Form, – die
spezifische Schwere und Kohäsion, wie weiterhin gegen die Gestalt. (302)
Hier geht es nur darum, dass die Phänomenologie der Wärme
schon zeigt, warum die Physik nicht bloße Mechanik der Bewegung
von Körpern ist. Die Thermodynamik ist jedenfalls zunächst ein besonderes Thema. Wenn am Ende in Boltzmanns Erklärung von Wärme
dennoch wieder eine Art Rückführung auf Bewegungen geschieht, so
doch auf eine Weise, die keineswegs mehr an Wärmesto=theorien
anschließt.
Auf ähnlich radikale Weise unterscheiden sich der alte und der
neue Atomismus.
Unsere »abstrakte Vorstellung der Materie« geht von Körpern aus,
deren materielle Sto=e stabil zusammenhängen und außer im Fall
›inkohärenter‹ Sachen (Dingmengen, Massen) wie Sand oder Wolle
sich nicht so einfach auseinanderreißen lassen – so dass die dafür
nötige Kraft der inneren Kraft der Attraktion korreliert. Diese Kontinuität betrachtet Hegel nun auch als Teilmoment der Wärmeleitung.
Die »Aktivität« der erhitzten Teile eines Körpers erweist sich »als
die Negation gegen die Form« – die sich ja in der Verflüssigung des
Körpers mit seiner Kohäsion auflöst.

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Zweite Abteilung: Physik

302 f.

§ 305
Die Mitteilung der Wärme an verschiedene Körper enthält für sich
nur das abstrakte Kontinuieren dieser Determination durch unbestimmte Materialität hindurch, und insofern ist die Wärme nicht
qualitativer Dimensionen in-sich, sondern nur des abstrakten Gegensatzes von Positivem und Negativem und des Quantums und Grades
fähig wie eines abstrakten Gleichgewichts, als eine gleiche Temperatur der Körper zu sein, unter welche sich der Grad verteilt. Da aber
die Wärme Veränderung der spezifischen Schwere und Kohäsion ist,
ist sie zugleich an diese Bestimmungen gebunden, und die äußere,
mitgeteilte Temperatur ist für die Bestimmtheit ihrer Existenz durch
die besondere spezifische Schwere und Kohäsion des Körpers bedingt, dem sie mitgeteilt wird; – spezifische Wärme-Kapazität. (302 f.)
Beim Erhitzen oder Gefrieren verändert sich die Dichte, sagt Hegel
hier auf seine nicht kanonische und sprachlich auch etwas holprige
Weise. Wärme ist auch in gewisser Weise unabhängig vom erwärmten
Sto=. Das meint der Satz, dass sie keine ›qualitativen Dimensionen in
sich‹ habe. – Die Rede vom abstrakten Gegensatz von Positivem und
Negativem charakterisiert nur die Form der quantitativen Wärmegrade
und die Tendenz der Di=usion, so dass am Ende in einem Raum alles
gleich warm wird. Das ist sozusagen die phänomenologische Urform
des 2. Hauptsatzes der Thermodynamik, bei Hegel artikuliert unter
dem Titel »eines abstrakten Gleichgewichts«. Die »spezifische WärmeKapazität« von Sto=en und Körpern betri=t die nötige Energie und
die Zeit, die es braucht, sie aufzuheizen oder dann auch abzukühlen.
Die spezifische Wärme-Kapazität, verbunden mit der Kategorie
von Materie und Sto=, hat zur Vorstellung von latentem, unmerkbarem, gebundenem Wärmesto= geführt. Als ein nicht Wahrnehmbares
hat solche Bestimmung nicht die Berechtigung der Beobachtung
und Erfahrung, und als erschlossen beruht sie auf der Voraussetzung
einer materiellen Selbständigkeit der Wärme (vergl. Anm. § 286). Diese Annahme dient auf ihre Weise, die Selbständigkeit der Wärme als
einer Materie empirisch unwiderleglich zu machen, eben dadurch,
daß die Annahme selbst nichts Empirisches ist. Wird das Verschwinden der Wärme oder ihr Erscheinen, wo sie vorher nicht vorhanden
war, aufgezeigt, so wird jenes für ein bloßes Verbergen oder sich zur
Unmerkbarkeit Binden, dieses für ein Hervortreten aus der bloßen

303

Physik der besondern Individualität

293

Unmerkbarkeit erklärt; die Metaphysik von Selbständigkeit wird
jener Erfahrung entgegengesetzt, ja a priori der Erfahrung vorausgesetzt. (303)
Die Überlegung dient weiterhin der Widerlegung der damals wohl
noch gängigen Vorstellung von einem ›latenten, unmerkbaren, gebundenen Wärmesto= ‹. Hegel polemisiert also nur gegen ›metaphysische‹
Hypostasierungen einer angeblich grundsätzlich nicht wahrnehmbaren Materie der Wärme. Methodisch besteht er (wie jeder Empiriker
und Phänomenologe) darauf, dass sich alle ›objektiven‹ Verschiedenheiten von ›objektiven‹ Sachen und Dingen in Unterscheidbarkeiten
»der Beobachtung und Erfahrung« zeigen können müssen.
Worauf es für die Bestimmung, die hier von der Wärme gegeben
worden, ankommt, ist, daß empirisch bestätigt werde, daß die durch
den Begri= für sich notwendige Bestimmung, nämlich der Veränderung der spezifischen Schwere und Kohäsion, in der Erscheinung
sich als die Wärme zeige. (303)
Hegels Wissenschaftstheorie verteidigt also das methodische Prinzip, dass sich alle objektiv gesetzten Sachen und Eigenschaften auf
spezifische Weise in unterscheidbaren Erscheinungen zeigen und so
empirisch bestätigen lassen müssen. Dabei zeigt schon das Verhältnis
von Wesen und Erscheinung, wie Hegel es in der Wesenslogik analysiert, dass alle in einem objektbezogenen Wissen sinnvoll gesetzten
Sachen und Dinge – z. B. die chemischen Sto=e – nicht unbedingt
unmittelbar, wohl aber auf stabile oder ›substantielle‹ (nachhaltige,
reproduzierbare) Weise mittelbar, etwa über ›kausale‹ (d. h. begri=lich
gesetzte) Normalfolgen in Perzeptionen unterscheidbar sein müssen.
Aufgrund der Erklärung von Erscheinungen durch wirkliche Sachen, die als Instanzen von Arttypen zu verstehen sind, gibt es nichts
Bestimmtes ohne spezifische Normalfall-Wirkungen in der empirischen Realität. Alles, was als wirklich gesetzt wird, muss sich als
auf vernünftige Weise gesetzt ausweisen. In diesem Sinn – und zunächst nur in diesem – ist alles Wirkliche vernünftig und sind alle
vernünftigen Setzungen wirklich. Das gilt sowohl für die als ›wahr‹
erklärten gesetzes- und regelförmigen ›objektiven‹ Erklärungen von
Phänomenen der handlungsfreien Natur als auch für die normativen
Bedingungen eines normalerweise funktionstüchtigen oder ›guten‹
kooperativen Lebens und Handelns.

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Zweite Abteilung: Physik

303 f.

Dass der Begri= die kausal notwendigen bzw. normalen Veränderungen der Dichte und Kohäsion bei Erhitzung setze, die sich in der
Erscheinung als Wärme zeigen, ist nur im Ausdruck leicht unglücklich
formuliert. Denn jede Rede von sogenannten kausalen Wirkungen
setzt begri=liche Setzungen voraus, welche auf allgemein gute Weise die je lokal und perspektivisch erfahrbaren Phänomene ›retten‹
und so den Übergang von subjektiven Erscheinungen zu objektiven
›Ursachen‹ allererst vermitteln.
Die enge Verbindung zunächst von beidem erkennt sich leicht
in den vielfachen Erzeugungen (und in ebenso vielfachen Arten
des Verschwindens) von Wärme, bei Gärungen, den andern chemischen Prozessen, Kristallisationen und Auflösungen derselben,
bei den schon erwähnten mechanischen innern, mit äußerlichen
verbundenen, Erschütterungen, Anschlagen der Glocken, Schlagen
des Metalls, Reibungen usf. Die Reibung von zwei Hölzern, oder
im gewöhnlichen Feuerschlagen, bringt das materielle Außereinander des einen Körpers durch die schnell drückende Bewegung
des andern in Einen Punkt momentan zusammen, – eine Negation
des räumlichen Bestehens der materiellen Teile, die in Hitze und
Flamme des Körpers oder einen sich davon abscheidenden Funken
ausschlägt. – (303 f.)
Wärme kann durch Reibung oder einen chemischen Prozess wie
Oxidation verursacht sein. Schon Heraklit vermutete, dass die Ursache der Wärme im lebenden Leib eine Art Verbrennungsprozess, also
›Feuer‹ ist. Kristallisationen kehren den Prozess der Auflösung bei
Abkühlung um. Es ist daher ganz richtig, Hitze als auflösende ›Gegenkraft‹ zur Kohäsionskraft ›kalter‹ und starrer Körper anzusehen. Das
nur meint die zunächst ominöse Rede von der »Negation des räumlichen Bestehens der materiellen Teile« – wobei Hegel sicher auch
noch im Diesigen eines zeitbedingten Halbwissens herumstochert.
Die weitere Schwierigkeit ist, die Verbindung der Wärme mit der
spezifischen Schwere und Kohäsion als die existierende Idealität des
Materiellen zu fassen, – hiezu eine Existenz des Negativen, welche
selbst die Bestimmtheit dessen enthält, was negiert wird, die ferner
die Bestimmtheit eines Quantums hat und als Idealität eines Bestehenden sein Außersichsein und sein Sich-setzen in Anderem, die
Mitteilung, ist. – (304)

304

Physik der besondern Individualität

295

In Hegels halbprivater Kommentarsprache bedeutet die Rede von
der existierenden Idealität des Materiellen, dass es in der Natur stabile Formen des Seins, der Bewegung und der Prozesse, wenn auch
nur für die generisch guten Fälle, wirklich gibt. Diese Formen stellen
sich von selbst ein, obgleich wir es sind, die sie begri=lich explizieren
bzw. strukturell modellieren, und zwar so, dass wir nach Möglichkeit über typische Ereignisfolgen einzelne Geschehnisse ›erklären‹
können. Dabei beginnen wir immer mit lokalen, perspektivischen,
perzeptivisch-qualitativen, also subjektiven Unterscheidungen. Dann
aber erkennen wir invariante bzw. transsubjektive Verschiedenheiten
und Äquivalenzen der Sachen selbst. Hegels Titel dafür ist »Existenz
des Negativen, welche selbst die Bestimmtheit dessen enthält, was
negiert wird«.
Ein wesentliches Hilfsmittel der Objektivierung sind gegenständliche Redeformen und quantitative Bestimmungen. Die Idealität eines
Bestehenden wie z. B. der Wärme ist nicht das subjektive Fühlen,
sondern eine relativ stabile Form. Das »Außersichsein und sein Sichsetzen in Anderem, die Mitteilung« der Wärme ist ihre Ausbreitung,
die objektive Tendenz zur Di=usion.
Es handelt sich hier, wie überall in der Naturphilosophie, nur
darum, an die Stelle der Verstandes-Kategorien die Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es zu setzen und nach diesen die
Erscheinung zu fassen und zu bestimmen. (304)
Der Fokus des Interesses der Überlegung Hegels wird hier noch
einmal klar benannt. Es geht nicht um das kausale Erklären wie in den
Sachwissenschaften, sondern um dessen Logik und die Einbettung in
generische Theorien und/oder ideale Modelle. Es geht damit auch
um die Methodologie der begri=lichen Setzung ›objektiver‹ Gegenstandsarten und den Gesetzen relationaler oder prozessualer Seinsoder Vollzugsformen. Wie »überall in der Naturphilosophie« geht
es also »nur darum«, den angelernten oder willkürlich vorgeschlagenen Schemata eines bloß erst formalen Schließens im Rechnen und
Erklären – das meint die Rede von den Verstandeskategorien – ein
›spekulatives‹ Nachdenken über deren Gesamtverfassung zur Seite
zu stellen. Diese »Gedankenverhältnisse des spekulativen Begri=es«
werden nur möglich in einer logischen Topographie der Konstitution

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296

Zweite Abteilung: Physik

304

objektiver Gegenstände, kausaler Erklärungen und insbesondere einer
generisch-allgemeinen Rettung der realen, empirischen Phänomene.

252 f .

253

§ 306
Die Wärme als Temperatur überhaupt ist zunächst die noch abstrakte
und ihrer Existenz und Bestimmtheit nach bedingte Auflösung der
spezifizierten Materialität. Sich aber ausführend, in der Tat realisiert,
gewinnt das Verzehren der körperlichen Eigentümlichkeit die Existenz der reinen physischen Idealität, der frei werdenden Negation
des Materiellen und tritt als Licht hervor, jedoch als Flamme, als
an die Materie gebundene Negation der Materie. Wie das Feuer zuerst (§ 283) aus dem Ansich sich entwickelte, so wird es hier gesetzt,
daß es sich als äußerlich bedingt aus den existierenden Begri=smomenten innerhalb der Sphäre der bedingten Existenz erzeugt. – Es
verzehrt sich ferner so als Endliches zugleich mit den Bedingungen,
deren Verzehren es ist. (304)
Festkörper werden bei entsprechender Hitze flüssig und danach
gasförmig. Feuer im engeren Sinn steht heute für ein Verbrennen,
also für den chemischen Prozess der Oxidation. Der zunächst ganz
ominöse Satz, dass sich das Feuer zuerst aus dem Ansich entwickelt
habe, besagt nicht etwa, dass man aus einer logischen Kategorie
Feuer schlagen könne. Hegel sagt auf idiosynkratische Weise, dass
das antike Element »Feuer« noch nicht als Oxidation oder Verbrennung im engeren Sinn gemeint war, sondern insgesamt als Energie an
sich. Das heißt, die Begri=sentwicklung der Darstellung chemischer
Prozesse begann mit der Ausdi=erenzierung der Aggregat- und damit
Energiezustände.
§ 307
Die Entwicklung der realen, d. i. die Form an ihr enthaltenden Materie geht so in ihrer Totalität in die reine Idealität ihrer Bestimmungen,
in die mit sich abstrakt identische Selbstischkeit über, die in diesem
Kreise der äußerlichen Individualität selbst (als Flamme) äußerlich
wird und so verschwindet. Die Bedingtheit dieser Sphäre ist, daß die
Form ein Spezifizieren der schweren Materie, und die Individualität
als Totalität nur erst an sich war. In der Wärme ist gesetzt das Moment der realen Auflösung der Unmittelbarkeit und der zunächst

304 f.

Physik der besondern Individualität

297

vorhandenen Gleichgültigkeit des spezifizierten Materiellen gegeneinander. Die Form ist daher jetzt als Totalität dem als gegen sie
widerstandslosen Materiellen immanent. – Die Selbstischkeit als
die unendliche sich auf sich beziehende Form ist als solche in die
Existenz getreten; sie erhält sich in der ihr unterworfenen Äußerlichkeit und ist als die frei dies Materielle bestimmende Totalität, –
die freie Individualität. (304 f.)
In seinen Übergangstexten nennt Hegel am Ende der Überleitung das neue Thema immer so, wie ein Zauberkünstler aus seinem
Hut mit doppeltem Boden einen Hasen zieht. Hegel will hier wohl
sagen, dass es ab jetzt um eine genauere Betrachtung des Erhalts
und der Auflösung von Körperformen einerseits, chemischen Sto=en
einer bestimmten Art andererseits geht. Die »reine Idealität ihrer
Bestimmungen« meint eben diese allgemeinen Momente des Formenerhalts und der Formenveränderung. Der Ausdruck »mit sich
abstrakt identische Selbstischkeit« meint wohl die stabilen Formen
der Formveränderung – so dass z. B. in chemischen Reaktionen die
beteiligten Atome sich zu neuen Molekülen zusammensetzen, aber
weder in ihrer Art noch in ihrer Gesamtmasse ändern.
Die äußeren Erscheinungen des Feuers bei einer Verbrennung, die
Flamme und damit das Licht, sind nun nicht etwa nur phänomenale Erscheinungen, bestimmt über ihre Wahrnehmbarkeit, sondern
eigene physikalische Gegenstände, sozusagen neben den sie verursachenden sto=lichen Prozessformen, gerade so wie die Wärme.
Hegels abstrakte Sätze, das ist zu betonen, erklären hier nichts,
sondern kommentieren nur unsere Darstellungen von Formen. Die
›schwere Materie‹ wird z. B. als Amalgam chemischer Sto=e spezifiziert. Die Formgestalt des relativ festen Körpers und seine sto=liche
Materie trennen sich sozusagen in der Verflüssigung durch Wärme,
so wie unter Druck oder bei Abkühlung bzw. in einem Trocknungsprozess einer Lösung Sto=e fest werden (bei Hegel: zu einem ›Kristall‹).

298

Zweite Abteilung: Physik

C.

253 f .

254

305

Physik der totalen Individualität

§ 308
Die Materie ist zuerst an sich die Totalität des Begri=s als schwere; so
ist sie nicht an ihr selbst formiert; der Begri= in seinen besondern
Bestimmungen an ihr gesetzt, zeigt zunächst die endliche, in ihre
Besonderheiten auseinanderfallende Individualität. (305)
Hegel spricht noch von ›der Materie‹ in ihrer begri=lich durch ihre
jeweilige Gesamtmasse (heute: die ›Menge‹ von Atomen und Molekülen) bestimmten »Totalität« – unter Absehung von Änderungen
des Aggregatzustandes. Dabei haben gleiche materielle Massen gleiche Schwere, womit wir die zwei Momente in der Rede von gleicher
Masse schon disambiguiert haben. Keine Masse oder Materiemenge
ist »an ihr selbst formiert«. Das heißt, sie ist invariant gegen den
Formverlust bei Verflüssigung oder Verdampfung.
Die Totalität des Begri=s nun gesetzt, ist der Mittelpunkt der
Schwere nicht mehr als die von der Materie gesuchte Subjektivität,
sondern ihr immanent als die Idealität jener zuerst unmittelbaren
und bedingten Formbestimmungen, welche nunmehr als von innen
heraus entwickelte Momente sind. Die materielle Individualität, so
in ihrer Entwicklung identisch mit sich, ist unendlich für sich, aber
zugleich bedingt; sie ist die subjektive Totalität nur erst unmittelbar ;
daher, obgleich für sich unendlich, enthält sie das Verhältnis zu
Anderem; und erst im Prozesse kommt sie dazu, daß diese Äußerlichkeit und Bedingtheit als sich aufhebend gesetzt wird; so wird sie
existierende Totalität des materiellen Fürsichseins, die dann an sich
Leben ist und im Begri=e in dasselbe übergeht. (305 f.)
Die Textpassage ist prima facie ebenso obskur wie verrückt. Ich
versuche, sie auseinanderzulegen. Der »Mittelpunkt der Schwere«
auf der Erde ist der Erdmittelpunkt. Irdische Massen streben im
Normalfall in diese Richtung. Das ist keineswegs falsch, sondern Allgemeinwissen, wie es spätestens seit Aristoteles in Texten nach und
nach explizit formuliert ist. Hegels Rede über eine »von der Materie
gesuchte Subjektivität« meint hier – wohl bewusst metaphorisch –
die Erde als individuelles Sein und Zentrum für alle irdische Materie
und materiellen Prozesse, unter Einschluss der Atmosphäre.
Die Formenbildungen der festen Körper unter Druck oder Abküh-

306

Physik der totalen Individualität

299

lung ist der jeweiligen physikochemischen Materie immanent. Hegel
bestätigt meinen Übersetzungsvorschlag: Die »Idealität« von materiellen Sto=en besteht in ihren »unmittelbaren und bedingten«
Selbstformungen. Dass diese »unendlich für sich, aber zugleich bedingt« sind, bedeutet nur, dass es viele konkrete Ausprägungen der
durch die Umwelt bedingten arttypischen Formenbildungen gibt.
Die Rede von einer ›subjektiven‹ Totalität der Selbstformung eines
physischen Körpers ist eine Metonymie. Ein nichtlebender physischer Körper K ist ›eigentlich‹ kein Subjekt. Es gibt aber physikalische
Prozesse des Selbsterhalts. Volle Subjektivität ergibt sich erst in
Lebensprozessen der Autopoiesis als allgemeiner »Totalität des materiellen Fürsichseins«, die schon »an sich Leben ist«. Denn Leben ist
an sich Formerhalt und für sich Autopoiesis, wie das noch genauer
erläutert werden wird.
§ 309
Die totale Individualität ist:
a. unmittelbar Gestalt als solche, und deren abstraktes Prinzip in
freier Existenz erscheinend, – der Magnetismus;
b. bestimmt sie sich zum Unterschiede, den besondern Formen
der körperlichen Totalität; diese individuelle Besonderung zum Extreme gesteigert, ist die Elektrizität.
c. Die Realität dieser Besonderung ist der chemisch di=erente
Körper, und die Beziehung desselben, – die Individualität, welche
Körper zu ihren Momenten hat, sich als Totalität realisierend, der
chemische Prozeß. (306)
Der Titel »totale Individualität« meint die Gesamtform des Zusammenhalts von Festkörpern für einige Zeit. Dabei sind gewisse starke
Attraktionskräfte verantwortlich für die unmittelbare Gestaltkonstanz
als solche. Da damals gerade die magnetischen Kräfte entdeckt worden waren, bringt Hegel alle diese Kräfte unter den metonymischen,
aber explizit als abstrakt-allgemein ausgewiesenen Titel des Magnetismus. Die freie Existenz der damit nur erst pars pro toto sogenannten
›magnetischen‹ Kräfte besteht darin, dass es sich um eine eigene
und eigens anzuerkennende Form starker natürlicher Kräfte handelt,
die sich nicht auf die relativ zur Größe der Körper viel schwächeren
Gravitationskräfte reduzieren lassen.

254

300

Zweite Abteilung: Physik

306

Dabei war auch der Zusammenhang mit der Elektrizität schon
bekannt, so dass man diese neue Physik der heute atomar und
subatomar modellierten Kräfte zunächst unter den Titel eines Elektromagnetismus und dann auch einer Elektrodynamik bringen kann.
Hegels blumige Umschreibungen der Elektrizität als »individuelle
Besonderung«, die »zum Extreme gesteigert« sei, ist zeitbedingt. Dabei war auch schon der Zusammenhang mit chemischen Reaktionen
bekannt, wobei von heute her gesehen die sogenannten Elektronen
sowohl bei der Molekülbindung als auch in der Elektrolyse und Ionisierung von Flüssigkeiten bzw. in Batterien eine zentrale Rolle spielen
(was aber vor Hermann von Helmholtz so noch nicht explizit bekannt war). Hegel geht es hier um die Realität dieser Phänomene und
damit die Notwendigkeit eines neuen Verständnisses der Physik insgesamt, wie es weit über die Druck-, Stoß- und Gravitationsmechanik
hinausreicht. Gerichtet ist diese Betonung gegen einen metaphysischen Materialismus und Newtonianismus, soweit diese in einem
mathematischen Punktbewegungsmodell und dem Dogma von einer
unmittelbaren Isomorphie mit ›der Wirklichkeit‹ befangen bleiben,
und zwar trotz aller Lippenbekenntnisse, unser Wissen sei endlich
und fallibel.
a. Die Gestalt

254 f .

§ 310
Der Körper als totale Individualität ist unmittelbar, ruhende Totalität,
somit Form des räumlichen Zusammenseins des Materiellen, daher
wieder zuerst Mechanismus. Die Gestalt ist somit materieller Mechanismus der nun unbedingt und frei bestimmenden Individualität, –
der Körper, dessen spezifische Art des innern Zusammenhalts nicht
nur, sondern dessen äußerliche Begrenzung im Raume durch die
immanente und entwickelte Form bestimmt ist. Auf solche Weise ist
die Form von selbst manifestiert und zeigt sich nicht erst als eine
Eigentümlichkeit des Widerstands gegen fremde Gewalt. (306)
Das Totale der Individualität eines Körpers besteht begri=slogisch
in allen seinen raumzeitlichen und damit prozessualen Relationen
seines Für-sich-Seins und Für-Anderes-Seins, wie eben skizziert. Zunächst führt uns das wieder zum Mechanismus von relativen Kör-

307

Physik der totalen Individualität

301

perbewegungen und ggf. von Formveränderungen, wobei sich in
natürlichen Formationen die Formen von selbst instanziieren. Erst sekundär zeigt sich die nachhaltige Form in einem relativen Widerstand
gegen äußere Einflüsse.
§ 311
Die α) unmittelbare, d. i. die als in sich formlos gesetzte Gestalt ist
einerseits das Extrem der Punktualität der Sprödigkeit, andererseits
das Extrem der sich kugelnden Flüssigkeit; – die Gestalt als innere
Gestaltlosigkeit. (307)
Hegels Rede über Formen und dann auch über die ›Punktualität‹
wäre problematisch, wenn man sie nicht metonymisch zu lesen hätte. Reine Punkte, Linien und Formen gibt es ja nur in dem von uns
konstruierten Modell einer formentheoretischen Geometrie. Hegel
will wohl nur sagen, dass wir einen Körper K durch einen Punkt PK
vertreten, solange uns seine Formgestalt nicht weiter interessiert. Die
Gestalt würde so als formlos gesetzt. Gerade eine Kugelform ist Form
innerer Gestaltlosigkeit, genauer: Homogenität. – Spröde heißt ein
Körper, wenn er auf Druck gleich in mehrere Teile auseinanderbricht,
sich also nicht stetig verformt wie ein elastischer Körper. Hegels spröder Körper ist also einfach ein relativ formstabiler, starrer Festkörper.
§ 312
β) Das Spröde, als an sich seiende Totalität der formierenden Individualität, schließt sich zum Unterschiede des Begri=s auf. Der
Punkt geht zunächst in die Linie über, und die Form setzt sich an
derselben in Extreme entgegen, welche als Momente kein eigenes
Bestehen haben und nur durch ihre Beziehung, welche erscheinend
ihre Mitte und Indi=erenzpunkt des Gegensatzes ist, gehalten sind.
Dieser Schluß macht das Prinzip der Gestaltung in ihrer entwickelten Bestimmtheit aus und ist in dieser noch abstrakten Strenge –
der Magnetismus. (307)
Hegels Überlegung ist hier äußerst dunkel. Irgendwie scheint er
sagen zu wollen, dass ein geformter starrer Körper in seiner Art und
Form näher begri=lich zu bestimmen ist. In der Geometrie sind Punkte Linienschnitte. Bewegte Punkte lassen eine Linie als Spur zurück.
Hegels Linie ist aber wohl eine gerade Strecke.

255

255

302

255 k

Zweite Abteilung: Physik

307

Er denkt hier aber o=enbar schon ganz konkret an einen Stabmagneten mit zwei Polen. Das ist sein gutes Recht. Aber die ›Entwicklung‹, die dazu führen soll, bleibt düster, samt der Rede von einem
Schluss, einem Prinzip der Gestaltung und einer abstrakten Strenge.
Freilich befinden wir uns wieder in einem seiner manierierten Übergangstexte. Diese muss man Hegel wohl insgesamt verzeihen – etwa
indem man sie einfach aus dem Text herausstreicht.
Der Magnetismus ist eine der Bestimmungen, die sich vornehmlich darbieten mußten, als der Begri= sich in der bestimmten Natur
vermutete und die Idee einer Naturphilosophie faßte. Denn der Magnet stellt auf eine einfache naive Weise die Natur des Begri=es, und
zwar in seiner entwickelten Form als Schluß (§ 181) dar. Die Pole sind
die sinnlich existierenden Enden einer realen Linie (eines Stabes,
oder auch in einem nach allen Dimensionen weiter ausgedehnten
Körper); als Pole haben sie aber nicht die sinnliche, mechanische
Realität, sondern eine ideelle; sie sind schlechthin untrennbar. Der
Indi=erenzpunkt, in welchem sie ihre Substanz haben, ist die Einheit, in der sie als Bestimmungen des Begri=s sind, so daß sie Sinn
und Existenz allein in dieser Einheit haben, und die Polarität ist die
Beziehung nur solcher Momente. (307)
Der Begri=, der hier etwas tut, ist nichts anderes als die Institution
unseres theoretischen Wissens, das als solches zugleich Begri=sentwicklung qua Artikulation von Formen ist. Es ist dann aber zunächst
ein reines Rätsel, wie der Magnet »die Natur des Begri=es« darstellen
oder modellieren soll. Hegel hat wohl wieder auf für ihn typische
Weise ›vergessen‹, uns zu sagen, dass es sich um den besonderen Begri= oder Bereich der relativ formstabilen Körper handelt. Dabei sind
die starken Nahkräfte, die für den Zusammenhalt von Festkörpern
›verantwortlich‹ sind, im Rahmen einer Physik des Elektromagnetismus zu verstehen und zu erklären. Ohne diesen Bezug (bzw. seine
Interpolation) bleibt die Rede von einem Schluss oder Zusammenschluss des Positiven und Negativen mystifizierend. Mit dem Wort
»denn« beginnt die späte Erläuterung, was Hegel oben in der Rede
von der geraden Linie zwischen den Magnetpolen eines Körpers wohl
gemeint hat.
Hegel skizziert hier also wohl nur die Form eines Magnetstabs.
Der Indi=erenzpunkt ist seine Mitte. Man kann diese Mitte benutzen,

307 f.

Physik der totalen Individualität

303

um den ganzen magnetischen Stab punktförmig zu vertreten. Am
Stab oder der Strecke sind die Pole »Bestimmungen des Begri=s«
des Körpers insofern, als ungleichnamige Pole eines magnetischen
Stabes sich so anziehen, dass sie bei hinreichend ebenen Berührungsflächen einen relativ stabilen neuen ganzen Körper bilden. Damit
werden Magnete (und wird der Magnetismus) zum Prototyp starker
Nahkräfte, welche starre oder ›spröde‹ Körper zusammenhalten.33
Der Magnetismus hat außer der hiedurch gesetzten Bestimmung
keine weitere besondere Eigenschaft. Daß die einzelne Magnetnadel
sich nach Norden und damit in Einem nach Süden richtet, ist Erscheinung des allgemeinen Erdmagnetismus. – Daß aber alle Körper
magnetisch sind, hat einen schiefen Doppelsinn; der richtige ist, daß
alle reelle, nicht bloß spröde Gestalt dieses Prinzip der Determination enthält; der unrichtige aber, daß alle Körper auch dieses Prinzip,
wie es in seiner strengen Abstraktion existiert, d. i. als Magnetismus
ist, an ihnen zur Erscheinung bringen. Eine Begri=sform so in der
Natur vorhanden aufzeigen wollen, daß sie in der Bestimmtheit,
wie sie als eine Abstraktion ist, allgemein existieren solle, wäre ein
unphilosophischer Gedanke. Die Natur ist vielmehr die Idee im
Elemente des Außereinander, so daß sie ebenso wie der Verstand die
Begri=smomente zerstreut festhält und in Realität darstellt, aber in
den höhern Dingen die unterschiedenen Begri=sformen zur höchsten Konkretion in Einem vereint (s. Anm. folg. §). (307 f.)
Nach harmlosen Feststellungen zum Magnetismus, etwa zum
allgemeinen Erdmagnetismus, hebt Hegel hervor, dass nicht alle Körper im ›wörtlichen‹ Sinn des Urbilds seiner Metapher, also eines
Magnetstabs, magnetisch sind, sondern dass er das Wort »Magnetismus« metonymisch für alle starken Kräfte des Formerhalts eines
(starren, ›spröden‹) Körpers gebraucht. Hegel betont also, dass die
Formstabilität eines Körpers eine Begri=sform ist, die als solche viel
allgemeiner und abstrakter ist als das typische Beispiel pars pro toto
eines Magneten. ›Unphilosophisch‹ wäre es, die allgemeinen Formen
theoretischer Kräfte wie die des Formerhalts von Körpern, wenn man
sie nach einem prototypischen Fall benennt, modelliert und darstellt,
33 Es ist hier wohl nicht vom Begri=lichen an sich, sondern von den
Begri=en der Materie und der geformten Festkörper die Rede.

255 f . k

304

Zweite Abteilung: Physik

308

unmittelbar mit dem analogischen Paradigma – hier: dem Magnetismus – zu identifizieren.

256

256 k

256 f . k

§ 313
Insofern diese sich auf sich beziehende Form zunächst in dieser
abstrakten Bestimmung, Identität der bestehenden Di=erenzen zu
sein, existiert, also noch nicht in der totalen Gestalt zum Produkte
geworden und paralysiert ist, ist sie als Tätigkeit, und zwar in der
Sphäre der Gestalt die immanente Tätigkeit des freien Mechanismus,
nämlich die örtlichen Verhältnisse zu bestimmen. (308)
Die »sich auf sich beziehende Form« eines festen Körpers ist
nach dem Gesagten einfach ihr zeitlicher Selbsterhalt, sofern nicht
äußere Kräfte den artbegri=sgemäßen inneren Zusammenhalt oder
›Zusammenschluss‹ auseinanderreißen oder zerbrechen. Es gibt sie
»zunächst in dieser abstrakten Bestimmung« als Identität eines Körpers an sich von dieser oder jener Art, an dessen Instanzen an und für
sich es immer auch Teile und Unterschiede (»Di=erenzen«) gibt. Ein
Körper existiert als Instanziierungen seiner Art, also seines Begri=s,
indem er sich so in seiner Form zeigt. Seine totale Gestalt als Materie
ist durch die konkrete Äquivalenz zur Sto=masse nach einer etwaigen
Verwandlung in einen flüssigen oder gasförmigen Zustand gegeben.
Das meint die ominöse Rede von seiner Paralysierung. Hegel spricht
obskur von einer immanenten Tätigkeit »des freien Mechanismus«,
also ohne menschliche Intervention, die gemäß der Artform die Gestalt von Festkörpern bestimmt, wie man das z. B. an der Tendenz zur
Kugelform der Himmelskörper sehen kann.
Es ist hier ein Wort über die in jetziger Zeit so anerkannte und in
der Physik sogar fundamental gewordene Identität von Magnetismus, Elektrizität und Chemismus zu sagen: (308)
Es folgt ein Kommentar zum »wesentlichen Fortschritt« der neueren Physik zunächst unter dem Titel eines »Elektro-Chemismus«. Es
entwickelt sich ja gerade die Elektrodynamik als Elektromagnetismus
und als Elektrochemie, also die Einsicht in den Zusammenhang »von
Magnetismus, Elektrizität und Chemismus«. Hegels Kommentar
wird, wie fast immer, schon dadurch verständlicher, dass man die
Reihung seiner Darstellung abändert.
Der Gegensatz der Form im individuellen Materiellen geht auch

308 f.

Physik der totalen Individualität

305

dazu fort, sich zum realern, elektrischen, und zu dem noch realern,
dem chemischen Gegensatze zu bestimmen. Allen diesen besondern
Formen liegt eine und dieselbe allgemeine Totalität der Form als
ihre Substanz zum Grunde. Ferner sind Elektrizität und Chemismus
als Prozesse Tätigkeiten vom reellern, physisch weiter bestimmten Gegensatze; aber außerdem enthalten diese Prozesse vor allem
Veränderungen in den Verhältnissen der materiellen Räumlichkeit.
Nach dieser Seite, daß diese konkrete Tätigkeit zugleich mechanisierende Bestimmung ist, ist sie an sich magnetische Tätigkeit.
Inwiefern sie als solche auch innerhalb dieser konkretern Prozesse
zur Erscheinung gebracht werden kann, sind die empirischen Bedingungen hievon in neuern Zeiten gefunden worden. Es ist daher
für einen wesentlichen Fortschritt der empirischen Wissenschaft zu
achten, daß die Identität dieser Erscheinungen in der Vorstellung
anerkannt worden ist, welche Elektro-Chemismus, oder etwa auch
Magneto-Elektro-Chemismus oder wie sonst, genannt wird. Allein
die besondern Formen, in welchen die allgemeine existiert, und deren
besondre Erscheinungen sind auch ebenso wesentlich voneinander zu
unterscheiden. Der Name Magnetismus ist darum für die ausdrückliche Form und deren Erscheinung als in der Sphäre der Gestalt als
solcher, sich nur auf Raumbestimmungen beziehend, aufzubehalten,
so wie der Name Elektrizität gleichfalls für die damit ausdrücklich
bezeichneten Erscheinungsbestimmungen. Früher ist Magnetismus,
Elektrizität und Chemismus gänzlich abgesondert, ohne Zusammenhang miteinander, jedes als eine selbständige Kraft betrachtet
worden. Die Philosophie hat die Idee ihrer Identität, aber mit ausdrücklichem Vorbehalt ihres Unterschiedes gefaßt; in den neuesten
Vorstellungsweisen der Physik scheint auf das Extrem der Identität
dieser Erscheinungen übergesprungen worden und die Not zu sein, –
daß und wie sie zugleich auseinanderzuhalten seien. Die Schwierigkeit liegt in dem Bedürfnis, beides zu vereinigen; gelöst ist sie allein
in der Natur des Begri=es, aber nicht in der Identität, die eine Konfusion der Namen in einem Magneto-Elektro-Chemismus ist. (308 f.)
Zunächst beschränkten sich die erkannten Phänomene des Magnetismus auf Anziehungen und Abstoßungen von Körperoberflächen
im Raum. Die Phänomene der Elektrizität betrafen die elektrische
Spannung, ihre quantitativen Messungen und dann ihren Einsatz

306

Zweite Abteilung: Physik

in der Elektrolyse – womit man aber schon im Bereich der Chemie
gelandet ist, so wie auch schon im Fall der Magnetisierbarkeiten von
Metallen. Jetzt geht es darum, zu sehen, dass es sich nicht um völlig
voneinander unabhängige Kräfte handelt.
Der zentrale Punkt, den Hegel mit seinem Hinweis auf die sogenannte Philosophie der Identität, also seine Arbeiten zunächst in
Kooperation mit Schelling, hervorhebt, ist wohl bis heute nicht in seiner Bedeutung begri=en. Es geht im Kern um das logische Verständnis
der Identität von Dingen und Sachen, die von ihrem prozessualen
An-und-für-sich-Sein als Instanziierung eines zeitlich begrenzten Artoder Formerhalts nach einer Phase des Entstehens und vor einer Phase des Vergehens gar nicht verschieden sind. Sie mögen sich dann
immer noch in verschiedenen Umgebungen anders zeigen, nämlich in
Abhängigkeit von den Beziehungen zu anderen Sachen. Das ist immer
holistisch zu betrachten. Der Grundfehler jeder Form des Empirismus
und der kantischen Transzendentalphilosophie besteht hier darin, die
besonderen epistemischen Beziehungen zu uns als Beobachter und
Handelnde willkürlich aus den Gesamtrelationen zu anderen Dingen
und Sachen zu isolieren. So wie alle Eigenschaften der reinen Zahlen
rein logisch auf Relationen zu allen Zahlen zurückzuführen sind, so
sind alle Eigenschaften aller Dinge dispositionell. Die Dispositionen
aber sind holistisch so zu begreifen, dass die von uns unmittelbar
bemerkbaren Wirkungen auf uns nur einen verschwindend kleinen,
wenn auch besonders wichtigen Teil ausmachen. Es ist daher ganz
falsch, die Dinge und ihre Eigenschaften aus empirischen Wirkungen
auf uns irgendwie aufbauen zu wollen, wie wir das bei Hume und
sogar noch bei Kant sehen.
Die basalen logischen Einsichten werden von Hegel nach den allgemeinen Vorarbeiten der Seinslogik in der Wesenslogik entwickelt:
Jeder objektive Gegenstand unserer Weltbezugnahmen ist immer
schon so, dass er sich in verschiedenen Umgebungen je anders zeigt,
wobei man aber manche der unterschiedlichen Erscheinungen als
Erscheinungen desselben bewerten kann bzw. muss, andere aber als
Äußerungen verschiedener Dinge entweder schon der Art nach oder
bloß in ihrer einzelnen Identität.
Von besonderer Bedeutung ist dabei die schon von Platon vordiskutierte und von Aristoteles entwickelte Einsicht in die Identität von

Physik der totalen Individualität

307

Seele und Leben, auch von Seinsform und Seinsvollzug – qua Instanziierung einer Form. Das Problem ›des Verstandes‹ ist, dass eine bloß
statisch-relationale Logik des Aussagens nach dem Muster der Mathematik nicht in der Lage ist, diese Identitätslogik von Gegenstand und
Seinsprozess, Seinsform und prozessualem Vollzug explizit darzustellen. Das liegt insbesondere daran, dass zeitliche Prozesse in einer
rein relationalen, zeitallgemeinen Sprache der Episteme ohne dialektische Bezugnahme auf ein konkretes Sprechen und damit auf eine
subjektive Doxa gar nicht artikulierbar sind. Schon Heraklit, Parmenides, Zenon und mit ihnen Platon und Aristoteles ahnen dies oder
wissen es im Ansatz. Das erklärt ihre bis heute in der Sache kaum begri=ene, bestenfalls nur erst berichtsförmig bekannte, fundamentale
Kritik an einer bloß statischen mathematischen Logik des Pythagoreismus. Diese Kritik schlägt bis in den latenten Neo-Pythagoreismus der
mathematischen Naturtheorien von Galilei, Descartes, Leibniz und
Newton bis Kant durch, aber dann auch bis in die formallogischen
Analysen der Analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts.
Das alles zeigt auf interessante Weise, wie man nur auf Kosten der
Verengung des eigenen Horizonts darauf verzichten kann, sich mit
den Leistungen eines Denkens vergangener Zeiten auseinanderzusetzen. Dass dabei die Überwindung der Barrieren der unterschiedlichen
Sprechweisen schwierig ist, sollte ebenso klar sein, wie dass wir uns
mit dem angeblichen Fortschritt des eigenen Wissens nicht überheblich zufriedengeben sollten.
Hier redet Hegel also über das Chemische, Elektrische und Magnetische; und er spricht von einem ausdrücklichen »Vorbehalt ihres
Unterschiedes«, indem nämlich festzuhalten bleibt, dass magnetische
Wirkungen andere sind als chemische Prozesse und diese sich auch
von den allgemeinen Phänomenen der Elektrizität unterscheiden.
Der Zusammenhang, der erst später auf molekularer Ebene über das
Verhalten von Elektronen und Atomen bzw. ganzer Moleküle klarer
darstellbar wird, war damals nur erst als grundsätzliche Tatsache
bekannt.
Wenn Hegel sagt, dass »in den neuesten Vorstellungsweisen der
Physik« die abstrakten Einsichten der Philosophie zu Identität und
Objektivität wie nach einer Art Gedankenübertragung auch zu finden
ist, so nennt er damit gerade die Bedeutung der manchmal ›roman-

308

Zweite Abteilung: Physik

tisch‹ genannten Naturphilosophie in Jena für die spätere Physik
und Physiologie. Diese Naturphilosophie florierte mit Schelling als
illustrer Figur in der Philosophie und Johann Wilhelm Ritter in der
Physik. Nachhaltige Wirkungen sind unter anderen über Carl August
von Eschenmeyer, Heinrich Ste=ens, Hans Christian Ørsted oder
Johannes Peter Müller vermittelt.34
Jetzt wird u. U. auch Hegels schwierige Rede von den ›Extremen‹
der Identität von Erscheinungen, die man leicht ›überspringt‹, verständlich. Denn alle Dinge D sehen nicht nur von verschiedenen
Orten verschieden aus, sondern verändern sich auch in der Zeit, so
dass die Erscheinung d 1 von D gestern und seine Erscheinung d 2
heute in der Gleichung d 1 = d 2 verschiedene Termini bzw. ›Extreme‹
(horoi) sind, obwohl sie (Re-)Präsentationen desselben Gegenstandes D sind. Dass sie »zugleich auseinanderzuhalten« sind, ist klar.
Man denke dabei z. B. an die einfache Metamorphose der Erscheinungsformen von Raupe, Puppe und Schmetterling oder an die schon
schwierigeren Ursache-, Erscheinungs- und Bewegungsformen von
Wellen, Klängen, Licht und Elektrizität.
Hegel hat also ganz recht. Die »Schwierigkeit liegt in dem Bedürfnis, beides zu vereinigen«, da wir nur so mit der gegenstands- und
eigenschaftslogischen Form »Etwas-über-etwas-sagen« schematisch,
also rein verstandeslogisch umgehen können – besonders mit dem
Leibnizprinzip der Substitution von d 1 und d 2 in entsprechenden
Aussagen über D als Ganzes.
Man versteht das alles erst, wenn man die Natur des Begri=es voll
begreift, und das heißt, wie ich in den Kommentaren zu Hegels Logik
erläutert habe, die Seins-, Wesens- und Begri=sformen der Gegenstandsbereiche in Einheit mit ihren Explikationsformen. Daher gibt
es auch eine Konfusion in der üblichen Rede von einem »MagnetoElektro-Chemismus«: Die Phänomene der magnetischen Anziehung,
des Elektromagnetismus und der chemischen Reaktionen, nicht nur
34 Den Naturphilosophen in Jena ging es darum, das Erklärungsmodell
der reinen Mechanik von Descartes und Newton bis zu Kant in der Physik so
zu erweitern, dass auch Erklärungen von Phänomenen wie Elektrizität, Magnetismus, der Chemie, des Lichts und des Farbensehens möglich werden,
während das Leben der Lebewesen zum Thema der Biologie wird.

Physik der totalen Individualität

309

der Elektrolyse, hängen zwar eng zusammen, sind aber nicht einfach
identisch oder aufeinander reduzierbar.
Jetzt erst können wir den Anfang der Passage sinnvoll erläutern.
Dass der »Gegensatz der Form« eines physischen Gegenstandes »im
individuellen Materiellen« irgendwie fortgehe, nämlich »zum realern,
elektrischen, und zu dem noch realern, dem chemischen Gegensatze«
bedeutet dieses: Sowohl in der Änderung des Aggregatzustands eines
Körpers oder Sto=es K als auch in chemischen Reaktionen mit einem
Körper oder Sto= K ∗ bleibt die Gesamtmasse erhalten. Das eben
meint die abstrakte Rede davon, dass »eine und dieselbe allgemeine
Totalität der Form als ihre Substanz« den Reaktionen zu Grunde liegt.
Das Wort »Form« steht hier nicht für Körpergestalten, sondern für
das, was sich in den chemischen Prozessen wandelt.
Anders als die relativ einfachen Phänomene der magnetischen
Anziehung sind chemische Bindungen und ihre Veränderung in chemischen Reaktionen schon wesentlich komplexer. Das gilt erst recht
für die Phänomene der Elektrizität – was niemand bezweifelt, zumal
es hier ganz o=ensichtlich ein sprachlich-symbolisches Darstellungsproblem gibt, das in ersten Schritten Ørsted durch Analogien aus
der Wasserwirtschaft – wie »Strom«, »Schalter« (= Schotte), »Fließen«, ggf. auch »Ladung« – aufhebt, wozu sich Bilder aus dem
Magnetismus (»Spannung«) gesellen. Die Rede von einem »reellern,
physisch weiter bestimmten Gegensatze« verweist auf eben diese
Konkretisierungen, welche die abstrakten Modelle einer (Massen-)
Punktbewegungsmechanik von Galilei, Kepler und Descartes über
Newton und Leibniz bis Kant weit hinter sich lässt. Heute operieren
sozusagen nur noch formalistische Philosophen und, in philosophierenden Sonntagsreden, auch Biologen und (Neuro-)Physiologen mit
dem mechanisch-materialistischen Modell des 18. Jahrhunderts. Die
moderne Physik hat die nötige Vielfalt und Grenzen der rein geometrischen Bahnkurven als Modelle für reale Erklärungen längst anerkannt,
selbst wenn noch nicht einmal alle Physiker das klar genug sehen.
Die Lehrbücher des sogenannten Dialektischen Materialismus
waren erst recht nicht in der Lage, diese Dinge und Hegels Ein-

310

Zweite Abteilung: Physik

309 f.

sichten verständlich zu machen,35 obwohl Friedrich Engels und Karl
Marx der Kritik Hegels an einem mechanischen Materialismus völlig
zugestimmt haben, auch wenn sie sein Programm einer nichtnaturalistischen Verweltlichung des Geistes o=enbar nicht (ganz) begri=en
haben.
Die Prozesse der Änderung der Aggregatzustände sind zunächst
»Veränderungen in den Verhältnissen der materiellen Räumlichkeit«.
Wir wissen inzwischen, dass sich auch chemische Reaktionen so
darstellen lassen. Dabei besteht die ›mechanisierende Bestimmung‹
darin, dass man die typischen Unterschiede des Verhaltens über
räumliche Konfigurationen der heute so genannten Atome und Moleküle erklärt. Hegel spricht noch ganz tentativ davon, dass es sich
bei den sich ändernden (inneren) Bindungen und der für sie nötigen
(oder wie bei einer Verbrennung freigesetzten) Energie um Prozesse
(›Tätigkeiten‹) handelt, die ›an sich magnetisch‹ seien. Das ist wieder
im oben erläuterten Sinn pars pro toto zu lesen. Es ist also explizit
und bewusst metonymisch bzw. rein analogisch formuliert.

257

§ 314
Die Tätigkeit der Form ist keine andere als die des Begri=s überhaupt, das Identische di=erent und das Di=erente identisch zu setzen,
hier also in der Sphäre der materiellen Räumlichkeit das im Raume
Identische di=erent zu setzen, d. i. es von sich zu entfernen (– abzustoßen), und das im Raume Di=erente identisch zu setzen, d. i. es zu
nähern und zur Berührung zu bringen (– anzuziehen). (309 f.)
Hegels Ansätze einer bildlichen Umschreibung von Prozessformen,
wie wir sie teils praktisch kennen, teils begri=lich explizit modellieren,
sind veraltet. »Tätigkeit der Form« ist der Verlauf einer sich wiederholenden oder wiederholbaren Prozessform. Unser einfaches Beispiel
ist die Magnetisierung eines Eisenstabs und die Anziehung ungleichnamiger bzw. Abstoßung gleichnamiger Pole. An einem Prozess wie
der Anziehung zweier Stabmagneten werden Momente di=erent gesetzt und das so Di=erente wieder zusammengefügt, nämlich Pluspol
und Minuspol, die sich anziehen.
35 Vgl. dazu z. B. I. S. Narski, Dialektischer Widerspruch und Erkenntnislogik, Berlin: VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften 1973.

310

Physik der totalen Individualität

311

Diese Tätigkeit, da sie in einem Materiellen, aber noch abstrakt
(und nur als solche ist sie Magnetismus) existiert, beseelt sie nur ein
Lineares (§ 256). (310)
Die ›Beseelung‹, von welcher Hegel hier metaphorisch spricht,
steht für die durch die Magnetisierung der Stäbe erzeugten Dispositionen der Anziehung und Abstoßung.
In solchem können die beiden Bestimmungen der Form nur an
seinem Unterschiede, d. i. an den beiden Enden, geschieden hervortreten, und ihr tätiger, magnetischer Unterschied besteht nur darin,
daß das eine Ende (der eine Pol) dasselbe – ein Drittes – mit sich identisch setzt, was das andere (der andere Pol) von sich entfernt. (310)
Der Beitrag der inneren Kräfte der Magneten wird erst erkennbar,
wenn man sie zerschneidet, etwa halbiert. Sonst ›wirken‹ sie nur an
den »beiden Enden«: Wir haben an einem Stab zwei Magnetpole, die
auf einen dritten Pol an einem anderen Stabmagneten abstoßend
oder anziehend reagieren. Hegel versucht, diese prozessual-relationale Form genauer, dabei aber abstrakt-allgemein zu artikulieren.
Das Gesetz des Magnetismus wird so ausgesprochen, daß gleichnamige Pole sich abstoßen und die ungleichnamigen sich anziehen,
die gleichnamigen feindschaftlich, die ungleichnamigen aber freundschaftlich sind. Für die Gleichnamigkeit ist jedoch keine andere
Bestimmung vorhanden, als daß diejenigen gleichnamige sind, welche gleicherweise von einem Dritten beide angezogen oder beide
abgestoßen werden. Dies Dritte aber hat ebenso seine Determination allein darin, jene Gleichnamigen, oder überhaupt ein Anderes
entweder abzustoßen oder anzuziehen. Alle Bestimmungen sind
durchaus nur relativ, ohne verschiedene sinnliche, gleichgültige
Existenz; es ist oben (Anm. § 312) bemerkt worden, daß so etwas wie
Norden und Süden keine solche ursprüngliche, erste oder unmittelbare Bestimmung enthält. (310)
Die Rede von den gleichnamigen Polen habe ich schon verwendet.
Auf das Bild des Feindschaftlichen und Freundschaftlichen können wir
verzichten. Hegel betont, dass alle Bestimmungen »durchaus nur relativ« sind. Man kann nicht unmittelbar ›sehen‹, welcher Pol positiv ist.
Die Freundschaftlichkeit des Ungleichnamigen und die Feindschaftlichkeit des Gleichnamigen sind hiemit überhaupt nicht eine
folgende oder noch besondere Erscheinung an einem vorausgesetz-

257

257

257 f . k

258 k

312

Zweite Abteilung: Physik

310

ten, einem eigentümlich schon bestimmten Magnetismus, sondern
drücken nichts anderes als die Natur des Magnetismus selbst aus,
und damit die Natur des Begri=s, wenn er in dieser Sphäre als Tätigkeit gesetzt ist. (310)
Trotz der Metaphern versteht sich der Gedanke wohl von selbst.

258

258

§ 315
γ) Die Tätigkeit in ihr Produkt übergegangen, ist die Gestalt, und
bestimmt als Kristall. (310)
Hegel geht jetzt vom Fall der Zusammenfügung zweier Stabmagneten zu den inneren Kräften über, welche den Zusammenhalt eines
Festkörpers bewirken. Er möchte beide Fälle in eine Analogie bringen.
Das erklärt den zunächst obskuren Übergang zur Betrachtung eines
Kristalls: Wenn sich z. B. Salzkörner auskristallisieren, bilden sie einen
festen Körper.
In dieser Totalität sind die di=erenten magnetischen Pole zur
Neutralität reduziert, die abstrakte Linearität der ortbestimmenden
Tätigkeit zur Fläche und Oberfläche des ganzen Körpers realisiert;
näher die spröde Punktualität einerseits zur entwickelten Form erweitert, die formelle Erweiterung der Kugel aber zur Begrenzung
reduziert. Es wirkt die Eine Form, den Körper nach außen (die Kugel
begrenzend) und (die Punktualität gestaltend) seine innere Kontinuität durch und durch (Durchgang der Blätter, Kerngestalt) zu
kristallisieren. (310 f.)
Was es heißt, dass die »di=erenten magnetischen Pole« im Innern
eines Stabes »zur Neutralität reduziert« sind, habe ich im Grunde
schon im Kontext der Halbierung eines Stabmagneten erläutert. In
Analogie dazu ›neutralisieren‹ sich die inneren Kräfte eines Kristalls.
In beiden Fällen muss man Kraft aufwenden, um die Körper wieder zu
teilen. Die zunächst obskuren Reden von der ›Gestaltung der Punktualität‹, ›Linearität der Oberflächen‹ und ›formellen Erweiterung der
Kugel zur Begrenzung‹ bedeuten zusammen einfach, dass es in einer
Kristallisation eine Tendenz zur Bildung eines mehr oder weniger
regelmäßigen körperlichen Polyeders als »Kerngestalt« gibt. Den
Prozess selbst skizziert der Ausdruck »Durchgang der Blätter« – etwa
bei der ›Trocknung‹ von Salz.

311

Physik der totalen Individualität

313

b. Die Besonderung des individuellen Körpers
§ 316
Die Gestaltung, das den Raum bestimmende Individualisieren des
Mechanismus, geht in die physikalische Besonderung über. Der individuelle Körper ist an sich die physische Totalität; diese ist an ihm
im Unterschiede, aber wie er in der Individualität bestimmt und
gehalten ist, zu setzen. (311)
Das »den Raum bestimmende Individualisieren« ist im Fall der
Kristallisation eines (zunächst relativ kleinen) Körpers klar. Der individuelle Körper ist angesichts der verschiedenen Aggregatsformen und
der chemischen Prozesse nur »an sich die physische Totalität«. Es
gibt Unterschiede, die sich prozessual ergeben.
Der Körper als das Subjekt dieser Bestimmungen enthält dieselben als Eigenschaften oder Prädikate; aber so, daß sie zugleich ein
Verhalten zu ihren ungebundenen, allgemeinen Elementen und
Prozesse mit denselben sind. (311)
Eigentlich ist gar nicht der geformte Festkörper, sondern sein materielles, ›atomares‹ Substrat »das Subjekt«, also der Gegenstand der
sich aus wirklichen und möglichen (relationalen) Prozessen ergebenden prädikativen Bestimmungen.
Es ist ihre unmittelbare, noch nicht gesetzte (welches Setzen der
chemische Prozeß ist) Besonderung, wonach sie noch nicht in die
Individualität zurückgeführt, nur Verhältnisse zu jenen Elementen,
nicht die reale Totalität des Prozesses, sind. Ihre Unterscheidung
gegeneinander ist die ihrer Elemente, deren logische Bestimmtheit
in ihrer Sphäre aufgezeigt worden. (§ 282 =.) (311)
Die chemischen Prozesse definieren die chemischen Sto=e. Aus
ihnen entwickelt sich die moderne theoretische Erklärung der chemischen Reaktionen über das neue, zunächst ›chemische‹, Modell der
Atome und Moleküle. Diese haben nur noch sehr entfernt mit Leukipps und Demokrits Atomen als Figürchen mit mechanischen Haken
und Ösen nach Art von Klettverschlüssen zur Erklärung ihrer lokalen
Attraktions- oder Kohärenzkräfte zu tun. Die reine Totalität des chemischen Prozesses im generischen Singular ist der Gesamtbereich alle
chemischen und elektrolytischen Prozesse, also das Gesamtthema
der Chemie.

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Zweite Abteilung: Physik

311 f.

Bei dem alten, allgemeinen Gedanken, daß jeder Körper aus den
vier Elementen, oder dem neuern Paracelsischen, daß er aus Merkurius oder Flüssigkeit, Schwefel oder Öl und Salz bestehe, und
bei vielen andern Gedanken dieser Art ist vors erste die Widerlegung leicht gewesen, indem man unter jenen Namen die einzelnen
empirischen Sto=e verstehen wollte, welche zunächst durch solche
Namen bezeichnet sind. (311 f.)
Über die uralten Reden von den vier Elementen Feuer, Wasser, Luft
und Erde macht man sich heute zu Unrecht lustig und erklärt, es
sei reine Spekulation gewesen, als Thales erklärte, alles käme aus
dem Wasser. Anaximenes hatte dann die Luft oder das Gasförmige,
Heraklit aber das Feuer oder die Energie zum Grundwesen erklärt.
Dabei war allen diesen Autoren der antiken Naturphilosophie schon
klar gewesen, dass sie die Wörter metonymisch (metaphorisch, analogisch) verwendeten. Thales sprach also nicht einfach von H2 O.
Spätestens sein Freund Anaximander machte das deutlich, indem er
den Ursto= das Indefinite, das Apeiron, nannte. Es ging also nicht um
»die einzelnen empirischen Sto=e«, noch nicht einmal nur um die
phänomenalen Aggregatzustände, wie Platons Theorie chemischer
Reaktionen zeigt,36 zumal Feuer als Energie gar kein ›Sto=‹ ist.
Dabei mag es immerhin sein, dass wir trotz der Berichte des Aristoteles (oder gerade wegen ihrer leichten Polemik) noch gar nicht genau
genug verstehen, wie sich Empedokles die vier Elemente und die
›Freundschaft‹ (philia) der Attraktion bzw. die Feindschaft der Repulsion strukturtheoretisch genauer vorgestellt haben mag. Analoges gilt
für die Spekulationen des Paracelsus, nach denen alles »aus Merkurius oder Flüssigkeit, Schwefel oder Öl und Salz bestehe«. Auch hier
geht es Hegel keineswegs um deren wörtliche Verteidigung, sondern
nur darum, dass man den systematischen begri=lichen Beitrag solcher theoretischen Entwürfe für die weitere Entwicklung angemessen
würdigt.
Es ist aber nicht zu verkennen, daß sie viel wesentlicher die Begri=sbestimmungen enthalten und ausdrücken sollten; es ist daher
vielmehr die Gewaltsamkeit zu bewundern, mit welcher der Gedanke
36 Vgl. dazu auch P. Stekeler-Weithofer, »Plato and the Method of Science«. Hist. of Philos. Quarterly 9, 1992, S. 359–378.

312

Physik der totalen Individualität

315

in solchen sinnlichen besondern Existenzen nur seine eigene Bestimmung und die allgemeine Bedeutung erkannte und festhielt. (312)
Hegels Ausdrucksweise ist herrlich ambivalent, wo er »die Gewaltsamkeit« bewundert, mit welcher man in der Entwicklung der
Wissenschaft scheinbar starrköpfig an Metonymien und Metaphern
festhält, wenn diese praktisch zu guten Erklärungen in der theoretischen Physik beitragen. Nur Laien halten an der Meinung fest, das
Wasser des Thales oder die Luft des Anaximenes sei der besondere
Sto= unserer sinnlichen Erfahrung gewesen.
Auch Wellen gibt es nicht nur in Wasser und Luft. Lichtwellen brauchen noch nicht einmal einen Äther als Medium, wie wir inzwischen
wissen. Darüber sollten wir schon deswegen nicht erstaunen, weil das
Bild von einer wellenförmigen Lichtausbreitung von Anfang an ein
abstraktes, aber analogisch verfasstes Modell war, nicht anders als die
Rede vom ›Fließen‹ des elektrischen Stromes. Es galt und gilt dabei
immer, nur die passenden Inferenzen vom Urbild in den Bild- oder
Anwendungsbereich zu übertragen, unpassende aber nicht – wobei
es o=enbar nicht immer einfach war und häufig nicht einfach ist, das
Unpassende verbal explizit und eben damit dingfest zu machen.
Fürs andere ist ein solches Auffassen und Bestimmen, da es die
Energie der Vernunft zu seiner Quelle hat, welche sich durch die
sinnliche Spielerei der Erscheinung und deren Verworrenheit nicht
irremachen, noch sich gar in Vergessenheit bringen läßt, weit über
das bloße Aufsuchen und das chaotische Hererzählen der Eigenschaften der Körper erhaben. (312)
Analogien und damit kanonisierte Metaphern sind die Ideengeber
und Strukturbildner der Physik. Sie spielen bei der Entwicklung von
Sprache und Begri=en in allen Wissenschaften eine zentrale Rolle.
Man kann sie, wenn man will, die »Energie der Vernunft« nennen.
Das narrative »Hererzählen der Eigenschaften der Körper« ist dagegen wie jeder rein empirische Bericht und auch jede bloße Statistik
noch lange keine Wissenschaft und führt auch nicht allein zu wissenschaftlichem Wissen (Episteme).
In diesem Suchen gilt es für Verdienst und Ruhm, immer noch
etwas Besonderes ausgegangen zu haben, statt das so viele Besondere
auf das Allgemeine und den Begri= zurückzubringen und diesen
darin zu erkennen. (312)

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Zweite Abteilung: Physik

312

Über die Suche nach allgemeinen Strukturen und Gesetzen meinen
viele Leute immer noch, dass man von empirischen Sonderfällen wie
dem Fall eines Apfels unmittelbar wie Newton unter dem Baum zum
Einfall einer Gravitationstheorie kommen könnte.
α) Verhältnis zum Licht

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§ 317
In der gestalteten Körperlichkeit ist die erste Bestimmung ihre mit
sich identische Selbstischkeit, die abstrakte Selbstmanifestation ihrer
als unbestimmter, einfacher Individualität, – das Licht. Aber die Gestalt leuchtet als solche nicht, sondern diese Eigenschaft ist (vorh. §)
ein Verhältnis zum Lichte; 1) Der Körper ist als reiner Kristall in der
vollkommenen Homogeneität seiner neutral-existierenden innern
Individualisierung durchsichtig und ein Medium für das Licht. (312)
Hegel ändert die Aspekte seiner Zugänge zu den behandelten Themen gelegentlich für den Leser etwas abrupt. Es geht ab jetzt nämlich
um die optisch-visuelle Gestaltwahrnehmung geformter Körper und
damit um die Verhältnisse zwischen Festkörpern, Licht und unserer
Wahrnehmung. Die »abstrakte Selbstmanifestation« einer einfachen
»Individualität« ist hier ihre Sehbarkeit. Häufig leuchtet der Körper
nicht selbst, sondern reflektiert Licht, wie der Mond. Ein reiner Kristall
ist dagegen wie Glas durchsichtig und so selbst »ein Medium für das
Licht«.
Was in Beziehung auf Durchsichtigkeit die innere Kohäsionslosigkeit der Luft ist, ist im konkreten Körper die Homogeneität der in
sich kohärenten und kristallisierten Gestalt. – (312)
Luft und Gase sind ›kohäsionslos‹ und daher anders als Festkörper (oder auch Wolken bzw. Rauch mit vielen kleinen Tropfen und
Körpern) durchsichtig.
Der individuelle Körper unbestimmt genommen, ist freilich sowohl durchsichtig als undurchsichtig, durchscheinend usf. (312)
Hegel sagt hier in der von ihm extensiv gebrauchten generischen
Sprachform (im stenographischen Singulare Tantum), dass nur manche Körper durchsichtig sind, andere sind undurchsichtig, andere
milchig durchscheinend usf.
Aber die Durchsichtigkeit ist die nächste erste Bestimmung dessel-

313

Physik der totalen Individualität

317

ben als Kristalls, dessen physische Homogeneität noch nicht weiter
in sich besondert und vertieft ist. (312 f.)
Hegel beginnt mit einem durchsichtigen Kristall wohl nur deswegen, weil bei ihm die haptische Undurchdringlichkeit bei gleichzeitiger Lichtdurchlässigkeit besonders auffällt und der Gedanke einer
reinen res extensa naheliegt. Außerdem war schon oben das aus einer
Salzlösung gewonnene Salz, das mehr oder weniger homogen kristallisiert, als Beispiel diskutiert worden.
§ 318
2) Die erste, einfachste Bestimmtheit, die das physische Medium
hat, ist seine spezifische Schwere, deren Eigentümlichkeit für sich
in der Vergleichung, so auch in Beziehung auf Durchsichtigkeit
nur in der Vergleichung der verschiedenen Dichtigkeit eines andern
Mediums zur Manifestation kommt. Was bei der Durchsichtigkeit
beider von dem einen (– dem vom Auge entferntern –) in dem andern Medium (um die Dar- und Vorstellung zu erleichtern, mag
jenes als Wasser, dieses als Luft genommen werden) wirksam ist,
ist allein die Dichtigkeit, als den Ort qualitativ bestimmend: das
Volumen des Wassers mit dem darin enthaltenen Bilde wird daher
so in der durchsichtigen Luft gesehen, als ob dasselbe Volumen Luft,
in die jenes gesetzt ist, die größere spezifische Dichtigkeit, die des
Wassers hätte, also in einen um so kleinern Raum kontrahiert wäre, –
sogenannte Brechung. (313)
Hegels phänomenologische Kommentare zur Lichtbrechung sind
nicht ganz falsch, aber, anders als er meint und unterstellt, in dieser
Form nicht übermäßig interessant.
Der Ausdruck Brechung des Lichts ist zunächst ein sinnlicher
und insofern richtiger Ausdruck, als man z. B. einen ins Wasser
gehaltenen Stab bekanntlich gebrochen sieht; auch wendet sich dieser Ausdruck für die geometrische Verzeichnung des Phänomens
natürlich an. Aber ein ganz anderes ist die Brechung des Lichts und
der sogenannten Lichtstrahlen in physikalischer Bedeutung, – ein
Phänomen, das viel schwerer zu verstehen ist, als es dem ersten
Augenblicke nach scheint. (313)
Phänomenologisch kann und muss man unterscheiden zwischen
Farben, die über Pigmente entstehen (paint), und Farben, die wie im

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Fall des Regenbogens oder des Blaus von Himmel und Wasser durch
physikalische Lichtbrechung verursacht sind, wie sich keineswegs
nur Hegel ausdrückt. Bei den Farben von Pflanzen und Tieren unterscheidet man demgemäß solche, die durch Pigmenteinlagerungen
etwa in der Haut vermittelt sind, von den auf physikalischem Weg
zustande kommenden Strukturfarben der Lichtbrechung. Die Pigmentfarben werden durch ›chemische‹ Farbsto=e hervorgerufen, die
Strukturfarben bei Insekten entstehen durch dünne Chitin-Lamellen
im Wechsel mit dünnen Luftschichten (Interferenzfarben). Dies nur
als Ergänzung.
Abgerechnet das sonstige Unstatthafte der gewöhnlichen Vorstellung macht sich die Verwirrung, in welche sie verfallen muß, in der
Verzeichnung der angenommenermaßen sich von einem Punkte
aus als Halbkugel ausstrahlenden Lichtstrahlen leicht augenfällig.
Es muß in Rücksicht der Theorie, wodurch die Erscheinung erklärt
zu werden pflegt, an die wesentliche Erfahrung erinnert werden,
daß der ebene Boden eines mit Wasser gefüllten Gefäßes eben, somit
ganz und gleichförmig gehoben erscheint, – ein Umstand, welcher
der Theorie gänzlich widerspricht, aber, wie es in solchen Fällen
gewöhnlich geschieht, darum in den Lehrbüchern ignoriert oder
verschwiegen wird. – Worauf es ankommt, ist, daß Ein Medium
nur schlechthin Durchsichtiges überhaupt ist, und erst das Verhältnis zweier Medien von verschiedener spezifischer Schwere das
Wirksame wird für eine Partikularisation der Sichtbarkeit, – eine Determination, die zugleich nur ortbestimmend, d. h. durch die ganz
abstrakte Dichtigkeit gesetzt ist. Ein Verhältnis der Medien als wirksam findet aber nicht im gleichgültigen Nebeneinandersein, sondern
allein statt, indem das eine in dem andern – nämlich hier nur als
Sichtbares – als Sehraum gesetzt ist. Dieses andere Medium wird von
der immateriellen Dichtigkeit des darin gesetzten sozusagen infiziert,
so daß es in ihm den Sehraum des Bildes nach der Beschränkung
zeigt, die es selbst (das Medium) erleidet und ihn damit beschränkt.
Die rein mechanische, nicht physisch reale Eigenschaft, sondern
ideelle der Dichtigkeit, nur raumbestimmend zu sein, kommt hier
ausdrücklich vor, sie scheint so außerhalb des Materiellen, dem sie
angehört, zu wirken, weil sie allein auf den Ort des Sichtbaren wirkt;
ohne jene Idealität läßt sich das Verhältnis nicht fassen. (313 f.)

314 f.

Physik der totalen Individualität

319

Hegels Kritik an Newtons Optik leidet wie die Goethes an ihrer
polemischen Form. Sie wäre richtig, wenn nur gesagt würde, dass
Newtons Theorie noch nicht alles zu den Farbphänomenen sagt und
dass die Theorie, wie alle derartigen Theorien, einer besonderen praktischen Projektion auf die reale Welt der erfahrbaren Phänomene
bedarf. Ein Satz der Art, Farbe sei nichts anderes als physikalische
Lichtbrechung, ist daher bestenfalls cum grano salis wahr; wörtlich
genommen ist er falsch. Das liegt nicht nur an der Physiologie unserer
und dann auch animalischer Farbwahrnehmung, sondern sozusagen
auch an der Chemie der Farben und den konkreten Umständen von
diesen und anderen Farberscheinungen. Ansonsten sind Hegels Texte
zeitbedingt zu beurteilen. Die Passagen zu den Farben kann man
dabei als inhaltlich nicht allzu wesentlich auch übergehen.
§ 319
Diese zunächst äußerliche Vergleichung und das In-eins-setzen verschiedener die Sichtbarkeit bestimmender Dichtigkeiten, welche
in verschiedenen Medien (Luft, Wasser, dann Glas usf.) existieren,
ist in der Natur der Kristalle eine innerliche Vergleichung. Diese
sind einerseits durchsichtig überhaupt, andererseits aber besitzen
sie in ihrer innern Individualisierung (Kerngestalt) eine von der
formellen Gleichheit,37 der jene allgemeine Durchsichtigkeit angehört, abweichende Form. Diese ist auch Gestalt als Kerngestalt, aber
ebenso ideelle, subjektive Form, die wie die spezifische Schwere den
Ort bestimmend wirkt und daher auch die Sichtbarkeit, als räumliches Manifestieren auf spezifische Weise, von der ersten abstrakten
Durchsichtigkeit verschieden, bestimmt, – doppelte Strahlenbrechung. (314 f.)
Hegel spricht hier über die Brechung von Licht im Fall von Kristallen sowohl an den äußeren Oberflächen als auch ggf. im Innern.
37 Fußnote Hegels: Das Kubische überhaupt ist hier unter der formellen
Gleichheit bezeichnet. Als hier genügende Bestimmung der Kristalle, welche die sogenannte doppelte Strahlenbrechung zeigen, in Ansehung ihrer
innern Gestaltung, führe ich die aus Biot, Phys. III, ch. 4., p. 325 an: »Dies
Phänomen zeigt sich an allen durchsichtigen Kristallen, deren primitive
Form weder ein Kubus noch ein regelmäßiges Oktaeder ist.«

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Zweite Abteilung: Physik

315

Die Kategorie Kraft könnte hier passend gebraucht werden, indem
die rhomboidalische Form (die gewöhnlichste unter den von jener
formellen Gleichheit der Gestalt in sich abweichenden) durch und
durch den Kristall innerlich individualisiert, aber, wenn dieser nicht
zufällig in Lamellen gesplittert ist, nicht zur Existenz als Gestalt
kommt und dessen vollkommene Homogeneität und Durchsichtigkeit nicht im mindesten unterbricht und stört, nur als immaterielle
Bestimmtheit wirksam ist. (315)
Hegels Kategorie der Kraft meint ein System von Dispositionen.
Ich kann nichts Tre=enderes in Beziehung auf den Übergang von
einem zunächst äußerlich gesetzten Verhältnis zu dessen Form als
innerlich wirksamer Bestimmtheit oder Kraft anführen, als wie Goethe die Beziehung der äußerlichen Vorrichtung von zwei zueinander
gerichteten Spiegeln auf das Phänomen der entoptischen Farben,
das im Innern des Glaskubus in seiner Stellung zwischen ihnen
erzeugt wird, ausdrückt. Zur Naturwissenschaft [überhaupt] I. Bd.,
3s Heft, XXII. S. 148, heißt es von den »natürlichen, durchsichtigen,
kristallisierten Körpern«: »Wir sprechen also von ihnen aus, daß die
Natur in das Innerste solcher Körper einen gleichen Spiegelapparat
aufgebaut habe, wie wir es mit äußerlichen, physisch-mechanischen
Mitteln getan« – vergl. vorherg. S. daselbst.38– Es handelt sich, wie
gesagt, bei dieser Zusammenstellung des Äußern und Innern nicht
von Refraktion, wie im Paragraph, sondern von einer äußern Doppelspiegelung und dem ihr im Innern entsprechenden Phänomen. So
ist weiter zu unterscheiden, wenn es daselbst S. 147 heißt: »man habe beim rhombischen Kalkspat gar deutlich bemerken können, daß
der verschiedene Durchgang der Blätter und die deshalb gegeneinander wirkenden Spiegelungen die nächste Ursache der Erscheinung
seien«, – daß im Paragraph von der sozusagen rhomboidalischen
Kraft oder Wirksamkeit, nicht von Wirkung existierender Lamellen
(vgl. I. Bd. 1. Heft zur Naturwissenschaft [überhaupt] S. 25) gesprochen wird. (315 f.)
Würden Goethe und Hegel nur auf die Unterschiede der Struk38 Fußnote Hegels: Was ich über dieses Apperçu gesagt, hat Goethe so
freundlich aufgenommen, daß es Heft 4 zur Naturwissenschaft S. 294 zu
lesen ist.

316

Physik der totalen Individualität

321

turfarben an Lamellen zu Pigmentfarben und dann noch auf die
typischen Signalwirkungen und symbolischen Konnotationen von Farben aufmerksam gemacht haben, wäre nichts an ihren Überlegungen
auszusetzen.
§ 320
3) Dies immaterielle Fürsichsein (Kraft) der Form zu innerlichem
Dasein fortgehend, hebt die neutrale Natur der Kristallisation auf,
und es tritt die Bestimmung der immanenten Punktualität, Sprödigkeit (und dann Kohäsion) ein, bei noch vollkommener, aber formeller
Durchsichtigkeit (– sprödes Glas z. B.). Dies Moment der Sprödigkeit
ist Verschiedenheit von dem mit sich identischen Manifestieren, dem
Lichte und der Erhellung; es ist also innerer Beginn oder Prinzip
der Verdunkelung, noch nicht existierendes Finsteres, aber wirksam
als verdunkelnd; (sprödes Glas, obgleich vollkommen durchsichtig,
ist die bekannte Bedingung der entoptischen Farben). (316)
Die entoptischen Farben betre=en die Physiologie der Farbwahrnehmung; die Rede von der immateriellen Kraft betri=t die Zuordnungen
von Dispositionen als bedingten Wirkungen auf Farben wahrnehmende Wesen, z. B. Tiere und Menschen. Die partiell veralteten Reden über
Kristallisation, immanente Punktualität, Sprödigkeit und Kohäsion
betre=en sehbare Festkörper in ihren Absorptions- und Reflexionseigenschaften, also in ihren Relationen zum Licht, zu denen auch die
Licht(un)durchlässigkeit gehört, die, wie wir heute wissen, auch von
den Wellenlängen des Lichts abhängt.
Das Verdunkeln bleibt nicht bloß Prinzip, sondern geht gegen die
einfache, unbestimmte Neutralität der Gestalt außer den äußerlich
und quantitativ bewirkten Trübungen und geringeren Durchsichtigkeiten fort zum abstrakten einseitigen Extreme der Gediegenheit,
der passiven Kohäsion (Metallität). So gibt dann ein auch für sich
existierendes Finsteres und für sich vorhandenes Helles, vermittelst
der Durchsichtigkeit zugleich in konkrete und individualisierte Einheit gesetzt, die Erscheinung der Farbe. (316)
Hegels Manie und Manier, uns erst am Ende zu sagen, dass wir
gerade von Licht und Farbe sprechen, ist hier besonders lästig. Metallität ist nur ein Beispiel dafür, dass manche Körper undurchsichtig

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sind, so wie Kristalle und Glas als Beispiele für (partiell) durchsichtige
Körper dienen.
Dem Licht als solchem ist die abstrakte Finsternis unmittelbar
entgegengesetzt (§ 277). Aber das Finstre wird erst reell als physische individualisierte Körperlichkeit, und der aufgezeigte Gang der
Verdunkelung ist diese Individualisierung des Hellen, d. h. hier des
Durchsichtigen, nämlich der im Kreise der Gestalt passiven Manifestation, zum Insichsein der individuellen Materie; das Durchsichtige
ist das in seiner Existenz homogene Neutrale; das Finstre das in sich
zum Fürsichsein Individualisierte, das aber nicht in Punktualität existiert, sondern nur als Kraft gegen das Helle ist und darum ebenso
in vollkommener Homogeneität existieren kann. – (316 f.)
In der Unterscheidung zwischen hell und dunkel ist das Licht nicht
einfach das optische Licht und das Dunkle ist nicht immer ein (›metallischer‹, undurchsichtiger) Festkörper. Im Weltall liegt das Dunkle
auch am fehlenden Licht, beim Blinden fehlt u. U. die Lichtwahrnehmung überhaupt.
Die Metallität ist bekanntlich das materielle Prinzip aller Färbung – oder der allgemeine Färbesto=, wenn man sich so ausdrücken
will. (317)
Hegels Rede von der Metallität steht hier wohl veraltet für Pigmentfärbungen.
Was vom Metalle hier in Betracht kommt, ist nur seine hohe spezifische Schwere, in welche überwiegende Partikularisierung sich die
spezifische Materie gegen die aufgeschlossene innere Neutralität der
durchsichtigen Gestalt zurücknimmt und zum Extreme steigert; im
Chemischen ist dann die Metallität ebenso einseitige, indi=erente
Base. (317)
Was Hegel hier weiter zur Metallität sagt, sollten wir einfach gnädig
übergehen.
In der gemachten Aufzeigung des Ganges der Verdunkelung
kam es darauf an, die Momente nicht nur abstrakt anzugeben, sondern die empirischen Weisen zu nennen, in denen sie erscheinen.
Es erhellt von selbst, daß beides seine Schwierigkeiten hat; aber,
was für die Physik noch größere Schwierigkeiten hervorbringt, ist
die Vermengung der Bestimmungen oder Eigenschaften, die ganz
verschiedenen Sphären angehören. So wesentlich es ist, für die

317 f.

Physik der totalen Individualität

323

allgemeinen Erscheinungen wie Wärme, Farbe usf. die einfache spezifische Bestimmtheit unter noch so verschiedenen Bedingungen
und Umständen auszufinden, so wesentlich ist es auf der andern
Seite, die Unterschiede festzuhalten, unter denen solche Erscheinungen sich zeigen. Was Farbe, Wärme usf. sei, kann in der empirischen
Physik nicht auf den Begri=, sondern muß auf die Entstehungsweisen
gestellt werden. Diese aber sind höchst verschieden. Die Sucht aber,
nur allgemeine Gesetze zu finden, läßt zu diesem Ende wesentliche
Unterschiede weg und stellt nach einem abstrakten Gesichtspunkte
das Heterogenste chaotisch in Eine Linie (wie in der Chemie etwa
Gase, Schwefel, Metalle usf.). So die Wirkungsweisen nicht nach
den verschiedenen Medien und Kreisen, in welchen sie statthaben,
partikularisiert zu betrachten, hat dem Verlangen selbst, allgemeine
Gesetze und Bestimmungen zu finden, nachteilig sein müssen. So
chaotisch finden sich diese Umstände nebeneinander gestellt, unter
denen die Farbenerscheinung hervortritt, und es pflegen Experimente, die dem speziellsten Kreise von Umständen angehören, gegen die
einfachen allgemeinen Bedingungen, in denen sich die Natur der
Farbe dem unbefangenen Sinne ergibt, den Urphänomenen, entgegengestellt zu werden. Dieser Verwirrung, welche bei dem Scheine
feiner und gründlicher Erfahrung in der Tat mit roher Oberflächlichkeit verfährt, kann nur durch Beachtung der Unterschiede in
den Entstehungsweisen begegnet werden, die man zu diesem Behuf
kennen und in ihrer Bestimmtheit auseinanderhalten muß. (317 f.)
Hegel betont hier negativ mit vollem Recht, dass eine simple Reduktion der physikalischen Phänomene des Lichts, der Chemie und
Elektrochemie, auch des Magnetismus und der elektrischen Wirkungen, erst recht aber der Physiologie und Neurophysiologie auf eine
einfache Punktbewegungsmechanik keine gute Idee ist. Was er positiv
zu den Phänomenen sagt, ist zeitbedingt und verständlicherweise
noch unbeholfen.
Zunächst ist sich davon als von der Grundbestimmung zu überzeugen, daß die Hemmung der Erhellung mit der spezifischen
Schwere und der Kohäsion zusammenhängt. Diese Bestimmungen sind gegen die abstrakte Identität der reinen Manifestation
(das Licht als solches) die Eigentümlichkeiten und Besonderungen
der Körperlichkeit; von ihnen aus geht diese weiter in sich, in das

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Finstre, zurück; es sind die Bestimmungen, welche unmittelbar den
Fortgang der bedingten zur freien Individualität (§ 307) ausmachen
und hier in der Beziehung der erstern zur letztern erscheinen. Die
entoptischen Farben haben darin das Interessante, daß das Prinzip
der Verdunkelung hier die Sprödigkeit als immaterielle (nur als
Kraft wirksame) Punktualität ist, welche in der Pulverisierung eines
durchsichtigen Kristalls auf eine äußerliche Weise existiert und die
Undurchsichtigkeit bewirkt, wie z. B. auch Schäumen durchsichtiger Flüssigkeit, usf. – Der Druck einer Linse, der die epoptischen
Farben erzeugt, ist äußerlich mechanische Veränderung bloß der
spezifischen Schwere, wobei Teilung in Lamellen und dergleichen
existierende Hemmungen nicht vorhanden sind. – (318)
Wieder sind die ›positiven‹ Aussagen zur Farbwahrnehmung veraltet, besonders die Rede vom »Druck« einer Linse, welche irgendwie die Lichtbrechung erklären soll. Halbwegs korrekt scheint die
Beobachtung der Brechungseigenschaften von »Lamellen« (bei eingeschlossener Luft) und dass die Lichtbrechung mit den verschiedenen
Dichten der Sto=e zusammenhängt (wie im Fall von Luft und Wasser).
Bei der Erhitzung der Metalle (Veränderung der spezifischen
Schwere) entstehen auf ihren Oberflächen flüchtig aufeinanderfolgende Farben, welche selbst nach Belieben festgehalten werden
können (Goethe, Farbenlehre I. S. 191). – In der chemischen Bestimmung tritt aber durch die Säure ein ganz anderes Prinzip der
Erhellung des Dunkeln, der immanentern Selbstmanifestation, der
Befeurung ein. Aus der Betrachtung der Farben für sich ist die
chemisch determinierte Hemmung, Verdunkelung, Erhellung, zunächst auszuschließen; denn der chemische Körper, wie das Auge
(bei den subjektiven, physiologischen Farbenerscheinungen), ist ein
Konkretes, das vielfache weitere Bestimmungen in sich enthält, so
daß sich die, welche sich auf die Farbe beziehen, nicht bestimmt für
sich herausheben und abgesondert zeigen lassen, sondern vielmehr
wird die Erkenntnis der abstrakten Farbe vorausgesetzt, um an dem
Konkreten das sich darauf Beziehende herauszufinden. (318 f.)
Als ergänzender Kommentar könnte die folgende historische Beobachtung reichen: Seine ›chemische‹ Farbenlehre hat Wilhelm Ostwald
reich, seine bahnbrechenden Arbeiten zur Katalyse haben ihn berühmt
gemacht.

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325

Das Gesagte bezieht sich auf die innere Verdunklung, insofern
sie zur Natur des Körpers gehört; in Beziehung auf die Farbe hat
es insofern Interesse, sie nachzuweisen, als die durch sie bewirkte Trübung nicht auf eine äußerlich für sich existierende Weise
gesetzt und damit so nicht aufgezeigt werden kann. Ein aber in
äußerlicher Existenz als trübend wirksames Medium ist ein weniger
durchsichtiges, nur durchscheinendes Medium überhaupt; ein ganz
durchsichtiges (die elementarische Luft ist ohne das Konkrete, wie
ein solches schon in der Neutralität des unindividualisierten Wassers
liegt), wie Wasser oder reines Glas, hat einen Anfang von Trübung,
die durch Verdickung des Mediums besonders in Vermehrung der
Lagen (d. i. unterbrechenden Begrenzungen) zum Dasein kommt.
Das berühmteste äußerlich trübende Mittel ist das Prisma, dessen
trübende Wirksamkeit in den zwei Umständen liegt, erstlich in seiner äußern Begrenzung als solcher, an seinen Rändern; zweitens in
seiner prismatischen Gestalt, der Ungleichheit der Durchmesser
seines Profils von der ganzen Breite seiner Seite bis zur gegenüberstehenden Kante. Zu dem Unbegreiflichen an den Theorien über
die Farbe gehört unter anderem, daß in ihnen die Eigenschaft des
Prisma, trübend zu wirken und besonders ungleich trübend nach
der ungleichen Dicke der Durchmesser der verschiedenen Teile,
durch die das Licht fällt, übersehen wird. (319)
Die ›Erklärungen‹ der Farben durch ›Trübungen‹ taugen wenig.
Die Verdunkelung aber überhaupt ist nur der eine Umstand, die
Helligkeit der andere; zur Farbe gehört eine nähere Determination
in der Beziehung derselben. Das Licht erhellt, der Tag vertreibt die
Finsternis; die Verdüsterung als bloße Vermischung des Hellen mit
vorhandenem Finstern gibt im allgemeinen ein Grau. Aber die Farbe
ist eine solche Verbindung beider Bestimmungen, daß sie, indem
sie auseinandergehalten sind, ebensosehr in Eins gesetzt werden; sie
sind getrennt, und ebenso scheint eines im andern; eine Verbindung,
die somit Individualisierung zu nennen ist; ein Verhältnis, wie bei
der sogenannten Brechung aufgezeigt wurde, daß eine Bestimmung
in der andern wirksam ist und doch für sich ein Dasein hat. Es ist
die Weise des Begri=s überhaupt, welcher als konkret die Momente
zugleich unterschieden und in ihrer Idealität, ihrer Einheit enthält.
Diese Bestimmung findet sich in der Goetheschen Darstellung auf

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die ihr gehörige sinnliche Weise ausgedrückt, – daß beim Prisma das
Helle über das Dunkle, oder umgekehrt, hergezogen wird, so daß das
Helle ebenso noch als Helles selbständig durchwirkt, als es getrübt
[ist], daß es (im Falle des Prisma), die gemeinschaftliche Verrückung
abgerechnet, ebensowohl an seiner Stelle bleibt, als es zugleich verrückt wird. Wo das Helle oder Dunkle oder vielmehr Erhellende
und Verdunkelnde (beides ist relativ) in den trüben Medien für sich
existiert, behält das trübe Medium, vor einen dunklen Hintergrund,
auf diese Weise als erhellendes wirkend, gestellt – und umgekehrt –,
seine eigentümliche Erscheinung, und zugleich ist eins im andern
negativ, beides identisch gesetzt. So ist der Unterschied der Farbe von
dem bloßen Grau (– obgleich z. B. bloß grauer, ungefärbter Schatten
sich vielleicht seltner findet, als man zunächst meint) zu fassen – er
ist derselbe als innerhalb des Farben-Vierecks der Unterschied des
Grünen von dem Roten, jenes die Vermischung des Gegensatzes, des
Blauen und des Gelben, dieses die Individualität desselben. (319 f.)
Die Mischung von blauer und gelber Farbe (paint) ergibt bekanntlich Grün. Die Ausdrucksweise, dass weißes (farbloses) Licht aus
›allen‹ Farben ›besteht‹, ist logisch von ganz anderem Typ als die
Mischung von Malfarben.
Nach der bekannten Newtonischen Theorie besteht das weiße, d. i.
farblose Licht aus fünf oder aus sieben Farben; denn genau weiß
dies die Theorie selbst nicht. – Über die Barbarei vors erste der Vorstellung, daß auch beim Lichte nach der schlechtesten ReflexionsForm, der Zusammensetzung, gegri=en worden ist und das Helle
hier sogar aus sieben Dunkelheiten bestehen soll, wie man das klare
Wasser aus sieben Erdarten bestehen lassen konnte, kann man sich
nicht stark genug ausdrücken;
so wie über die Ungeschicklichkeit und Unrichtigkeit des Newtonischen Beobachtens und Experimentierens, nicht weniger über
die Fadheit desselben, ja selbst, wie Goethe gezeigt hat, über dessen
Unredlichkeit; – eine der auffallendsten sowie einfachsten Unrichtigkeiten ist die falsche Versicherung, daß ein durch ein Prisma
bewirkter einfarbiger Teil des Spektrums, durch ein zweites Prisma
gelassen, auch wieder nur einfarbig erscheine – (Newt. Opt. L. I. P. I.
prop. V in fine); (. . . ) (320 f.)
Die im Grunde viel zu vielen Worte, mit denen Hegel hier gegen

321

Physik der totalen Individualität

327

das Beobachten und Experimentieren Newtons zu Felde zieht, wie
»Ungeschicktheit«, »Unrichtigkeit«, »Fadheit« und sogar »Unredlichkeit«, zeigen, dass hier Hegel ein weit größeres Problem als Newton
hat. Das ist nicht zuletzt deswegen so, weil er ganz o=enbar Goethe
gefallen will. Hegels Polemik ist auch ein wenig typisch für Logiker.
Wir finden analoge Beispiele überzogener, wenn auch partiell berechtigter Kritik bei Frege (z. B. auch gegen Cantor), Russell (z. B. gegen
einen mit Berkeley oder McTaggart verwechselten Hegel) und Wittgenstein (z. B. auch gegen den Ethnologen George Frazer).
(. . . ) alsdenn über die gleich schlechte Bescha=enheit des Schließens, Folgerns und Beweisens aus jenen unreinen empirischen Daten;
Newton gebrauchte nicht nur das Prisma, sondern der Umstand war
ihm auch nicht entgangen, daß zur Farbenerzeugung durch dasselbe eine Grenze von Hell und Dunkel erforderlich sei (Opt. Lib. II.
P. II. p. 230 ed. lat. Lond. 1719), und doch konnte er das Dunkle
als wirksam zu trüben übersehen. Diese Bedingung der Farbe wird
überhaupt von ihm nur bei einer ganz speziellen Erscheinung (und
auch dabei selbst ungeschickt), nebenher und nachdem die Theorie
längst fertig ist, erwähnt. So dient diese Erwähnung den Verteidigern der Theorie nur dazu, sagen zu können, diese Bedingung sei
Newton nicht unbekannt gewesen, nicht aber dazu, als Bedingung
sie mit dem Lichte an die Spitze aller Farbenbetrachtung zu stellen.
Vielmehr wird jener Umstand, daß bei aller Farbenerscheinung
Dunkles vorhanden ist, in den Lehrbüchern verschwiegen, so wie
die ganz einfache Erfahrung, daß, wenn durchs Prisma eine ganz
weiße (oder überhaupt einfarbige) Wand angesehen wird, man keine
Farbe (im Falle der Einfarbigkeit keine andere als eben die Farbe
der Wand) sieht, sobald aber ein Nagel in die Wand geschlagen, irgendeine Ungleichheit auf ihr gemacht wird, sogleich und nur dann
und nur an solcher Stelle, Farben zum Vorschein kommen. Zu den
Ungehörigkeiten der Darstellung der Theorie ist darum auch diese
zu zählen, daß so viele widerlegende Erfahrungen verschwiegen
werden; (. . . ) (321)
Goethes Reden vom Hellen, Dunklen und den Trübungen führen,
wie gesagt, nicht weiter. Das Monitum, es werde verschwiegen, dass
»bei aller Farbenerscheinung Dunkles vorhanden ist«, ist im Grunde
unverständlich: Man kann etwas nur verschweigen, wenn man es für

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Zweite Abteilung: Physik

321 f.

wichtig hält. Wer Unwichtiges nicht sagt, ist nicht ›unredlich‹. Damit
kollabiert aber Hegels Kritik schon weitgehend.
(. . . ) hierauf endlich insbesondere über die Gedankenlosigkeit,
mit der eine Menge der unmittelbaren Folgerungen jener Theorie
(z. B. die Unmöglichkeit achromatischer Fernrohre) aufgegeben worden und doch die Theorie selbst behauptet wird; – (. . . ) (321 f.)
Die Leistungskraft und der Erklärungsbereich der Optik Newtons
mag einer Präzisierung bedürfen. Der Vorwurf der Gedankenlosigkeit
ist aber unangebracht.
(. . . ) zuletzt aber über die Blindheit des Vorurteils, daß diese Theorie auf etwas Mathematischem beruhe, als ob die, zum Teil selbst
falschen und einseitigen, Messungen nur den Namen von Mathematik verdienten, und als ob die in die Folgerungen hineingebrachten
quantitativen Bestimmungen irgendeinen Grund für die Theorie
und die Natur der Sache selbst abgäben. (322)
Hegels Rede von ›falschen und einseitigen Messungen‹ ist erstens
allzu allgemein und zweitens unangemessen.
Ein Hauptgrund, warum die ebenso klare als gründliche, auch
sogar gelehrte, Goethesche Beleuchtung dieser Finsternis im Lichte
nicht eine wirksamere Aufnahme erlangt hat, ist ohne Zweifel dieser,
weil die Gedankenlosigkeit und Einfältigkeit, die man eingestehen
sollte, gar zu groß ist. – (322)
Die Hervorhebung der gründlichen Forschungen Goethes und seine Darstellung als Gelehrter ist klar ihrer Freundschaft geschuldet –
und verführt Hegel zu einer etwas unnötigen Polemik gegen die »Gedankenlosigkeit und Einfältigkeit« derer, die Goethes Arbeiten anders
einschätzen.
Statt daß sich diese ungereimten Vorstellungen vermindert hätten,
sind sie in den neuesten Zeiten auf die Malusschen Entdeckungen
noch durch die Polarisation des Lichts und gar durch die Viereckigkeit der Sonnenstrahlen, durch eine links rotierende Bewegung roter
und eine rechts rotierende blauer Lichtkügelchen, vollends durch die
wieder aufgenommenen Newtonschen Fits, die accès de facile transmission und accès de facile réflexion zu weiterem metaphysischem
Galimathias vermehrt worden. – Ein Teil solcher Vorstellungen entsprang auch hier aus der Anwendung von Di=erential-Formeln
auf Farbenerscheinungen, indem die guten Bedeutungen, welche

322 f.

Physik der totalen Individualität

329

Glieder dieser Formeln in der Mechanik haben, unstatthafterweise
auf Bestimmungen eines ganz andern Feldes übertragen worden
sind. (322)
Die Rede von den Lichtkügelchen zeigt, gegen welche Modellbilder
sich die Polemik mit Recht richtet, wenn man diese wörtlich liest.
Es mangelt aber an einer wohlwollenden Lektüre der theoretischen
Darstellungen in Newtons Optik. Hegel hat nur darin recht, dass die
Di=erential- und Integralrechnung zur Berechnung von Flächen und
Kurvenlängen in der Geometrie, Architektur, Statik und Mechanik eine
zentrale Bedeutung hat, nicht aber in einer Theorie der Lichtbrechung
und Farben.
β) Der Unterschied an der besonderten Körperlichkeit

§ 321
Das Prinzip des einen Gliedes des Unterschiedes (das Fürsichsein)
ist das Feuer (§ 283), aber noch nicht als realer chemischer Prozeß
(§ 316), auch nicht mehr die mechanische Sprödigkeit, sondern in
der physischen Besonderheit, Brennlichkeit an sich, welche zugleich
di=erent nach außen das Verhältnis zum Negativen in elementarischer Allgemeinheit, zu der Luft, dem unscheinbar Verzehrenden
(§ 282), der Prozeß derselben am Körperlichen ist; die spezifische
Individualität als einfacher theoretischer Prozeß, die unscheinbare
Verflüchtigung des Körpers an der Luft – der Geruch. (322 f.)
Zunächst klingt hier alles ganz obskur. Warum soll das Feuer, aber
noch nicht als chemischer Prozess, das »Prinzip des einen Gliedes
des Unterschiedes« sein? Wieder ist der typische Manierismus Hegels lästig: Erst der Schluss der Passage sagt uns, dass er gerade den
Geruch eines Körpers bzw. Gases kommentiert.
Hegel sagt, dass der typische Geruch zum Fürsichsein, also zur Bestimmung eines Sto=es gehören kann. In der Tat kann man manche
›physische Besonderheit‹ bzw. besondere chemische Sto=e riechen.
Mit einer ›Brennlichkeit an sich‹ hat das wenig zu tun. Man versteht
damals wohl das viel allgemeinere Phänomen der Di=usion und der
direkten Sublimation (etwa auch von Trockeneis) noch nicht ausreichend, die Hegel immerhin ganz richtig als eine »unscheinbare
Verflüchtigung des Körpers an der Luft« charakterisiert. Der Geruch

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Zweite Abteilung: Physik

323

eines Körpers ist also vermittelt über eine Di=usion. Riechen ist nur
insofern ein einfacher theoretischer Prozess, als es hier nur erst um
das unmittelbare sinnliche Unterscheiden geht, nicht um den höchst
komplexen chemischen und physiologischen Prozess des Riechens.
Die Eigenschaft des Geruchs der Körper, als für sich existierende
Materie (§ 126), der Riechsto=, ist Öl, das als Flamme verbrennende.
Als bloße Eigenschaft existiert das Riechen z. B. in dem ekelhaften
Geruche des Metalls. (323)
Hegel selbst glaubt m. E. keineswegs an eine ominöse Lehre von
eigenen Riechsto=en in den Dingen. Öle binden zwar Sto=e, die bei
Verbrennung besondere Gerüche freisetzen, ähnlich wie die Harze
im Fall von Weihrauch. Aber damit erkennen wir nur, dass wir Gase
riechen. Es gibt außerdem sicher ekelhaftere Gerüche als die ›des
Metalls‹.
§ 322
Das andere Moment des Gegensatzes, die Neutralität (§ 284), individualisiert sich zur bestimmten physischen Neutralität der Salzigkeit
und deren Bestimmungen, Säure usf., – zum Geschmack, einer
Eigenschaft, die zugleich Verhältnis zum Elemente, der abstrakten
Neutralität des Wassers, bleibt, in welchem der Körper als nur neutral lösbar ist. Umgekehrt ist die abstrakte Neutralität, die in ihm
enthalten ist, von den physischen Bestandteilen seiner konkreten
Neutralität trennbar und als Kristallisations-Wasser darstellbar, welches aber im noch unaufgelösten Neutralen, freilich nicht als Wasser,
existiert. (§ 286 Anm.) (323)
Die Bemerkung zeigt exemplarisch, wie Hegel ganze Themenbereiche in zwei Sätzen kommentiert. Unser gustatorischer Geschmack
unterscheidet sehr grob Salziges und weniger Salziges, Saures und
Süßes – und, wie man heute ebenfalls weiß, Umami, den ›holistischen‹ Geschmack von Fleisch, den das Glutamat verstärkt. Ohne
Geruch unterscheiden wir schon kaum mehr. Es werden dabei, grob
gesagt, in Wasser gelöste Sto=typen und ihre Konzentration durch
Geschmacksknospen detektiert.

324

Physik der totalen Individualität

331

γ) Die Totalität in der besondern Individualität; Elektrizität

§ 323
Die Körper stehen nach ihrer bestimmten Besonderheit zu den Elementen in Beziehung, aber als gestaltete Ganze treten sie auch in
Verhältnis zueinander, als physikalische Individualitäten. Nach ihrer
noch nicht in den chemischen Prozeß eingehenden Besonderheit
sind sie Selbständige und erhalten sich gleichgültig gegeneinander,
ganz im mechanischen Verhältnisse. Wie sie in diesem ihr Selbst
in ideeller Bewegung als ein Schwingen in sich als Klang kundtun,
so zeigen sie nun in physikalischer Spannung der Besonderheit gegeneinander ihre reelle Selbstischkeit, die aber zugleich noch von
abstrakter Realität ist, als ihr Licht, aber ein an ihm selbst di=erentes
Licht, – elektrisches Verhältnis. (324)
Wieder müssen wir hinten beginnen, denn es geht jetzt um das
elektrische Verhältnis zwischen Körpern in einer Entladung einer elektrischen Spannung – gemessen in Volt und Ampère. Im Blitz, einem
Lichtstrahl oder als Funke zeigt sich dieses als Licht. Hegel charakterisiert Licht fast stereotyp als »reelle Selbstischkeit«, spricht aber hier
noch von seiner abstrakten, also unspezifischen Realität. – Was aber
soll an einem Licht, das sich in einem elektrischen Prozess zeigt, »an
ihm selbst di=erent« sein? Nun ja, Hegel kommentiert hier, wie der
nächste Paragraph bestätigt, wohl nur ganz allgemein die statische
Elektrizität etwa eines an einem Tuch geriebenen Bernsteins. Sehr tief
ist das noch nicht. Es klingt hier daher alles erst einmal wirklich sehr
allgemein.
§ 324
Die mechanische Berührung setzt die physische Di=erenz des einen
Körpers in den andern; diese Di=erenz ist, weil sie zugleich mechanisch selbständig gegeneinander bleiben, eine entgegengesetzte
Spannung. (324)
Die Rede von einer mechanischen Berührung verweist auf die
Reibung von Glas oder Bernstein. Dass sich dabei eine physische Differenz der sich aneinander reibenden Körper ergibt, betri=t natürlich
nur solche Fälle, in denen z. B. das Harz und das Tuch sich elektrostatisch aufladen. Es wird damit eine entgegengesetzte Spannung

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324 f.

erzeugt. Hegel erklärt hier nichts, sondern beschreibt bekannte Phänomene, und das etwas allzu unvermittelt in höchst abstrakter Sprache.
In diese tritt daher nicht die physische Natur des Körpers in ihrer
konkreten Bestimmtheit ein, sondern es ist nur als Realität des abstrakten Selbsts, als Licht, und zwar ein entgegengesetztes, daß die
Individualität sich manifestiert und in den Prozeß schickt. – (324 f.)
Der Kommentar sagt zunächst nur, dass zur physischen Natur
eines Körpers nicht bloß die Ausdehnung und Masse gehört, sondern
etwa auch seine Magnetisierbarkeit und die elektrische Aufladbarkeit
wie im Fall des Bernsteins. Auf dessen griechisches Wort »elektron«
gehen ja die Bezeichnungen für das Elektrische weltweit zurück. Das
»daher« ist hier auf keinen Fall als Anspruch auf eine ›kausale Erklärung‹ zu deuten.
Dabei hängt die Elektrizität in der Tat mit den Phänomenen des
Lichts, der allgemeinen Elektrodynamik zusammen. Hegels Rede
vom »abstrakten Selbst« des Lichts an sich verweist auf eine entsprechende Disposition und passt zur »reellen Selbstischkeit« des Lichts
in seinen Manifestationen: Entgegengesetzte elektrische Ladungen
führen ggf. zu einem Prozess der Entladung und manifestieren sich
z. B. in einem Lichtbogen.
Die Aufhebung der Diremtion, das andere Moment dieses oberflächlichen Prozesses, hat ein indi=erentes Licht zum Produkt, das
als körperlos unmittelbar verschwindet und außer dieser abstrakten
physikalischen Erscheinung vornehmlich nur die mechanische Wirkung der Erschütterung hat. (325)
Hegel spricht abstrakt-allgemein von einer »Aufhebung der Diremtion«. Eine elektrische Entladung ist ein besonderes Beispiel. Ein
anderes Beispiel ist die oben schon besprochene Verbindung zweier
Stabmagneten an ungleichnamigen Polflächen – welche ja ebenfalls
die Spannung der Anziehung in gewisser Weise ›neutralisiert‹ oder
›aufhebt‹, um Hegels eigene Sprachformen zur Illustration zu verwenden.
Ein ›oberflächlicher Prozess‹ ist hier als aktual manifeste Erscheinung zu verstehen. Indi=erent ist das Licht als Produkt der Entladung
im Blitz oder Lichtbogen nur insofern, als man am ›weißen‹ Licht
zunächst keine weiteren Unterschiede erkennen kann. Das Licht war
oben schon als ›körperlos‹ bestimmt worden. – Alle Phänomene des

325

Physik der totalen Individualität

333

Lichts (und der Elektrizität) stehen schon aufgrund ihrer Schnelle kategorial den sehr langsamen Bewegungen der Körper gegenüber. Daher
verschwindet das Licht eines Blitzes sozusagen unmittelbar, fast instantan. Außerdem kann es bei einer Entladung einen elektrischen
›Schlag‹ geben, den Hegel hier als »mechanische Wirkung der Erschütterung« anspricht, was für den Knall des Donners ja auch stimmt.
Was die Schwierigkeit beim Begri=e der Elektrizität ausmacht,
ist einesteils die Grundbestimmung von der ebenso physischen als
mechanischen Trägheit des Körperindividuums in diesem Prozesse. (325)
Um das Phänomen der Elektrizität begri=lich zu fassen, sind nicht
nur die mechanischen Bewegungszustände der Körper gegeneinander
zu betrachten, sondern die gesamte Form des Verhaltens der relativ
stabilen Körperindividuen zueinander in den Prozessen der Auf- und
Entladung und ihrer »mechanischen« Folgen.
Die elektrische Spannung wird darum einem Andern, einer Materie, zugeschrieben, welcher das Licht angehöre, das abstrakt für sich,
verschieden von der konkreten Realität des Körpers, welche in ihrer
Selbständigkeit bleibt, hervortritt. (325)
Man sollte die elektrische Spannung, meint Hegel, nicht einfach
einer besonderen Materie in den Körpern zuschreiben, sondern das
Phänomen holistisch-relational unter Beachtung der Arttypen der Körper und körperlichen Prozesse begreifen. Im aufgeladenen Bernstein
ist z. B. keine eigene Lichtmaterie eingeschlossen, die sich bei Entladung entäußerte. Und doch ist das Bild am Ende nicht ganz falsch,
wie wir an den Modellen der Bewegung von Elektronen, Photonen
und anderen Teilchen in den späteren Theorien sehen können.
Andernteils ist die Schwierigkeit die allgemeine des Begri=s
überhaupt, das Licht in seinem Zusammenhange als Moment der
Totalität aufzufassen, und zwar hier nicht mehr frei als Sonnenlicht,
sondern als Moment des besondern Körpers, indem es an sich sei
als das reine Selbst desselben und aus dessen Immanenz erzeugt in
die Existenz trete. (325)
Die Schwierigkeit, das Phänomen Licht zu verstehen, ist von einem
logischen Standpunkt her gesehen nur ein Sonderfall des allgemeinen
Problems, das holistisch Relationale und Prozessuale in weltbezogenen Begri=en bzw. Sachbereichen zu begreifen. Die Lichterzeugung

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durch elektrischen Strom gehört zur ›Totalität‹ der Erscheinungen der
Elektrizität, wobei wir hier erst einmal nicht über das ›freie‹, also nicht
in Experimenten erzeugte Sonnenlicht sprechen, dessen Erklärung
freilich deswegen nicht weniger interessant ist. Alle Details überlässt
Hegel aber der Sachwissenschaft Physik. Sie ist Arbeit am Begri= der
physikalischen Natur, nicht die Naturphilosophie. Diese interessieren
nur die allgemeinen logisch-begri=lichen Grundformen des Seins der
Natur und des Wissens über die Natur – und ihr rechtes Verständnis.
Wie das erste Licht, das der Sonne (§ 275), nur aus dem Begri=e
als solchem [hervorgeht], so findet hier (wie § 306) ein Entstehen des
Lichtes, aber eines di=erenten, aus einer Existenz, dem als besondern Körper existierenden Begri=e, statt. (325)
Hegel sagt hier nicht etwa, es gehe das Licht der Sonne aus dem
Begri= des Begri=s hervor. Seine merkwürdige Diktion meint schlicht
dies: Licht auszusenden gehört zur Wesensart einer Sonne, also auch
unserer Sonne. – In den Phänomenen der Elektrizität zeigt sich aber
ein zunächst anderes, besonderes »Entstehen« von Licht, das wir
neben den Phänomenen des Lichts der Sterne und Sonnen einerseits,
eines irdischen Feuers andererseits zu betrachten haben.
Bekanntlich ist der frühere, an eine bestimmte sinnliche Existenz
gebundene Unterschied von Glas- und Harz-Elektrizität durch die
vervollständigte Empirie in den Gedankenunterschied von positiver
und negativer Elektrizität idealisiert worden; – ein merkwürdiges
Beispiel, wie die Empirie, die zunächst das Allgemeine in sinnlicher
Form fassen und festhalten will, ihr Sinnliches selbst aufhebt. – (325)
Es gibt keine besondere Glas- und Harz-Elektrizität, und trotz der
Unterscheidung von Gleich- und Wechselstrom auch keine besondere
positive oder negative Elektrizität. D. h., die Bestimmung des ›Positiven‹ ist hier, wie beim Magnetismus, konventionell. Es gibt keinen
›natürlichen‹ fact of the matter.
Wenn in neuern Zeiten viel von der Polarisation des Lichts die
Rede geworden ist, so wäre mit größerem Rechte dieser Ausdruck
für die Elektrizität aufbehalten worden als für die Malusschen Erscheinungen, wo durchsichtige Medien, spiegelnde Oberflächen
und die verschiedenen Stellungen derselben zueinander und viele
anderweitige Umstände es sind, welche einen äußerlichen Unter-

326

Physik der totalen Individualität

335

schied am Scheinen des Lichtes hervorbringen, aber nicht einen an
ihm selbst. – (325)
Hegels Distanz zu den Untersuchungen der Polarisation des Lichts
ist veraltet; sein Vorschlag, die Polarisation der Elektrizität zu untersuchen, führt der Sache nach zumindest in die Nähe der Unterscheidung
von Gleich- und Wechselstrom.
Die Bedingungen, unter welchen die positive und die negative
Elektrizität hervortreten, die glättere oder mattere Oberfläche z. B.,
ein Hauch und so fort, beweisen die Oberflächlichkeit des elektrischen Prozesses und wie wenig darein die konkrete physikalische
Natur des Körpers eingeht. (325 f.)
Die Rede von der »Oberflächlichkeit des elektrischen Prozesses«
besagt, dass in die besonderen Verfahren der Erzeugung elektrischer
Spannungen durch Reiben von Oberflächen »die konkrete physikalische Natur des Körpers« nur erst ›äußerlich‹ eingeht.
Ebenso zeigen die schwache Färbung der beiden elektrischen
Lichter, Geruch, Geschmack, nur den Beginn einer Körperlichkeit
an dem abstrakten Selbst des Lichts, in welchem sich die Spannung
des Prozesses hält, der, obgleich physisch, doch nicht ein konkreter
Prozeß ist. (326)
Der für uns heute ›falsch‹ klingende Satz will nur darauf hinaus,
dass die Phänomene des elektrischen Lichtes und der Geruch einer
Entladung nicht schon beweisen, dass es eine besondere elektrische
Materie gäbe. Hegels Rede von einem bloßen »Beginn einer Körperlichkeit an dem abstrakten Selbst des Lichts« ist gar nicht so ganz
falsch. Dass die Prozesse nicht als konkret zu bezeichnen seien, ist
kein glücklicher Vorschlag, auch wenn sie keine normalen Körperbewegungen sind.
Die Negativität, welche das Aufheben der entgegengesetzten
Spannung ist, ist hauptsächlich ein Schlag ; – das sich aus seiner Entzweiung mit sich identisch setzende Selbst bleibt auch als diese Totalisierung in der äußerlichen Sphäre des Mechanismus stehen. Das
Licht als Entladungsfunke hat kaum einen Anfang, sich zur Wärme
zu materialisieren, und die Zündung, die aus der sogenannten Entladung entspringen kann, ist (Berthollet Statique Chimique. I. Partie,
Sect. III, not. XI) mehr eine direkte Wirkung der Erschütterung als
die Folge einer Realisation des Lichtes zu Feuer. – (326)

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Es liegt, wie wir wissen, nur am Mangel damaligen Wissens, wenn
Hegel betont, dass einzelne Entladungsfunken noch nicht ausreichen,
sich zu »Wärme zu materialisieren«. Dass die mögliche Entzündung
eines Brandes durch eine elektrische Entladung mechanische Wirkung der Erschütterung durch einen ›Stromschlag‹ sein soll, ist falsch.
Richtig ist nur, dass elektrische Wärme nicht aus einer chemischen
Verbrennung (Oxidation) stammt.
Insofern die beiden Elektrizitäten an verschiedenen Körpern getrennt voneinander gehalten werden, so tritt, wie beim Magnetismus
(§ 314), Bestimmung des Begri=s ein, daß die Tätigkeit darin besteht,
das Entgegengesetzte identisch und das Identische entgegen zu
setzen. (326)
Die beiden Elektrizitäten, von denen Hegel spricht, bestehen in
der positiven und negativen Spannung der beiden durch Reibung
elektrostatisch gemachten Körper. Wieder geht es um die Analogie zu
den Polen von Magneten.
Sie ist einerseits mechanisierende Tätigkeit als räumliches Anziehen und Abstoßen, welche Seite, insofern sie isoliert für die
Erscheinung werden kann, den Zusammenhang mit der Erscheinung des Magnetismus als solchen begründet; andererseits physisch
in den interessanten Erscheinungen der elektrischen Mitteilung als
solcher oder [der] Leitung, und als Verteilung. (326)
Im Magnetismus gibt es den ›mechanisierenden‹, also sich in einer
Tendenz zur räumlichen Bewegung zeigenden Prozess des Anziehens
und Abstoßens. Die ›elektrischen Mitteilungen‹ betre=en einfach
die Prozesse der Ladung und Entladung, die elektrischen Leiter und
Leitungen, dann auch die Verteilung des elektrischen Stroms durch
entsprechende Schalter oder Schaltungen.
§ 325
Die Besonderung des individuellen Körpers bleibt aber nicht bei der
trägen Verschiedenheit und Selbsttätigkeit der Verschiedenen stehen, aus welcher die abstrakte reine Selbstischkeit, das Lichtprinzip,
zum Prozeß, zu Spannung Entgegengesetzter und Aufheben derselben in ihrer Indi=erenz heraustritt. Da die besondern Eigenschaften
nur die Realität dieses einfachen Begri=es, der Leib ihrer Seele, des
Lichtes, sind und der Komplex der Eigenschaften, der besondere

326 f.

Physik der totalen Individualität

337

Körper, nicht wahrhaft selbständig ist, so geht die ganze Körperlichkeit in die Spannung und in den Prozeß ein, welcher zugleich das
Werden des individuellen Körpers ist. Die Gestalt, welche zunächst
nur aus dem Begri=e hervorging, somit nur an sich gesetzt war, geht
nun auch aus dem existierenden Prozesse hervor und stellt sich als
das aus der Existenz Gesetzte dar, – der chemische Prozeß. (326 f.)
Hegel macht, wie immer, etwas zu viele unpassende Worte, um
zum neuen Thema, den chemischen Prozessen, überzuleiten. Wir
beginnen auch wieder besser mit dem Ende der Passage: Manche
›Gestalten‹ der Sto=e sind visuell oder durch Riechen oder Schmecken unterscheidbar, so wie z. B. Schwefelwassersto= oder Süßes und
Salziges. Diese Unterscheidungen betre=en zunächst nur besondere
Unterschiede von manchen Sto=arten. Sie gehen insofern »nur aus
dem Begri=e« ganz grober und auf unsere Sinnlichkeit bezogener
Artunterscheidungen hervor. Objektiviert und verfeinert werden diese
erst über die chemischen Reaktionen, welche die Sto=arten allererst
definieren.
Jetzt können wir zum Anfang der Passage übergehen: Neben den
besonderen magnetischen oder elektrisch geladenen Körpern, ihren
Massen und ihren räumlichen Körperformen sind für die Physik im
Ganzen die Verschiedenheit der chemischen Sto=e und ihre Reaktionen miteinander von zentraler Bedeutung. Die Enge der Themen und
Erklärungen einer bloßen Punktbewegungsmechanik und Gravitationstheorie wird dabei weit hinter sich gelassen.
Im Fall eines einzelnen elektrisch aufladbaren Körpers – wie etwa
des Glasstabes oder Bernsteins vor mir – instanziieren seine »besonderen Eigenschaften« nur den einfachen Begri=, also den Arttyp. Das
heißt einfach: Jeder andere Glasstab oder Bernstein würde sich gleich
verhalten. Auch der Satz, der aufgeladene Bernstein sei nur Leib seiner
»Seele, des Lichtes«, also der Elektrizität, verweist nur auf die allgemeinen, beliebig wiederholbaren Prozessformen. Analoges gilt dann
auch für eine ›Batterie‹ oder Voltaische Säule im weiter unten kommentierten ›Galvanismus‹ erstens als Lehre von der Umwandlung
chemischer Energie bzw. chemischer Prozesse in elektrische Energie
oder in elektrische Prozesse, zweitens als Lehre von der Addierbarkeit
und damit von der Quantität elektrischer Spannung (gemessen in
Volt) und Energie (gemessen in Ampère). Es geht dabei also keines-

338

Zweite Abteilung: Physik

327

wegs nur um die von Galvani zufällig entdeckte Muskelkontraktion von
toten Fröschen. – Dabei sind, wie wir inzwischen sehen können, die
Eigenschaften in besonderen Körpern »nicht wahrhaft selbständig«
definiert, sondern über relationale Dispositionen bestimmt. Zu betrachten ist also ihr Reaktionsverhalten zu typischen anderen Sachen.
Gerade in der Chemie wird die ganze Körperlichkeit der Sachen relevant. Der Satz richtet sich gegen die Abstraktionen in der klassischen
Mechanik. Es kommen ja die magnetischen und elektrischen Spannungen hinzu, ferner die Dispositionen zu chemischen Reaktionen,
damals unter dem Titel von »Wahlverwandtschaften«, damit dann
auch all die erst später entdeckten starken Bindungen und Wechselwirkungen in Atomen und Molekülen. Das »Werden des individuellen
Körpers« meint wohl nur diese seine Gesamtkonstitution.
c. Der chemische Prozeß

271

§ 326
Die Individualität in ihrer entwickelten Totalität ist, daß ihre Momente so bestimmt sind, selbst individuelle Totalitäten, ganze besondere
Körper zu sein, die zugleich nur als di=erent gegeneinander in Beziehung sind. (327)
Hegel hat, logisch gesehen, völlig recht, dass die (physiko-chemische) Identität von körperlichen Dingen und materiellen Sto=en,
aus denen sie bestehen, definiert ist durch artbestimmende Di=erenzen und di=erentiell bedingte Dispositionen. Diese wiederum
sind bestimmt durch die reproduzierbaren oder rekurrent auftretenden Prozessformen, die man grob als prozessuale Beziehungen
ansprechen kann, in denen die Dinge und Sto=e zueinander stehen.
Wassersto= ist z. B. das, was durch Oxidation (also mit Sauersto=) zu
Wasser wird. Der Form nach sind auch die Pole der Magneten oder
die elektrischen Ladungen relational definiert. Das Gleiche ist dabei
immer (nur) das, was in Systemen von zwei- oder mehrgliedrigen
Relationen nicht als (polar) verschieden bestimmt oder gesetzt ist.
Daher bestimmt das System der unterschiedenen chemischen Elemente (Atome) zusammen mit den unterschiedenen (molekularen)
Elementverbindungen die chemischen Sto=e in ihrer Verschiedenheit

327

Physik der totalen Individualität

339

und ihrer Identität. Hinzu kommen dann noch ›inkohärente‹ (also
nicht ›reine‹) Mischungen von Sto=en und Körpern.
Diese Beziehung als die Identität nicht identischer, selbständiger
Körper ist der Widerspruch, – somit wesentlich Prozeß, der dem Begri=e gemäß die Bestimmung hat, das Unterschiedene identisch zu
setzen, es zu indi=erentiieren, und das Identische zu di=erentiieren,
es zu begeisten und zu scheiden. (327)
Hegels Ausdruck »Widerspruch« für »Spannung« ist in diesem
Kontext dispositioneller Strebetendenzen leider verwirrend, sogar untauglich. Richtig und absolut wichtig aber ist seine Hervorhebung,
dass hier alles wesentlich im Kontext von Prozessen bestimmt ist. Es
geht dabei um arttypische Normalprozesse, die dem Begri=, also den
beteiligten Sto=arten, gemäß sind.
Das »Unterschiedene identisch zu setzen, es zu indi=erenzieren«
ist dabei nur Hegels Ausdruck dafür, dass chemische Elemente und
Sto=e durch ihre typischen Rollen in chemischen Prozessen definiert
sind.
Dasselbe gilt übrigens der logischen Form nach auch für jeden
gesellschaftlichen Status einer Person bzw. eines personalen Subjekts.
Hegel packt wie immer allzu viel an Inhalt in die Wörter und Sätze.
So meint z. B. die ominöse Rede von einer Begeistung der Sachen die
Form unseres als richtig und gut bewerteten Unterscheidens, auch
Nichtunterscheidens und definitorischen Bestimmens, in Anpassung
an phänomenal rekurrente Prozesstypen.
§ 327
Zunächst ist der formale Prozeß zu beseitigen, der eine Verbindung
bloß Verschiedener, nicht Entgegengesetzter ist. (327)
Hegel hat weiterhin darin recht, dass es methodisch falsch wäre,
mit irgendwelchen unsystematischen Verschiedenheiten von Sachen
und amalgamierten Mischungen zu beginnen. Es geht um (etwa polar) ›entgegengesetzte‹ Sachen wie Sauersto= und Wassersto= oder
Kohlensto=, nicht etwa um Haare, Sand, Lehm und Knochen, um nur
ein paar willkürliche Beispiele zu nennen.
Sie bedürfen keines existierenden Dritten, in welchem sie als ihrer
Mitte an sich Eines wären, das Gemeinschaftliche oder ihre Gattung
macht schon die Bestimmtheit ihrer Existenz zu einander aus; ihre

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Zweite Abteilung: Physik

327 f.

Verbindung oder Scheidung hat die Weise der Unmittelbarkeit, und
Eigenschaften ihrer Existenz erhalten sich. (327 f.)
Katalysatoren als vermittelnde Drittsto=e werden für chemische
Reaktionen höchst interessant. Logisch braucht man sie jedoch nicht
eigens zu betrachten.
Das jeweils Gemeinschaftliche von verschiedenen Sto=en wie Kohlensto=, Sticksto= und Sauersto= liegt erstens darin, dass sie jeweils
zur gleichen Gattung der chemischen Elemente gehören, und zweitens darin, dass sie im Kohlendioxid (auch Kohlenmonoxid) bzw. Sticksto=dioxid vorkommen – also mit anderen Elementen reagieren.
Solche Verbindungen chemisch gegeneinander unbegeisteter Körper sind die Amalgamation und sonstiges Zusammenschmelzen
von Metallen, Vermischung von Säuren miteinander und derselben,
des Alkohols usf. mit Wasser und dergleichen mehr. (328)
Das Wort »unbegeistet« taugt hier nicht recht. Gemeint sind wohl
Sachen, die nicht auf typische Weise so miteinander chemisch reagieren wie die ›reinen‹ chemischen Sto=e bzw. ihre Atome und Moleküle.
Hegel nennt als Beispiel Amalgame von Metallen, wie sie nicht nur
für Zahnreparaturen wichtig werden. Noch nicht einmal eine ›Zuckerlösung‹ ist eine ›chemische‹ Lösung von der Art einer Salzlösung.
§ 328
Der reale Prozeß aber bezieht sich zugleich auf die chemische Differenz (§ 200 =.), indem zugleich die ganze konkrete Totalität des
Körpers in ihn eingeht (§ 325). – (328)
Man muss das Wort »Totalität« nicht mögen. Es signalisiert bei
Hegel (hier und auch sonst) bloß, dass die einzelnen Sachen (hier
also die Sto=e und Elemente so wie die Zahlen und dann auch die
Personen) nur in einem Gesamtsystem von Sachen (oder Personen)
in ihrer Seinsweise bestimmt bzw. definiert sind. Es wird gleich noch
klarer werden, dass und warum chemische Prozesse sich auf die
Artdi=erenzen chemischer Sto=e oder Elemente beziehen, wobei »die
ganze konkrete Totalität des Körpers«, also die gesamte materielle
Sto=lichkeit, in sie eingeht.
Die Körper, die in den realen Prozeß eintreten, sind in einem
Dritten, von ihnen Verschiedenen, vermittelt, welches die abstrakte,
nur erst an sich seiende Einheit jener Extreme ist, die durch den

328 f.

Physik der totalen Individualität

341

Prozeß in die Existenz gesetzt wird. Dieses Dritte sind daher nur Elemente, und zwar selbst verschieden als [solche] teils des Vereinens,
die Neutralität überhaupt, das Wasser, teils des Di=erentiierens und
Scheidens, die Luft. (328)
Chemische Reaktionen treten sozusagen ›vorzugsweise‹ in wässrigen Lösungen auf – oder wenn Gase miteinander reagieren. Hegels
altertümelnde Formulierung führt hier nicht weiter.
Indem in der Natur die unterschiedenen Begri=smomente auch
in besonderer Existenz sich herausstellen, so ist auch das Scheiden
und Neutralisieren des Prozesses jedes an ihm ebenso ein Gedoppeltes, nach der konkreten und nach der abstrakten Seite. Das Scheiden
ist einmal Zerlegen der neutralen Körperlichkeit in körperliche Bestandteile, das andremal Di=erentiieren der abstrakten physischen
Elemente in die vier hiemit noch abstraktern chemischen Momente
des Sticksto=s, Sauersto=s, Wassersto=s und Kohlensto=s, welche
zusammen die Totalität des Begri=s ausmachen und nach dessen
Momenten bestimmt sind. Hienach haben die chemischen Elemente 1) die Abstraktion der Indi=erenz, der Sticksto=, und 2) die beiden
[Abstraktionen] des Gegensatzes, der für sich seienden Di=erenz,
der Sauersto=, das Brennende, und der dem Gegensatze angehörigen Indi=erenz, der Wassersto=, das Brennbare, 3) die Abstraktion
ihres individuellen Elements, der Kohlensto=. (328 f.)
Chemie beginnt als eine Art Scheide- und Kochkunst. Das Scheiden
ist die Methode der Suche nach reinen Sto=en bzw. nach chemischen
Elementen, die am Ende das System der Atome und danach der Moleküle definieren.
Hegel betrachtet zunächst nur erst die wichtigen vier Sto=e Sticksto=, Sauersto=, Wassersto= und Kohlensto=. Dass diese »zusammen
die Totalität des Begri=s ausmachen«, ist ein merkwürdig falscher
Satz. Er klingt so, als gäbe es nur diese vier Elemente. Hegel will
die Titel aber o=enbar metonymisch für ganze Klassen von Sto=en
bzw. chemischen Elementen verwenden, was aber auch der Unkenntnis der Zeit geschuldet sein mag. Demnach ›haben‹ nach Hegel die
chemischen Elemente vier ›Momente‹ (meinetwegen auch ›Abstraktionen‹), wobei unklar ist, warum der Sticksto= das Moment oder
die Abstraktion »der Indi=erenz« sein soll. Dass Hegel Sauersto=
und Wassersto= als Momente des Gegensatzes und der »für sich

272

342

Zweite Abteilung: Physik

seienden Di=erenz« auffasst, mag angesichts der Bedeutung von
Wasser in der Elektrolyse noch einigermaßen verstehbar sein. Aber
nicht nur Wassersto=, auch Kohlensto= und Sticksto= sind brennbar. Man kann, wenn man unbedingt will, den Sauersto= als das in
der Oxidation Brennende nennen. Warum aber der Kohlensto= »die
Abstraktion« des »individuellen Elements« der Natur oder der Körperlichkeit, der Totalität, der Di=erenz oder Indi=erenz sein soll (all
das sind mögliche Lesarten) ist nicht unmittelbar verstehbar.
Hegel geht hier wohl nach der Methode vor, dass alle Gegenstandsbestimmungen aus basalen Unterscheidungen stammen. Daher
möchte er die vier wichtigsten Sto=e (oder besser: ›Sto=-Arten‹) der
neueren Chemie als das Erbe der uralten vier Elemente Erde, Wasser,
Feuer und Luft darstellen und damit einen Zusammenhang in der
Geistesgeschichte chemischen Wissens verstehbar machen. Der Sticksto= vertritt dann sozusagen alles Erdige (auch Metalle wie Eisen etc.),
der Sauersto= nach der Entdeckung Lavoisiers das Feuer, der Wassersto= ergibt sich zusammen mit dem Sauersto= als ›Di=erenz‹ des
Wassers und der Kohlensto= erscheint als individualisierte bzw. verkörperte Luft, die ja als das Brennbare galt, da ›nur‹ Gase brennen.
Alle Wissensentwicklung führt von abstrakt-allgemeinen, aber in
unserer sinnlichen Rezeption grob angezeigten Unterscheidungen
zu di=erenzierenden Besonderungen. Dabei fügt Hegel dieser im
Grunde uralten Einsicht gerade auch des Aristoteles und aller bloß
erst klassifikatorischen Qualitäts-, Eigenschafts- oder Prädikationstheorie mit ihrer allzu großen Abhängigkeit von Relationen zu unserer
Sinnlichkeit den neuen und absolut zentralen Aspekt hinzu, dass die
Ausdi=erenzierungen durch relationale und inferentielle, also di=erentiell bedingte und damit dispositionelle Normalfallprozesse vermittelt
sind.
Mit anderen Worten, es sind die prozessualen Relationen der differentiell nach Art und Begri= bestimmten Sachen an sich, also als
Typen, zu ›allen‹ anderen typisierten Sachen eines (begri=lichen)
Themen- oder Gegenstandsbereichs, nicht etwa nur die unmittelbaren
epistemisch-empirischen Beziehungen zu uns Menschen und unserer
Sinnlichkeit mit ihren begrenzten qualitativen Unterscheidungsmöglichkeiten, welche die objektiven Dinge und Sachen in Natur und Welt
definieren.

329

Physik der totalen Individualität

343

Die Neuheit dieser wirklich tiefen Einsicht in den Begri= objektiver Wahrheit und die Schwierigkeit ihrer Artikulation führen dazu,
dass man Hegels Sprache nicht versteht. Das gilt in unserem Kontext
besonders für den Ausdruck »begeisten«. Er benennt, wie gesagt, dispositionelle Zuschreibungen gerade auch im Kontext definitorischer
Artbestimmungen.
Ebenso ist das Vereinen das einemal Neutralisieren konkreter
Körperlichkeiten, das andremal jener abstrakten chemischen Elemente. So sehr ferner die konkrete und die abstrakte Bestimmung
des Prozesses verschieden ist, so sehr sind beide zugleich vereinigt,
denn die physischen Elemente sind als die Mitte der Extreme das,
aus dessen Di=erenzen die gleichgültigen konkreten Körperlichkeiten begeistet werden, d. i. die Existenz ihrer chemischen Di=erenz
erlangen, die zur Neutralisierung dringt und in sie übergeht. (329)
Die ›physischen Elemente‹ haben drei Aggregatzustände und verwandeln sich durch deren Äquivalenz sozusagen in Mischungen
›chemischer‹ Elemente oder Sto=arten. Deren Di=erenzen zeigen sich
in chemischen und dann auch ›elektrischen‹ Reaktionen. Dennoch
bleiben die physischen Körper Vermittler für die Setzung von Dispositionen, durch welche »die gleichgültigen konkreten Körperlichkeiten
begeistet werden«. Nach unserer Vorarbeit ist klar, was das heißt: Es
geht erstens um unsere generischen Zuschreibungen und zweitens das
objektive Haben dispositioneller Eigenschaften, soweit die Zuschreibungen transsubjektiv stabil als richtig bewertet werden (können).
Das Gleichgültige der Körperlichkeit besteht in der Sto=äquivalenz.
Kohle brennt ja z. B. als Festkörper, als flüssige Kohle und als Gas
sozusagen auf die gleiche Weise: Im ersten Fall bewirkt die Hitze
des Brennens aber selbst erst die Umwandlung des Festkörpers in
das brennende Gas. »Neutralisierung« ist Hegels Ausdruck für das
Ergebnis chemischer Reaktionen in Aktualisierungen dispositioneller
Prozesse. Im Fall der Verbrennung ist es ein Vereinen mit Sauersto=.

272

344

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272 f .

Zweite Abteilung: Physik

329

§ 329
Der Prozeß ist zwar abstrakt dies, die Identität des Urteilens und
des In-Eins-setzens der durchs Urteil Unterschiedenen zu sein, und
als Verlauf ist er in sich zurückkehrende Totalität. (329)
An dem Satz lässt sich zeigen, wie Hegels generisch-verdichtete
Redeform auseinanderzulegen ist. Er spricht hier darüber, was ein
Prozess ist. Abstrakt oder seiner Form nach beginnt er mit unterscheidbaren Ausgangsszenarien, aus denen auf ›normale Weise‹ ein
Endszenario entsteht. Im Fall eines chemischen Prozesses spricht
Hegel von einer »Neutralisierung« einer dispositionellen Spannung
bzw. einer Strebenstendenz.
Es sollte uns jetzt nicht mehr überraschen, dass Hegel dabei unser
(mögliches, gemeinsames) Urteilen und Unterscheiden sozusagen
nicht einfach lostrennt von dem Unterscheidbaren und damit Verschiedenen. Das meint die Rede vom Ineinssetzen »der durchs Urteil
Unterschiedenen« in der begri=lichen Bestimmung der objektiven
Sachen. Den normalen Verlauf der Prozesse kann man, wenn man
will, »in sich zurückkehrende Totalität« nennen.
Aber seine Endlichkeit ist, daß seinen Momenten auch die körperliche Selbständigkeit zukommt; sie enthält damit dies, daß er unmittelbare Körperlichkeiten zu seiner Voraussetzung hat, welche jedoch
ebensosehr nur seine Produkte sind. Nach dieser Unmittelbarkeit
erscheinen sie als außerhalb des Prozesses bestehend, und dieser
als an sie tretend. Ferner fallen deswegen die Momente des Verlaufs
des Prozesses selbst als unmittelbar und verschieden auseinander,
und der Verlauf als reale Totalität wird ein Kreis besonderer Prozesse,
deren jeder den andern zur Voraussetzung hat, aber für sich seinen
Anfang von außen nimmt und in seinem besondern Produkt erlischt, ohne sich aus sich in den Prozeß, der das weitere Moment der
Totalität ist, fortzusetzen und immanent darein überzugehen. (329)
Die Endlichkeit aller realen, z. B. chemischen Prozesse besteht
darin, dass Ausgangs- und Endzuständen eine gewisse »körperliche
Selbständigkeit zukommt«. Dabei gibt es Zwischenprodukte, etwa
das Kohlengas bei der Verbrennung von Kohle in Form von Koks.
Daher müssen wir immer auch ganze ›Kreise‹ besonderer Prozesse darstellen, »deren jeder den andern zur Voraussetzung hat, aber
für sich seinen Anfang von außen nimmt«, wie etwa die Erhitzung

330

Physik der totalen Individualität

345

der Kohlekörper durch einen brennenden Span oder von Kohlestaub
durch einen elektrischen Funken, um die Beispiele schon ein wenig
auszubauen. Der Prozess erlischt, wenn der Kohlehaufen in die Produkte des Prozesses verwandelt ist oder kein Sauersto= mehr da ist.
Der Körper kommt in einem dieser Prozesse als Bedingung, in
einem andern als Produkt vor; und in welchem besondern Prozesse
er diese Stellung hat, macht seine chemische Eigentümlichkeit aus;
auf diese Stellungen in den besondern Prozessen kann sich allein
eine Einteilung der Körper gründen. (329)
In solchen Prozessen liefern materielle Körper in ihren Relationen
zueinander einen typischen Ausgang bzw. ein typisches Produkt. Ihre
›Rollen‹ in den Prozessen definieren ihre »chemische Eigentümlichkeit«, wie schon gesagt wurde, was aber Hegel erst hier betont. Ich
hebe den wichtigen und ganz wahren zentralen Satzteil durch Wiederholung hervor: Auf diese Stellungen in den besonderen Prozessen
kann sich allein eine Einteilung der Körper gründen.
Die zwei Seiten des Verlaufs sind 1) vom indi=erenten Körper aus
durch seine Begeistung zur Neutralität, und 2) von dieser Vereinung
zurück zur Scheidung in indi=erente Körper. (330)
Hegel spricht hier, wie ich ebenfalls schon vorsorglich erläutert
habe, nicht in geistig verwirrter Weise von einer Begeistung der Körper. Er versucht nur, unser Verfahren der Bestimmung von Sto=arten
durch Zuschreibungen von Dispositionen und reflektierten Bewertungen der Zuschreibungen als richtig zu kommentieren. Es geht um
zwei Seiten oder Momente der begri=lichen Bestimmung bzw. des
realen Bestimmtseins eines chemischen Sto=es. Der erste Schritt
führt »vom indi=erenten Körper«, etwa Sticksto=, Wassersto= oder
Kohlensto=, über die »Begeistung« der Zuordnung von Reaktionsdispositionen zur »Neutralität« der in der Reaktion entstehenden
chemischen Verbindung. Der zweite Schritt führt »von dieser Vereinung zurück zur Scheidung in indi=erente Körper«, also z. B. von den
Oxiden als chemischen Verbindungen zu den Elementen – etwa auch
im Verfahren der Elektrolyse.
In der ›romantischen Naturphilosophie‹ scheint auf ein Projekt der
Spiritualisierung der Natur eine Naturalisierung des Menschen zu
folgen. Aber aus Hegels vermeintlicher ›Spiritualisierung‹ der Natur
wird nach meinem Lesevorschlag eine sinn- und metaphysikkritische

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346

Zweite Abteilung: Physik

330

Konstitutionsanalyse der begri=lichen Formen wissenschaftlicher
Darstellung und Erklärung natürlicher Dinge, Sachen und Prozesse.
Hinzu kommt ihre Anwendung in empirischen Einzelaussagen, also
in Tatsachen konstatierenden Berichten. Aus der ›Naturalisierung‹
des Menschen aber wird eine nichtnaturalistische Verweltlichung des
Geistes durch eine Strukturanalyse der Besonderheiten denkenden
Handelns. Dies geschieht vor dem Hintergrund eines in gemeinsamer
Geistesgeschichte entwickelten Allgemeinwissens. Dieses ist immer
das semantische Rückgrat der Sprache und damit des Verstandes.
Hinzu kommt die Dialektik vernünftigen Verstehens und Sprechens,
wie wir noch sehen werden.
α) Vereinung

§ 330
1) Galvanismus
273

Den Anfang des Prozesses und damit den ersten besondern Prozeß
macht die der Form nach unmittelbare, indi=erente Körperlichkeit,
welche die unterschiedenen Eigenschaften noch unentwickelt in die
einfache Bestimmung der spezifischen Schwere zusammengeeint
hält, die Metallität. Die Metalle, nur verschieden, nicht begeistet gegeneinander, sind Erreger des Prozesses, dadurch daß sie durch jene
gediegene Einheit (an sich seiende Flüssigkeit, Wärme-ElektrizitätsLeitungsfähigkeit), ihre immanente Bestimmtheit und Di=erenz
einander mitteilen; als selbständig zugleich treten sie damit in Spannung gegeneinander, welche so noch elektrisch ist. (330)
Auf die Vereinigungsprozesse einer Oxidation lässt Hegel Scheidungsprozesse der Elektrolyse folgen. Es ist aber nicht ganz klar,
warum er zunächst auf die Metalle zu sprechen kommt, auch wenn
sie natürlich für die Chemie und die Elektrizität wichtige Elemente
sind. Die Metalle sind »nicht begeistet gegeneinander«, weil sie nicht
miteinander chemisch reagieren. Legierungen sind Amalgame. Die
Passage spricht von einer ›gediegenen Einheit der Metalle‹, wohl auch
deswegen, weil sie bei Normaltemperatur relativ starre und ›dichte‹
Festkörper bilden. Dass Metalle an sich flüssig seien, bedeutet wohl
nicht viel mehr, als dass sie gewisse Eigenschaften des Flüssigen

330 f.

Physik der totalen Individualität

347

bzw. Wassers auch als Festkörper nach entsprechender Abkühlung
erhalten: Sie sind gute Leiter für Wärme und elektrischen Strom.
Aber an dem neutralen, somit trennbaren Medium des Wassers
in Verbindung mit der Luft kann die Di=erenz sich realisieren. (330)
Metalle oxidieren gerade dann, wenn sie mit Wasser und Luft zugleich in Berührung kommen. Interessant ist dabei nur, wie Hegel
diesen Sachverhalt zu kommentieren beliebt.
Durch die Neutralität, somit aufgeschlossene Di=erentiierbarkeit
des (reinen oder durch Salz usf. zur konkretern Wirkungsfähigkeit
erhobenen) Wassers tritt eine reelle (nicht bloß elektrische) Tätigkeit des Metalles und seiner gespannten Di=erenz zum Wasser ein;
damit geht der elektrische in den chemischen Prozeß über. (330)
Hegels Rede von der Neutralität und Di=erenzierbarkeit des Wassers meint wohl seine Zerlegbarkeit in Wassersto= und Sauersto=.
Salzwasser ist noch wirksamer für die Oxidation von Metallen. Hier
entwickelt sich ein (elektro-)chemischer Prozess, in dem aus Eisen
ein Eisenoxid wie Fe2 O3 entsteht. Hegel spricht unter anderem auch
von Sto=en wie dem Eisenhydroxid, ›Eisenocker‹, also Fe(OH)3 , das
sich ggf. im Salzwasser bildet:
Seine Produktion ist Oxydierung überhaupt und Desoxydierung
oder Hydrogenation des Metalls (wenn sie so weit geht), wenigstens
Entwicklung von Hydrogengas, wie gleichfalls von Oxygengas, d. i.
ein Setzen der Di=erenzen, in welche das Neutrale dirimiert worden,
auch in abstrakter Existenz für sich (§ 328), wie zugleich im Oxyd
(oder Hydrat) ihre Vereinung mit der Base zur Existenz kommt; –
die zweite Art der Körperlichkeit. (330 f.)
Die Rede von »Desoxydierung oder Hydrogenation« des Metalls
bezieht sich wohl auf das Eisenhydroxid. In entsprechenden Prozessen entwickeln sich ggf. auch gasförmiger Wassersto= und Sauersto=.
Hegels schwierige Rede von einem »Setzen der Di=erenzen« meint
nichts anderes als Prozesse, in denen sich z. B. Wasser in Hydrogen (H) und Oxygen (O) spaltet und so das »Neutrale dirimiert« wird.
Nach dieser Exposition des Prozesses, insofern er in seiner ersten
Stufe vorhanden ist, ist die Unterscheidung der Elektrizität von dem
Chemischen des Prozesses überhaupt und hier des galvanischen
insbesondere, sowie deren Zusammenhang eine klare Sache. Aber
die Physik obstiniert sich, im Galvanismus als Prozeß nur Elektri-

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331

zität zu sehen, so daß der Unterschied der Extreme und der Mitte
des Schlusses zu einem bloßen Unterschiede von trocknen und
feuchten Leitern und beide überhaupt unter der Bestimmung von
Leitern zusammengefaßt werden. (331)
Details der großartigen Entdeckungen Galvanis und Alessandro
Voltas interessieren uns in unserer allgemeinen methodischen Reflexion nicht. Wichtig ist nur der grundsätzliche Zusammenhang von
manchen chemischen und manchen elektrischen Prozessen – und
die »Unterscheidung der Elektrizität von dem Chemischen des Prozesses überhaupt«. Hegels Kritik daran, dass manche Physiker im
Galvanismus nur elektrische und nicht auch chemische Prozesse
sehen wollen, kann man zur Kenntnis nehmen. Der Punkt ist vielleicht insofern bedeutsam, als er ein Beispiel ist für die auch sonst
auftretenden Probleme eines methodischen oder auch nur verbalen
Reduktionismus in den Naturwissenschaften. Man findet diesen in
allen Aussagen der Art, dass ›eigentlich‹ alles durch die Atom- und
Quantenphysik erklärbar sei.
– Es ist nicht nötig, hier auf nähere Modifikationen Rücksicht zu
nehmen, daß die Extreme auch di=erente Flüssigkeiten sein können
und die Mitte ein Metall, – daß teils die Form der Elektrizität (wie im
§ angegeben) festgehalten, teils das einemal vorherrschend gemacht,
das andremal die chemische Wirksamkeit verstärkt werden kann;
daß gegen die Selbständigkeit der Metalle, welche Wasser und konkretere Neutralitäten oder schon fertige chemische Entgegensetzung
von Säuren oder Kaustischem zu ihrer Di=erentiierung brauchen,
um in Kalke überzugehen, die Metalloide so unselbständig sind, um
im Verhältnis zur Luft sogleich zu ihrer Di=erentiierung überzuspringen und Erden zu werden usf. (331)
Auch Hegel interessiert sich nicht für die hier nur berichtsförmig
gelisteten Details; diese sind und bleiben Thema der Sachwissenschaften. Sein Interesse gilt den großen Themen und Begri=en zunächst
in ihrer physikalischen Eigenständigkeit, also der Elektrizität, dem
Magnetismus und den chemischen Reaktionen. Dennoch sind auch
ihre Zusammenhänge methodisch zu beachten, zumal die Chemie
zur Physik der Elektronenhülle der Atome und Moleküle wird. Dabei
müssen wir dennoch immer auch auf die unterschiedlichen realen
Phänomene achten.

332

Physik der totalen Individualität

349

Diese und viele andere Partikularitäten ändern nichts, sondern
stören etwa vielmehr die Betrachtung des Urphänomens des galvanischen Prozesses, dem wir diesen ersten wohlverdienten Namen
lassen wollen. (331)
Die Hommage an Luigi Galvani ist natürlich voll verdient und
betri=t keineswegs nur die Zufallsentdeckung der unter Einwirkung
elektrischen Stroms am metallischen Balkongeländer zuckenden
Froschschenkel, sondern die Ursprünge des Wissens über Elektrizität
und manche Zusammenhänge mit chemischen und physiologischen
Prozessen.
Was die deutliche und einfache Betrachtung dieses Prozesses
sogleich mit der Auffindung der einfachen chemischen Gestalt desselben in der Voltaischen Säule getötet hat, ist das Grundübel der
Vorstellung von feuchten Leitern. (331)
Alessandro Volta zeigte die Identität der elektrischen Phänomene
in der Physiologie und in nichtorganischen Kontexten – womit er die
Vorstellung mit Recht ›getötet‹ hat, Elektrizität sei eine besondere
Kraft des Lebens. Es klingt hier nur wegen der halbironischen Anspielung so, als stimme Hegel Volta nicht zu. Allerdings klingt die Rede
vom »Grundübel der Vorstellung von feuchten Leitern« hier zunächst
so, als habe Hegel etwas nicht begri=en.
Damit ist das Auffassen, die einfache empirische Anschauung
der Tätigkeit, die im Wasser als Mittelglied gesetzt und an und aus
ihm manifestiert wird, beseitigt und aufgegeben worden. Statt eines
Tätigen wird es als träger Leiter genommen. (331 f.)
Hegel interessiert sich für die aktive Rolle des Wassers in elektrochemischen Prozessen – und befürchtet wohl, dass diese durch Voltas
Batterien als Energiespeicher von den Leuten übersehen werden, da
eine Batterie dem Nutzer wie eine black box erscheint – mit der Gefahr
einer Mystifizierung elektrischer Phänomene durch Trivialisierung. Für
den Endverbraucher kommt der Strom ja einfach aus der Steckdose.
Es hängt damit dann zusammen, daß die Elektrizität gleichfalls
als ein Fertiges nur durch das Wasser wie durch die Metalle durchströmend angesehen, daher denn auch die Metalle insofern nur
als Leiter und gegen das Wasser als Leiter erster Klasse genommen
werden. (332)

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Hegels Überlegung oder Argumentation richtet sich o=enbar nur
gegen die allzu einfache Vorstellung, man könne den elektrischen
Strom »als ein Fertiges« auffassen, das »durch das Wasser wie durch
die Metalle« strömt.
Das Verhältnis von Tätigkeit aber, schon von dem einfachsten
an, nämlich dem Verhältnis des Wassers zu Einem Metall bis zu
den vielfachen Verwicklungen, die durch die Modifikationen der Bedingungen eintreten, findet sich in Hrn. Pohls Schrift: ›Der Prozeß
der galvanischen Kette‹ empirisch nachgewiesen, zugleich mit der
ganzen Energie der Anschauung und des Begri=s der lebendigen
Naturtätigkeit begleitet. (332)
Hegel verweist für Details auf Pohls Schrift – die uns hier nicht
weiter interessiert – und hebt selbst nur hervor, dass die Prozesse
(›Tätigkeit‹) der über die Metallstäbe der Anode und Kathode durch
Wasser geleiteten Elektrizität im Ganzen zu beschreiben und zu verstehen sind.
Vielleicht hat nur diese höhere, an den Vernunftsinn gemachte
Forderung, den Verlauf des galvanischen und des chemischen Prozesses überhaupt als Totalität der Naturtätigkeit zu erfassen, dazu
beigetragen, daß bisher die geringere Forderung wenig erfüllt worden ist, nämlich die, von dem empirisch nachgewiesenen Faktischen
Notiz zu nehmen. – (332)
Die Forderung nach holistischer Betrachtung der galvanischen und
der chemischen Prozesse schreibt Hegel implizit seiner und Schellings Naturphilosophie zu, so dass die Passage ein gewisses Eigenlob
enthält. Es geht darum, die empirisch nachgewiesenen Phänomene
in den theoretischen Erklärungen aufzuheben bzw. zu ›retten‹, und
sich nicht mit allzu groben Kommentaren oder rein schematisch
modellierenden ›Erklärungen‹ zufrieden zu geben.
Zu ausgezeichnetem Ignorieren der Erfahrungen in diesem Felde gehört, daß zum Behufe der Vorstellung von dem Bestehen des
Wassers aus Oxygen und Hydrogen das Erscheinen des einen an
dem einen, des andern an dem entgegengesetzten Pole der Säule,
in deren tätigen Kreis das Wasser gesetzt ist, als eine Zersetzung
desselben so angegeben wird, daß von dem Pole, wo das Oxygen
sich entwickelt, das Hydrogen als der von demselben ausgeschiedene andere Teil des Wassers, und ebenso von dem Pole, wo das

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Physik der totalen Individualität

351

Hydrogen sich entwickelt, das Oxygen sich heimlich durch die noch
als Wasser existierende Mitte und respektive auch durcheinander
hindurch auf die entgegengesetzte Seite begeben. (332)
Man beschreibt eine galvanische Zelle und auch die Elektrolyse
des Wassers so, dass, wenn sich an der Kathode Hydrogen entwickelt,
der Sauersto= durch das Wasser zur Anode ›hinüberwandert‹. Damit
kann man die Zersetzung des Wassers erklären. Zunächst fragt man
vielleicht, was daran falsch sein soll. Das Problem ist, um es gleich
zu sagen, dass keineswegs immer die ganzen Moleküle die ganzen
Entfernungen abwandern, so wenig wie die Wasserteile der Wellen.
Das Unstatthafte solcher Vorstellung in sich selbst wird nicht
nur unbeachtet gelassen, sondern ignoriert, daß bei einer Trennung
des Materiellen der beiden Portionen des Wassers, die jedoch so
veranstaltet ist, daß eine aber nur leitende Verbindung (durch ein
Metall) noch bleibt, die Entwicklung des Oxygengases an dem einen
Pole und des Hydrogengases an dem andern auf gleiche Weise unter
Bedingungen erfolgt, wo auch ganz äußerlicherweise jenes für sich
grundlose, heimliche Durchmarschieren der Gase oder Molecules
nach ihrer gleichnamigen Seite unmöglich ist; wie ebenso die Erfahrung verschwiegen wird, daß, wenn eine Säure und ein Alkali, an
den entgegengesetzten entsprechenden Polen angebracht, beide sich
neutralisieren, wobei ebenso vorgestellt wird, daß zur Neutralisierung des Alkali eine Portion Säure von der entgegenstehenden Seite
sich auf die Seite des Alkali begebe, wie ebenso zur Neutralisation
der Säure sich auf ihre Seite eine Portion Alkali von der entgegenstehenden Seite, – daß, wenn sie durch eine Lackmustinktur verbunden
werden, in diesem sensibeln Medium keine Spur von einer Wirkung
und damit Gegenwart der durch sie hindurchgehen sollenden Säure
wahrgenommen wird. (332 f.)
In der Elektrolyse des Wassers bewegen sich keineswegs einfach
›Gase oder Moleküle‹ durch das Wasser von der Anode zur Kathode:
Wenn man zwei Behälter durch einen Metalldraht verbindet, entsteht
an der Kathode im einen Behälter Wassersto=, an der Anode im anderen Sauersto=. Bewirkt wird das durch den durchgeleiteten Strom. Die
Wassersto=- und Sauersto=atome können dabei keineswegs durch
den Draht wandern. Es sind noch nicht einmal die positiv geladenen
Kationen, die zur negativ geladenen Kathode ›wandern‹ so wie die

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Anionen zur Anode. – Es ist kein Wunder, dass man das damals noch
nicht voll verstanden hatte. Denn dazu bedarf es der Begri=e des
Elektrons, der Ionen und der Ionisierung.
Es kann hiezu auch angeführt werden, daß die Betrachtung des
Wassers als bloßen Leiters der Elektrizität – mit der Erfahrung der
schwächern Wirkung der Säule mit solcher Mitte als mit andern, konkretern Mitteln – die originelle Konsequenz hervorgebracht hat, daß
(Biot, Traité de Phys. Tom. II, p. 506) l’eau pure, qui transmet une
électricité forte, telle que celle que nous excitons par nos machines
ordinaires, devient presqu’ isolante pour les faibles forces de l’appareil
électromoteur (in dieser Theorie der Name der Voltaischen Säule). –
Zu der Kühnheit, das Wasser zu einem Isolator der Elektrizität zu
machen, kann nur die Hartnäckigkeit der Theorie, die sich selbst
durch eine solche Konsequenz nicht erschüttern läßt, bringen. (333)
Im Grunde interessiert uns Hegels Polemik gegen Biot nicht weiter,
der sagt, dass Wasser ›fast‹ ein Isolator ist. Allerdings sehen wir hier,
dass Hegel selbst die Texte von Kollegen und Wissenschaftlern keineswegs immer charitabel liest. Denn er hätte ja auch sagen können,
dass Wasser in der Tat schlechter leitet als Metall.
Dass und wie Elektronen (nicht die ganzen Moleküle) ›wandern‹,
konnte Hegel, wie gesagt, noch nicht wissen. Seine Kritik am Modell der wandernden atomaren Teilchen ist sowohl korrekt, als auch
übertrieben. Er hat recht zu betonen, dass diese Phänomene von
anderem Typ sind als die ›mechanischen‹ Bewegungen mittelgroßer trockener Körper oder auch nur von Gasen und Molekülen. Um
eben diese Anerkennung der Besonderheiten der Phänomene, Prozessformen, damit auch Dispositionen und Kräfte der Chemie und
Elektrodynamik gegenüber den alten ›mechanischen‹ Modellen sich
bewegender Körperchen (Korpuskeln) geht es nach meinem Lesevorschlag von Hegels Naturphilosophie. Dabei werden die Korpuskeln in
der mathematisierten Mechanik zugleich als punktförmige Individuen
oder monadische Gegenstände dargestellt, obwohl sie immer als
ausgedehnte Körper mit Masse und Teilen aufzufassen sind. Dieser
Widerspruch bleibt normalerweise gerade auch im Physikunterricht
bis heute zumeist unaufgelöst.
Aber bei dem Mittelpunkte der Theorie, der Identifizierung der
Elektrizität und des Chemismus, geschieht es ihr, daß sie vor dem

333

Physik der totalen Individualität

353

so auffallenden Unterschiede beider sozusagen zurückschreckt, aber
dann damit sich beruhigt, daß dieser Unterschied unerklärlich sei; –
gewiß, wenn die Identifizierung vorausgesetzt ist, ist ebendamit der
Unterschied zum unerklärlichen gemacht. (333)
Der zentrale Punkt, um den es geht, betri=t die völlige Identifizierung der Phänomene der Elektrizität mit denen des Chemismus.
Die chemischen Reaktionen lassen sich jedenfalls nicht reduzieren
auf Bewegungen von Korpuskeln oder Teilchen, wie man sich diese
damals vorstellte.
Dabei interessiert sich Hegel im Grunde nur für die Kritik an jeder
Form von spekulativer materialistischer Metaphysik. Diese versichert
typischerweise, dass alles Materiebewegung sei, dass wir armen Menschen das angesichts unseres beschränkten Wissens nur im Detail
nicht beweisen können. Es liege demnach nur an der Kleinheit der
Partikel, dass wir ihre Bewegungen nicht direkt ›sehen‹ können. Man
›entschuldigt‹ sich dafür großzügig und bittet um Nachsicht, dass
deswegen z. B. die phänomenalen Unterschiede zwischen magnetischen, elektrischen und chemischen und dann auch biologischen
Prozessen leider im Detail unerklärlich seien, erst recht die neurophysiologischen und mentalen des Gemüts (mind) und der Psyche. Es
sei aber gewiss so, dass sie sich alle ›im Prinzip‹ aus (sub-)atomaren
Teilchenbewegungen (etwa dann auch von sogenannten Neuronen)
erklären lassen. Man meint, damit alle kausalen Ursachen irgendwie
in Hegels allgemeinem Sinn als ›mechanische‹ auffassen zu können,
damit die Physik auf die Mechanik und diese auf Bewegungsgleichungen reduzieren zu können. Das aber ist sowohl falsche Metaphysik
als auch falsche Wissenslogik und Wissenschaftsmethodologie. Das
ist selbst dann so, wenn im späteren Teilchenmodell der Atomphysik doch auch noch Teile der Idee sich bewegender Photonen und
Elektronen, Mesonen etc. aufgehoben sind. Man kann Hegels Argumentation charitabel gerade so lesen, dass er eine vernünftige
Aufhebung des nur erst analogischen Modells fordert. Es geht darum,
alle diese Modelle in ihrem beschränkten Sinn zu verstehen.
Was also ist das Gleiche, das in mechanischen und chemischen,
magnetischen und elektrischen Prozessen geschieht? Und was ist
dabei jeweils auch noch zu unterscheiden? Dieselbe Frage ist später
z. B. an die Physiologie und die Psychologie zu stellen.

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Schon die Gleichsetzung der chemischen Bestimmtheit der Körper gegeneinander mit der positiven und negativen Elektrizität sollte
sich für sich sogleich als oberflächlich und ungenügend zeigen;
(. . . ) (333)
Man kann die chemischen Sto=e nicht durch ihr Verhalten im Bereich der elektrischen Phänomene allein definieren. Dennoch sagt
man bis heute leicht verkürzt und doch passend, die ganze Chemie
beruhe auf den Eigenschaften und Wechselwirkungen der Elektronen,
Ionen, Atome etc., eben der ›Elektronenhülle‹ der Moleküle. Wer sich
an diesem höchst allgemeinen, selbst schon spekulativen, Satz einfach festhält, wird natürlich Hegels ›Kritik‹ an einem solchen Satz
für falsch halten. Dabei tri=t diese Kritik wohl nur eine allzu naive,
›reduktionistische‹, damit metaphysische, also gar nicht die ›wissenschaftliche‹ Lesart dieses gnomischen Merksatzes oder Orakels.
(. . . ) gegen das chemische Verhältnis, so sehr es an äußere Bedingungen z. B. der Temperatur geknüpft und sonst relativ ist, ist das
elektrische vollkommen flüchtig, beweglich, der Umkehrung durch
den leisesten Umstand fähig. (333)
Die chemischen Reaktionsverhältnisse sind sehr stabil, auch wenn
sie natürlich von der Temperatur abhängen. Hegel überschätzt möglicherweise das ›Flüchtige‹ der elektrischen Phänomene, zumal man
sie wie magnetische Wirkungen auf Dauer stellen kann, was man damals freilich nur erst partiell wusste. Dabei stehen die Leistungen von
Richard Laming, Wilhelm Weber und Hermann von Helmholtz bei der
Entwicklung der Idee der (zunächst punktförmigen!) Elektronen (und
dann auch von Ionen) zur theoretischen Erklärung sowohl der Phänomene der Chemie als auch der Elektrizität außer Frage. Aber erstens
geschieht das alles erst später im 19. Jahrhundert und zweitens setzt
es das praktische Wissen um die chemischen Reaktionen und die
gleich noch zu besprechende Stöchiometrie voraus. Drittens muss bei
der Anwendung aller theoretischen Modelle der Physik immer auch
noch mit urteilskräftiger Erfahrung und vernünftigem Augenmaß eine
Zuordnung zu beobachtbaren Phänomenen hergestellt werden. Mehr
fordert Hegel hier gar nicht.
Freilich kann man immer meinen, eine zu frühe Kritik an einer
theoretischen Idee, also an einem allgemeinen und abstrakten Begri= an sich im Sinne Hegels, d. h. ohne die Kunst der besonderen

334

Physik der totalen Individualität

355

Projektion auf die realen Erfahrungen, könne die Entwicklung der
Wissenschaft aufhalten. Aber ein unmittelbares, reines Theoretisieren
hilft keineswegs. Die schwierige Kritik an reinen Theorien ist analog
zur Schwierigkeit, das Analogische in den Modellen der Theoretischen
Physik klar zu sehen. Dazu gilt es, explizit zu machen, wie sie sich
sachlich im Detail zur Experimentalphysik verhalten. Man kann Hegel
so lesen, dass er das allgemeine Problem in der hier vorgeführten
Überlegung wenigstens in Ansätzen erkennt und nennt.
Wenn ferner die Körper Einer Seite, z. B. die Säuren, durch ihre
quantitativen und qualitativen Sättigungsverhältnisse zu einem Kali genau gegeneinander unterschieden werden, so bietet dagegen
der bloß elektrische Gegensatz, wenn er auch etwas Festeres wäre,
gar nichts von dieser Art der Bestimmbarkeit dar. Aber wenn auch
der ganze sichtliche Verlauf der reellen körperlichen Veränderung
im chemischen Prozesse nicht beachtet und zum Produkte geeilt
wird, so ist dessen Verschiedenheit von dem Produkte des elektrischen Prozesses zu auffallend, um eine Befremdung hierüber bei
der vorhergegangenen Identifizierung beider Formen unterdrücken
zu können. (334)
Die Frage ist zweitrangig, ob Hegel seine Beispiele in allen Details
adäquat beschreibt, diskutiert und die Urteile der Fachkollegen richtig
beurteilt oder nicht. Hier spricht er von sauren und alkalischen Lösungen und über ihre Sättigungsverhältnisse. Hegel will nur, dass
der o=ensichtliche »Verlauf der reellen körperlichen Veränderung
im chemischen Prozesse« beachtet werde. Im Fall der galvanischen
bzw. voltaischen ›Batterien‹ und der Elektrolyse führt eben diese Forderung zur Entdeckung der Ionen. Denn diese setzt voraus, dass nicht
einfach unmittelbar »zum Produkte geeilt wird«, weder in chemischen
noch in elektrolytischen Prozessen. D. h., es sind die ›Befremdungen‹,
die sich aus den Experimenten ergeben, wirklich ernst zu nehmen und
nicht einfach bei der Tagesordnung einer Lieblingstheorie zu bleiben,
obwohl man einige Phänomene als durch sie ›unerklärlich‹ anerkennt –
wie z. B. die scheinbare Wanderung ganzer Atome durch einen Draht.
Ich will mich an die Äußerung dieser Befremdung halten, wie
sie von Berzelius in s. Essai sur la théorie des proport. chim. etc.
Paris 1819 naiv vorgetragen wird. S. 73 heißt es: Il s’élève pourtant
ici une question qui ne peut être resolue par aucun phénomène ana-

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logue à la décharge électro-chimique (chemische Verbindung wird
der Elektrizität zulieb Entladung genannt), . . . ils restent dans cette
combinaison avec une force, qui est supérieure à toutes celles qui
peuvent produire une séparation mécanique. (334)
Auf das höchst interessante Zitat von Jens Jakob Berzelius, des
›Vaters der modernen Chemie‹, und seine ›Frage, die man nicht
lösen könne durch ein Phänomen wie die Entladung‹, die er »électrochimique« nennt, gehe ich nur kurz ein. Berzelius sagt, grob übersetzt
und im Rückblick vom späteren Wissen her formuliert, dass man im
Zusammenhang von Chemie und Elektrizität die extrem schnellen
›Bewegungen‹ der später »Ionen« und »Elektronen« genannten ›Körper‹ noch nicht voll verstehe und erst recht nicht die dabei wirkenden
oder freigesetzten Kräfte der Bindungen in den Atomen und Molekülen, die ja weit größer sind als alles, was man aus der normalen
Mechanik bewegter Körper kennt. Berzelius hat damit absolut recht.
Im Grunde stimmt Hegel dem wohl zu, auch wenn der Fortgang des
Textes und seine Polemik gegen Berzelius das leider verdunkeln.
Les phénomènes électriques ordinaires . . . ne nous éclairent pas
sur la cause de l’union permanente des corps avec une si grande
force, après que l’état d’opposition électrique est détruit. (334)
Die bekannten Phänomene der Elektrizität erklären außerdem noch
nicht kausal, fährt Berzelius fort, die nachhaltige Einheit der festen
Körper, also die starken inneren Attraktionskräfte, die sich gerade
auch darin zeigen, welche starken elektrischen Kräfte etwa zur Aufspaltung von Wasser nötig sind.
Die im chemischen Prozeß vorkommende Veränderung der spezifischen Schwere, Kohäsion, Gestalt, Farbe usf., ferner aber der sauren, kaustischen, kalischen usf. Eigenschaften sind bei Seite gestellt
und alles in der Abstraktion von Elektrizität untergegangen. (334)
Hegels Kritik an Berzelius wird nun aber ganz ungerecht. Er scheint
jedenfalls auf einer oberflächennahen Betrachtung der chemischen
Prozesse zu bestehen. Doch von der Masse, Gestalt und Farbe der
Körper dürfen und müssen wir, anders als Hegel mit Berthollet meint,
hier absehen, partiell auch von den »sauren, kaustischen, kalischen
usf. Eigenschaften«. Dass diese Dinge »in der Abstraktion von Elektrizität untergegangen« sind, ist also methodisch durchaus nicht falsch,
sondern gehört zu dem von Berzelius mit Recht vorangetriebenen

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Physik der totalen Individualität

357

Programm der neuen Wissenschaft Chemie. Freilich fällt auch dieses
unter die Bedingungen einer theoretischen Rettung der Phänomene.
Nach meinem Verständnis steht folgende Argumentation hier
eigentlich am falschen Ort, denn sie passt überhaupt nicht auf Berzelius und auf sein Zitat:
Man werfe doch der Philosophie nicht mehr ihr Abstrahieren
von dem Besonderen und ihre leeren Allgemeinheiten vor! wenn
über positiver und negativer Elektrizität alle jene Eigenschaften der
Körperlichkeit vergessen werden dürfen. (334)
Wenn die auf das wahre Ganze gehende Philosophie allgemein über
Seinsformen und logische Formen spricht, dann ist das notwendigerweise abstrakt. Ihre Aufgabe ist ja Kritik an irregeführten spekulativen
Sätzen. Jeder metaphysische Glaube an unerkennbare Hinterwelten
oder andere mögliche Welten steht in dieser Kritik. Positiv geht es um
die explizite Artikulation ›guter‹ und ›wahrer‹ Haltungen zum Ganzen
des Seins, die aber, weil in allem sinnvollen Reden ein nachvollziehbares Unterscheiden steckt, nur negative Philosophie der Abwehr von
Unrichtigem sein kann.
Hegel sagt zwar mit Recht, dass man noch zu wenig über die verschiedenen Themen und Sprachformen verstanden hat, wenn man
der Philosophie ihr »Abstrahieren von dem Besonderen und ihre
leeren Allgemeinheiten« vorwirft, selbst aber höchst allgemein von
atomarer Materie spricht und das Spekulative in dieser Rede von
Materie und Atom gar nicht bemerkt. Aber Berzelius verfolgt ein weit
konkreteres Sachproblem, nämlich das einer Modifikation der durchaus antiquierten ›körperlichen‹ Begri=e des Atoms und des Moleküls
in Anpassung an das Wissen um chemische Prozesse. Es geht also
um eine ganz neue Art von Atomtheorie, und das schon lange vor
der ›Entdeckung‹ von Elektronen und Ionen. – Zwar geht es Hegel
um eine Kritik an mechanisierenden ›Verdinglichungen‹ in fingierten Hypothesen oder Theorien zur ›Erklärung‹ von dispositionellen
Eigenschaften wie der magnetischen, elektrischen und chemischen
Eigenschaften sogenannter ›Materie‹; aber die Kritik geht, wie oben
schon gesagt, immer auch zu weit.
Eine vormalige Manier der Naturphilosophie, welche das System
und den Prozeß der animalischen Reproduktion zum Magnetismus,
das Gefäßsystem zur Elektrizität potenziert oder vielmehr verflüch-

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tigt und verdünnt hat, hat nicht oberflächlicher schematisiert, als
jene Reduktion des konkreten körperlichen Gegensatzes bescha=en
ist; mit Recht ist in jenem Falle solches Verfahren, das Konkrete ins
Kurze zu ziehen und das Eigentümliche zu übergehen und in der
Abstraktion wegzulassen, verworfen worden; warum nicht auch im
vorliegenden? – (334)
Zunächst kritisiert Hegel die ›vormalige Naturphilosophie‹. Gemeint sind seine eigenen früheren Ansätze und die Schellings, die
in der Tat allzu abstrakt geblieben waren. Denn es wurde dabei nur
der animalische Galvanismus verbal verallgemeinert. Man sprach
metonymisch von einem lebendigen Magnetismus und einer organischen Elektrizität auch in nichtbiologischen Prozessen – ähnlich
wie später in gewissen Varianten des Vitalismus. Hegel formuliert
das abzulehnende Verfahren drastisch genug: Es wurden Prozesse
des Lebens »potenziert oder vielmehr verflüchtigt und verdünnt«.
Diese Schematisierungen waren viel zu oberflächlich, als dass sie uns
hätten helfen können, die Einheit von Natur und Welt einerseits, die
Di=erenz zwischen ›toter‹ Dingwelt, organischem Leben und geistigem Zusammenleben andererseits ›zugleich‹ begreifen zu können.
Dieses Zugleich aber war und ist das große Programm der hegelschen
Naturphilosophie. Man beachte, wie radikal sich Hegel damit in der
Sache von Schelling absetzt, auch wenn die Formulierungen das nicht
ganz so hart sagen.
Aber es wird noch ein Umstand der Schwierigkeit im Unterschiede des konkreten Prozesses von dem abstrakten Schema übriggelassen, nämlich die Stärke des Zusammenhangs der durch den
chemischen Prozeß zu Oxyden, Salzen usf. verbundenen Sto=e.
Diese Stärke kontrastiert für sich allerdings sehr mit dem Resultate
der bloß elektrischen Entladung, nach welcher die zu positiver und
negativer Elektrizität erregten Körper gerade in demselben Zustande
und so unverbunden jeder für sich geblieben ist, als er es vorher
und beim Reiben war, der Funke aber verschwunden ist. (334 f.)
Was Hegel hier genau sagen will, ist unklar. Die Stärke einer chemischen Bindung zeigt sich ja unter anderem gerade darin, wie viel an
elektrischer Energie man zu ihrer Aufspaltung investieren muss. An
welche Kontrastierung denkt Hegel also? Trägt ihn hier seine ›Argumentation‹ gegen Berzelius nicht aus der Kurve? Man könnte in der

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Physik der totalen Individualität

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Tat vermuten, dass ihr schon ein Mangel an Verständnis der Arbeiten
von Alessandro Volta und dessen Wissen um die Stromstärke seiner ›Batterien‹ zugrunde liegt. Hegels ›Phänomene‹ der Elektrizität
würden dann, böse gesagt, kaum über die Harzelektrizität eines sporadischen Funkens geriebenen Bernsteins und die statische Elektrizität
in Fellen, Haaren oder Wolken hinausgehen. Solche Fünkchen und
Blitze wären in der Tat viel zu schwach oder in der Dauer zu kurz, um
solche Folgen zu zeitigen wie die Spaltung von Wasser in Hydrogen
und Oxygen. Allerdings ist diese Lesart nicht konsistent, zumal sie
keineswegs zu Hegels Wissen über die Elektrolyse passt.
Dieser ist das eigentliche Resultat des elektrischen Prozesses, mit
ihm wäre daher das Resultat des chemischen Prozesses nach jenem
Umstande, der die Schwierigkeit der behaupteten Gleichheit beider
Prozesse machen soll, zu vergleichen. Sollte sich nicht diese Schwierigkeit dadurch beseitigen lassen, daß angenommen würde, im
Entladungsfunken sei die Verbindung der positiven und negativen
Elektrizität von derselben Stärke als nur irgend der Zusammenhang
einer Säure und eines Kalischen im Salze[?] (335)
Berzelius setzt die Kraft, die Wasser als H2 O zusammenhält (oder
eine saure oder salzige Lösung), der Kraft gleich, die man aufwenden
muss, um diese Einheit zu ›zerstören‹ (détruire). Hegel stimmt dem
zunächst einfach zu: »die Verbindung der positiven und negativen
Elektrizität« müsse »von derselben Stärke« sein »als nur irgend der
Zusammenhang einer Säure und eines Kalischen im Salze«.
Aber der Funke ist verschwunden, so läßt er sich nicht mehr
vergleichen; vornehmlich aber liegt es zu o=enbar vor Augen, daß
ein Salz, Oxyd noch ein weiteres Ding im Resultat des Prozesses
über jenen elektrischen Funken ist; für einen solchen Funken wird
übrigens gleichfalls unstatthafterweise die Licht- und Wärme-Entwicklung, die im chemischen Prozesse erscheint, erklärt. (335)
Hegel scheint nun den Fehler zu begehen, die elektrischen Funken
als sporadisch verschwindend darzustellen. Richtig ist, dass man die
›Kraft‹ eines solchen Phänomens (auch eines Blitzes) nicht in unmittelbarer Wahrnehmung messen kann. Solche momentanen Ereignisse
lassen »sich nicht mehr vergleichen«. Was wir Hegel zugestehen
können und wohl auch müssen, ist dieses: Ein Oxid oder Wasser
ist ebenso wie Sauersto= und Wassersto= jeweils phänomenal eine

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›eigentümliche‹ Sache. Sie sind der Art nach von anderen verschieden,
so wie zunächst auch die Elektrostatik als latenter Zustand und ihre
Entladung als Prozesstyp. Hegels Sprache ist dann aber manchmal
schlicht unverständlich. Hier z. B. weiß man nicht, was es heißen
könnte, für »einen solchen Funken« eine »Licht- und Wärme-Entwicklung« zu erklären, die »im chemischen Prozesse erscheint«. Daher
weiß man auch nicht, was daran unstatthaft sein soll.
Berzelius äußert über die angegebene Schwierigkeit: Est-ce l’e=et
d’une force particulière inhérente aux atomes, comme la Polarisation
électrique – d. h. ob das Chemische nicht noch etwas Verschiedenes
im Körperlichen sei von der Elektrizität? – gewiß und augenscheinlich! – ou est-ce une propriété électrique qui n’est pas sensible dans
les phénomènes ordinaires? d. h. wie oben, in den eigentlich elektrischen Erscheinungen; diese Frage ist ebenso einfach bejahend
zu beantworten, daß nämlich in der eigentlichen Elektrizität das
Chemische nicht vorhanden und deswegen nicht wahrnehmbar, daß
das Chemische erst im chemischen Prozesse wahrnehmbar ist. (335)
Berzelius fragt nun zu Recht, ob es eine ganz besondere inhärente
Kraft in den Atomen nach Art der elektrischen Polarisation bzw. einer
Magnetisierung gibt. Hegel liest das allzu schräg oder gar falsch so,
als frage Berzelius, ob man die chemischen und elektrischen Prozesse
und Kräfte überhaupt unterscheiden sollte. Er antwortet: gewiss doch!
Auch Berzelius’ Frage nach dem Wo, dem Ort, der elektrischen Eigenschaften der Materie ist nicht falsch gestellt, sondern gerade auch von
heute her gesehen absolut korrekt: Man setzt die für die Chemie und
für die elektrischen Phänomene relevanten Kräfte und Dispositionen
in die Elektronenhülle der Atome und Moleküle. Ebenfalls korrekt
ist Berzelius’ Betonung, dass ohne entsprechende Umgebungsbedingungen und Prozesse diese Kräfte natürlich nicht wahrnehmbar
bzw. erfahrbar sind.
Hegel sieht in der Erfindung von Kraftträgern wie den späteren
Elektronen zur Erklärung von Dispositionen, die sich nur mittelbar
in Wirkungen und besonderen Bedingungen zeigen, o=enbar eine
metaphysische Hypostasierung und Verdinglichung. Seine Kritik ist
daher selbst eine Art bedingter Reflex und folgt Newtons Motto »hypotheses non fingo«, das er ja oben schon unterstützt hatte. Das ist
von seinem phänomenologischen und damit am Ende doch noch em-

Physik der totalen Individualität

361

pirismusa;nen Ansatz her zwar verständlich. Aber es zeigt zugleich,
dass Hegel selbst möglicherweise die Logik der Setzung dispositioneller Eigenschaften und dann auch von theoretischen Entitäten in
analogischen Modellen nicht genau genug von deren ontischen Hypostasierungen unterscheiden kann. Diese Kritik gilt allerdings in
noch weit höherem Maße für allen ontischen Kausalismus und seine
Hypostasierung unbekannter dispositioneller Kräfte.
Im Fall der chemischen Dispositionen als den bedingten Reaktionstendenzen macht Hegel den Fehler gerade nicht, sie mit hypostasierten statt wirklich erfahrbaren Kräften zu identifizieren. Hegels Problem
hängt daher wohl eher mit der falschen Vorstellung zusammen, die
›eigentliche Elektrizität‹ bestehe nur in den aktualen Phänomenen der
Entladungen mit Lichtblitz und elektrischem Schlag. Unklar ist, ob er
selbst dieser falschen Vorstellung anhängt.
Immerhin ist sowohl das Verständnis von dispositionellen Eigenschaften als auch von theoretischen Modellen atomarer Dinge und
Kräfte logisch keineswegs einfach zu verstehen und von Hypostasierungen spekulativer Metaphysik daher auch nicht leicht zu unterscheiden. Aber vielleicht will Hegel ja doch nur sagen, dass elektrische Kräfte nicht anders als chemische Reaktionsdispositionen
zwar ›latent‹ vorhanden, aber in der Latenz natürlich aus begri=lichen
Gründen nicht direkt, sondern nur über die sich manifestierenden
Prozessformen wahrnehmbar sind, so dass also das »Chemische erst
im chemischen Prozesse wahrnehmbar ist«. Das gilt nicht anders
auch für die elektrischen Kräfte. Hegels Kritik würde nach diesem
Lesevorschlag nur die Unterstellung okkulter Kräfte abwehren. Aber
um solche okkulten Kräfte geht es Berzelius gar nicht. Wenn sich
Hegel daher gegen ein rein hypothetisches Glauben stellen möchte,
dann ist, anders als er meint, das Programm der Entwicklung eines
artikulierten Wissens über Kräfte und Dispositionen, wie es Berzelius
verfolgt, gar nicht betro=en.
Berzelius aber erwidert auf den ersten Fall der Möglichkeit der
Verschiedenheit der elektrischen und chemischen Bestimmung des
Körpers: la permanence de la combinaison ne devait pas être soumise
a l’influence de l’électricité, d. h. zwei Eigenschaften eines Körpers
müssen, weil sie verschieden sind, in gar keiner Beziehung aufeinander stehen – die spezifische Schwere des Metalls nicht mit dessen

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Oxydation, der metallische Glanz, Farbe ebenso nicht mit dessen
Oxydation, Neutralisation usf. (335)
Jetzt scheint aber auf einmal Berzelius, nicht Hegel, darauf zu
bestehen, dass die elektrischen und chemischen Kräfte völlig verschiedenartig seien. Er sagt nämlich, die (latente) Permanenz der
Kombination elektrischer Kräfte und chemischer Dispositionen dürfe
nicht einfach unter den Einfluss der Elektrizität subsumiert werden.
Hegels Analyse von Wesen und Erscheinung erlaubt aber durchaus, dass zwei ganz unterschiedliche Erscheinungstypen wie die der
chemischen und der elektrischen Phänomene durch eine Klasse zugrundeliegender besonderer Sachen (wie später die der Elektronen)
erklärbar sind. Das ist ja auch gerade das, was wir zur gemeinsamen
Erklärung ›elektrochemischer‹ Phänomene brauchen.
Es können daher, so scheint Hegel gegen Berzelius durchaus noch
richtig zu sagen, zwei unterschiedliche »Eigenschaften eines Körpers«
oder Prozesstyps auf eine Wesenseigenschaft bzw. die entsprechenden Unterschiede zurückführbar oder reduzierbar sein. Damit würde
sich Hegel gegen eine dogmatische Ablehnung aller reduktiven Erklärungen stellen und nur fordern, dass Reduzierbarkeitsaussagen
konkret begründet oder bewiesen werden müssen. Man kann und
darf sie nicht ›einfach so‹ als möglich behaupten.
So hängen z. B. Änderungen des spezifischen Gewichts ebenso wie
ggf. eine Änderung der Farbe oder des Aussehens mit der Oxidation
eines Metalls zusammen und werden beide durch sie erklärt. Hegel
bemerkt wohl die Ambivalenz seiner ›Argumentation‹ gegen Berzelius
selbst nicht – und dass er ihn eher unterstützen als angreifen müsste.
Nur dann könnten wir den Vorwurf und Verdacht gegen Hegel, den
die obigen Formulierungen nahegelegt haben, wieder zurücknehmen.
Im Gegenteil aber ist es die trivialste Erfahrung, daß die Eigenschaften der Körper dem Einflusse der Tätigkeit und Veränderung
anderer Eigenschaften wesentlich unterworfen sind, es ist die trockne
Abstraktion des Verstandes, bei Verschiedenheit von Eigenschaften,
die sogar schon demselben Körper angehören, vollkommene Trennung und Selbständigkeit derselben zu fordern. (335 f.)
Hegel betont hier zwar die logisch-begri=liche Grundtatsache ganz
explizit, dass viele Eigenschaften von Körpern und Sto=en sich nur
unter gewissen relationalen Bedingungen zeigen. Schon daher wäre

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Physik der totalen Individualität

363

es falsch, aus der Verschiedenheit von qualitativen, sinnlich erfahrbaren »Eigenschaften, die sogar schon demselben Körper angehören«,
auf eine »vollkommene Trennung und Selbständigkeit derselben« zu
schließen. Doch das tut Berzelius gar nicht!
– Den andern Fall, daß die Elektrizität doch die Gewalt habe, die
starken chemischen Verbindungen zu lösen, ob diese gleich in der
gewöhnlichen Elektrizität nicht wahrnehmbar sei, erwidert Berzelius
damit: le rétablissement de la polarité électrique devrait détruire
même la plus forte combinaison chimique; und bejaht dies mit dem
speziellen Beispiel, daß eine Voltaische Säule (hier eine elektrische
Batterie genannt) von nur 8 oder 10 Paaren Silber- und Zinkplatten von der Größe eines 5 Franken-Stücks fähig sei, die Pottasche
durch Hülfe des Quecksilbers aufzulösen, d. h. ihr Radikal in einem
Amalgam zu erhalten. (336)
Es ist bei Hegel nicht immer leicht zu verstehen, was er selbst
sagt und was er bloß erwähnt oder zitiert. Hier geht es um die Kraft
der Elektrizität, »die starken chemischen Verbindungen zu lösen«.
Es ist zunächst Berzelius, nicht Hegel, der von »der gewöhnlichen
Elektrizität« einfachster Art, also der Elektrostatik geriebenen Harzes
spricht. Berzelius sagt nun aber auch, dass das rétablissement de
la polarité électrique sogar die größte chemische Bindung auflösen
oder zerstören könne. Dabei nennt er das Beispiel einer elektrischen
Batterie »von nur 8 oder 10 Paaren Silber- und Zinkplatten von der
Größe eines 5 Franken-Stücks«. Sie reiche aus, Pottasche mit Hilfe
von Quecksilber aufzulösen. Hegel scheint nicht an der Sache zu
zweifeln, sondern interessiert sich nur für die kommentierende ›Erklärung‹. Diese aber versteht er am Ende falsch.
– Die Schwierigkeit hatte die gewöhnliche Elektrizität, welche jene
Gewalt nicht zeige, im Unterschiede von der Aktion einer galvanischen Säule, gemacht. Nun wird für die gewöhnliche Elektrizität
die Aktion einer solchen Säule substituiert, mit der einfachen Wendung, daß sie eine batterie électrique genannt wird, wie vorhin der
Name der Theorie für sie, appareil électromoteur, angeführt wurde.
Aber jene Wendung ist allzu durchsichtig und der Beweis zu leicht
genommen, indem zum Behufe der Auflösung der Schwierigkeit,
welche der Identifizierung der Elektrizität und des Chemismus im
Wege stand, geradezu hier wieder vorausgesetzt wird, daß die gal-

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vanische Säule nur ein elektrischer Apparat und ihre Tätigkeit nur
Elektrizitäts-Erregung sei. (336)
Nach Hegel mache sich Berzelius fälschlicherweise ein Problem
daraus, dass »die gewöhnliche Elektrizität« nicht so stark sei, wie
wenn man eine galvanische oder voltaische Säule zum Einsatz bringt,
wobei es für uns ganz gleichgültig ist, ob man von einer batterie électrique oder einem appareil électromoteur spricht. Es ist ganz unklar,
was Hegel an der Rede von einem elektrischen Apparat zur Erzeugung von Elektrizität moniert. Berzelius hat ja ganz recht, dass Volta
und seine Batterien es allererst möglich machen, die elektrischen
Kräfte nach Spannung (Volt) und Stromstärke (Ampère) quantitativ
zu bestimmen – und dadurch dann auch die Stärke einer chemischen
Bindung, die elektrolytisch aufgehoben wird.
§ 331
2) Feuerprozeß
278 f .

Die im vorigen Prozesse nur an sich in der di=erenten Bestimmtheit
der in Beziehung gebrachten Metalle seiende Tätigkeit für sich als
existierend gesetzt, ist das Feuer, wodurch das an sich Verbrennliche (wie Schwefel) – die dritte Art der Körperlichkeit – befeuert,
überhaupt das in noch gleichgültiger, abgestumpfter Di=erenz (wie
in Neutralität) Befindliche zu der chemischen Entgegensetzung der
Säure und des (kaustischen) Kalischen begeistet sind, – nicht sowohl einer eignen Art von reeller Körperlichkeit, indem sie nicht
für sich existieren können, als nur des Gesetztseins der körperlichen
Momente dritter Form. (336)
Was sollen wir nun aber mit dem geradezu archaischen Rückgang
zum Feuerprozess anfangen? Hegel taucht hier wieder in die Antike
mit ihren vier Elementen ab und betrachtet das Feuer und »die dritte
Art der Körperlichkeit«, das Brennbare, jetzt mit dem Schwefel des
Paracelsus von Hohenheim (den er sozusagen ähnlich wie Kepler als
seinen Landsmann promoviert). Der höchst allgemeine Kommentar
zu etwas, das sich in »gleichgültiger, abgestumpfter Di=erenz (wie
in Neutralität)« befinde, ist für uns heute ebenso befremdlich wie
die Rede von der Begeistung »der chemischen Entgegensetzung der
Säure und des (kaustischen) Kalischen«, also einer ätzenden alka-

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Physik der totalen Individualität

365

lischen Flüssigkeit. Die Begeistung meint aber wieder nur die fest
zuzuschreibenden Reaktions- bzw. Neutralisationsdispositionen von
sauren und alkalischen Flüssigkeiten. Unklar ist auch die idiosynkratische Rede von einem ›Gesetztsein der körperlichen Momente dritter
Form‹. Manches am Text klingt so, als spräche er von einem flüssigen oder meinetwegen auch gasförmigen Aggregatzustand. Anderes
passt nicht dazu.
§ 332
3) Neutralisation, Wasserprozeß
Das so Di=erente ist seinem Andern schlechthin entgegengesetzt,
und dies ist seine Qualität, so daß es wesentlich nur ist in seiner
Beziehung auf dies Andere, seine Körperlichkeit in selbständiger
getrennter Existenz daher nur ein gewaltsamer Zustand, und es in
seiner Einseitigkeit an ihm selbst der Prozeß (wenn auch nur mit
der Luft, an der sich Säure und kaustisches Kali abstumpfen, d. i.
zur formellen Neutralität reduzieren) ist, sich mit dem Negativen
seiner identisch zu setzen. Das Produkt ist das konkrete Neutrale,
Salz, – der vierte, und zwar als realer Körper. (337)
Hegel könnte hier das Salzkristall zum Paradigma des Erdigen,
des vierten antiken Elements, des ›realen Körpers‹ genommen haben.
Sicher ist diese Lesart aber nicht. Alle Bestimmungen beginnen bei
groben, allgemeinen Unterscheidungen – wie dem Feuer, dem Wasser,
der Luft und der Erde, mit dem Feuer bzw. der Wärme als Prozessform besonders auch der Umformung fester Sto=e in flüssige oder
gasförmige. Alles Bestimmen ist ein Unterscheiden. Das »Di=erente
ist seinem Andern schlechthin entgegengesetzt, und dies ist seine
Qualität«. Omnis determinatio est negatio. – In der Rede von einem
›gewaltsamen Zustand‹ der Bestimmtheit bzw. des Form- und Sto=erhalts von Körpern und chemischen Sto=en verweist Hegel wohl
auf die inneren Kräfte, die dabei sozusagen latent und unbemerkt
am Werk sind und die sich gerade darin zeigen, welche Energie man
aufwenden muss, um sie aufzuheben.

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§ 333
4) Der Prozeß in seiner Totalität
279

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Diese neutralen Körper, wieder in Beziehung zueinander tretend,
bilden den vollständig realen chemischen Prozeß, da er zu seinen
Seiten solche reale Körper hat. Zu ihrer Vermittlung bedürfen sie
des Wassers, als des abstrakten Mediums der Neutralität. Aber beide
als neutral für sich sind in keiner Di=erenz gegeneinander. Es tritt
hier die Partikularisation der allgemeinen Neutralität und damit
ebenso die Besonderung der Di=erenzen der chemisch-begeisteten
Körper gegeneinander ein, – die sogenannte Wahlverwandtschaft, –
Bildung anderer besonderer Neutralitäten durch Trennung vorhandener. (337)
Wieder spricht Hegel von einem »chemisch-begeisteten Körper«
im Sinne seiner Reaktionsdisposition und davon, dass diese ein Normalfallprozess der Wahlverwandtschaft in einer Art Streben nach
›Neutralisation‹ ist. In diesem Sinn sagt Hegel, dass die ›neutralen‹
Körper bzw. Sto=e die Produkte einer chemischen Reaktion sind.
Wenn man sie mit anderen »in Beziehung zueinander« treten lässt,
können dann wieder weitere chemische Prozesse stattfinden. Dabei
sind viele Reaktionen wie z. B. die Neutralisierung von Säure und
alkalischer Base nur in wässriger Lösung möglich. Der allzu hochtrabende Ausdruck »abstraktes Medium der Neutralität« steht wohl nur
für das Wasser als Lösungsmittel.
Der wichtigste Schritt zur Vereinfachung der Partikularitäten in
den Wahlverwandtschaften ist durch das von Richter und Guyton
Morveau gefundene Gesetz geschehen, daß neutrale Verbindungen keine Veränderung in Ansehung des Zustandes der Sättigung
erleiden, wenn sie durch die Auflösung vermischt werden und die
Säuren ihre Basen gegeneinander vertauschen. Es hängt damit die
Skale der Quantitäten von Säuren und Alkalien zusammen, nach
welcher jede einzelne Säure für ihre Sättigung zu jedem Alkalischen ein besonderes Verhältnis hat; und wenn nun für eine Säure
in einem bestimmten Quantum die Reihe der Alkalien nach den
Quantitäten, in denen sie dasselbe Quantum jener Säure sättigen,
aufgestellt ist, so behalten für jede andere Säure die Alkalien untereinander dasselbe Verhältnis zu deren Sättigung als zur ersten,

337 f.

Physik der totalen Individualität

367

und nur die quantitative Einheit der Säuren, mit der sie sich mit
jener konstanten Reihe verbinden, ist verschieden. Auf gleiche Weise
haben die Säuren ein konstantes Verhältnis unter sich gegen jedes
verschiedene Kalische. (337 f.)
Die früheste chemische Nomenklatur, welche die chemische Zusammensetzung eines Sto=es anzeigt, findet Hegel in den Texten des
Chemikers (und Ballonfahrers) Louis Bernard Guyton de Morveau,
der auch schon frühe Einsichten in die Ordnung von Säuren und
Basen entwickelt, die später die Skala der pH-Werte (pondus oder
potentia hydrogenii) begründet. Hegel zitiert hier das Ergebnis, dass
pH-neutrale Lösungen sozusagen nichts ändern, so dass man, allgemeiner, über die sich ergebenden Relationen der Äquivalenzen von
Säuren und Basen die genannte allgemeine »Skale der Quantitäten
von Säuren und Alkalien« definieren kann. Außerdem verweist er
auf Jeremias Benjamin Richters Stöchiometrie (1792–93). Er kennt
also dessen zentralen Satz der äquivalenten Proportionen: Elemente
bzw. chemische Sto=e reagieren chemisch miteinander in einem festen Verhältnis der Massen – wobei die Beobachtung der ganzzahligen
Vielfachheiten (ich erspare mir die wissenschaftshistorischen Details)
noch wichtiger sind. Claude Louis Berthollet und John Dalton kennen (über Ernst Gottfried Fischer) Richters Werk – so dass Daltons
bzw. Prousts Gesetz der multiplen Proportionen klarerweise auf die
Debatte um Richters ›Äquivalentmassen‹ zurückgeht, die für Daltons
Atomtheorie absolut zentral wird. Es setzt sich dann aber zunächst
nicht Daltons Nomenklatur, sondern die des Berzelius durch. Richters
Forschungs- und Denkrahmen erscheint dagegen als noch ›paracelsisch‹, also nur erst experimentell-phänomenologisch. Er geht daher
den von heute und im Rückblick nur scheinbar ›einfachen‹ Schritt
Daltons gerade nicht – wobei noch W. Ostwald spekuliert, dass dafür Kant verantwortlich sei, bei dem Richter studiert hatte. Hegels
Überlegungen scheinen ebenfalls auf diesem Stand zu verharren.
Übrigens ist die Wahlverwandtschaft selbst nur abstrakte Beziehung der Säure auf die Base. Der chemische überhaupt und
insbesondere der neutrale Körper ist zugleich konkreter physischer
Körper von bestimmter spezifischer Schwere, Kohäsion, Temperatur
usf. Diese eigentlich physischen Eigenschaften und deren Veränderungen im Prozesse (§ 328) treten in Verhältnis zu den chemi-

280 k

368

Zweite Abteilung: Physik

338

schen Momenten desselben, erschweren, hindern oder erleichtern,
modifizieren deren Wirksamkeit. Berthollet in seinem berühmten
Werke Statique chimique hat, indem er die Reihen der Verwandtschaft vollkommen anerkennt, die Umstände zusammengestellt
und untersucht, welche in die Resultate der chemischen Aktion eine
Veränderung bringen, Resultate, die häufig nur nach der einseitigen
Bedingung der Wahlverwandtschaft bestimmt werden. Er sagt: »Die
Oberflächlichkeit, welche die Wissenschaft durch diese Erklärungen
erhält, sieht man vornehmlich für Fortschritte an.« (338)
Hegels Kommentare zu den Grundprinzipien der damaligen Chemie sind ganz o=enbar aphoristisch verkürzt, häufig sogar metonymisch, nur pars pro toto formuliert, keineswegs systematisch ausformuliert. Wenn Hegel hier sagt, die Wahlverwandtschaft sei »selbst
nur abstrakte Beziehung der Säure auf die Base«, meint er wohl nicht
etwa, dass alle chemischen Prozesse auf die besonders von J. B. Richter untersuchten Reaktionen von Säuren und Basen reduzierbar seien,
sondern dass gerade diese Untersuchungen Richter zu seinem absolut grundlegenden Gesetz der Stöchiometrie geführt haben.
Dabei zitiert Hegel aus Berthollets Werk Statique chimique o=enbar absichtlich falsch. Dieser schreibt: »Sobald man die allgemeinen
Eigenschaften anerkannt hatte, auf welchen alle Wirkungen der chemischen Tätigkeit beruhen, eilte man, die Bedingungen der Verwandtschaft, die für alle Erklärungen auszureichen schienen, als sichere
und bestimmte Gesetze festzustellen; und wechselweise leitete man
von diesen Gesetzen alle Erklärungen ab: in der Ausdehnung, welche
die Wissenschaft hiedurch erlangte, sah man vorzüglich ihren Fortschritt.«39 Hegel fasst das ›Ergebnis‹ polemisch so zusammen: »Die
Oberflächlichkeit, welche die Wissenschaft durch diese Erklärungen
erhält, sieht man vornehmlich für Fortschritte an.« Für uns Leser stellt
sich damit die Frage, worauf denn die Kritik an der Anwendung und
Ausweitung der eben als riesiger Fortschritt hochgelobten Einsichten
und Gesetze Guitons und Richters hinauslaufen.
39 Claude Louis Berthollet’s Versuch einer chemischen Statik, das ist
einer Theorie der chemischen Naturkräfte. Übersetzt von Georg Wilhelm
Bartoldy und mit Erläuterungen begleitet von Ernst Gottfried Fischer. Berlin
1811. Bd. I. S. 11. Zit. nach Phil. Bibl. 33, S. 487 u. 489.

Physik der totalen Individualität

369

Hegel scheint einerseits wie Dalton, Berzelius und Berthollet eine
allgemeinere Erklärung der stöchiometrischen Konstanz, also von
›Daltons‹ Gesetz der multiplen Proportionen (1808), einzufordern.
Zugleich verlangt er, dass man die Zusammenhänge der Phänomene
der Elektrochemie theoretisch besser zu verstehen habe. Er kritisiert
damit o=enbar eine gewisse complacency, die er in der Haltung von
Berzelius zu sehen meint. Denn diese erscheint ihm so, als hielte
dieser den genauen Zusammenhang für nicht weiter erklärbar. Dabei
betont dieser nur die Schwierigkeit der Fragestellung. Von heute her
gesehen liefert Daltons neue Atomtheorie den Ausweg.
Hegel kommentiert die allgemeine Lage aus der Sicht Berthollets und gegen Berzelius. Von Berthollet übernimmt er die These,
dass manche chemischen Reaktionen, bei denen wir eine andere
Reaktionsrichtung erwarten würden, durch ›äußere‹ physikalische Einflüsse mitbewirkt seien, wie Masse, »Kohäsion, Temperatur usf. Diese
eigentlich physischen Eigenschaften« sollen, nach Berthollet, die prinzipiellen ›A;nitäten‹ chemischer Elemente »erschweren, hindern
oder erleichtern«. Sie modifizieren angeblich »deren Wirksamkeit«.
Es scheint so, als unterstütze Hegel in seiner Abhängigkeit von Berthollet (also in der Tradition Richters und Fischers, nicht Prousts,
Berzelius’ und Daltons) gerade die ›alte‹ Schule und distanziere sich
fälschlicherweise von den moderneren, molekular- und atomtheoretischen Erklärungen der chemischen Reaktionen.
Während man für die Zeit der Seinslogik, die 1812 erschien, noch
Verständnis haben kann, dass Hegel sich gegen die von ihm für metaphysisch gehaltenen und noch nicht im Detail entwickelten atomoder korpuskulartheoretischen Erklärungen von Berzelius bis Dalton
stellt, gilt das für die letzte Auflage der Enzyklopädie 1830 so nicht
mehr. Hegels Kritik an Berzelius stand schon damals in zu großer
Abhängigkeit von Berthollets eher oberflächennahem und traditionell-phänomenalen Ansatz und unterschied nicht deutlich genug
zwischen einer erklärenden Modellierung chemischer Reaktionen
durch atomare bzw. molekulare Prozesse und einer metaphysischen
Hypostasierung okkulter Entitäten.

370

Zweite Abteilung: Physik

339

β) Scheidung

280 f .

§ 334
In der Auflösung des Neutralen beginnt der Rückgang zu den besondern chemischen bis zu den indi=erenten Körpern durch eine Reihe
einerseits eigentümlicher Prozesse, andererseits aber ist überhaupt
jede solche Scheidung selbst untrennbar mit einer Vereinigung verknüpft, und ebenso enthalten die Prozesse, welche als dem Gange
der Vereinigung angehörig angegeben worden, unmittelbar zugleich
das andre Moment der Scheidung. Für die eigentümliche Stelle, welche jede besondre Form des Prozesses einnimmt, und damit für das
Spezifische unter den Produkten, sind die Prozesse von konkreten
Agentien und ebenso in den konkreten Produkten zu betrachten. Abstrakte Prozesse, wo die Agentien abstrakt sind (z. B. bloßes Wasser
in Wirkung auf Metall, oder vollends Gase usf.), enthalten an sich
wohl die Totalität des Prozesses, aber stellen seine Momente nicht in
explizierter Weise dar. (339)
Wir dürfen nicht erwarten, dass Hegel irgendeine neue Einsicht
oder Erklärung zu den chemischen und elektrischen Prozessen beiträgt. Dennoch müssen wir uns auch mit seinen logischen und
philosophischen Kommentaren nicht einfach abfinden.
Hegels indi=erente Körper scheinen die basalen chemischen Elemente zu sein – die dann den verschiedenen Atomen (wie im System
Mendelejews und Lothar Meyers) zugeordnet werden. In verschiedenen chemischen Prozessen bilden sich, wie wir heute kanonisch
wissen und sagen, nicht nur verschiedene Sto=e, sondern diesen
korrespondieren unterschiedliche Moleküle. Es scheiden sich Sto=e
oder Moleküle aus, die dann »untrennbar mit einer Vereinigung verknüpft« sind. Dabei sind die »Prozesse von konkreten Agentien« zu
betrachten. Das ist alles nur erst abstrakte Beschreibung der art- und
sto=typischen chemischen Prozesse. Was es dabei heißen soll, dass
die Agentien selbst »abstrakt sind (z. B. bloßes Wasser in Wirkung auf
Metall, oder vollends Gase usf.)«, ist aufgrund von Hegels ebenso eigenwilliger wie ambiger Diktion nicht ganz klar. Wahrscheinlich meint
er nur die Rolle von reinen Sto=arten in chemischen Prozessen. Für
diese Lesart spricht die Rede von der »Totalität des Prozesses«, an

339

Physik der totalen Individualität

371

dem aber nur die Ausgangs- und Endprodukte »in explizierter Weise«
dargestellt werden.
In der empirischen Chemie ist es hauptsächlich um die Partikularität der Sto=e und Produkte zu tun, welche nach oberflächlichen
abstrakten Bestimmungen zusammengestellt werden, so daß damit
in ihre Partikularität keine Ordnung kommt. (339)
Hegel sucht o=enbar eine systematische Ordnung der Sto=arten
der empirischen Chemie – aber ohne sich konsequent auf den dafür
nötigen Weg der Atomtheorie Daltons und der Elektrochemie von
Berzelius zu begeben, der u. a. über Helmholtz zu Mendelejews und
Meyers Periodensystem führt. Daher stochert er in seiner Abhängigkeit von Berthollet noch im Nebel herum und merkt noch nicht
einmal, dass es zwei Formen oberflächlicher Bestimmungen gibt.
Es sind das die allzu abstrakten, rein ›theoretischen‹, und die den
Phänomenen allzu nahen ›empirischen‹ Bestimmungen.
In jener Zusammenstellung erscheinen Metalle, Sauersto=, Wassersto= usf., (ehmals Erden, nun) Metalloide, Schwefel, Phosphor als
einfache chemische Körper nebeneinander auf gleicher Linie. (339)
Was Hegel gegen die Ordnung der elementaren Sto=e vorbringen
will, ist nicht klar. Bei Berzelius sind, wie heute auch noch, »Metalle,
Sauersto=, Wassersto= usf.« ebenso wie »Schwefel, Phosphor als einfache chemische Körper nebeneinander auf gleicher Linie« gesetzt –
und das völlig zu Recht. Hegel scheint hier nicht folgen zu können.
Sogleich muß die so große physikalische Verschiedenheit dieser
Körper gegen solches Koordinieren Abneigung erwecken; ebenso verschieden aber zeigt sich auch ihr chemischer Ursprung, der
Prozeß, aus dem sie hervorgehen. Allein gleich chaotisch werden
abstraktere und reellere Prozesse auf gleiche Stufe gesetzt. (339)
Es ist zwar richtig, dass die chemischen Elemente physikalisch
ganz verschiedene Eigenschaften haben. Ursto=e sind sie in dem
Sinn, dass sie sich nicht wie chemische Verbindungen bzw. Moleküle elektro-chemisch teilen lassen. Ihnen korrespondieren daher im
Modell unteilbare Atome.
Dass Hegel das System der chemischen Elemente und die inneren
Formen der Moleküle nicht kennen kann, muss bei uns Nachsicht
finden. Was er aber hätte wissen können und müssen, ist dieses:
Gerade die chemischen Prozesse zeigen ein System der von Berzeli-

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339 f.

us auch notationell als Ursto=e ausgewiesenen chemischen Sto=e.
In Lavoisiers Liste waren nur manche der Sto=e solche Urelemente
gewesen, andere erwiesen sich als chemische Verbindungen.
Dass die (phänomenologisch-reale, also materiale) Definition des
Begri=s des chemischen Sto=es im System der verschiedenen Elemente eines relationalen Systems von Scheidungsprozessen und den
zugehörigen Wahlverwandtschaften bzw. Verbindungen besteht, wie
Hegel hier bei geeigneter Lektüre sagt, ist richtig. Vor der Ordnung
Mendelejews mochte dieses System als noch chaotisch erscheinen.
Das ist eine zeitbedingte Tatsache. Hegels noch ganz allgemeine
Forderung nach einer guten Ordnung tri=t sich daher sachlich mit
der Aufgabe, das Periodensystem der Moleküle zu entwerfen – was er
aber so noch nicht wissen kann, da ihm unser Begri= des Moleküls
als Wesen der Erscheinung chemischer Elemente noch fehlt. Indem
Hegel aber das gesamte Such-Konzept der Atome und Moleküle Daltons und der Elemente des Berzelius rundherum als ›metaphysisch‹
okkult ablehnt (oder vermutet), kann er am Ende doch nicht (mehr)
auf der Höhe der zeitgenössischen Chemie mitdiskutieren.
Wenn hierein wissenschaftliche Form kommen soll, so ist jedes
Produkt nach der Stufe des konkreten, vollständig entwickelten Prozesses zu bestimmen, aus der es wesentlich hervorgeht und die
ihm seine eigentümliche Bedeutung gibt; und hiefür ist ebenso
wesentlich, die Stufen der Abstraktion oder Realität des Prozesses
zu unterscheiden. (339 f.)
Hegels Wunsch nach einer anderen, den Phänomenen näheren
wissenschaftlichen Form der Ordnung chemischer Substanzen ist
also methodisch ebenso verständlich und richtig, wie er partiell dann
doch allzu theoriefeindlich ist. Der Fall zeigt auf interessante Weise,
dass eine allzu großzügige Metaphysikkritik in der Gefahr steht, modellierende Artikulationssysteme in Bausch und Bogen als angeblich
transzendent abzulehnen. Damit aber gefährdet man möglicherweise
die Entwicklung der Begri=e.
Wenn man, Hegels Ansatz gemäß, »jedes Produkt nach der Stufe
des konkreten, vollständig entwickelten Prozesses zu bestimmen«
hätte, käme entweder gerade die theoretisch-begri=liche Ordnung
heraus, die er hier als metaphysisch bekämpft, oder gar keine gute
Ordnung. Hegels Verbalkritik ist damit noch nicht einmal auf der

340

Physik der totalen Individualität

373

Höhe seiner eigenen grundsätzlichen Einsichten zum Verhältnis
zwischen einem System von theoretisch und damit begri=lich bestimmten wesentlichen Ur-Sachen bzw. Gründen und einem System
di=erentiell bestimmter Erscheinungen. Er versichert nur, es gäbe eine
andere Ordnung, aus der die Sto=e wesentlich hervorgehen sollen.
Dabei hätte Hegel recht, »die Stufen der Abstraktion oder Realität
des Prozesses zu unterscheiden«, wenn es denn nur darum ginge,
über beobachtbare Prozessformen und äquivalente Rollen abstrakte
Gegenstände, Formen oder Quantitäten auf der empirischen Ebene
der Erscheinungen zu bestimmen. Allerdings ist eine solche bloß erst
›aristotelische‹ Methodologie logischer Abstraktionen auf der Basis
einer Phänomenologie viel zu schwach für eine begri=lich befriedigende Darstellung der elektrochemischen Prozesse. Das gilt am Ende
erst recht für die Prozesse und Kräfte der Kernphysik.
Hier sehen wir, dass und warum es nichts Praktischeres gibt als
eine gute, die Phänomene allererst als Folgen objektiver Prozesse
darstellenden Theorie. Ohne die entsprechende Arbeit am Begri=,
an passend konstruierten Modellen, lässt sich Wissen nicht symbolisch artikulieren und lehren. Es ist daher in jedem Fall vorschnell,
die Modellkonstruktionen als bloße metaphysische Bilder zu verwerfen. Andererseits ist zuzugestehen, dass sie keine rein unmittelbaren
Abbildungen von Welt sind. Jede unmittelbare Abbild- oder Korrespondenztheorie ist naive Metaphysik und verkennt das Ideale und
Analogische in allen unseren Modellen und Theorien.
Animalische und vegetabilische Substanzen gehören ohnehin
einer ganz andern Ordnung an; ihre Natur kann so wenig aus dem
chemischen Prozesse verstanden werden, daß sie vielmehr darin
zerstört und nur der Weg ihres Todes erfaßt wird. (340)
Die Schwierigkeit, der sich Hegel konfrontiert sieht, besteht darin,
dass das ›krude‹ Bild wirklich atomarer, also unteilbarer Korpuskeln
als kleinster Bausteine der chemischen Elemente oder Ursto=e für
eine Erklärung chemischer Reaktionen nicht funktionieren kann. In
diesem systematischen Punkt behält er recht. Denn man braucht für
die Elektrochemie zumindest eine gewisse Trennbarkeit von Atomkern und Elektronenhülle. Es gibt keine ewigen unteilbaren Atome;
und selbst wenn es sie gäbe, könnten sie uns für die Erklärung der
Elektrochemie nicht helfen. Das neuere Modell, das nur den Namen

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»Atomtheorie« behält, gab es damals aber noch nicht in befriedigender Form. Es fehlten noch die zentralen Konzepte der Elektronen und
Ionen.
Organische ›Substanzen‹ – nicht die Sto=e der später so genannten organischen Chemie – gehören dann schon in einen ganz anderen
Seins- und Wissensbereich. Zwar finden auch im Körper eines Organismus wesentlich chemische Prozesse statt. Hegel schreibt sogar in
einer gleich folgenden Passage ganz richtig: »Der chemische Prozeß
ist [. . . ] im allgemeinen das Leben«. Aber wir sehen an dieser Formulierung nur einmal mehr, dass Hegel mit der Reihung von Subjekt
und Prädikat sehr frei, ja ganz idiosynkratisch umgeht. Denn er hätte
nach meinem und unserem Sprachverständnis schreiben müssen:
»Das Leben ist im allgemeinen chemischer Prozess«. Eben das will er
nämlich ganz augenscheinlich sagen. Dennoch können die Lebensprozesse nicht allein als chemische Prozesse voll verstanden werden.
Organismen steuern die Prozesse nämlich, solange sie leben, auf eine
Weise, wie das in rein chemischen Prozessen nicht geschieht.
Es liegt zwar nahe zu sagen, dass sich die Lebensprozesse doch
einmal aus den chemischen entwickelt haben müssen, so dass sie
am Ende ›nichts anderes‹ als komplexe chemische Prozesse seien.
Geschichtlich ist das in einem gewissen Sinn sogar richtig. Man verwechselt damit aber die Rede- und die Sach-Ebene. Man geht dabei
vom Allgemeinen der sich reproduzierenden oder experimentell reproduzierbaren Prozessformen zu historischen Einzelereignissen über.
Diese könnten als solche einzigartig sein.
Mit dem Leben entstehen jedenfalls völlig neue Seins- und Prozessformen. Das zu leugnen ist einfach sinnlos. Daher kann Hegel auch
sagen, dass reine Prozesse der Physik und Chemie gerade auch in
Experimenten mit Organismen das Leben ›zerstören‹. In der Chemie
werde daher »nur der Weg ihres Todes erfaßt«. Denn rein physikalisch
und chemisch betrachtet unterscheiden sich der Leib eines noch lebenden Lebewesens und der Leichnam unmittelbar nach Eintritt des
Todes sozusagen überhaupt nicht.
Diese Substanzen sollten jedoch am meisten dienen, der Metaphysik, welche in der Chemie wie in der Physik herrschend ist, nämlich
den Gedanken oder vielmehr wüsten Vorstellungen von Unveränderlichkeit der Sto=e unter allen Umständen, wie den Kategorien von

340

Physik der totalen Individualität

375

der Zusammensetzung und dem Bestehen der Körper aus solchen
Sto=en, entgegenzuwirken. (340)
Es sind besondere Substanzen, welche lebende Körper produzieren
und die notwendig sind, um autopoietisch die chemischen Prozesse
im Körper und den Sto=wechsel zu steuern und zu erhalten. Nicht
nur Blut, sondern z. B. auch Enzyme und Hormone und das ganze
Immunsystem sind für das Weiterleben essentiell. Sie sind für die
Nachhaltigkeit der chemischen Prozesse im Körper wesentlich. Diese
Grundtatsachen des (animalischen) Lebens sollten, meint Hegel, uns
davon überzeugen, die mechanistische Metaphysik sich bewegender atomarer Korpuskel, »welche in der Chemie wie in der Physik
herrschend ist«, zu überwinden. Damit nennt er erstmals den eigentlichen Gegner seiner Polemik auch gegen Berzelius (und Dalton),
»nämlich den Gedanken oder vielmehr [die] wüsten Vorstellungen
von Unveränderlichkeit der Sto=e unter allen Umständen«. Solche
Atome und Ursto=e gibt es in der Tat in der realen Welt nicht, so
wenig wie die Massenpunkte der Mechanik. Als Momente idealer
Darstellungsmodelle setzen sie immer noch eine passende Projektion
auf die Welt voraus. Auch im Fall der neuen Atomtheorien sind nur
die Instanziierungen der Prozesse real. Nur sie existieren an und für
sich. Rein räumliche oder gar rein mechanische Vorstellungen von
einer »Zusammensetzung und dem Bestehen der Körper aus solchen
Sto=en« sind falsch.
Dennoch streut Hegels Kritik, die im Prinzip völlig berechtigt ist,
im Detail wie ein Schrotgewehr oder eine Streubüchse. Sie tri=t die
theoretisch und experimentell weiterführenden Atommodelle ebenso wie die naiveren Korpuskulartheorien. Damit richtet sie sich, wie
wir am Beispiel des Berzelius gesehen haben, nicht nur gegen die
logisch naive und sachlich völlig falsche Metaphysik einer physikalistischen Abbildtheorie, sondern leider auch undi=erenziert gegen
die begri<ich-theoretische Methode der Physik in ihren analogischen
Modellierungen generischer Prozesse.
Andererseits sind Hegels Argumente gegen einen naiven Atomismus ›mechanischer‹ Korpuskelbewegungen gar nicht auf die
Tatsachen organische Prozesse angewiesen. Schon die elektrochemischen Prozesse selbst verlangen in ihrer ›atomaren‹ Erklärung eine
theoretische Aufspaltung der Atome in Kern und Elektronenhülle, so

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dass ein Atom gar kein unteilbares Individuum oder atomon mehr ist.
Die später hinzukommende Spaltung der Atomkerne ist dann von
ganz anderem Typ. Alle diese Teilungen des Atoms sind wiederum
von ganz anderem Typ als z. B. das Halbieren eines Quaders oder
anderen Festkörpers.
Von allgemeinster und bleibender Bedeutung ist also trotz allen
Mängeln Hegels Einsicht in die analogische Metaphorik aller Theorien,
auch noch der neueren Atomtheorien, wie sie bis in den Teilchenzoo
der Physik der Gegenwart zu beachten ist. In der sachbezogenen
Physik bedarf es daher immer einer dialektischen Vernunft, zunächst
als empraktische Urteilskraft in ihren Anwendungen. Deren Formen
sind logisch-philosophisch explizit und damit bewusst zu machen,
um sachliche und metaphysische Fehlschlüsse zu verhindern.
Wir sehen überhaupt zugegeben, daß die chemischen Sto=e in
der Vereinigung die Eigenschaften verlieren, die sie in der Trennung
zeigen, und doch die Vorstellung gelten, daß sie ohne die Eigenschaften dieselben Dinge seien, welche sie mit denselben sind, sowie
daß sie als Dinge mit diesen Eigenschaften nicht erst Produkte des
Prozesses seien. (340)
Dass die chemisch elementareren Sto=e in chemischen Verbindungen viele ihrer Eigenschaften verlieren, ist klar. Es scheint jetzt Hegel
zu sein, der ein nicht berechtigtes Problem aufmacht, indem er es
als bedenklich darstellt, dass die in den chemischen Verbindungen
vorkommenden Elemente an und für sich, also ihrer Art nach, identisch sind mit den nicht gebundenen reinen chemischen Ur-Sto=en
oder Atomen, obwohl sie sich in der Bindung physikalisch und gerade auch chemisch anders verhalten als im freien Vorkommen. Die
Gleichheiten bestehen hier aber zunächst einfach in der Trennbarkeit
der Moleküle, der Scheidung der chemischen Verbindungen, nicht in
den gleichen Eigenschaften.
Der noch indi=erente Körper, das Metall, hat seine a;rmative
Bestimmung so auf physische Weise, daß seine Eigenschaften als
unmittelbare an ihm erscheinen. Aber die weiter bestimmten Körper
können nicht so vorausgesetzt werden, daß dann gesehen werde,
wie sie sich im Prozesse verhalten, sondern sie haben ihre erste,
wesentliche Bestimmung allein nach ihrer Stelle im chemischen
Prozesse. (340)

340 f.

Physik der totalen Individualität

377

Leider wissen wir nicht, was bei Hegel ein indi=erenter Körper
genau sein soll. Mir scheint, er polemisiert immer noch gegen eine
Vorstellung, die wir seit Anaximanders Apeiron kennen, nämlich, dass
alles aus einem einzigen indefiniten Ursto=, also aus basaler Materie,
bestehen soll. Hegel nennt Metalle dann wohl nur als Beispiel, um
darauf aufmerksam zu machen, dass wir in der Chemie und ihren
Prozessen der Teilung und Zusammensetzung realiter bei di=erenten
Basissto=en landen.
Hegel sagt weiterhin, solche Körper oder Sto=e hätten physikalische Eigenschaften, die sich mehr oder weniger unmittelbar zeigen.
Und er betont, dass alle chemischen Sto=e dadurch bestimmt sind,
wie sie sich »im Prozesse«, also in allen chemischen Prozessen, an
denen sie beteiligt sind, verhalten. Dennoch scheint er irgendwie
doch nicht anerkennen zu wollen, dass Eisen, Gold oder Silber chemische Ursto=e oder Elemente sind – was ja, ich wiederhole den
Punkt, zunächst nur heißt, dass sie nicht elektrochemisch ›zerlegbar‹ bzw. ›teilbar‹ sind, sondern, wie wir heute wissen, höchstens
kernphysikalisch.
Ein weiteres ist die empirische, ganz spezielle Partikularität nach
dem Verhalten der Körper zu allen andern besondern Körpern; für
diese Kenntnis muß jeder dieselbe Litanei des Verhaltens zu allen
Agentien durchlaufen. – (340)
Eine einfachere Basis-Ordnung als die »Litanei« des Berzelius als
Frühform des späteren Periodensystems Mendelejews ist in der Chemie nicht zu erreichen. Man muss dazu in der Tat das »Verhalten
der Körper zu allen andern besondern Körpern« untersuchen und immer »dieselbe Litanei des Verhaltens zu allen Agentien durchlaufen«.
Eigentlich müsste das Wasser auf Hegels Mühle eines holistischen
Begri=s an sich sein, in dem die Relationen die generischen Gegenstände definieren. Ganz so klar sieht Hegel die Dinge aber leider wohl
doch noch nicht.
Am auffallendsten ist es in dieser Rücksicht, die vier chemischen
Elemente (Sauersto= usf.) in gleicher Linie mit Gold, Silber usf.,
Schwefel usf. als Sto=e aufgeführt zu sehen, als ob sie eine solche
selbständige Existenz wie Gold, Schwefel usf. hätten oder der Sauersto= eine solche Existenz wie der Kohlensto= hat. (340 f.)

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Dass weder die vier ›chemischen Elemente‹ der uralten Tradition
(Feuer, Wasser, Luft und Erde) noch deren neuere Ersetzungsversuche
(z. B. durch Sauersto=, Wassersto=, Schwefel und Sticksto=) irgend
taugen, ist Hegel auch noch nicht so ganz klar, wie das in seiner Zeit
schon der Fall gewesen sein müsste. Hegels chemisches Grundwissen
verbleibt trotz der eigenen Lektüre von wichtigen Werken des frühen
19. Jahrhunderts partiell im Kanon des ausgehenden 18. Jahrhunderts stecken. Seine falsche, noch nicht einmal zur eigenen, durchaus
modernen Methodologie passende Verwunderung und Ablehnung
der ›Litanei‹ der Elementarsto=e, in welcher in der Tat Sauersto= als
Element auf »gleicher Linie mit Gold, Silber usf., Schwefel usf. als
Sto=e aufgeführt zu sehen« ist, lässt sich (nur) so erklären.
Hegel will augenscheinlich nicht wahrhaben, dass Sauersto= und
Wassersto= »eine solche selbständige Existenz wie Gold, Schwefel usf.
hätten oder der Sauersto= eine solche Existenz wie der Kohlensto=
hat«. Das zeigt in der Tat, dass eine ›Rettung‹ von Hegel als Laientheoretiker der Chemie an vorderster Reflexionsfront ho=nungslos
ist. Sie wird hier daher auch keineswegs unternommen, trotz aller
Bemühungen um eine charitable Lesart.
Aus ihrer Stelle im Prozesse ergibt sich ihre Unterordnung und
Abstraktion, durch welche sie von Metallen, Salzen der Gattung nach
ganz verschieden sind und keineswegs in gleiche Linie mit solchen
konkreten Körpern gehören; diese Stelle ist § 328 auseinandergesetzt. (341)
Es gibt natürlich große Unterschiede zwischen den chemischen
Elementen.
An der abstrakten Mitte, welche in sich gebrochen ist (vgl. § 204
Anm.), zu der daher zwei Elemente gehören, – Wasser und Luft, –
welche als Mittel preisgegeben wird, nehmen sich die realen Extreme
des Schlusses die Existenz ihrer ursprünglichen, nur erst an sich seienden Di=erenz. Dies Moment der Di=erenz, so für sich zum Dasein
gebracht, macht das chemische Element als vollkommen abstraktes
Moment aus; statt Grundsto=e, substantielle Grundlagen zu sein,
wie man sich beim Ausdrucke ›Element‹ zunächst vorstellt, sind
jene Materien vielmehr die extremsten Spitzen der Di=erenz. (341)
Der Rückverweis auf den § 204 Anm. ist nicht recht nachvollziehbar. Dort geht es zwar um die Mitte von Mitteln in einer Teleologie

341

Physik der totalen Individualität

379

von Zweckbestimmungen, doch hier ist anderes relevant. Wasser
und Luft sind nur Elemente in der antiken Vorwissenschaft. Dass sie
»als Mittel« in der neueren Chemie »preisgegeben« werden, ist in
jeder Hinsicht richtig, zumal angesichts der notorischen Ambiguität
zwischen Luft als gasförmiger Mischung von Sto=en und als Aggregatzustand beliebiger Sto=e unter entsprechender Hitze oder Wärme.
(Hegel operiert hier wohl allzu schematisch mit seinen ›Zusammenschlüssen‹ E -B-A, E -A-B und B-E -A des Einzelnen E, Besonderen B
und Allgemeinen A.)
Es ist ganz richtig, die chemischen Elementarsto=e als »die extremsten Spitzen der Di=erenz« anzusehen – nämlich der chemischen
Scheide-Kunst. Möglicherweise konnte Hegel den richtigen Gedanken
dennoch nicht ausreichend festhalten, dass chemische Elemente gerade dadurch definiert sind, dass sie sich nicht (elektro-)chemisch in
Bestandteile teilen, trennen oder ›scheiden‹ lassen. Hegel will anscheinend auch nicht zugeben, dass chemische Reaktionen zu Materialien
führen können, die sich ›physikalisch‹, also auf der Ebene der Sto=e
und Körper, ganz anders verhalten als die Ausgangssto=e, obwohl
die Ursto=e (und damit die ›Atome‹) erhalten bleiben. Er betrachtet
damit die chemische Sto=umwandlung insgesamt nur qualitativ. Jetzt
rächt sich sogar noch die Polemik gegen die ›Poren‹.
Es ist hiebei, wie überhaupt, der chemische Prozeß in seiner
vollständigen Totalität zu nehmen. Besondere Teile, formelle und
abstrakte Prozesse zu isolieren, führt auf die abstrakte Vorstellung
vom chemischen Prozesse überhaupt als bloß der Einwirkung eines
Sto=es auf einen andern, wobei das viele Andere, das sich begibt
(wie auch allenthalben abstrakte Neutralisierung, Wassererzeugung,
und abstrakte Scheidung, Gasentwicklung), als fast Nebensache oder
zufällige Folge oder wenigstens nur äußerlich verbunden erscheint,
nicht als wesentliches Moment im Verhältnisse des Ganzen betrachtet wird. (341)
Während nichts dagegen zu sagen ist, dass chemische Prozesse
in ihrer »vollständigen Totalität zu nehmen« sind, zieht Hegel aus
der Relationalität der Definition der Sto=e möglicherweise falsche
Schlüsse. Es ist ganz richtig, dabei besondere Teile und »Prozesse
zu isolieren«. Eben das führt zu der Einsicht, dass es in der Tat eine
»Einwirkung eines Sto=es auf einen anderen« gibt. Hegel selbst kann

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341 f.

hier aber den Blick nicht auf das Wesentliche lenken, sondern verläuft
sich im vielem, was sich auch begibt. In jedem Fall liegt der Fehler am
Ende darin, dass er Berthollet und nicht Berzelius als den empirisch
und methodisch zukunftsweisenden Fachwissenschaftler der Chemie
ansieht.
Eine vollständige Auseinandersetzung des chemischen Prozesses
in seiner Totalität erforderte aber näher, daß er als realer Schluß zugleich als die Dreiheit von innigst ineinander greifenden Schlüssen
expliziert würde, – Schlüsse, die nicht nur eine Verbindung überhaupt von ihren Terminis, sondern als Tätigkeiten Negationen von
deren Bestimmungen sind (vgl. § 198) und die in Einem Prozesse
verknüpfte Vereinung und Scheidung in ihrem Zusammenhange
darzustellen hätten. (341 f.)
Hegel überschätzt außerdem wohl die Leistung seiner schematischen Schlussfiguren. Er meint, eine vollständige Darlegung der
chemischen Prozesse müsse irgendwie mit den Figuren E -B-A, BE -A und E -A-B hantieren. Das heißt zwar nur, dass man empirischinduktiv und abduktiv die di=erentiell bedingten Inferenzformen
begründet, die dann ihrerseits begri=liche Normalfallinferenzen ermöglichen – so aber, dass es eine Stufung gibt zwischen generischidealen Schlüssen und besonderen Anwendungen auch im Falle ›akzidenteller‹ Privationen. Nur das ist die »Dreiheit von innigst ineinander
greifenden Schlüssen«. Was Hegel nicht bemerkt, ist, dass die Sachwissenschaftler diese Methode gerade in der Chemie praktisch weit
besser handhaben als er selbst. Denn es ist ein abduktives Schließen
auf die beste Erklärung, wenn Berzelius und Dalton annehmen, dass
in chemischen Reaktionen nicht nur keine Änderung der Gesamtmasse, sondern auch keine Änderung der in den Reaktionsprodukten
vorhandenen (Menge von) Elementen stattfindet – und Modelle entwerfen für die Erklärung der im Grunde aus der Stöchiometrie Richters
schon bekannten ganzzahligen Vielfachheiten in den chemischen
Verbindungen. Hegels anti-atomistisches Dogma verhindert, dass er
das anerkennen konnte. Dabei rennt er o=ene Türen ein, wenn er –
zu Recht – betont, dass im materialbegri=lichen Schließen bzw. in
den Reaktionsgleichungen des Berzelius »nicht nur eine Verbindung
überhaupt von ihren Terminis, sondern als Tätigkeiten Negationen
von deren Bestimmungen sind« und dass diese die »in Einem Prozes-

342

Physik der totalen Individualität

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se verknüpfte Vereinung und Scheidung in ihrem Zusammenhange
darzustellen hätten«. Genau das leisten die Ansätze von Berzelius
und Dalton.
Soweit Hegel die metaphysische Hypostasierung der alten Korpuskulartheorie angreift, behält er bis heute recht, nicht aber in seiner
zu schnellen und zu allgemeinen Kritik an der neuen Atom- und Molekulartheorie der Elektrochemie insgesamt. Denn diese lässt sich
methodologisch als darstellende und erklärende Theorie begreifen
und als beste derartige Erklärung abduktiv rechtfertigen. Andererseits
ist und bleibt die Unterstellung falsch, eine rein räumliche Konfiguration atomarer Substanzen könne als ausreichende ›Ursache‹ für
›Wirkungen‹ aufgefasst werden. Die reine Mechanik von Defaultpunktbewegungen liefert nie eine volle Beschreibung oder Erklärung der
Welt, auch nicht zusammen mit der neuen Atomtheorie.
Es folgt ein extrem dichter Text zum Übergang von der Chemie zur
Biologie.
§ 335
Der chemische Prozeß ist zwar im allgemeinen das Leben; der individuelle Körper wird ebenso in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben
als hervorgebracht, somit bleibt der Begri= nicht mehr innere Notwendigkeit, sondern kommt zur Erscheinung. (342)
Schon in der Logik hatte Hegel anerkannt, dass Lebensprozesse im
Allgemeinen chemische Prozesse sind. Dabei wird »der individuelle
Körper« des Lebewesens »ebenso in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben als hervorgebracht«. Der Sto=wechselprozess wird ja vom
Wesen insgesamt mitgesteuert. Dabei wird die Energie freigesetzt
und eingesetzt, die der Körper für seine mechanischen Bewegungen
braucht. Diese wirken ihrerseits auf die chemischen Prozesse zurück.
Es wäre abwegig, das Zukunftsweisende und Wahre der Einsicht nicht
anzuerkennen. Leider hat Hegels Ausdrucksweise, nicht nur die überzogene Polemik gegen die molekulartheoretische Chemie, verhindert,
dass man das erkannte.
Schon die kryptische Formel, dass »der Begri= nicht mehr innere
Notwendigkeit« bleibt, sondern »zur Erscheinung« kommt, besagt
am Ende sogar, dass nur die chemischen Prozesse im lebenden Körper
es ermöglichen, dass ein Einzelwesen den Begri=, also seine Artform,

282 f .

382

283

283 k

Zweite Abteilung: Physik

342

selbsttätig realisiert bzw. instanziiert. Nur so kann der lebende Körper
im Ganzen die Bewegungen ausführen, die für seine Autopoiesis, den
Lebenserhalt und die Lebensführung seiner Art gemäß notwendig
sind.
Es ist aber durch die Unmittelbarkeit der Körperlichkeiten, die
in den chemischen Prozeß eingehen, daß er mit der Trennung
überhaupt behaftet ist; dadurch erscheinen seine Momente als äußerliche Bedingungen, das sich Scheidende zerfällt in gegeneinander
gleichgültige Produkte, das Feuer und die Begeistung erlischt im
Neutralen und facht sich in diesem nicht von selbst wieder an; der
Anfang und das Ende des Prozesses sind voneinander verschieden; –
dies macht seine Endlichkeit aus, welche ihn vom Leben abhält und
unterscheidet. (342)
Wieder ist Hegels Ausdrucksform allzu unklar, als dass man sie
hätte kanonisieren bzw. in eine Standardform verwandeln können.
Aller Jargon stammt daher, dass man eine Redeform nachahmt, die
nicht taugt. – Unmittelbar verarbeiten chemische Prozesse die Nahrung in der Verdauung oder einen Teil des Sauersto=s aus der Luft.
Man kann dabei in gewissem Sinn den lebenden Gesamt-Körper von
seinen Teilen und Teilprozessen trennen. Daher erscheinen die Teile »als äußerliche Bedingungen« – obwohl meine Verdauung nicht
weniger Teil meines Lebens ist als das Atmen und das durch dieses
aufrecht erhaltene Schlagen des Herzens.
Hegel spricht dabei noch wie Heraklit vom Feuer in den Blutadern und davon, dass die chemischen Reaktionen dispositioneller
›Begeistung‹ erlöschen würden, wenn der Körper nicht durch seine Bewegungen dafür sorgen würde, dass die chemischen (bzw. biotischen)
Prozesse immer weiterlaufen bzw. ggf. neu anfangen können.
Alle rein chemischen Prozesse würden im Körper in der Tat nach
kürzester Zeit stoppen, wenn der Leib sie nicht selbst durch Bewegungen erhalten könnte. Das macht sogar die basale Endlichkeit des
Leiblichen bzw. aller organischen Prozesse auf chemischer Grundlage aus. Die nötige Kontinuität der lebenserhaltenden Bewegungen
macht den wesentlichen Unterschied zwischen dem lebenden Leib
und dem bloßen Körper als Leichnam aus.
Chemische Erscheinungen, z. B. daß im Prozesse ein Oxyd auf
einen niedrigern Grad der Oxydation, auf dem es sich mit der ein-

343

Physik der totalen Individualität

383

wirkenden Säure verbinden kann, herabgesetzt und ein Teil dagegen
stärker oxydiert wird, haben die Chemie veranlaßt, die Bestimmung
der Zweckmäßigkeit bei der Erklärung anzuwenden, eines anfänglichen Selbstbestimmens des Begri=s aus sich in seiner Realisation,
so daß diese nicht allein durch die äußerlich vorhandenen Bedingungen determiniert ist. (342 f.)
Wer es war, der damals in den Phänomenen des Chemischen selbst
schon teleologische Prozesse der geschilderten Art hat sehen wollen,
weiß ich nicht. Es geht uns auch nicht weiter an. Hegel verhält sich
zu dieser Ansicht mit vollem Recht distanziert, auch wenn er sie hier
noch nicht geradeaus als falsch bzw. irreführend ablehnt und sich
auch im Folgenden weit unklarer ausdrückt, als das extrem wichtige
und schwierige Thema es verlangen würde.
§ 336
Es ist aber der chemische Prozeß selbst dies, jene unmittelbaren Voraussetzungen, die Grundlage seiner Äußerlichkeit und Endlichkeit,
als negierte zu setzen, die Eigenschaften der Körper, die als Resultate
einer besondern Stufe des Prozesses erscheinen, auf einer andern
zu verändern und jene Bedingungen zu Produkten herabzusetzen.
Was in ihm so im allgemeinen gesetzt wird, ist die Relativität der
unmittelbaren Substanzen und Eigenschaften. (343)
Der Satz klingt so, als könnte ein chemischer Prozess selbst die
Voraussetzungen seines Anfangs herstellen. Das wäre schierer Unsinn. Es passt auch nicht zur obigen Betonung des Unterschieds der
Ausgangs- und Endprodukte chemischer Prozesse – samt ihrer Endlichkeit ohne Zufuhr neuer Sto=e aus der Umgebung. Die Passage ist
zumindest schlecht formuliert.
Das gleichgültig-bestehende Körperliche ist dadurch nur als Moment der Individualität gesetzt, und der Begri= in der ihm entsprechenden Realität; die in Einem, aus der Besonderung der unterschiedenen Körperlichkeiten sich hervorbringende konkrete Einheit
mit sich, welche die Tätigkeit ist, diese ihre einseitige Form der
Beziehung auf sich zu negieren, sich in die Momente des Begri=s
zu dirimieren und zu besondern und ebenso in jene Einheit zurückzuführen, – so der unendliche, sich selbst anfachende und
unterhaltende Prozeß, – der Organismus. (343)

283

283

384

Zweite Abteilung: Physik

Es sind hier die Worte und Gedanken wieder ›falsch‹ gereiht. Es
geht um den Übergang zum Organismus, dessen Lebensprozesse in
einer Skizze im Kontrast zu den chemischen bestimmt werden sollen.
Die Form eines Lebensprozesses besteht darin, dass ein lebender
Gesamtkörper sich selbst erhält, indem er seine rein körperlichen –
physikalischen und chemischen – Prozesse am Laufen hält. Hegels
Rede vom Negieren ist ein allzu abstrakter Ausdruck für ein tätiges Unterscheiden. Dass sich der Leib ›in Momente des Begri=s
dirimiert‹, bedeutet nämlich, dass ein autopoietisches System von
physikochemischen Teilprozessen auf der Basis von Leibbewegungen
so abläuft, dass der Körper die vorgesehenen Formen seiner Art im
Wachsen und Vergehen durchläuft.
Hegel geht es nach meinem Lektürevorschlag um die Einsicht,
dass jedes Selbst bzw. jede Identität und jedes Individuum, auch
jedes mögliche Atom, logisch bzw. strukturell schon hochgradig komplex ist. Es gibt gerade hier keine punktförmigen Seelen. Erst recht
komplex sind Selbsterhalt und Selbstbeziehungen. Dabei ist nichts
so schwer, wie eine Autopoiesis, einen selbstgesteuerten Selbst- und
Arterhalt von lebenden Wesen zu verstehen – zumal nichts in der Welt
auch so komplex ist.
Das Wort »unendlich« ist außerhalb der Mathematik nie wörtlich
zu lesen, Völlig richtig ist es, dass man einen Organismus oder ein Lebewesen nur als einen Prozess und nie einfach als Körper (res extensa)
verstehen kann.
Jedes Einzelwesen führt den Artprozess einfach fort. Man kann
schon daher einen Organismus nie einfach als momentanen Körper
begreifen. Ein bloß momentaner lebender Körper wäre eine reine
Abstraktion. Er bestünde nur aus momentanen Körperteilen, wobei
wir von allen inneren und äußeren Prozessen absehen würden. Alle
lebenden Wesen setzten das Leben so fort, wie es ihnen durch ihre
Herkunft von anderen Lebewesen ›vererbt‹ wird. Eine völlige Abstraktion von Zeit, Geschichte und Entwicklung eines Lebewesens ist
schon logisch naiv.

Dritte Abteilung der Naturphilosophie.
Organische Physik

Die zentralen Punkte, die Hegel in seiner Analyse hervorhebt, sind
diese:
Alle individuellen Körper sind selbst ein Prozess mit Anfang und
Ende.
Das Leben jedes Lebewesens ist immer nur Fortsetzung eines gesamten Lebensprozesses.
Nach allem, was wir wissen, ist der Lebensprozess, im Ganzen
gesehen, einmalig und an die Erde gebunden. Aus der allgemeinen
Einsicht in die Prozesshaftigkeit aller Körper und besonders der lebenden Körper von Organismen und Lebewesen ergibt sich über die
Erbfolge fast von selbst eine gewisse Einheit allen irdischen Lebens,
wenn man nicht an eine multiple Urzeugung aus dem Schlamm wie
noch Aristoteles oder aus der Chemie der Sto=e wie noch Kant glaubt.
Man darf zwar gern von Außerirdischen träumen, aber mit Wissen
und Wissenschaft hat das so wenig zu tun wie praktisch die gesamte
Science-Fiction-Literatur, von Lukians ironischer Reise zum Mond bis
zu den Geschichten über den Golem oder Frankenstein – oder der
wunderbar märchenhaften Suche nach Außerirdischen mit Hilfe von
gemalten Menschen auf einer Raumkapsel.
Von anderem Leben als dem auf dem Lebensbaum der Erde wissen
wir nichts. Die Idee dieses Baums des Lebens mit seinen Verzweigungen dann auch in Gattungen und Arten von Tieren hat Charles
Darwin von seinem Großvater Erasmus Darwin sozusagen geerbt. Er
hat sie ›nur‹ durch empirische Beobachtungen von Züchtungen und
den Varianten des Aussehens und der Ethologie von isolierten SubArten bestätigt.
Geschichten über Außerirdische als möglicherweise wahr zu glauben, ist jedenfalls so wenig sinnvoll, wie an die ebenfalls von uns
selbst entworfenen Sagen über Engel, Götter und Halbgötter zu glauben. Dabei kann man niemandem verbieten, nach nicht verlorenen
Stecknadeln in Heuhaufen zu suchen – und dabei irgendwelche Zufallsfunde zu machen. Von heute her ist es aber nur erst unsere

386

Dritte Abteilung: Organische Physik

Phantasie, für die es ›möglicherweise‹ Leben außerhalb des einen und
einzigen irdischen Lebensbaumes gibt. Der Dichterforscher Erasmus
Darwin besingt nur dieses irdische Leben und Hegel stimmt zu.
Aber schon rein formal gibt es nur eine einzige Welt, da das Wort
»Welt« alles Walten zusammenfasst und nicht etwa mit der Erde unter
dem Himmel zu identifizieren ist. Allerdings ist in dieser einen Welt
die Erde und das Leben auf ihr nach unserem Wissen als ganz und
gar einzigartig anzuerkennen. Jeder Zweifel an diesem Allgemeinwissen und an der entsprechenden robusten No-nonsense-Haltung zur
Einzigartigkeit irdischen Lebens stützt sich auf kein Wissen, sondern
nur erst auf selbsterfundene Geschichten. Der ›Glaube‹ an Außerirdische verlässt daher die Ebene reiner Fiktion gar nicht, so wenig
wie jeder Glaube an Götter, Gott und Engel. Freilich hat der naive
›Glaube‹ eines Gläubigen ebenso wie der eines Erich von Däniken, es
könnten höhere Wesen vom Himmel auf die Erde kommen, durchaus
praktische Folgen. Man denke als Beispiel an die Erwartung göttlicher
Wesen der damaligen Azteken, die nach alten Mythen vom Osten in
ihr Land kommen sollten. Derartige Folgen sind von der Art, wie sie
jeder Roman haben kann, wenn man sich an den von ihm geschilderten ›Möglichkeiten‹ im handelnden Tun orientiert.
Allerdings können wir nicht erwarten, dass nicht ausreichend gebildete Menschen dies verstehen. Es ist nämlich nicht einfach, zu
unterscheiden zwischen dem – zugegebenermaßen spekulativen,
methodologischen und topographischen – Allgemeinwissen der Darwins und Hegels auf der einen Seite, einem metaphysischen Glauben
an die Herstellbarkeit von Leben in der Retorte, an eine mehrfache
Schöpfung mehrerer erdähnlicher Welten oder an irgendeine andere
Art der Existenz von ›Außerirdischen‹, auch irgendwelcher Götter, auf
der anderen Seite.
Unglücklicherweise kann nicht einmal die mit Charles Darwin verbundene Evolutionstheorie dessen wahre Einsichten festhalten. Diese
richten sich nämlich ›nur‹ gegen einen überschwänglichen Lamarckismus (bis hin zu Lyssenko). Man meint stattdessen, aus Darwins
›Theorie‹ ergäbe sich eine Bestätigung der ›kausalen Geschlossenheit‹ der Welt. Man merkt nicht, wie man eben damit zu schwanken
beginnt zwischen der Einsicht in die Einzigartigkeit des Lebensbaums
und der Vorstellung von einer möglichen multiplen Urzeugung in

Dritte Abteilung: Organische Physik

387

vielen Welten oder Gestirnen der Welt, an die gerade auch noch Kant
geglaubt hat. Ein solcher Glaube ist natürlich nicht rein formallogisch
ausgeschlossen, sondern nur materialbegri=lich auf der Basis unseres
Allgemeinwissens extrem unwahrscheinlich. Das wusste schon Hegel,
noch bevor man das relativ junge Alter des Kosmos nach einem errechneten relativen Beginn mit Namen »Urknall« bestimmen konnte.
Rein formallogisch ist die ›Existenz‹ beliebiger Götter und Engel in
vorgestellten möglichen Welten ›möglich‹. Es hängt eben alle Vernunft
am freien, aber nach Möglichkeit wissensbasierten Urteil darüber, an
welchen Möglichkeiten wir unsere Haltungen zur Welt orientieren
können, dürfen oder sollen, soweit wir selbstbewusst und vernünftig
urteilen wollen. Dabei entscheidet weder allein der Mehrheitskonsens der Leute noch bloß die eigene ehrliche Intuition, was wir als
vernünftig zählen wollen. Hier gibt es nur ein freies, nach Möglichkeit
gewissenhaftes Urteilen, samt der immer möglichen, daher unendlichen Reflexion und Revision der Urteile, ihrer Formulierungen oder
auch der zugehörigen Haltungen zur Welt.
Wer hier zu nachsichtig ist mit seinen angelernten Intuitionen,
begreift die sinnkritisch zentralen Urteile und Unterscheidungen offenbar noch nicht richtig.
§ 337
Die reelle Totalität des Körpers, als der unendliche Prozeß, daß die
Individualität sich zur Besonderheit oder Endlichkeit bestimmt und
dieselbe ebenso negiert und in sich zurückkehrt, im Ende des Prozesses sich zum Anfange wiederherstellt, ist damit eine Erhebung in
die erste Idealität der Natur, so daß sie aber eine erfüllte, und wesentlich, als sich auf sich beziehende negative Einheit, selbstische und
subjektive geworden ist. Die Idee ist hiemit zur Existenz gekommen,
zunächst zur unmittelbaren, zum Leben. Dieses ist
A. als Gestalt, das allgemeine Bild des Lebens, der geologische
Organismus;
B. als besondere, formelle Subjektivität, der vegetabilische;
C. als einzelne konkrete Subjektivität, der animalische Organismus.
Die Idee hat Wahrheit und Wirklichkeit nur, insofern sie an ihr als
subjektive ist (§ 215); das Leben als nur unmittelbare Idee ist hiemit

284

388

Dritte Abteilung: Organische Physik

344 f.

außer sich, Nicht-Leben, nur der Leichnam des Lebensprozesses,
der Organismus als Totalität der als unlebendig existierenden, mechanischen und physikalischen Natur.
Unterschieden davon beginnt die subjektive Lebendigkeit, das
Lebendige in der vegetabilischen Natur; das Individuum, aber noch
als außersichseiend in seine Glieder, die selbst Individuen sind,
zerfallend.
Erst der animalische Organismus ist in solche Unterschiede der
Gestaltung entwickelt, die wesentlich nur als seine Glieder existieren,
wodurch er als Subjekt ist. Die Lebendigkeit als natürliche zerfällt
zwar in die unbestimmte Vielheit von Lebendigen, die aber an ihnen
selbst subjektive Organismen sind, und es ist nur in der Idee, daß
sie Ein Leben, Ein organisches System desselben sind. (344 f.)
Es ist unbezweifelbar wahr, dass das Gesamtleben auf der Erde als
das natürliche Leben »in die unbestimmte Vielheit von Lebendigen«
zerfällt, »die aber an ihnen selbst subjektive Organismen sind«. Insgesamt gibt es nur eine einzige reale Gesamtform irdischen Lebens, ein
organisches System des Lebens auf der Erde, an dem wir Menschen
teilnehmen, ob wir es in unserer subjektiven bzw. provinziellen Sicht
wissen wollen oder nicht.
Die »reelle Totalität« jedes Körpers ist der ganze Prozess seiner
Entstehung, zeitlichen Individualität, Besonderheit der Art und Endlichkeit. Das sollte nun wirklich klar sein. Im Fall von Lebewesen
enden die relevanten chemischen Prozesse während des Lebens nicht.
Bevor die Lebewesen als einzelne verenden oder sterben, wurden
ggf. Anfänge neuen Lebens durch Vererbung wiederherstellt.
Schon die klimatischen und geologischen Prozesse auf der Erde
bilden Kreisläufe – freilich nur für die Epoche, in der es die Erde in
dieser Form gibt. Sie ist, wie alles, entstanden und wird vergehen.
Hegel nennt nun alle diese irdischen Prozesse »die erste Idealität
der Natur« und betont ihre formal »sich auf sich beziehende negative
Einheit«. In gewissem Sinn ist die Erde eine Art Supersubjekt. Sie
bringt alle irdischen Erscheinungen und dabei insbesondere das irdische Leben hervor. Klar ist dabei, dass sie das nicht ›intentional‹ tut.
Intentionalität haben nur Menschen. Die Erde hat keine Absichten. Es
gibt noch nicht einmal eine Teleologie im Gesamtgeschehen der irdischen Prozesse – wohl aber im Leben von (animalischen) Lebewesen.

Dritte Abteilung: Organische Physik

389

Dass die Erde selbstisch geworden ist, heißt also nur, dass es prozessuale Relationen gibt, in der sich gewisse Zustände erhalten, die
für das später auf der Erde entstandene, also zur Existenz gekommene Leben hinreichende und notwendige Bedingungen sind.
Hegel hätte vielleicht besser nicht von einem geologischen Organismus gesprochen, auch wenn Anhänger der sogenannten GaiaHypothese gerade auch heute gerne so zu reden scheinen und die
Rede von der Biosphäre semantisch und sachlich gar nicht weit abliegt. Es handelt sich um Metaphern für das, was eben gesagt wurde.
Echtes Leben gibt es erst im vegetabilischen Leben z. B. der Pflanzen. Konkrete Subjektivität gibt es erst im animalischen Organismus
eines sich aufgrund seiner Sinne schon relativ frei bewegenden Lebewesens. Historisch hat alles »Lebendige in der vegetabilischen Natur«
begonnen, die grob gesagt von den Einzellern bis zu den Pflanzen
reicht. Ohne Flora keine Fauna. Tiere leben aber schon als Individuen –
so dass sie über ihre durch die Sinne selbstgesteuerten Bewegungen
nicht nur im Innern (wie schon bei den ortsfesten Pflanzen), sondern
im Raum anderer Dinge ihr Leben im Vollzug als Einzelsubjekte selbst
mitformen.
Die Idee des Lebens als realisierter Begri= des Lebens existiert
immer nur im lokalen Einzelleben. Die unmittelbaren physikochemischen Prozessformen auch ›in‹ den lebenden Körper sind dabei
sozusagen noch ›äußere‹ Teilprozesse – da man dabei vom Lebensprozess insgesamt noch abstrahiert, gerade so, wie wenn man Leib
und Leichnam identifiziert.
Dass Hegels materialbegri=liche Analyse der uns bekannten (nicht
fiktiven) Grundtatsachen des Lebens mit dem Ort des Lebens, der
Erde, und damit der konkreten ›geologischen Natur‹ beginnt, sollte
uns jetzt nicht mehr wundern. Denn Objektivität entsteht nur durch
Invarianten faktischen Wissens, nicht aus reinen Vorstellungen, also
bloßen Wort- und Satzmengen wie in Texten und Büchern samt Bilderund Symbolfolgen.
Die allgemeine Physik der bewegenden Kräfte und die Chemie der
selbstlaufenden Prozesse in der Welt sind aber noch viel zu abstrakt,
um auch nur das Phänomen des Lebens auf der Erde oder gar des geistigen Lebens und ›rationalen‹ Tuns angemessen darstellen oder gar
erklären zu können. Heute träumt man zwar schon von einer mögli-

390

Dritte Abteilung: Organische Physik

345

chen Autopoiesis von sich selbst reproduzierenden und reparierenden
Robotern mit künstlicher Intelligenz, weit über die von uns etablierten
automatischen Verfahren hinaus. Aber dieser Traum kopiert nur erst
formal, was wir aus dem Leben von Tieren und Menschen kennen –
wie schon in den Geschichten vom Golem oder von Frankenstein.40

A.

285

285

Die geologische Natur

§ 338
Der erste Organismus, schon insofern er zunächst als unmittelbarer
oder an sich seiender bestimmt ist, existiert nicht als Lebendiges; das
Leben ist als Subjekt und Prozeß wesentlich sich mit sich vermittelnde Tätigkeit. (345)
Hegel wendet die Rede von einem Organismus metonymisch auf
die Erde an, meint damit aber nur deren Gesamtorganisation. Es
wird dabei explizit dementiert, dass die Erde lebt, außer im Sinn von
Walt Disneys »Die Wüste lebt« – nämlich, weil es Leben auf und in
ihr gibt. Völlig richtige Kernsätze sind: Leben ist Subjekt und Prozess. Leben ist ein autopoietischer Prozess. Hegels Ausdruck dafür
ist »sich mit sich vermittelnde Tätigkeit«. Leben gibt es also nur im
konkreten Lebensprozess der Einzelsubjekte, vermittelt durch deren
autopoietische Tätigkeiten und ihre ›ererbte‹ Gesamtform.
Vom subjektiven Leben aus betrachtet, ist das erste Moment der
Besonderung, sich zu seiner Voraussetzung zu machen, sich so die
Weise der Unmittelbarkeit zu geben und in ihr seine Bedingung
und äußeres Bestehen gegenüberzustellen. (345)
Subjektives Leben ist autopoietisch in dem Sinn, dass der lebendige
Körper für die fortgesetzten Voraussetzungen der basalen Lebensprozesse sorgt. Damit kann man das äußere Gesamt-Sein des leiblichen
Körpers von den inneren Prozessen unterscheiden, die aber als bloß
40 Der Bereich des nur erst formal Möglichen ist viel zu weit. Wenn wir
konkret darüber nachdenken, mit welchen Roboterwesen wirklich zu rechnen
ist, landen wir entweder bei von uns hergestellten Maschinen oder bei Fabelwesen einer Science-Fiction, die nicht zufällig sehr schnell unseren Bildern
von den alten Persern und Römern oder von sprechenden Tieren ähneln.

345

Die geologische Natur

391

chemische bzw. physikalische Reaktionen selbst bloß äußerliche sind,
wenn wir von ihrer Rolle im Selbststeuerungsprozess des Lebens
insgesamt absehen (wäre das möglich).
Hegel wiederholt hier also die Floskel, mit der er die Autopoiesis des Lebens in den durch den lebenden Körper mitgesteuerten
physikochemischen Prozessen zu artikulieren versucht: Ex ovo sorgt
das Lebewesen durch eine arttypische Besonderung von Selbstbewegungen im Kontext äußerer Einwirkungen (z. B. von Wasser auf
pflanzliche Samen) dafür, dass es selbst zum Teil der Voraussetzung
seines weiteren Seins und Lebens wird. Damit reagiert es nicht einfach
physikochemisch unmittelbar auf innere und äußere Gegebenheiten,
sondern macht diese in gewisser Weise beide zu einer ihm selbst
sozusagen auch immer bloß äußeren Umgebung – bei gleichzeitiger
Aneignung oder Er-Innerung.
Die Erinnerung der Naturidee in sich zur subjektiven und noch
mehr zur geistigen Lebendigkeit ist das Urteil in sich und in jene
prozeßlose Unmittelbarkeit. (345)
Erinnerung ist hier ein Innerlich-Machen. Die Naturidee ist sich
realisierende Form, ein Von-selbst-Wachsen. Im Tier wird es volles
subjektives animalisches Leben. Menschen haben das Vermögen, ein
geistiges, personales Leben zu führen. Hegels ominöser Satz, Leben
sei »Urteil in sich und in jene prozeßlose Unmittelbarkeit«, meint
hier nur erst die unterscheidende Tätigkeit, welche für die Aufrechterhaltung der Lebensprozesse sorgt. Prozesslos unmittelbar ist nur
der Bezug auf einen Körper im Moment oder als Moment im Prozess.
»Erinnerung der Naturidee in sich« ist also der realisierte Begri=
im arttypischen Leben. Das Tier landet sozusagen beim subjektivsensitiven, der Mensch bei einem personal-geistigen Leben.
Der Ausdruck »Urteil in sich und in jene prozeßlose Unmittelbarkeit« meint den Unterschied zwischen dem Lebensprozess des
Lebewesens im gegenwärtigen Vollzug und dem bloß momentanen
Körperzustand unter Absehung vom Prozess. Zugleich enthalten ist
die Beziehung der lebendigen Aktualisierung zu einer allgemeinen
Lebensform. Das übliche ›materialistische‹ Bild von der Seite besagt,
dass dabei ein fest in den Genen verdrahtetes arttypisches Programm
ablaufe. Das Bild ist nicht wahr. Es fängt nur einen Teil ein. Das ist
beim Leben gerade so wie beim geistigen Leben: Der schematische

285

392

285

285

Dritte Abteilung: Organische Physik

345

Verstand der rechnenden Ratio macht nur einen Teil des Geistes aus.
Das angeborene Schema des Verhaltens des Lebewesens macht ebenfalls immer nur einen Teil des realen Verhaltens aus. Gerade auch der
äußere Zufall – und damit eine Statistik in einer Population – ist eine
nicht zu unterschätzende Macht.
Diese von der subjektiven Totalität sich vorausgesetzte, unmittelbare Totalität ist nur die Gestalt des Organismus, – der Erdkörper als
das allgemeine System der individuellen Körper. (345)
Leider ist Hegels Sprache allzu selten unmittelbar verständlich.
Hier sagt er aber klar und richtig, dass die Voraussetzungen dafür,
dass auf der Erde ganz o=enbar Leben entstehen konnte, selbst nicht
die Form subjektiven Lebens hatten. Vor der Entstehung von Leben
hatte die Erde, wie Hegel sich auszudrücken beliebt, nur die Gestalt
des Organismus. Gemeint ist, dass sich aus dem Erdkörper als allgemeinem System der individuellen Körper einmal Leben und damit
Subjektivität (bzw. ›Bewusstsein‹ im Sinne Thomas Nagels oder David Chalmers’) ›entwickelt‹ hat.
Das ›schwierige‹ Problem der Entstehung des Bewusstseins, von
einem noch sehr beschränkten Gewahrsein schon der Organismen
über die schon selbstgesteuerten Aufmerksamkeiten der Tiere bis zum
Wissen und Erkennen der Menschen, löst sich, wie alle derartigen
›Probleme‹, in der Tat nur dadurch auf, dass man sie als große und
ganz o=enbar geschichtlich gewordene Tatsachen schlicht anerkennt.
Aus geschichtlichen Rekonstruktionen von Entwicklungsstufen ex post,
die allerlei einmalige Zufälle und Kontingenzen enthalten können,
erhält man keineswegs eine causa e;ciens im Sinne einer Instanziierung eines wiederholbaren oder sich wiederholenden Prozessverlaufs,
also in der Form von zureichenden kausalen Bedingungen, genau so
wenig wie eine göttliche Vorsehung.
§ 339
Die Glieder dieses nur an sich seienden Organismus enthalten daher
nicht den Lebens-Prozeß in sich selbst und machen ein äußerliches
System aus, dessen Gebilde die Entfaltung einer zum Grunde liegenden Idee darstellen, dessen Bildungsprozeß aber ein vergangener
ist. – (345)
Die einzelnen Lebewesen auf der Erde hängen in ihrem Leben

345 f.

Die geologische Natur

393

und Überleben von geologischen und klimatischen, damit partiell
auch geographischen Bedingungen ab – und von ihrer Herkunft. Nur
gewisse Teile des Lebensprozesses sind ja von ihnen selbst, und
diese nur durch Bewegungen, steuerbar. Wer dieses Wissen »naturalistisch« nennen will, mag das tun. Der relevante Unterschied zu
einem metaphysischen Naturalismus oder Materialismus liegt darin,
dass Letzterer an einen durchgängigen Kausalnexus nach Art eine Billardballmechanik glaubt, genauer, an eine unmittelbare Abbildtheorie
der Wahrheit unserer physikalischen Modelle.
Hegels Rede von der »Entfaltung einer zum Grunde liegenden
Idee« meint hier schlicht die Realisierung des Begri=s des Lebens, wie
wir ihn von heute her kennen, als zeitlich begrenzter Erhalt der Artform in ihren einzelnen Instanziierungen. Und er sagt, dass sich die
jeweilige Artform in der vergangenen Geschichte der Erde ausgebildet
und ausdi=erenziert hat.
Die Mächte dieses Prozesses, welche die Natur jenseits der Erde
als Selbständigkeiten zurückläßt, sind der Zusammenhang und die
Stellung der Erde im Sonnensystem, ihr solarisches, lunarisches und
kometarisches Leben, die Neigung ihrer Achse auf die Bahn und die
magnetische Achse. Zu diesen Achsen und deren Polarisation steht
in näherer Beziehung die Verteilung des Meeres und des Landes,
dessen zusammenhängende Ausbreitung im Norden, die Teilung
und zugespitzte Verengerung der Teile gegen Süden, die weitere
Absonderung in eine alte und in eine neue Welt und die fernere
Verteilung von jener in die durch ihren physikalischen, organischen
und anthropologischen Charakter untereinander und gegen die neue
Welt verschiedenen Weltteile, an welche sich ein noch jüngerer und
unreifer anschließt; – die Gebirgszüge usf. (345 f.)
Hegel erweitert die Entstehungsgeschichte des Lebens verständlicherweise auf die Entstehung von Sonne und Planetensystem. Das tun
ja schon die altbabylonischen und daher auch die jüdischen Schöpfungsgeschichten. Diese haben nur noch partiell eine mythische Form,
während die altgriechische Abfolge der ›Herrschaft‹ irdischen Lebens
(Zeus) nach der Epoche der Erdenzeit (Kronos/Chronos) und nach
der Herrschaft des Himmels (Uranos) noch anthropomorpher und
damit wenigstens im Ausdruck ›primitiver‹ geblieben war.

285 f .

394

Dritte Abteilung: Organische Physik

346

Die Metapher von einem ›solarischen, lunarischen und kometarischen Leben‹ können oder gar sollten wir gleich wieder vergessen;
gemeint sind nur die sich stabil reproduzierenden Bewegungsformen
der genannten himmlischen Objekte. Für die Erdkunde ist freilich die
Neigung der Achse der Erde relevant, samt der Verteilung des Meeres
und des Landes, der Gebirgszüge etc. Wieder ist klar, dass Hegel alle
sachlichen Besonderheiten und Einzelheiten den Sachwissenschaften
überlässt. Dennoch lehnen sich manche seiner Kommentare etwas
weit in die Sachaussagen der Fächer hinein.

286

286

§ 340
Die physikalische Organisierung beginnt als unmittelbar nicht mit
der einfachen, eingehüllten Form des Keimes, sondern mit einem
Ausgang, der in einen gedoppelten zerfallen ist, in das konkrete
granitische Prinzip, den die Dreiheit der Momente in sich schon
entwickelt darstellenden Gebirgskern, und in das Kalkige, den zur
Neutralität reduzierten Unterschied. (346)
Man kann Hegels Rede von der »einfachen, eingehüllten Form des
Keimes« auf den Gedanken eines Urkeims bei Erasmus Darwin beziehen. Vorgelagert sind Betrachtungen eines früheren Anfangs. Hegel
spricht metonymisch von einem granitischen Prinzip und meint damit wohl die feste Erdkruste. Die Kalkschichten sind zwar schon das
Ergebnis von früherem Leben, was Hegel aber wohl noch nicht weiß.
Immerhin muss es den Ursto=, das Kalzium, zuvor schon gegeben
haben.
Die Herausbildung der Momente des erstern Prinzips zu Gestaltungen hat einen Stufengang, in welchem die weitern Gebilde
teils Übergänge sind, in denen das granitische Prinzip die Grundlage, nur als in sich ungleiche und unförmliche, bleibt; teils ein
Auseinandertreten seiner Momente in bestimmtere Di=erenz und
in abstraktere mineralische Momente, die Metalle und die oryktognostischen Gegenstände überhaupt, bis die Entwicklung sich in
mechanischen Lagerungen und immanenter Gestaltung entbehrenden Aufschwemmungen verliert. Hiemit geht die Fortbildung
des andern, des neutralen Prinzips, teils als schwächere Umbildung
zur Seite, teils greifen dann beide Prinzipien in konkreszierenden
Bildungen bis zur äußern Vermischung ineinander ein. (346)

347

Die geologische Natur

395

Hegels Kommentar zur Gestaltung der Erdoberfläche liefert nichts
Neues. Wir können aber sagen, dass die allgemeine Tatsache nicht
selbstverständlich ist, dass sich auf der Erde praktisch alle chemischen Sto=e, Metalle, Mineralien etc. finden lassen. Die Geologie
ist damit eine Art chemische Realwissenschaft zusammen mit einer
Rekonstruktion geologischer Erdgeschichte. – Die allzu abstrakte
Formulierung in der Rede von einem neutralen Prinzip übergehe ich
ebenso wie den bloß schönen Gedanken, dass die Erde an sich der
noch tote Kristall des Lebens sei.
§ 341
Dieser Kristall des Lebens, der totliegende Organismus der Erde, der
seinen Begri= im siderischen Zusammenhang außer sich, seinen
eigentümlichen Prozeß aber als eine vorausgesetzte Vergangenheit
hat, ist das unmittelbare Subjekt des meteorologischen Prozesses,
durch welchen es als die an sich seiende Totalität des Lebens, nicht
mehr nur zur individuellen Gestaltung (s. § 287), sondern zur Lebendigkeit befruchtet wird. – (347)
Natürlich steht die Erde ihrem Begri= nach, also in ihrem Sein
an (und für) sich, schon im siderischen, also kosmischen Zusammenhang. Aber sie hat eine eigentümliche Vergangenheit. Sie ist das
»unmittelbare Subjekt des meteorologischen Prozesses« bzw. des
Klimas. Dabei bildet sie eine »Totalität des Lebens« u. a. der Pflanzen
und Tiere.
Land und insbesondere das Meer, so als reale Möglichkeit des
Lebens, schlägt unendlich auf jedem Punkte in punktuelle und vorübergehende Lebendigkeit aus; – Flechten, Infusorien, unermeßliche
Mengen phosphoreszierender Lebenspunkte im Meere. (347)
Die Ausdrucksform ist schrecklich. Hegel sagt hier aber nur, dass
es auf dem Land und im Wasser eine heute leider längst nicht mehr
›unermessliche‹ Vielfalt an Lebensformen gibt.
Die Generatio aequivoca ist aber, als jenen objektiven Organismus außer ihr habend, eben dies, auf solches punktuelle, nicht sich
in sich zur bestimmten Gliederung entwickelnde, noch sich selbst
reproduzierende (ex ovo) Organisieren beschränkt zu sein. (347)
Die Erde ist Gesamtort lebendiger Natur. Dabei gibt es allerlei
Äquivokationen, z. B. in der Rede von einer natürlichen Entwicklung

286

286

286 f .

396

Dritte Abteilung: Organische Physik

347

oder Evolution. Zwar gibt es die ›natürliche‹ Selbst-Entwicklung der
je aktualen Einzelwesen aus dem (befruchteten) Ei; aber die Ausdifferenzierungen von Gattungen, Spezies und Artformen des Lebens
sind von ganz anderer Art.

287

§ 342
Diese Trennung des allgemeinen, sich äußerlichen Organismus und
dieser nur punktuellen, vorübergehenden Subjektivität hebt sich
vermöge der an sich seienden Identität ihres Begri=s zur Existenz
dieser Identität, zum belebten Organismus, der an ihr selbst sich
gliedernden Subjektivität auf, welche den nur an sich seienden Organismus, die physische allgemeine und individuelle Natur, von sich
ausschließt und ihr gegenübertritt, aber zugleich an diesen Mächten
die Bedingung ihrer Existenz, die Erregung wie das Material ihres
Prozesses, hat. (347)
Hegel konnte sich noch nicht auf eine kanonische Sprache stützen,
um die Unterscheidung »des allgemeinen, sich äußerlichen Organismus« des Lebens der Gattungen und Arten und der »nur punktuellen,
vorübergehenden Subjektivität« der einzelnen Exemplare so zu artikulieren, dass man ihn hätte verstehen können.

B.

287

Die vegetabilische Natur

§ 343
Die Subjektivität, nach welcher das Organische als Einzelnes ist, entwickelt sich in einen objektiven Organismus, die Gestalt, als einen
sich in Teile, die voneinander unterschieden sind, gliedernden Leib.
In der Pflanze, der nur erst unmittelbaren subjektiven Lebendigkeit,
ist der objektive Organismus und die Subjektivität desselben noch
unmittelbar identisch, wodurch der Prozeß der Gliederung und der
Selbsterhaltung des vegetabilischen Subjekts ein Außersichkommen und Zerfallen in mehrere Individuen ist, für welche das Eine
ganze Individuum mehr nur der Boden als subjektive Einheit von
Gliedern ist; der Teil, die Knospe, Zweig usf. ist auch die ganze
Pflanze. Ferner ist deswegen die Di=erenz der organischen Teile nur

348 f.

Die vegetabilische Natur

397

eine oberflächliche Metamorphose, und der eine kann leicht in die
Funktion des andern übergehen. (348)
Hegel interessiert sich, wie gesagt, nicht für Details, etwa für das
Leben von Bakterien, sondern wie schon Aristoteles nur für Pflanzen,
Tiere und Menschen. Hier erinnert er daran, dass Pflanzen keine Individuen sind und nur eine bedingte Sensitivität haben. Sie haben noch
keine Subjektivität der eigenen relativen Ortsbestimmungen wie ein
sich bewegendes Tier. Das meint der dunkle Satz, ihre Subjektivität sei
»noch unmittelbar identisch«: Teile vieler Pflanzen wachsen einfach
weiter, wenn die Bedingungen gut sind; nur ein Teil der Fortpflanzung
läuft hier über Samen und Befruchtung.
§ 344
Der Prozeß der Gestaltung und der Reproduktion des einzelnen Individuums fällt auf diese Weise mit dem Gattungsprozesse zusammen
und ist ein perennierendes Produzieren neuer Individuen. (348)
Die ›Identität‹, von der Hegel so obskur spricht, ist die der Einzelund Gattungsprozesse zunächst des pflanzlichen, erst später dann
auch des animalischen Lebens.
Die selbstische Allgemeinheit, das subjektive Eins der Individualität trennt sich nicht von der reellen Besonderung, sondern ist in sie
nur versenkt. Die Pflanze, als gegen ihren an sich seienden Organismus (§ 342) noch nicht für sich seiende Subjektivität, determiniert
weder aus sich sich ihren Ort, hat keine Bewegung vom Platze,
noch ist sie für sich gegen die physikalische Besonderung und Individualisierung desselben, hat daher keine sich unterbrechende
Intussuszeption, sondern eine kontinuierlich strömende Ernährung
und verhält sich nicht zu individualisiertem Unorganischen, sondern zu den allgemeinen Elementen. Animalischer Wärme und
des Gefühls ist sie noch weniger fähig, da sie nicht der Prozeß ist,
ihre Glieder, die mehr nur Teile und selbst Individuen sind, zur
negativen, einfachen Einheit zurückzuführen. (348 f.)

288

288

398

Dritte Abteilung: Organische Physik

349

Wir haben diese Beobachtungen der Besonderheiten pflanzlichen
Lebens im Wesentlichen schon erwähnt.41 Eine enaktive Selbstwahrnehmung von besonderen Teilen des Ganzen, auf deren Grundlage
ein Wesen sein Verhalten ändert, gibt es in ausgeprägter Form erst im
animalischen Leben.

288

288 k

288

§ 345
Als Organisches gliedert sich aber die Pflanze wesentlich auch in
eine Unterschiedenheit von abstrakten (Zellen, Fasern und dergleichen) und von konkretern Gebilden, die jedoch in ihrer ursprünglichen Homogeneität bleiben. Die Gestalt der Pflanze, als aus der
Individualität noch nicht zur Subjektivität befreit, bleibt auch den
geometrischen Formen und kristallinischer Regelmäßigkeit nahe,
wie die Produkte ihres Prozesses den chemischen noch näher stehen. (349)
Sprachlich würde man das heute anders und genauer sagen. Für
das verfolgte Thema spielt das keine Rolle.
Goethes Metamorphose der Pflanzen hat den Anfang eines vernünftigen Gedankens über die Natur der Pflanze gemacht, indem
sie die Vorstellung aus der Bemühung um bloße Einzelnheiten zum
Erkennen der Einheit des Lebens gerissen hat. Die Identität der
Organe ist in der Kategorie der Metamorphose überwiegend; die
bestimmte Di=erenz und die eigentümliche Funktion der Glieder,
wodurch der Lebensprozeß gesetzt ist, ist aber die andere notwendige Seite zu jener substantiellen Einheit. (349)
An Goethes Metamorphose der Pflanzen interessiert Hegel nicht
die Biologie, sondern die Einsicht in die Einheit des Lebens.
Die Physiologie der Pflanze erscheint notwendig als dunkler als
die des tierischen Körpers, weil sie einfacher ist, die Assimilation
wenige Vermittlungen durchgeht und die Veränderung als unmittelbare Infektion geschieht. – (349)
Im Grunde hat Hegel recht, dass die Physiologie der Pflanzen in
ihrem Sein sogar schwerer zu ›erklären‹ ist als die der Tiere, gerade
41 Heute ist eine Intus-Suszeption übrigens eine Darmeinstülpung. Hegel
meint dagegen die Aufnahme eines inneren Reizes, also eine Art interne
Selbstwahrnehmung, wie es sie bei Pflanzen wohl nur erst rudimentär gibt.

349 f.

Die vegetabilische Natur

399

»weil sie einfacher ist«. Die Frage ist nämlich, wie es die Pflanzen als
ganze ›bewerkstelligen‹, dass ihr Sto=wechsel einige Zeit lang aufrecht
erhalten bleibt. Wie also ›benutzen‹ oder ›steuern‹ Pflanzen z. B. den
physikalischen Kapillare=ekt und die Photosynthese? Hegel sagt dazu
nur, dass die basalen Lebensprozesse der Pflanzen »als unmittelbare
Infektion« nicht sehr viel weiter zerlegbar seien. Diese sei also als eine
Art große Tatsache nur holistisch in ihrer Gesamttypik zu beschreiben.
Wie in allem natürlichen und geistigen Lebensprozeß ist die
Hauptsache in der Assimilation, wie in der Sekretion, die substantielle Veränderung, d. i. die unmittelbare Verwandlung eines äußern
oder besondern Sto=s überhaupt in einen anderen; es tritt ein Punkt
ein, wo die Verfolgung der Vermittlung, es sei in chemischer oder in
Weise mechanischer Allmählichkeit, abgebrochen und unmöglich
wird. Dieser Punkt ist allenthalben und durchdringend, und die
Nicht-Kenntnis oder vielmehr das Nichtanerkennen dieser einfachen Identifizierung sowie der einfachen Diremtion ist es, was eine
Physiologie des Lebendigen unmöglich macht. – (349 f.)
Es ist in der Tat erstaunlich, wie die Pflanze die »Assimilation«
scha=t und dabei nicht nur ein rein passives, ›totes‹ Objekt physikochemischer Reaktionen ist. Hegel spricht im oben von mir schon
erläuterten Sinn von einer ›substantiellen Veränderung, einer unmittelbaren Verwandlung eines äußeren oder besonderen Sto=s überhaupt
in einen anderen‹. Damit betont er eben das, was ich schon gesagt
hatte: Es tritt immer »ein Punkt ein, wo die Verfolgung der Vermittlung, es sei in chemischer oder in Weise mechanischer Allmählichkeit,
abgebrochen und unmöglich wird«. Das heißt, der Lebensprozess
würde stoppen, wenn die Gesamtpflanze nicht in der Lage wäre, ihn
wenigstens ein wenig, aber entscheidend selbst mitzusteuern – so
dass das Leben in an sich gedeihlichen Umgebungen erhalten bleibt.
Eine Physiologie des Lebendigen ist nicht in dem Sinn möglich, dass
man diese Tatsache einfach physikochemisch oder dann auch genetisch über die Doppelhelix, wie man heute meint, ganz wegerklären
könnte. Denn dann könnte man ›im Prinzip‹ neues Leben aus rein
toter Materie bauen – was übrigens etwas ganz Anderes ist, als organische Teile umzugestalten. Hielte man das für möglich, würde
man schon gar nicht mehr an die Evolutionslehre der Biologie in

288 f .

400

289

289

Dritte Abteilung: Organische Physik

350

der Tradition der Darwins und damit Hegels, sondern an mehrere
mögliche Urzeugungen glauben.
Interessante Aufschlüsse über die Physiologie der Pflanze gewährt das Werk meines Kollegen, des Herrn Prof. C. H. Schultz (Die
Natur der lebendigen Pflanze, oder die Pfl. und das Pflanzenreich,
2 Bde.), das ich um so mehr hier anzuführen habe, als einige der
in den folgenden Paragraphen angegebenen speziellen Grundzüge
über den Lebensprozeß der Pflanze daraus geschöpft sind. (350)
Hier nennt Hegel die Quelle seines Wissens bzw. seiner allgemeinen Urteile über die Seinsform Pflanze.
§ 346
Der Prozeß, welcher die Lebendigkeit ist, muß ebensosehr, als er
Einer ist, in die Dreiheit der Prozesse sich auseinandertun (§ 217–
220). a) Der Gestaltungsprozeß, der innere Prozeß der Beziehung der
Pflanze auf sich selbst, ist nach der einfachen Natur des Vegetativen
selbst sogleich Beziehung auf Äußeres und Entäußerung. Einerseits
ist er der substantielle, die unmittelbare Verwandlung teils der Ernährungszuflüsse in die spezifische Natur der Pflanzenart, teils der
innerlich umgebildeten Flüssigkeit (des Lebenssaftes) in Gebilde.
Andererseits als Vermittlung mit sich selbst α) beginnt der Prozeß
mit der zugleich nach außen gerichteten Diremtion in Wurzel und
Blatt und der innern abstrakten des allgemeinen Zellgewebes in die
Holzfaser und in die Lebensgefäße, deren jene gleichfalls nach außen
sich beziehen, diese den innern Kreislauf enthalten. Die hierin sich
mit sich selbst vermittelnde Erhaltung ist β) Wachstum als Produktion neuer Bildungen, Diremtion in die abstrakte Beziehung auf
sich selbst, in die Verhärtung des Holzes (bis zur Versteinerung im
Tabascher u. dergl.) und der andern Teile, und in die Rinde (das dauernde Blatt). γ) Das Zusammennehmen der Selbsterhaltung in die
Einheit ist nicht ein Zusammenschließen des Individuums mit sich
selbst, sondern die Produktion eines neuen Pflanzenindividuums,
der Knospe. (350)
Eine der Hauptgründe dafür, dass man Hegels sogenanntes System
für völlig obskur hält, liegt in einem multiplen Einsatz seiner sogenannten Schlussfiguren E -B-A, B-E -A und E -A-B, zusammen mit
der Identifizierung einer Gattung und ihrer Artformen mit dem Begri=

Die vegetabilische Natur

401

an sich. Denn Begri=e hängen immer auch mit ihrer artikulationstechnischen Repräsentation durch Zeichen, Worte und Sprechhandlungen
so zusammen, dass die Leute meinen, Begri=e seien wie reine Fiktionen von uns willkürlich gemacht. Man verwechselt damit aber die
Gesamtverfassung oder Konstitution von Begri=en mit einer Konstruktion mancher ihrer Repräsentationen, nämlich von Worten.
Hier tritt die Schwierigkeit besonders klar auf. Denn unter Rückgri=
auf die Kommentare der §§ 217–220 der ›Kleinen Logik‹ der Enzyklopädie zu Begri= und Idee des Lebens will Hegel von uns, dass
man in jedem einheitlichen Prozess wie dem des Lebendigseins (der
›Lebendigkeit‹) eines Einzelwesens »die Dreiheit der Prozesse« auseinanderzulegen hat. Dabei versucht Hegel mit dem Auftakt »man
mag denken« sogar, diesen Zusammenhang dem Leser als Frage
zuzuschreiben, um sich so selbst die Erlaubnis zu geben, auf die
Frage zu antworten.
Im § 217 erklärt Hegel dazu sinngemäß: Der nie nur momentan
lebende Körper oder Leib ist ein prozessualer Schluss oder Zusammenschluss von Systemen und Zusammenschlüssen von Prozessen.
Das Lebendige ist dabei als ein gerade auch zeitlich ausgedehntes
Ganzes aufzufassen, das die Prozesse tätig mitsteuert. Nur daher
hängt es nicht ganz von bloß äußerlichen Prozessen der körperinternen Physikochemie und von den Ereignissen in seiner unmittelbaren
Umgebung ab. Es kommen dabei noch diverse biotische Prozesse und
damit interessante Formen von Symbiosen im Körperinneren hinzu.
Die subjektive Einheit des Lebendigen, von welcher Hegel spricht,
ist einerseits der raumzeitlich lokale Körper. Dieser ist andererseits
nur Moment in einem weit umfänglicheren Lebensprozess. Er ist
wesentlich durch seine Gesamtvergangenheit bestimmt und geprägt.
Es geht Hegel hier also um eine begri=liche Analyse des »Selbst«
oder »auto« in der Rede von einer Selbstbeziehung oder Autopoiesis – bis hin zur Autonomie oder Selbstbestimmung der personalen
Individuen.
Zumeist redet man viel zu schnell über reflexive Selbstbeziehungen. Man gibt sich mit vagen Intuitionen dazu zufrieden, was eine
Autopoiesis des Lebens oder eine Selbstbestimmung konkret sein
kann oder soll. Das heißt, man beruhigt sich am Ende mit bloßen
Worten. Gerade das tut Hegel keineswegs, obwohl man eben dies von

402

Dritte Abteilung: Organische Physik

ihm glaubt. Es gibt daher einen sehr guten Grund, Hegel mit Geduld
und Nachsicht zuzuhören.42
Die drei Prozesse der §§ 218–220 sind nun diese: Der Selbsterhalt
des Einzelwesens besteht darin, dass es seine innerleiblichen physikochemischen Prozesse zumindest ein wenig steuern kann (§ 218).
Es gibt also insbesondere eine gewisse reaktive Kontrolle besonderer, also typischer, privativer Mängel. Das geschieht so, dass wie im
»Urteil des Begri=s« (§ 219) besondere, aber artgemäße Reaktionen
auf unterschiedene Umstände des Lebens stattfinden. Die nötigen
physikochemischen und biotischen Prozesse werden damit im guten
Fall eine gewisse Zeit lang artgemäß fortgesetzt.
Die Vererbung und damit die Erhaltung der Gattung (also der
Spezies) ist dann der Überschritt ins Allgemeine. Hegels logische Phänomenologie des Einzellebens mit arttypischen, aber selbständigen
Schemata der Abwehr besonderer Gefahren und einer allgemeinen
Vererbung ebensolcher arttypischer Verhaltensweisen ist verständlicherweise bloß erst deskriptiv. Es werden große, generische Tatsachen
allgemein konstatiert. Deren Erklärung durch Vererbungslehre und
Gene bzw. deren Kopien sind sachwissenschaftlich ›genauer‹ auszuführen. Das ändert aber am begri=slogischen Gesamtbild gar nichts.
In der gerade kommentierten wichtigen und schwierigen Passage
hebt Hegel also die inneren Prozesse der Beziehungen der Pflanze
auf sich selbst hervor: Die Aufnahme von Wasser oder auch Nitrat
in der Osmose und die lichtbedingte Photosynthese als Reaktion
mit dem Kohlendioxid aus der Luft sind zugleich Beziehungen »auf
42 Die sogenannte Teleosemantik (Ruth Millikan, Wolfgang Detel, Matthias Vogel) steht der Sache nach Hegels Ansatz durchaus nahe, nicht
anders als die Lehre von einer Autopoiesis bei Maturana und Varela und
der sogenannte Konstruktivismus bei Ernst von Glasersfeld und Heinz von
Förster bzw. die sogenannte Systemtheorie. Allerdings befriedigt man sich
dabei allzu schnell mit metaphorischen Reden über biologische Funktionen,
einen Selbsterhalt auch von Systemen wie bei Niklas Luhmann und ein reentry wie bei George Spencer Brown. In strikter Kritik an jedem vermeintlich
›objektiven‹ oder ›wissenschaftlichen‹ Blick auf die Welt rein von der Seite
entwickelt Hegel nicht einfach in Ablehnung, sondern auf der Grundlage von
Kants transzendentaler Präsuppositionsanalyse eine logische Topographie
der Welt des Wissens und der Wahrheit.

351

Die vegetabilische Natur

403

Äußeres und Entäußerung«. Die Entäußerung besteht im Wachsen
des Pflanzenkörpers, z. B. der Wurzeln und Blätter. Hegel nennt das
Zellgewebe, die Holzfasern und die Lebensgefäße, die für den Erhalt
des inneren Kreislaufs der wachsenden Pflanze wichtige Funktionen
übernehmen. Die Fortpflanzung als Selbsterhaltung der Art (bei Hegel: Gattung) ist der dritte Punkt – und wird pars pro toto als Bildung
der Knospe benannt.
Hegel geht es nicht um eine sachwissenschaftliche Erklärung der
einzelnen, besonderen und allgemeinen Prozesse, sondern ›nur‹ um
eine Artikulation der allgemeinen Formen, wobei er mit Recht die
übliche (rein metaphorische) Reduktion auf bloß statisch-relationale
Strukturen vermeidet.
Was aber sagt der Ausdruck »Diremtion in die abstrakte Beziehung auf sich selbst«? Inwiefern ist »die Verhärtung des Holzes« ein
Beispiel? Gemeint ist wohl nur, dass der wachsende Pflanzenkörper,
nicht anders als der Tierkörper etwa im Skelett, physikalisch relativ
haltbare Körperteile bildet.
§ 347
b) Der Gestaltungsprozeß ist unmittelbar mit dem zweiten, dem
nach außen sich spezifizierenden Prozesse verknüpft. Der Same
keimt nur von außen erregt, und die Diremtion des Gestaltens in
Wurzel und Blatt ist selbst Diremtion in die Richtung nach Erde
und Wasser, und in die nach Licht und Luft, in die Einsaugung des
Wassers und in die durch Blatt und Rinde wie durch Licht und Luft
vermittelte Assimilation desselben. (351)
Hegel unterscheidet den ›inneren‹ Gestaltungsprozess von dem
mit ihm unmittelbar verknüpften sich spezifizierenden Prozess: Samen keimen, wie erwähnt, nur im Feuchten, zunächst ohne etwas
selbst dazu zu tun. Die »Diremtion« in Wurzel und Blatt ist dann aber
schon eine Art tätiges Gestalten, nicht anders als das ›Programm‹
der Entwicklung des Embryos. Hegel betont daher, dass der Embryo
sozusagen Instanz im Vollzug des Programms ist, dessen ›eigentliches‹ Subjekt die Art oder ›Gattung‹, also das Eidos, Genos oder der
Begri= ist.
Die Diremtion der ›Blätter‹ »in die Richtung nach Erde und Wasser« hat z. B. zur Folge, dass ein Teil zu einem wirklichen Blatt und

290

404

290

Dritte Abteilung: Organische Physik

351

dann vielleicht zu einem Stengel oder Stamm, ein anderer Teil zu
einer Wurzel wird. Positiver Phototropismus ist der Ausdruck dafür,
dass sich ein Pflanzenteil dem Licht zubewegt, negativer, dass er sich
vom Licht weg etwa als Wurzel in die Erde bewegt.
Heute kennt man die Vermittlung durch die DNA. Dieser Fortschritt des Wissens birgt zugleich die Gefahr einer Hypostasierung
oder Verdinglichung der Gene, früher schon der Samen oder Keime,
wenn man diese nämlich als fest verdrahtetes Programmschema
versteht und nicht als bloßes Rahmenschema, das sich je nach Umständen verschieden ausprägen kann. Man abstrahiert damit von
der Gattungsgeschichte und suggeriert, es ließe sich ein Samen im
Prinzip technisch herstellen. Kants Rede von einem Newton des Grashalms meint eben dieses – und Hegel stimmt Kant völlig zu, dass es
nie einen Newton des Grashalms geben werde. Er versucht nun aber
über Kant hinaus, Gründe zu nennen, warum wir nicht damit rechnen
sollten, dass es ein entsprechendes Wissen je geben wird. Dazu weist
er, leider noch allzu implizit und auf schwer verständliche Weise, auf
die riesige Di=erenz zwischen einer e;zienzkausalen Erklärung im
Rahmen einer Theorie zur Darstellung von Normalfallprozessen wie
in Newtons Dynamik auf der einen Seite, einer holistisch-genetischen
›Erklärung‹ der Gegenwart durch das Gesamt aller Vergangenheiten
auf der anderen Seite hin. So wie Spinozas Substanz nur ein anderer
spekulativer Ausdruck für die ganze Welt ist, ist ›die Ursache‹ der
Evolution des Lebens die ganze Geschichte der Welt. Das ist keine
›These‹, sondern ganz o=enbar so.
Die Rückkehr-in-sich, in welcher die Assimilation sich beschließt,
hat das Selbst nicht in innerer subjektiver Allgemeinheit gegen die
Äußerlichkeit, nicht ein Selbstgefühl zum Resultate. (351)
Wieder interessiert sich Hegel nicht für Einzelheiten in den Selbstbezüglichkeiten des Lebendigen im Lebensprozess, sondern nur für
die allgemeine »Rückkehr-in-sich, in welcher die Assimilation sich
beschließt«. Das wiederum heißt nicht etwa, dass hier jemand einen
Beschluss oder gar Entschluss fasste. Das wäre eine geradezu irrsinnige Lesart. Es deutet vielmehr auf den Zusammenschluss eines
Außen und Innen im Sto=wechsel und Wachstumsprozess hin.
Das Selbst (oder Subjekt) ist nach Hegel (wie bei Fichte) schon
rein logisch kein momentaner ›Gegenstand‹, der rein punktuell ir-

351

Die vegetabilische Natur

405

gendetwas tun könnte. Jedes Selbst ist holistisch als Seinsprozess
zu begreifen. Wie im Fall der Pflanze besteht der Prozess immer aus
gegenwärtigen Teilphasen, die wie jeder Prozess zeitlich ausgedehnt
sind.
Eine Pflanze hat nach allem, was wir wissen, keine (Selbst-)Gefühle
oder Empfindungen – es sei denn, wir weiten diese Ausdrücke metaphorisch aus, da es ja durchaus enaktive Reaktionen von Pflanzen auf
gewisse unmittelbare Umweltsignale gibt, wie wir sie z. B. bei fleischfressenden Pflanzen sehen können, aber auch an den Reaktionen von
Sonnenblumen auf den Stand der Sonne.
Die Pflanze wird vielmehr von dem Licht, als ihrem ihr äußerlichen Selbst, hinausgerissen, rankt demselben entgegen, sich zur
Vielheit von Individuen verzweigend. In sich nimmt sie sich aus
ihm die spezifische Befeurung und Bekräftigung, die Gewürzhaftigkeit, Geistigkeit des Geruchs, des Geschmacks, Glanz und Tiefe der
Farbe, Gedrungenheit und Kräftigkeit der Gestalt. (351)
Wie der Same im Wasser zunächst rein mechanisch aufquillt,
werden Pflanzen durch Licht in eine photosynthetische Reaktion »hinausgerissen«, wie Hegel das Passive des Prozesses überdeutlich
dramatisiert. Dass das (Sonnen-)Licht das äußerliche Selbst der Pflanze ist, besagt daher nur, dass wir am pflanzlichen Lebensprozess den
äußeren Input, wie Licht, Luft, Wasser und Erde – was man natürlich
schon in der Antike weiß – vom inneren Prozess als Seinsweise der
Pflanze vom Samen bis zum Verwelken unterscheiden können und
müssen. Dabei ranken sich Pflanzen dem Licht entgegen. Wie Pilze
können sich Pflanzen in eine Vielheit von Proto-Individuen verzweigen.
Hegels profane Poesie in der Darstellung von Geschmack, Gestalt
und Farbe der Pflanzen samt der dispositionellen ›Geistigkeit‹ des
Geruchs können wir übergehen. Sie nennt hier ohnehin nur die besonderen Beziehungen, die wir zur Pflanze haben, und überlässt alle ihre
objektiveren Ursachen und Funktionen, etwa in ihren Wirkungen auf
Tiere, der evolutionären Naturgeschichte und einer meinetwegen als
»funktional« bezeichneten proto-ethologischen biologischen Botanik,
also den Sachwissenschaften.

290

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Dritte Abteilung: Organische Physik

351

§ 348
c) Die Pflanze gebiert aber auch ihr Licht aus sich als ihr eignes
Selbst, in der Blüte, in welcher zunächst die neutrale, grüne Farbe
zu einer spezifischen bestimmt wird. (351)
Dass die Pflanze ihre Farbe ›selbst‹ bildet oder ›gebiert‹, ist zunächst ebenso poetisch wie wahr, freilich nur erst auf der Ebene
phänomenologischer Beschreibung, nicht schon der Erklärung, wie
sie das je konkret anstellt.
Der Gattungsprozeß, als das Verhältnis des individuellen Selbst
zum Selbst, hemmt als Rückkehr in sich das Wachstum als das für
sich ungemessene Hinaussprossen von Knospe zu Knospe. (351)
Man kann im Blick auf das, was Hegel durchaus passend ›Gattungsprozess‹ nennt, den Lebenszyklus einer Pflanze auffassen. Er
führt im Blick auf die Fortpflanzung von Knospe zu Knospe oder von
einem Samen zur weiteren Produktion von Samen.
Die Pflanze bringt es aber nicht zum Verhältnis der Individuen
als solcher, sondern nur zu einem Unterschiede, dessen Seiten nicht
zugleich an ihnen die ganzen Individuen sind, nicht die ganze Individualität determinieren, der hiemit auch zu mehr nicht als zu
einem Beginn und Andeutung des Gattungsprozesses kommt. (351)
Pflanzen sind im Allgemeinen keine Individuen, sondern zumeist
so teilbar, dass beide Teile wenigstens im Prinzip weiterleben können.
Der Keim ist hier für das eine und dasselbe Individuum anzusehen, dessen Lebendigkeit diesen Prozeß durchläuft und durch
Rückkehr in sich ebenso sich erhalten hat, als zur Reife eines Samens gediehen ist; dieser Verlauf ist aber im ganzen ein Überfluß,
da der Gestaltungs- und der Assimilationsprozeß schon selbst Reproduktion, Produktion neuer Individuen ist. (351)
In gewissem Sinn ist es eine Art ›Überfluss‹, also ›Luxus‹ oder
besser eine besondere Optimierungstechnik für die Verbreitung von
Pflanzenarten, wenn diese sich nicht nur durch Ableger verbreiten,
sondern wie z. B. Pilze und Erdbeeren auch durch eigene ›Keime‹, und
dazu Samen herstellen, die durch Wasser oder Luft leicht transportierbar sind. Damit beginnt sozusagen eine Aufteilung in Generationen
der Fortpflanzung, wie sie für die Entwicklung der Tierwelt grundlegend wird. Es kommt dabei auch noch die Zweigeschlechtlichkeit
der Befruchtung hinzu, welche schon die Pflanzen sozusagen enak-

352

Die vegetabilische Natur

407

tiv (d. h. zufällig) ›erfunden‹ haben. Diese macht die Nachkommen
sozusagen robuster – gerade auch gegen Kopierfehler der DNA, wie
wir heute sagen können. Die sich ergebende ›Rückkehr-in-sich‹ des
Samens oder Keims haben wir oben schon am völlig äquivalenten
Beispiel der Knospe erläutert.
§ 349
Was aber im Begri=e gesetzt worden, ist, daß der Prozeß die mit sich
selbst zusammengegangene Individualität darstellt und die Teile,
die zunächst als Individuen sind, auch als der Vermittlung angehörige und in ihr vorübergehende Momente, somit die unmittelbare
Einzelnheit und das Außereinander des vegetabilischen Lebens als
aufgehoben zeigt. (352)
Ich halte diese Schilderung eines langsamen Übergangs von der
vegetativen zur sensitiven und animalischen Seins- und Lebensform
für nachgerade modern. Sie ist zwar allgemein, aber präsentiert lange
vor Charles Darwin einen genialen Entwurf der Ausgestaltung der
Ideen von Erasmus Darwin. Außer dem ahnungsvollen Leser Friedrich
Nietzsche in seinen späteren Jahren hat bisher kaum jemand den
Denkzusammenhang der Darwins und Hegels erkannt – was nicht
zuletzt auf die generelle Fehllektüre von Hegels Wörtern »Begri=«
und »Idee« zurückzuführen ist. Denn Hegels Begri= ist komplexe
Verbindung einer Art-Unterscheidung mit generischer Normalfallinferenz qua erlaubter Erwartung auf der subjektiven Seite, allgemein
der Sache zugeschriebenen Dispositionen auf der objektiven Seite. Es
handelt sich also nicht um rein konventionelle Definitionen von Wörtern für beliebige Klassifikationen, sondern um Versprachlichungen
allgemeiner Erfahrungen im Umgang mit Artformen. Die generische
Artform an sich ist der jeweilige abstrakte Begri= als Reflexionsgegenstand. Hegels Wort »Idee« verweist auf seine Manifestationen, auf
die Instanziierungen der Form.
Man muss Hegels Formulierung nicht mögen, die von einem
Prozess spricht, der »die mit sich selbst zusammengegangene Individualität darstellt«. Sachlich ist sie ganz und gar richtig: Ein Lebewesen
ist durch sein Leben definiert. Das ›erklärt‹ freilich nichts ›kausal‹,
sondern stellt eine biologische Grundtatsache dar, macht sie expli-

291

408

291

Dritte Abteilung: Organische Physik

zit – und gehört damit zugleich zur Grundlage unserer gesamten
biologischen Semantik.
Alle Einzelwesen und Individuen sind von der Gattung oder Spezies und ihrem Erhalt her gesehen nur »vorübergehende Momente«
und nicht eigentlich wichtig. Manche meinen, Hegel belasse es wie
der Biologismus bei dieser Beobachtung und bewerte wie dieser sogar
das einzelne Leben als unwichtiges Moment, so dass im biologistischen Rassismus in seinen verschiedenen Ausprägungen ein Volk
am Ende höher bewertet wird als das jeweils einzelne personale Individuum. Das schiere Gegenteil ist der Fall: Hegels Argumentation
richtet sich gerade gegen diesen Biologismus. In dem jetzt anstehenden Übergang geht es aber nur erst um eine Analyse der Form
animalischer Individualität und Subjektivität.
Dies Moment der negativen Bestimmung begründet den Übergang in den wahrhaften Organismus, worin die äußere Gestaltung
mit dem Begri=e übereinstimmt, daß die Teile wesentlich Glieder
und die Subjektivität als die durchdringende Eine des Ganzen existiert. (352)
Hegel spricht von einem »wahrhaften Organismus«, in dem »die
äußere Gestaltung« des Lebens des Individuums im guten Fall mit
dem Begri=, also der Artform, übereinstimmt. Im animalischen Fall
repräsentiert jedes ›gute‹ individuelle Leben das Leben der Artform.
Im animalischen Individuum sind die Körperteile wesentlich Glieder.
Die Subjektivität durchdringt als sinnliche Empfindung und partiell
sensuell bedingte Selbststeuerung das Ganze des Lebewesens, das
so als sensitives Wesen existiert.

C.

291

352

Der tierische Organismus

§ 350
Die organische Individualität existiert als Subjektivität, insofern die
eigene Äußerlichkeit der Gestalt zu Gliedern idealisiert ist, der Organismus in seinem Prozesse nach außen die selbstische Einheit in
sich erhält. Dies ist die animalische Natur, welche in der Wirklichkeit
und Äußerlichkeit der unmittelbaren Einzelnheit ebenso dagegen

352

Der tierische Organismus

409

in sich reflektiertes Selbst der Einzelnheit, in sich seiende subjektive
Allgemeinheit (§ 163) ist. (352)
Der abstrakte Ausdruck »organische Individualität« steht für die
Seinsform lebender Individuen und damit der ›höheren‹ Tiere. Diese
haben als sensitive Wesen in ihrer jeweils auf ihren lebenden Körper (Leib) zentrierten Seinsweise Subjektivität. Das heißt erstens,
dass sie je für sich je hier und jetzt existieren. Es heißt zweitens,
dass ihre eigene Körperlichkeit gegliedert ist. Die von den einzelnen
Gliedern ausgeführten Teiltätigkeiten heißen Funktionen, wenn sie
etwas Bestimmtes für den Erhalt des Ganzen zunächst der einzelnen
Instanziierung der Artform durch ein je aktual lebendes Individuum
beitragen. Von ganz anderer Art sind Funktionen, die etwas für den
Erhalt des Ganzen der Artform durch die aktual lebenden Individuen
beitragen. Die ersten Funktionen betre=en nur den Lebenszyklus der
Einzelwesen, die zweiten den Prozess der Gattung, wie sich Hegel
ausdrückt. Wenn man sie nicht trennt, mystifiziert man ein teleonomisches ›Wollen‹ der Gene (oder gar von ›Memen‹) gerade im
modernen metaphysischen Biologismus von Richard Dawkins bis
Daniel Dennett, wie er höchst populär ist in einer Art akademischen
Mittelschicht.
Hegels ebenso dichte (also zu kurze) wie schwierige Rede, dass für
das individuelle Vollzugssubjekt hier und jetzt die »Äußerlichkeit der
Gestalt zu Gliedern idealisiert ist«, bedeutet, dass nicht nur wir in
unserem Reden, sondern der animalische Gesamtorganismus »in
seinem Prozesse« selbst eigene Körperteile partiell als dem Gesamtwesen äußerlich behandeln kann. Das beginnt bei der Körperpflege
und endet bei Aktionen wie z. B. von Stabschrecken oder Eidechsen,
die Teile ihrer Extremitäten bei Gefahr selbst fallen lassen können.
Über genuin menschliche Selbsttechniken und Formungen des Leibes
ist hier noch nicht zu sprechen.
Hegel interessiert sich nur erst für die animalische Form der Autopoiesis, also dafür, wie ein (höheres) Tier als lebender Körper mit
›funktional‹ wichtigen Gliedern, die nicht nur faktische Teile sind,
»die selbstische Einheit in sich erhält«. Dass dies geschieht, ist eine
Grundtatsache. Wir können sie unter den Titel »animalische Natur«
setzen. Und wir können sie ganz allgemein und abstrakt so charakterisieren: Im je unmittelbaren Lebensvollzug des Einzelwesens hier

410

Dritte Abteilung: Organische Physik

352

und jetzt ist das sensitiv in sich reflektierte Selbst des Individuums
die Aktualisierung seiner Artform. Diese setzen wir (auch verbal) als
schematische Reaktionsdispositionen in das Wesen. Dabei können
wir vermittelnde Körperteile als funktionale Glieder in der Realisierung
des arttypischen Lebensprozesses ausmachen.
Wissenschaftlicher und metaphysischer Aberglaube wäre es, sich
das Zusammenwirken der Glieder rein mechanisch vorzustellen – und
das Gehirn dabei als die zentrale CPU in Analogie zur reinen Rechenmaschine eines Roboters.43 Der Ausdruck »in sich seiende subjektive
Allgemeinheit« meint also die vom Gesamtorganismus getragene
subjektiv zunächst sensitiv durch innere Empfindungen vermittelte Realisierung der Artform. Das animalische ›Proto-Bewusstsein‹
besteht in den (eigenen bzw. unseren) Unterscheidungen von vigilantem Wachen und (ggf. komatösem) Schlafen, sinnlichem Gewahrsein
im Unterschied zu unbemerktem Geschehen und einer tätig auf
etwas gerichteten Aufmerksamkeit etwa im Unterschied zu einer ungerichteten ›Muße‹. Vor jeder ›Erklärung‹ von Bewusstsein steht eine
Phänomenologie o=enbarer Unterschiede und deren Artikulation. Das
animalische (Selbst-)Gewahrsein als Teil animalischer Subjektivität ist
nur erst Proto-Bewusstseins. Sie ist wie unsere Eigenerfahrung eines
begri=lich entwickelten (Selbst-)Bewusstseins nicht etwa e;zienzkausal zu erklären, sondern schlicht als große Tatsache anzuerkennen.
Wir stehen in der Gegenwart immer am Ende der geschichtlichgenealogischen Entwicklung von Kosmos, Erde, Leben und schließlich des menschlichen Wissens und vernünftigen Denkens, also des
Geistes, des Personseins.

291

§ 351
Das Tier hat zufällige Selbstbewegung, weil seine Subjektivität, wie
das Licht die der Schwere entrissene Idealität, eine freie Zeit ist, die,
als der reellen Äußerlichkeit entnommen, sich nach innerem Zufall
aus sich selbst zum Orte bestimmt. (352)
Hegels »weil« ist ambig. Tiere haben nicht etwa deswegen das
43 Schon die Tatsache, dass ein Hahn über ein Jahr lang ohne Kopf überleben kann, zeigt, wie irreführend es ist zu meinen, dass das Gehirn alle
Lebensprozesse steuert.

Der tierische Organismus

411

Vermögen, sich auf der Erde in einem gewissen Radius oder Bewegungsraum ›willkürfrei‹ und ›zufällig‹ zu bewegen, weil sie sensitive
Subjekte sind; sondern Tiere haben eine gewisse sensitive, protobewusste Subjektivität, weil sie sich in einem gewissen Bereich frei
bewegen können (und müssen): Das Subjektive eines partiellen
Gewahrseins seines eigenen Ortes relativ zu anderen Körpern ist
notwendige Bedingung eines sich frei bewegenden Tieres.
Zunächst ist interessant, dass Hegel hier von einem ›inneren Zufall‹ spricht, der eine zunächst gar nicht teleologisch zielgerichtete
akzidentelle Selbst-Bewegung bestimmt. Dabei ist sich das animalische Wesen in seinem Körper selbst Zentrum – mit allem Äußeren
an anderen Orten als Umwelt. Damit ist das animalische Lebewesen
anders als die Pflanze wenigstens partiell »der reellen Äußerlichkeit
entnommen«.
Was soll uns nun aber die Analogie zum Licht zeigen, das der
Schwere entrissen sei? In welchem Sinn soll das subjektive animalische Leben »Idealität, eine freie Zeit« sein? Wie sind die Tiere »der
reellen Äußerlichkeit entnommen«?
Zunächst sagt Hegel dazu, dass ein Tier dem festen Ort der Pflanze
entrissen und damit sozusagen entwurzelt ist – was aber gleich auch
positiv zu werten ist. Die Rede von der Idealität meint wohl, dass
die arttypisch reproduzierbaren allgemeinen Formen der freien Bewegungen des Tieres jeweils vom Subjekt hier und jetzt auf besondere
Weise aktualisiert werden können und müssen. Die Analogie zum
Licht bezöge sich dann wohl auf die Isotropie, also die Richtungsund Ortsunabhängigkeit seiner Ausbreitung, nachdem es von einer
Quelle ausgesendet ist, aber mit je besonderer Wirkung auf materielle
Dinge hier und jetzt.
Damit verbunden ist, daß das Tier Stimme hat, indem seine
Subjektivität als wirkliche Idealität (Seele) die Herrschaft der abstrakten Idealität von Zeit und Raum ist und seine Selbstbewegung
als ein freies Erzittern in sich selbst darstellt; – es hat animalische
Wärme, als fortdauernden Auflösungsprozeß der Kohäsion und des
selbständigen Bestehens der Teile in der fortdauernden Erhaltung
der Gestalt; – ferner unterbrochene Intussuszeption, als sich individualisierendes Verhalten zu einer individuellen unorganischen
Natur, – vornehmlich aber Gefühl, als die in der Bestimmtheit sich

291 f .

412

Dritte Abteilung: Organische Physik

352 f.

unmittelbar allgemeine, einfach bei sich bleibende und erhaltende
Individualität; die existierende Idealität des Bestimmtseins. (352 f.)
Hegels Satz, dass das Tier Stimme habe, ist nicht so zu lesen, dass
alle, sondern nur so, dass manche Tiere mit akustischen Signalen
überhaupt operieren, dabei aber nur einige auch soziale Kommunikation betreiben. Man denke als Beispiele etwa an das Warnen von
Klapperschlangen, die Selbstorientierung der Fledermäuse oder die
Kommunikation von Walen oder Primaten.
Die wirkliche Idealität des Tiers ist seine Artform, seine Seele. Diese hat gerade wegen ihrer Seinsweise als sich reproduzierende Form
eine gewisse Herrschaft über Zeit und Raum, also das jeweilige Hier
und Jetzt. Raum und Zeit sind gegenüber dem Hier und Jetzt allgemeine Formen und gehören daher zur Sphäre abstrakter Idealität.
Der Rest ist eine Liste wichtiger Aspekte tierischen Lebens, so z. B.
die partielle Steuerung oder gar Selbsterzeugung einer konstanten
Körpertemperatur, Hegels »animalische Wärme«, die aber, anders als
er hier suggeriert, nicht (nur) aus einem mechanischen Erzittern in
sich selbst stammt, sondern (auch) aus einem chemischen Verbrennungsprozess.
Die Rede von einer unterbrochenen Intus-Suszeption meint wieder
die je vereinzelten und doch zentralen Selbststeuerungen durch innere Perzeptionen oder einfach durch Empfindungen. Der fortdauernde
»Auflösungsprozeß der Kohäsion und des selbständigen Bestehens
der Teile in der fortdauernden Erhaltung der Gestalt« verweist auf die
Notwendigkeit des Sto=wechsels, damit der Nahrungssuche. Das
sich individualisierende »Verhalten zu einer individuellen unorganischen Natur« meint die Aktualisierung artgemäßer Verhaltensweisen
in typischen, aber je vereinzelt und damit besonders ausgeprägten
Reaktionen des Lebewesens insgesamt auf seine Umwelt, aber auch
auf Einzelnes in seiner eigenen körperlichen Innenwelt. Dabei betont
Hegel erst jetzt die Bedeutung von Empfindung und Gefühl. Das
Gefühl erläutert er als jeweils konkrete Aktualisierung arttypischer
Spürungen, die bei ihm abstrakt kommentiert sind als instanziierte (damit in Hegels Sinn »existierende«) Formen der »Idealität des
Bestimmtseins« in der unmittelbar immer bloß allgemeinen Individualität des Einzellebewesens im Vollzug hier und jetzt.

353

Der tierische Organismus

413

§ 352
Der tierische Organismus ist als lebendige Allgemeinheit der Begri=,
welcher sich durch seine drei Bestimmungen als Schlüsse verläuft,
deren jeder an sich dieselbe Totalität der substantiellen Einheit und
zugleich nach der Formbestimmung das Übergehen in die andern
ist, so daß aus diesem Prozesse sich die Totalität als existierend
resultiert; nur als dieses sich Reproduzierende, nicht als Seiendes,
ist und erhält sich das Lebendige; es ist nur, indem es sich zu dem
macht, was es ist; es ist vorausgehender Zweck, der selbst nur das
Resultat ist. – (353)
Wieder liegt es an Hegels merkwürdigen drei Schlüssen, dass wir
Probleme haben, den Text zu verstehen. Dabei geht es um den Zusammenhang oder Zusammenschluss der allgemeinen Schemata
A eines typischen Art- oder Gattungsverhaltens unter besonderen
Umständen B mit den einzelnen ›realen‹ bzw. ›empirischen‹ Instanziierungen eines Individuums E je hier und jetzt. In diesem Sinn gibt es
Tierarten nur als »lebendige Allgemeinheit« im Sein der Exemplare E .
Zwar ist in deren Tun vieles akzidentell, aber die Form des Tuns bleibt
artbestimmt. Damit begreifen wir, in welchem Sinn an sich das Leben
der einzelnen Exemplare E und der Art A »dieselbe Totalität« sind,
trotz aller Besonderungen B etwa von jungen und älteren, weiblichen
oder männlichen, starken, großen oder schwächeren und kleineren Exemplaren. Die ›substantielle Einheit‹, von der Hegel abstrakt spricht,
meint eben dieses.
Im ›teleologischen‹, also zielorientierten Verhalten der Nahrungssuche oder Brutpflege »ist und erhält sich das Lebendige« und es
zeigen sich reproduzierbare Schemata. Dabei bestimmt die Artform
das Verhalten, nicht etwa eine besondere Repräsentation des jeweils
verfolgten Zieles z. B. im ›Kopf‹ des Tieres. Daher ist das generischkollektive Artwesen und nicht eigentlich das Individuum das wahre
Agens in einem teleologischen Tun. Das individuelle Subjekt mag
dabei von einem inneren Trieb geleitet sein. – Dabei lebt das Einzelwesen sein artgemäßes Leben selbst »nur, indem es sich zu dem
macht, was es ist« – nämlich der Art nach. Daher sagt Hegel ganz
richtig, dass diese Lebensführung auf der allgemeinen Ebene der
Art »vorausgehender Zweck« ist, der aber selbst wiederum »nur das
Resultat« des artgemäßen Verhaltens ist. ›Billiger‹ als über diese

292

414

292

Dritte Abteilung: Organische Physik

353

Struktur ist das zielorientierte Verhalten von Tieren nicht zu haben
bzw. zu begreifen. Das immer nur partiell explizit zweckbestimmte
Handeln von Menschen ruht ganz auf ihr auf.
Der Organismus ist daher zu betrachten a) als die individuelle
Idee, die in ihrem Prozesse sich nur auf sich selbst bezieht und innerhalb ihrer selbst sich mit sich zusammenschließt, – die Gestalt;
b) als Idee, die sich zu ihrem Andern, ihrer unorganischen Natur,
verhält und sie ideell in sich setzt, – die Assimilation; c) die Idee, als
sich zum Andern, das selbst lebendiges Individuum ist, und damit
im Andern zu sich selbst verhaltend, – Gattungsprozeß. (353)
Der Organismus oder lebende Körper im Lebensprozess ist individuelle Idee im Sinn der aktualen Realisierung des Begri=s qua Artform.
Im Lebensvollzug bezieht sich dabei das animalische Lebewesen in
allem »nur auf sich selbst«. Der Zusammenschluss der Idee mit sich
selbst ist dabei nichts anderes als der artbestimmte Lebensprozess in
seiner je aktualen Instanziierung einer rudimentären ›Selbst-Bestimmung‹ in der Entwicklung des Einzelwesens und im Lebenserhalt.
Hegels Rede von der Gestalt (des sich entwickelnden Körpers) übersetzt hier gerade ein Moment des griechischen Wortes »idea«.
Die Assimilation der Dinge aus der Umgebung nennt Hegel »Idee,
die sich zu ihrem Andern, ihrer unorganischen Natur, verhält und sie
ideell in sich setzt«. Gemeint ist die Autopoiesis des Sto=wechsels
und des Wachsens.
Am Ende steht der Gattungsprozess der Fortpflanzung als Form, in
der sich zwei lebende Individuen der Art »im Andern zu sich selbst«
verhalten müssen, wie Hegel durchaus passend und schön formuliert.
a. Die Gestalt

292

§ 353
Gestalt ist das animalische Subjekt als ein Ganzes nur in Beziehung
auf sich selbst. Es stellt an ihm den Begri= in seinen entwickelten
und in ihm existierenden Bestimmungen dar. Diese sind, obgleich in
sich als in der Subjektivität konkret, α) als dessen einfache Elemente. (354)
Der Beginn des Abschnitts erläutert nur, wie Hegel die Idee als Gestalt verstanden wissen will. Sie soll »das animalische Subjekt als ein

354

Der tierische Organismus

415

Ganzes nur in Beziehung auf sich selbst« sein. Sie ist also als sein gesamtkörperliches Sein unter Absehung von Beziehungen auf Sachen
der äußeren Umwelt zu lesen. Die Art (der Begri= ) zeigt sich so in der
existierenden Gestalt des einzelnen Körpers und seiner Entwicklung.
Das animalische Subjekt ist daher 1) sein einfaches, allgemeines
Insichsein in seiner Äußerlichkeit, wodurch die wirkliche Bestimmtheit unmittelbar als Besonderheit in das Allgemeine aufgenommen
und dieses in ihr ungetrennte Identität des Subjekts mit sich selbst
ist, – Sensibilität; – 2) Besonderheit als Reizbarkeit von außen und
aus dem aufnehmenden Subjekte kommende Rückwirkung dagegen
nach außen, – Irritabilität; – 3) die Einheit dieser Momente, die negative Rückkehr zu sich selbst aus dem Verhältnisse der Äußerlichkeit
und dadurch Erzeugung und Setzen seiner als eines Einzelnen, – Reproduktion; die Realität und Grundlage der erstern Momente. (354)
Das animalische Subjekt ist der (je präsentische) Lebensprozess.
Zu ihm gehört

292 f .

1. die Sensibilität als Gesamt aller inneren Spürungen im Zusammenhang von Selbstkontrollen und Selbststeuerungen des
lebenden Körpers, wie sie in ihrer Allgemeinheit oder an sich
erst einmal durch artbestimmte, aber je aktualisierte Empfindungen vermittelt sind.
2. Die Irritabilität als besondere Reizbarkeit von außen als Gesamt aller Reaktionsdispositionen, also aller Perzeption.
3. Ihre Einheit in der Reproduktion des Lebensprozesses zunächst
des Einzelwesens, also noch nicht qua Gattungsprozess – zum
Beispiel im Sto=wechsel und damit auch der Nahrungssuche
und Nahrungsaufnahme.
§ 354
Diese drei Momente des Begri=s sind β) nicht nur an sich konkrete Elemente, sondern haben ihre Realität in drei Systemen, dem
Nerven-, Blut- und Verdauungssystem, deren jedes als Totalität sich
nach denselben Begri=sbestimmungen in sich unterscheidet. (354)
Es ist immer wieder daran zu erinnern, dass die drei Momente des
Begri=s des animalischen Lebens das Allgemeine der Artform, das
Einzelne der lebenden Individuen und das Besondere in einem an

293

416

293

Dritte Abteilung: Organische Physik

und für sich glückenden, scheiternden oder partiell privativen Leben
sind. Es geht also um die innere Sensitivität, äußere Perzeption und
aktiv-reaktive Reproduktion des Lebens. Diese zeigen sich zunächst
als allgemeine Unterscheidbarkeiten an sich phänomenologisch und
damit grob, abstrakt und holistisch. Konkret müssen sie natürlich
körperlich, also physiologisch, leiblich, realisiert bzw. vermittelt sein.
Die körperlichen Lebensprozesse existieren nur in der Form physikochemischer Abläufe ›gemäß den Naturgesetzen‹.
Hegels Naturphilosophie ist damit in der Tat und ganz o=enkundig eine dialektische Verweltlichung des Personseins der Menschen
und damit des Geistes. Die Analyse ist dennoch antimaterialistisch,
also antiphysikalistisch, antideterministisch und insofern zumindest
partiell ›antinaturalistisch‹, indem sie alle diese Ismen, also den mechanischen Materialismus, atomtheoretischen Physikalismus und
jetzt auch den Biologismus als metaphysischen Aberglauben aufdeckt
und auflöst. Sein radikaler Antireduktionismus stützt sich im Allgemeinen auf eine Phänomenologie des Wissens und eine logische
Kritik an naiven Lesarten einer causa e;ciens, im Besonderen aber
auf eine Erdung des Lebens, der Subjektivität und des Geistes, wie
ich mich ausdrücken möchte.
Perzeptionen und Empfindungen samt allen körperinternen Selbststeuerungen sind dabei, wie das schon Descartes anerkennt, durch
das Nervensystem, also neuronal, damit wesentlich auch durch die Gehirnphysiologie vermittelt. Diese Totalitäten des Nervensystems sind
nach denselben »Begri=sbestimmungen in sich« zu unterscheiden –
d. h. nur: als Gesamtsystem.
Etwas irritierend ist, dass Hegel an die zweite Stelle der zu erwartenden Wahrnehmungsphysiologie das Blutsystem setzt. Wie das
Atem- und Verdauungssystem gehört es aber eher nur zur Sphäre
der Reproduktion der chemischen Lebensprozesse. Hegel geht wohl
nicht immer ausreichend geordnet vor: Es gibt, wie er selbst sagt,
noch viele Probleme einer begri=lichen Gesamtordnung der Grundphänomene der Welt.
1) Das System der Sensibilität bestimmt sich so αα) zu dem Extreme der abstrakten Beziehung ihrer selbst auf sich selbst, die hiemit
ein Übergehen in die Unmittelbarkeit, in das unorganische Sein und
in Empfindungslosigkeit, aber nicht ein darein Übergegangensein

354 f.

Der tierische Organismus

417

ist, – Knochensystem, das gegen das Innere zu Umhüllung, nach
außen der feste Halt des Innern gegen das Äußere ist; ββ) zu dem
Moment der Irritabilität, dem Systeme des Gehirns und dessen
weiterem Auseinandergehen in den Nerven, die ebenso nach innen
Nerven der Empfindung, nach außen des Bewegens sind; γγ) zu
dem der Reproduktion angehörenden System, dem sympathetischen
Nerven mit den Ganglien, worein nur dumpfes, unbestimmtes und
willenloses Selbstgefühl fällt. (354 f.)
Hegels Grundunterscheidungen sind manchmal fast zu allgemein
formuliert: Das »System der Sensibilität« ist verantwortlich für die
abstrakten, also allgemeinen Beziehungen des lebenden Körpers auf
sich selbst. Unklar bleibt das etwas abrupte »Übergehen in die Unmittelbarkeit, in das unorganische Sein und in Empfindungslosigkeit«.
Gemeint ist das Skelett (bei manchen Tieren auch Exoskelett), also
das »Knochensystem«, das mehr oder weniger zufällig hier eingeordnet wird. Dessen Funktionen müssen aber natürlich genannt werden:
Es liefert einen Halt für den Körper und seine Außenhaut, eine Umhüllung für das Gehirn und dient dem Schutz von dessen Verlängerung
im Rückenmark, auch für die Nervenstränge. Die Haut ist nicht nur
wichtiges Organ, sondern definiert sozusagen die vom Lebewesen
selbst produzierte Unterscheidung des Inneren des Körpers und seiner Prozesse gegen alles Äußere – mit nur wenigen kontrollierten Einund Ausgängen.
Im System der Irritabilität fokussiert Hegel etwas zu einseitig auf
das neuronale System, dessen Erforschung Aufgabe der Neurologie
als wissenschaftlicher Disziplin ist. Er klammert hier die Wahrnehmungsphysiologie ebenso aus wie die ethologischen Reaktionstypiken.
Und er setzt Empfindungen zusammen mit holistischen Gesamt-Stimmungen (wie unsere in diesen Dingen immer noch relativ unbedarfte
Sprache auch) allzu direkt mit dem Fühlen und Gefühl in eins. Dabei
müssen wir das äußere Fühlen taktiler Haptik erst noch angemessen
auf das innere Empfinden und besonders auf das Gefühl als empfindungsbedingtes Urteilen übertragen, um die Metapher in der üblichen
Rede vom Fühlen richtig zu verstehen. Gefühle sind wie Wahrnehmungen propositional vermittelt und dadurch auf Möglichkeiten gerichtet.
Sie unterscheiden sich dadurch wesentlich von reinen Empfindungen,
bloß automatischen Reaktionen und nicht gerichteten Stimmungen.

418

293 f .

Dritte Abteilung: Organische Physik

355

Den Kommentar zu dem »sympathetischen Nerven mit den Ganglien, worein nur dumpfes, unbestimmtes und willenloses Selbstgefühl
fällt«, können wir übergehen. Er ist von der Art, wie wenn man ironisch sagt, dass jemand nur erst mit dem Knochenmark denkt.
2) Die Irritabilität ist ebensosehr Reizbarkeit durch Anderes und
Rückwirkung der Selbsterhaltung dagegen als umgekehrt aktives
Selbsterhalten und darin sich Anderem Preisgeben. Ihr System ist
αα) abstrakte (sensible) Irritabilität, die einfache Veränderung der
Rezeptivität in Reaktivität, – Muskel überhaupt; welcher an dem
Knochengerüste den äußerlichen Halt (unmittelbare Beziehung
auf sich für seine Entzweiung) gewinnend, sich zum Streck- und
Beugemuskel zunächst di=erentiiert und dann ferner zum eigentümlichen Systeme der Extremitäten ausbildet. ββ) Die Irritabilität
für sich und di=erent gegen Andere sich konkret auf sich beziehend
und sich in sich haltend, ist die Aktivität in sich, Pulsieren, lebendige
Selbstbewegung, deren Materielles nur eine Flüssigkeit, das lebendige Blut, – und die nur Kreislauf sein kann, welcher zunächst zur
Besonderheit, von der er herkommt, spezifiziert, an ihm selbst ein
gedoppelter und hierin zugleich nach außen gerichteter ist, – als
Lungen- und Pfortadersystem, in deren jenem das Blut sich in sich
selbst, in diesem anderen gegen Anderes befeuert. γγ) Das Pulsieren
als irritable sich mit sich zusammenschließende Totalität ist der von
ihrem Mittelpunkte, dem Herzen, aus in der Di=erenz der Arterien
und Venen in sich zurückkehrende Kreislauf, der ebenso immanenter Prozeß als ein allgemeines Preisgeben an die Reproduktion
der übrigen Glieder, daß sie aus dem Blute sich ihre Nahrung nehmen, ist. 3) Das Verdauungssystem ist als Drüsensystem mit Haut
und Zellgewebe die unmittelbare, vegetative, in dem eigentlichen
Systeme der Eingeweide aber die vermittelnde Reproduktion. (355)
Über eine Änderung der Reihenfolge der Sätze wird der Text manchmal besser verstehbar. Das Verdauungssystem gehört zusammen mit
der Atmung und dem Blutkreislauf zur Erzeugung und zum Transport der für alle Bewegungen durch Muskeln nötigen Energien, also
zum Reproduktionssystem. Der Ausdruck »Irritabilität« passt nicht
recht. Er steht wohl noch in der empiristischen Tradition der druckmechanischen Impressionen oder Eindrücke, obwohl Hegel eben diese
mechanischen Vorstellungen gerade aufheben will. Der Ausdruck

Der tierische Organismus

419

»Reizbarkeit durch Anderes und Rückwirkung der Selbsterhaltung«
spricht immerhin Dispositionen nach Art von enaktiven Perzeptionen
an. Interessant ist, dass zu den bloß instinktiven und damit schematisch-reaktiven Antrieben artbedingter Irritation oder enaktiver
Perzeption bei Hegel ein »aktives Selbsterhalten« hinzukommt, das
in dialektischer Weise sofort mit einem »darin sich Anderem Preisgeben« verbunden wird. Was soll uns diese dichte Katachrese aber
inhaltlich sagen? Die Frage ist in jedem Verstehensversuch ganz offenbar zu stellen.
Hegels eigene Erläuterung verbleibt zunächst auf der abstrakt-allgemeinen Ebene der Rede über die »(sensible) Irritabilität, die einfache
Veränderung der Rezeptivität in Reaktivität«, um dann sozusagen
plötzlich zur Endbewegung überzugehen, bewirkt durch die Kontraktion von Muskeln. (Es gibt zwar sogenannte Streckmuskeln, aber diese
selbst wirken nur durch Kontraktion. Muskeln werden also nur von
anderen Muskeln gedehnt.) Das System der Muskeln ist in der Tat
zentral für alle Eigenbewegungen des Lebewesens. Die jetzt wieder
fast zu vielen und zu konkreten Worte zum Halt mancher Muskeln
am Skelett können wir dabei ebenso übergehen wie den abstrakten
Kommentar im Ausdruck »unmittelbare Beziehung auf sich für seine
Entzweiung« und zum »eigentümlichen Systeme der Extremitäten«
der Tiere, wie den ›Bewegungsapparat‹.
Die Irritabilität ist also ein insgesamt im Körper konkret implementiertes System von Reaktionsdispositionen und Aktionspotentialen
(›Vermögen‹, ›Potenzen‹, auch ›Fähigkeiten‹). Sie zeigt sich in einem
artbedingten und umgebungsbedingten Verhalten des Einzelwesens
mit den Kontraktionen der Muskeln als Motor für alle weiteren Bewegungen. Im konkreten Vollzug ist die Irritabilität jeweils ›di=erent
gegen andere‹ Gegenstände (Lebewesen, Dinge, Sachen) und bezieht
»sich konkret auf sich«. Ihre ›natürliche‹ Entwicklung und ihr ›natürlicher‹ Selbsterhalt sind schon der allgemeinen Form nach keineswegs
›selbstverständlich‹. Es bedarf dazu einer physikochemisch bzw. physiologisch vermittelten innerkörperlichen, beim Menschen ›leiblichen‹
»Aktivität in sich«.
Hegel spricht allgemein von einem Pulsieren als ›lebendiger Selbstbewegung‹ – und geht dann unvermittelt zum besonderen Fall des
Blutkreislaufes über. Dieser ist keineswegs das einzig ›Materielle‹,

420

Dritte Abteilung: Organische Physik

das im lebenden Körper oder Leib ›pulsiert‹. Grundsätzlich war ja das
Nervensystem durchaus schon bekannt. Aber sei’s drum; wir können
den Kreislauf des Blutes pars pro toto nehmen.
Die Besonderheiten, die Hegel nennt, wie das »Lungen- und Pfortadersystem«, sind für unsere Betrachtung bestenfalls von marginaler
Bedeutung. Dass das Blut alle Muskeln und damit alle willkürliche
und unwillkürliche Bewegung von Körperteilen befeuert, ahnt man
spätestens seit der Zeit Heraklits, auch wenn die konkreten Prozesse
des Transports von Sauersto= und der Verbrennung in den Zellen
erst im späteren 19. Jahrhundert erkannt werden. Hegels o=enbare
Fehleinschätzung von Funktion und Bedeutung des Blutkreislaufes ist
daher zeitbedingt und entsprechend mit Nachsicht zu betrachten.
Nur für das Pulsieren des Blutes ist das Herz zentraler Motor als
Muskel, keineswegs Mittelpunkt der Irritabilität. Für die Reproduktion
aller Glieder ist die Rolle des Herzens freilich zentral, da diese, das
wusste man in dieser Allgemeinheit schon, »aus dem Blute sich ihre
Nahrung nehmen«. Es war aber damals noch nicht lange her, dass
man die Kühlung des Blutes durch das Gehirn als dessen einzige Funktion angesehen hatte – da man ja das Gehirn selbst nicht eigentlich
spürt und die empfindungsmäßig im Kopf lokalisierten Schmerzen
die örtliche Stelle ihrer wahren Ursachen keineswegs genau angeben.
Hegel meint, dass das Denken Kopfschmerzen machen könne –
und verwechselt dabei sozusagen die Konzentration der Verfertigung
der Gedanken im stillen Reden, beim Sprechen oder dann auch beim
Schreiben mit dem Denken selbst.

294

§ 355
γ) Aber für die Gestalt vereinigen sich die Unterschiede der Elemente
und deren Systeme ebensowohl zu allgemeiner konkreter Durchdringung, so daß jedes Gebilde der Gestalt sie an ihm verknüpft
enthält, als sie selbst sich 1) in die Centra von den drei Systemen
abteilt (insectum), Kopf, Brust und Unterleib, wozu die Extremitäten zur mechanischen Bewegung und Ergreifung das Moment der
sich nach außen unterschieden setzenden Einzelnheit ausmachen.
2) Die Gestalt unterscheidet sich nach der abstrakten Di=erenz in
die zwei Richtungen nach innen und nach außen. Jeder [Gestalt] ist
aus jedem der Systeme die eine nach innen, die andere nach außen

356

Der tierische Organismus

421

gehende Seite zugeteilt, wovon diese als die di=erente an ihr selbst
diese Di=erenz durch die symmetrische Zweiheit ihrer Organe und
Glieder darstellt (Bichats vie organique et animale). (356)
Die Realgestalt (idea) des lebenden Lebewesens verändert sich
zwar, aber nicht wie ein Leichnam durch bloße physikochemische
Einwirkung von außen, wobei Hegel die bakteriologischen Prozesse
in ihrer positiven Bedeutung für das Leben selbst und ihre Kontrolle
durch das Immunsystem auch in Abwehr von Viren und Pilzen noch
gar nicht im Detail kennt.
An der allgemeinen Körpergestalt der Tiere unterscheidet Hegel
drei Systeme, Kopf, Brust und Unterleib – und die »Extremitäten zur
mechanischen Bewegung und Ergreifung« der Nahrung. Dabei gibt
es unterschiedliche äußere und innere Gestaltungen. Details interessieren die Zoologie, nicht die Naturphilosophie.
In der momentanen Gesamtgestalt des schon oder noch lebenden
Wesens manifestieren sich »Elemente« und laufende prozessuale
»Systeme« in Anpassung an feste Formen und Zufälle des Ganzen der
Umwelt und Welt so, dass wir kaum sinnvoll erwarten können, eine
solche Gesamtgestalt ohne ihre Entstehungsgeschichte herstellen zu
können. Ironischerweise verachtet der Glaube an die Herstellbarkeit
des Lebens die lange Empirie oder besser ›Erfahrung‹, welche das
Leben selbst in allen seinen Vollzugsformen für seine Entwicklung
brauchte. Das Gleiche gilt für den Glauben, dass sich komplexes
Leben plötzlich in der Natur bilden könne. Dem steht der Aberglaube
nicht nach, dass es personale Intelligenz ohne massive Abhängigkeit
von der weltweiten, insgesamt also trotz aller Regionalitäten im Wesentlichen einheitlichen, Kulturgeschichte des Wissens, der Sprache,
Praxisformen und Institutionen, also des Geistes, geben könne.
In jedem Leben eines Lebewesens steckt sozusagen schon die
Gesamtgeschichte des Kosmos, des Sonnensystems, der Entwicklung
der Erde und der Entstehung irdischen Lebens. Hegels holistische
Analyse zeigt hier ihre wahre metaphysik- und szientismuskritische
Kraft. Denn das Problem des materialistischen, genauer: atomistischmechanischen und eben daher prädeterministischen Naturalismus
liegt in seiner Ausklammerung erstens von Kontingenzen, zweitens
der realgeschichtlichen Prozesse und damit drittens in seinem statischen, bloß relationalen, mathematisierten Weltbild. Dieses Weltbild

422

294

295

Dritte Abteilung: Organische Physik

356

scheitert an der Tatsache der Zeit – was man als Einsicht schon dem
Parmenides, Zenon und Platon zuschreiben kann, wenn man ihre
von Heraklit belehrte Kritik am Pythagoreismus versteht. Dazu sind
allerdings ihre Überlegungen zum Verhältnis von Episteme und Doxa,
Theorie und Empirie, ›Ewigkeit‹ und Zeit gegen den Strich der üblichen metaphysischen, genauer neuplatonischen Interpretationen
zu lesen.44 Hegels Einsicht in die absolute Realität der Gegenwart ist
eine der wichtigsten Spätfolgen.
3) Das Ganze als zum selbständigen Individuum vollendete Gestalt ist in dieser sich auf sich beziehenden Allgemeinheit zugleich
an ihr besondert zum Geschlechts-Verhältnisse, zu einem Verhältnisse mit einem andern Individuum nach außen gekehrt. Die Gestalt
weist an ihr, indem sie beschlossen in sich ist, auf ihre beiden Richtungen nach außen hin. (356)
Im Fall zweigeschlechtlicher Fortpflanzung sind für den ›Gattungsprozess‹ die Körper-Gestalt und die dispositionelle Gestaltung des
Lebens ausgerichtet auf die Begattung mit einem anderen Individuum.
§ 356
Sie [die Gestalt, PS] ist als lebendig wesentlich Prozeß, und zwar ist
sie als solche der abstrakte, der Gestaltungsprozeß innerhalb ihrer
selbst, in welchem der Organismus seine eigenen Glieder zu seiner
unorganischen Natur, zu Mitteln macht, aus sich zehrt und sich, d. i.
eben diese Totalität der Gegliederung, selbst produziert, so daß jedes
Glied wechselseitig Zweck und Mittel, aus den andern und gegen sie
sich erhält; – der Prozeß, der das einfache unmittelbare Selbstgefühl
zum Resultate hat. (356)
Jetzt erst unterscheidet Hegel den abstrakt-allgemeinen, arttypischen Gestaltungsprozess des Lebewesens innerhalb seiner selbst
von äußeren Einflüssen. Der Organismus als ganzer macht »seine eigenen Glieder zu [. . . ] Mitteln« und produziert sich so selbst,
autopoietisch, wie man heute dazu sagt. Alle Glieder sind dann »wechselseitig Zweck und Mittel«. Das Herz als Pumpmuskel versorgt z. B.
die Glieder (genauer: alle anderen Muskeln) mit Blut und damit mit
44 Vgl. dazu z. B. Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophiegeschichte, Berlin:
de Gruyter 2006.

357

Der tierische Organismus

423

Sauersto= und Kohlensto=, verbraucht diese aber auch selbst, während die Lunge das Blut mit Sauersto= anreichert und die Verdauung
mit ›Nährsto=en‹, damit also auch mit Kohlensto=.
Allerdings springt Hegel jetzt etwas schnell von diesem Prozess
zum Selbstgefühl. Denn dieses ist nicht einfach Resultat oder Folge
des beschriebenen Sto=wechselprozesses, sondern gehört zu dessen
holistischen Bedingungen zunächst qua Selbstempfindung in der
animalischen Selbstkontrolle. Schon in der Phänomenologie erkennt
Hegel dabei das Begehren und seine Befriedigung oder Frustration
als Selbstbezug und skizziert, wie es jedem entwickelten Selbstbewusstsein zugrunde liegt, sodass man auch das Leibliche des eigenen
Lebens nicht einfach als sklavischen ›Diener‹ der Seele oder res cogitans, des rein ›geistigen Herrn‹, missverstehen darf.
b. Die Assimilation
§ 357
Das Selbstgefühl der Einzelnheit ist aber ebenso unmittelbar ausschließend und gegen eine unorganische Natur als gegen seine
äußerliche Bedingung und Material sich spannend. Indem
α) die tierische Organisation in dieser äußerlichen Beziehung
unmittelbar in sich reflektiert ist, so ist dies ideelle Verhalten der
theoretische Prozeß, die Sensibilität als äußerer Prozeß, und zwar
als bestimmtes Gefühl, welches sich in die Vielsinnigkeit der unorganischen Natur unterscheidet. (357)
Assimilation ist einfach Sto=wechsel. – Im Selbstgefühl unterscheidet das Lebewesen sich von allem anderen. Organische und
unorganische Umwelt werden ihm zur äußerlichen Bedingung und
zum Material. Das Bild von der Spannung nennt wieder nur triebförmige Dispositionen der Annäherung (Attraktion) oder Abwendung
(in Repulsion oder Flucht).
Hervorzuheben ist dabei die Aussage, dass die »tierische Organisation in dieser äußerlichen Beziehung unmittelbar in sich reflektiert
ist«. Denn sie bestätigt das, was ich die ganze Zeit zur animalischen
Selbstkontrolle gesagt habe. Diese spricht Hegel als ideelles Verhalten
an und ordnet alle kognitiven Formen des Lebensvollzugs einem
theoretischen Prozess zu.

295

424

Dritte Abteilung: Organische Physik

Die Sensibilität wird bei Hegel dabei ganz passend als äußerer
Prozess des Weltkontakts aufgefasst. Durch Sachen oder Objekte
bestimmte Gefühle gibt es allerdings nur vermittels enaktiver Perzeptionen oder, beim Menschen, begri=lich bestimmter Apperzeptionen.
Bloß statische innere Empfindungen wie Unwohlsein oder rein diffuse Schmerzempfindungen sind noch nicht gerichtet. Hegel zählt
die Wahrnehmungsphysiologie dennoch zur Sensitivität, nicht zur
Irritabilität. Diese sprachlich-begri=liche Ordnung ist wohl noch ein
Erbe des Empirismus. Wie bei Kant beginnt in dieser Tradition alles
mit der Sensitivität des inneren Empfindens. Diese soll dann auch
insgesamt den äußeren Weltbezug bestimmen. Dabei ist sie längst
schon mit Reaktionsformen relativ fest verbunden.
Es sind daher auch die äußeren Sinne, welche die von Hegel angesprochene Vielsinnigkeit bestimmt, mit der Tiere Sachen in der
äußeren Natur unterscheiden, wobei dann bei Menschen fünf oder
sechs Sinne auszumachen sind, wenn man nämlich die Propriozeption der inneren Leibempfindungen von dem nach außen gerichteten
›Ertasten‹ unterscheidet, wobei wir diese als »Sinnesempfindungen«
ansprechen, als fänden wir Daten im Inneren.
Den privativen Fall, in dem wir uns über die äußere ›Ursache‹
eines ›Gefühls‹ oder besser die Art oder Existenzweise des ›perzipierten‹ Gegenstand täuschen, nehmen wir manchmal zum Anlass, die
normalerweise sach- und gegenstandsbestimmten Gefühle, wie ich
es ausdrücken möchte, zu inneren Findungen zu machen und von
ihren normalen Bezugsgegenständen abzulösen. In voller Ablösung
aber sind sie weder bestimmt noch bestimmbar, so dass die übliche
Vorstellung, es gäbe äußere Ursachen für bestimmte innere Impressionen oder Empfindungen auf typische Weise inkohärent wird.

295 f .

§ 358
Die Sinne und die theoretischen Prozesse sind daher 1) der Sinn
der mechanischen Sphäre, – der Schwere, der Kohäsion und ihrer
Veränderung, der Wärme, – das Gefühl als solches; 2) die Sinne
des Gegensatzes, der besonderten Luftigkeit und der gleichfalls realisierten Neutralität des konkreten Wassers und der Gegensätze
der Auflösung der konkreten Neutralität, – Geruch und Geschmack.
3) Der Sinn der Idealität ist ebenfalls ein gedoppelter, insofern in

357

Der tierische Organismus

425

ihr als abstrakter Beziehung auf sich die Besonderung, die ihr nicht
fehlen kann, in zwei gleichgültige Bestimmungen auseinanderfällt;
αα) der Sinn der Idealität als Manifestation des Äußerlichen für Äußerliches, – des Lichtes überhaupt und näher des in der konkreten
Äußerlichkeit bestimmt werdenden Lichtes, der Farbe; und ββ) der
Sinn der Manifestation der Innerlichkeit, die sich als solche in ihrer
Äußerung kundgibt, – des Tones; – Gesicht und Gehör. (357)
Hegel unterscheidet hier nur die fünf menschlichen Sinne. Er beginnt explizit mit dem Fühlen an sich, das er auch sprachhistorisch
ganz richtig mit dem Prototyp des haptischen bzw. taktilen Tastgefühls identifiziert. Dabei sind die Finger bevorzugtes Tastinstrument.
Hegel zählt aber gleich auch das Prüfen der Wärme (ggf. auch mit den
Fingern) dazu, obwohl man das Wärmegefühl eigens unterscheiden
könnte. Dann kämen wir beim Menschen aber auf sechs Sinne, auch
wenn andere Tiere, wie z. B. Schlangen, weit bessere Wärmedetektoren
haben. Es folgen der Geruch als sinnliche Unterscheidung gewisser
wichtiger Sto=e in der Luft oder in flüssiger Form durch den Nahsinn
des Geschmacks. Sehen und Hören sind wesentlich ein Formenerkennen. Nicht nur, weil sie Fernsinne sind – das ist auch der Geruch oder
eben bei manchen Tieren die Wärmedetektion –, sondern wegen ihrer
Form- oder Gestaltbezogenheit sind sie die Sinne »der Idealität«.
Die ›äußere‹ Formwahrnehmung qua Fernsinn ist vermittelt durch
das Licht. Freilich lassen sich viele Formgestalten nicht nur sehen,
sondern auch ertasten. Die sich ergebenden enaktiv synästhetischen
Perzeptionen mit automatisierten Erwartungen zur Art und taktilen
Gestalt der gesehenen Dinge werden von Hegel hier nicht eigens
kommentiert, sind aber als äußerst wichtig zu ergänzen.
Damit verstehen wir jetzt vielleicht das ›Ideale‹ bzw. ›Subjektive‹ in
der visuellen »Manifestation des Äußerlichen« für Tier und Mensch
etwas besser. Dabei spielen übrigens Farben für Menschen eine eigentümlich untergeordnete Rolle, da es, anders als bei bestimmten
Tieren, für sie kaum feste Verbindungen zu enaktiven Reaktionen gibt.
Dass Töne zur »Manifestation der Innerlichkeit« gehören, gilt nur
für Lebewesen, die akustische Signale produzieren. Das Gehör dient
sonst primär der Detektion von Bewegungen.
Es ist hier die Art angegeben, wie die Dreiheit der Begri=smomente in eine Fünfheit der Zahl nach übergeht; der allgemeinere

296 k

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Dritte Abteilung: Organische Physik

357 f.

Grund, daß dieser Übergang hier stattfindet, ist, daß der tierische
Organismus die Reduktion der außereinander gefallenen unorganischen Natur in die unendliche Einheit der Subjektivität, aber in
dieser zugleich ihre entwickelte Totalität ist, deren Momente, weil
sie noch natürliche Subjektivität ist, besonders existieren. (357 f.)
Es ist eine Art Hobby Hegels, die »Dreiheit der Begri=smomente
in eine Fünfheit« der (äußeren) Sinne übergehen zu lassen. Wir könnten gnädig über das Spiel hinwegsehen, zumal, wie gesagt, die Zahl
Sechs ohnehin passender wäre. Wer unbedingt will, kann dann das
Sehen und Hören zu den auf Allgemeines ausgerichteten Sinnen (A)
rechnen, das Riechen und die Wärmedetektion zu den auf Besonderes
fokussierenden Sinnen (B) und das Tastgefühl und den Geschmack
als ›Ertasten‹ von Salz und Zucker zu den auf Einzelnes bezogenen
Nahsinnen des Einzelwesens (E ).
Die »unendliche Einheit der Subjektivität« meint dann nur das
Viele, das ein animalisches Subjekt an ›Information‹ sozusagen umsetzt, um sein Verhalten zu steuern. Es liegt ganz nahe, diese Einheit
als Ganzheit oder entwickelte Totalität anzusprechen und an ihr Teilmomente zu unterscheiden.

296

§ 359
β). Der reelle Prozeß oder das praktische Verhältnis zu der unorganischen Natur beginnt mit der Diremtion in sich selbst, dem Gefühle
der Äußerlichkeit als der Negation des Subjekts, welches zugleich
die positive Beziehung auf sich selbst und deren Gewißheit gegen
diese seine Negation ist, – mit dem Gefühl des Mangels und dem
Trieb, ihn aufzuheben, an welchem die Bedingung eines Erregtwerdens von außen und die darin gesetzte Negation des Subjekts in der
Weise eines Objekts, gegen das jenes gespannt ist, erscheint. (358)
Hegel spricht von einer »unorganischen Natur«, obwohl die Nahrung von Tieren immer schon ›organisch‹ ist – also die Flora voraussetzt. »Diremtion« ist sein Ausdruck für eine enaktive Unterscheidung, also ein sich an gewissen typischen Unterschieden orientierendes Verhalten. »Diremtion in sich selbst« und das Gefühl »der
Äußerlichkeit als der Negation des Subjekts« sind dann Nennungen
der tätigen Unterscheidung, was zur guten Artform des Lebewesens
sozusagen passt, was nicht. Das Passende ist anzueignen, wenn es

358

Der tierische Organismus

427

nicht schon angeeignet ist. Das Privative und Widerständige ist zu
vermeiden.
Zur einen Seite gehören die ›positiven Beziehungen auf sich selbst‹,
zur anderen deren Negation, verbunden »mit dem Gefühl des Mangels und dem Trieb, ihn aufzuheben«. Jetzt passt Hegels Rede von der
»Bedingung eines Erregtwerdens von außen« doch wieder zu meiner
(Um-)Deutung der Irritation als enaktiver Perzeption, auch die Rede
von der Spannung eines Begehrens oder Triebs der Repulsion. Man
denke an Fälle der Flucht oder eines (Gegen-)Angri=s.
Nur ein Lebendiges fühlt Mangel; denn nur es ist in der Natur
der Begri=, der die Einheit seiner selbst und seines bestimmten Entgegengesetzten ist. (358)
Schon in der Begri=slogik hatte Hegel betont, dass es das ›Vorrecht‹
des Lebendigen ist, einen Mangel oder einen Schmerz zu empfinden.
Nur animalische Lebewesen spüren, dass etwas der Instanziierung
der guten oder gesunden Artform entgegensteht.
Wo eine Schranke ist, ist sie eine Negation nur für ein Drittes,
für eine äußerliche Vergleichung. Mangel aber ist sie, insofern in
Einem ebenso das Darüberhinaussein vorhanden, der Widerspruch
als solcher immanent und in ihm gesetzt ist. Ein solches, das den
Widerspruch seiner selbst in sich zu haben und zu ertragen fähig ist,
ist das Subjekt; dies macht seine Unendlichkeit aus. – (358)
Die Rede von einer »Schranke« verweist auf eine Binnensicht im
Unterschied zu einer drittpersonalen Perspektive, die meine oder unsere Sicht ›entschränken‹ mag, wie Hegel hier extrem kurz erläutert.
Eine Schranke ist sozusagen eine unterscheidende Linie, die man –
von außen betrachtet – nicht überschritten hat, nicht überschreiten
kann oder im normativen Fall nicht überschreiten soll. Interessant
ist, dass Hegel die perspektivische Logik der Rede von einer Schranke, also die Unterscheidung zwischen Binnensicht und Außensicht,
schon in der Seinslogik analysiert, auch wenn kaum jemand Sinn und
Bedeutung dieser Analyse bisher ausreichend begri=en hat. Was für
eine Gruppe von Wesen eine unüberwindbare Schranke sein kann,
kann für andere eine bloße Grenze sein. So sind z. B. die Fähigkeiten
von Tieren, so etwas wie Sprache zu gebrauchen, auf die enaktive
Verwendung von Signalen beschränkt und, wie wir sagen, entsprechend begrenzt. Die Praxis der Repräsentation von Sachen und des

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Dritte Abteilung: Organische Physik

358

Aussagens von etwas über etwas gibt es in der Tierwelt insgesamt
nicht. Wer das nicht anerkennt, versteht auch den allgemeineren Unterschied zwischen Schranke und Grenze nicht, da die geschilderte
Grenzziehung nur von unseren Fähigkeiten her möglich ist, also den
relevanten Unterschied schon präsupponiert.
Ein Mangel ist nun aber eine Schranke, die zu überwinden ist. Hegels Formulierung klingt nur ungewohnt, weil wir normalerweise über
die Bedeutung der Perspektive, für wen etwas eine Schranke oder ein
Mangel ist, also als Schranke oder Mangel (von uns her) gelten kann
bzw. angesehen werden soll, nicht ausreichend nachdenken.
Der immanente Widerspruch eines (gefühlten) Mangels besteht
schlicht in der Di=erenz von Ist- und Sollzustand. Das führt begri=lich
zur Frage, wie und ›von wem‹ das Sollen und die Befriedigungs- oder
Erfüllungsbedingungen gesetzt sind. Im Fall eines gefühlten Mangels
oder eines Schmerzes ist das klarerweise eine subjektimmanente
Angelegenheit, so wie im Fall von Befriedigungsempfindungen. Man
denke auch an das Ende oder Ausbleiben eines Gefühls des Unbefriedigtseins. Daher ist es prima facie bzw. normalerweise ›unmöglich‹,
von einem Subjekt, das ein Schmerzbenehmen zeigt oder gar sagt,
dass es Schmerzen habe, zu sagen, dass es ›eigentlich‹ keine Schmerzen habe. Es kann bestenfalls sein, dass ein Sprecher nicht weiß, was
das Wort »Schmerz« bedeutet – oder dass man annimmt, jemand
simuliere Schmerzen.
Aber schon ein animalisches Wesen kann den Widerspruch eines
gespürten Mangels ertragen und unter Umständen partiell selbsttätig
(sozusagen mit dem Glück des Tüchtigen oder scheinbar ›zufällig‹)
überwinden. Personale Subjekte können sogar im Prinzip unbegrenzt
viele Unerfülltheiten auf beliebigen Reflexionsebenen ›aufheben‹. Das
macht ihre noch ganz anders geartete Unendlichkeit aus, wie sie über
die Ebene der animalischen Spürungen weit hinausgeht.
Auch wenn von endlicher Vernunft gesprochen wird, so beweist
sie, daß sie unendlich ist, eben darin, indem sie sich als endlich
bestimmt; denn die Negation ist Endlichkeit, Mangel nur für das,
welches das Aufgehobensein derselben, die unendliche Beziehung
auf sich selbst, ist. (Vergl. § 60 Anm.) – (358)
Kants Rede davon, dass unsere Vernunft endlich sei, verwechselt
Hegel zufolge die Begrenztheit der lehr- und lernbaren Schemata

358

Der tierische Organismus

429

des Verstandes oder des bloß erst enaktiven bzw. empraktischen
Benehmens mit den potentiell unendlichen Reflexionen und konstruktiven Setzungen der Vernunft. Diese sind aufgrund ihrer Form
unbeschränkt.
Allerdings besteht die Unendlichkeit der Vernunft gerade darin,
sich selbst in jeder konkreten Anwendung als endlich zu wissen und
entsprechend zu bestimmen. Damit weiß ich, dass ich die möglichen
weiteren Reflexionen jeweils an einer bestimmten Stelle abbreche,
wenn ich urteile und handle. Ein Mangel ist diese Endlichkeit nur im
Blick auf die von uns selbst bestimmte mögliche, aber nicht immer
relevante Fortsetzung der Reflexion. Es wäre daher falsch, das Unendliche nicht als bloße Form zu erkennen. Man kann nicht einfach im
Blick von einem bloß verbal ausgemalten Ideal her jede reale ›Anwendung‹ als Mangel ausgeben. Diese logische Einsicht der Seinslogik ist
von ungeheurer Bedeutung.
Die Gedankenlosigkeit bleibt bei der Abstraktion der Schranke
stehen und faßt im Leben, wo der Begri= selbst in die Existenz
tritt, ihn ebenfalls nicht auf; sie hält sich an die Bestimmungen der
Vorstellung, wie Trieb, Instinkt, Bedürfnis usf., ohne zu fragen, was
denn diese Bestimmungen selbst in sich sind; die Analyse ihrer
Vorstellung wird ergeben, daß sie Negationen sind, gesetzt als in der
A;rmation des Subjekts selbst enthalten. (358)
Es ist schlicht falsch, in der realen Welt nur das Unvollkommene,
die Mängel und Privationen, im Leben das Leiden zu sehen oder,
genauer gesagt, sehen zu wollen. Man versteht dann weder das Gute
der normalen Artform noch den Überschuss in allen von uns entworfenen Idealen einer fortgesetzten Perfektion. Eine solche kommt in
fast allen unserer formalen Begri=e an sich vor, keineswegs nur in den
Idealen der Ethik und Ästhetik. Andererseits sind oder werden alle
idealen Begri=e an sich, wie die Formen der Geometrie, an das real
Mögliche bzw. an die jeweilige Idee angepasst. Wenn man das nicht
begreift, begreift man weder Sprache und Wissen noch das Leben.
Denn nur das Tote ist völlig leidfrei. Und nur der Geist- und Vernunftlose kann die Widersprüche des ›zerrissenen Bewusstseins‹ nicht
aushalten. Er will, dass alle zerrissenen Strümpfe schon geflickt sind,
also alle dialektischen Spannungen aus den Schemata der Begri=e an

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sich schon aufgehoben sind, da er sich wie der Verstand nur auf das
schematische Regelfolgen versteht.
Im einzelnen Leben tritt der Begri= in die Existenz dadurch, dass
das Eidos der Lebensform aktualisiert wird. Es ist Verbindung des Allgemeinen der Art mit besonderen Formausprägungen im Einzelleben.
Im geistigen Leben der Person wird sich der Begri= sozusagen seiner
selbst bewusst.
Hegel richtet sich hier gegen die Ideologie des großen Jammers
über das Leid der Welt, nicht gegen jede Kritik an unnötigem von Menschen verursachtem Leid. In der genannten Ideologie schwatzt man
»von Trieb, Instinkt, Bedürfnis usf., ohne zu fragen, was denn diese
Bestimmungen selbst in sich sind«. Hegel betont: Leid und Schmerz
sind ›notwendige‹ privative Begleitungen des größten Wunders, der
unendlichen Subjektivität des sensitiven und geistigen Lebens. Das
ist hier durch Wiederholung gebührend hervorzuheben: »die Analyse
ihrer Vorstellung wird ergeben, daß sie Negationen sind, gesetzt als
in der A;rmation des Subjekts selbst enthalten«.
Daß für den Organismus die Bestimmung von Erregtwerden
durch äußerliche Potenzen an die Stelle des Einwirkens äußerlicher
Ursachen gekommen ist, ist ein wichtiger Schritt in der wahrhaften
Vorstellung desselben. (359)
Im radikalen Unterschied zu einer rein mechanischen Druckwirkung im wörtlichen Sinn einer Impression führen enaktive Perzeptionen zunächst nur erst zu einer Art Erregungspotential, das zum
Teil vom Lebewesen selbst verstärkt, abgeschwächt oder gehemmt
werden kann. Hegel wird allerdings gleich gegen diese vage und
quantitative Metapher als ›unphilosophisch‹ polemisieren, wenn sie
wörtlich gelesen wird.
Die Fernsinne des Sehens, Hörens und Riechens (bei manchen
Tieren, wie gesagt, die Wahrnehmung thermischer Di=erenzen) schaffen einen gewissen Freiheitsspielraum für das Subjekt, das z. B. eine
Jagd beginnen, fortsetzen oder aufgeben kann oder sich vor einem
möglichen Jäger in eine sicherere Gegend wegbewegen kann. Es ist,
sagt Hegel hier, ganz falsch, diese Re-Aktionen als reine Einwirkungen deuten, die sozusagen durch das Auge und die Nerven über das
Gehirn zu fest vorprogrammierten Reaktionen führen – auch wenn es
solche Default-Schematismen gibt.

359

Der tierische Organismus

431

Es beginnt darin der Idealismus, daß überhaupt nichts eine positive Beziehung zum Lebendigen haben kann, deren Möglichkeit
dieses nicht an und für sich selbst, d. h. die nicht durch den Begri=
bestimmt, somit dem Subjekte schlechthin immanent wäre. (359)
Hegels sogenannter »Idealismus« ist nur Titel für die ganz und
gar objektive Einsicht, dass alles Lebendige eine subjektive Art der
Unterscheidung zwischen dem Seinigen und dem Anderen hat, also
zwischen sich als jeweils präsentischem Subjekt und allen Objekten.
Bei toten Dingen unterscheiden wir zwar auch zwischen dem Gegenstand insgesamt und dem gegenwärtigen Gegenstand in seinen
präsentischen Relationen zu anderen Gegenständen. Da diese Relationen aber nicht, wie bei Tieren, epistemisch und orektisch (also
durch ein Begehren) gerichtet sind, sind tote Dinge keine Subjekte.
Die gerichteten Relationen und Prozesse eines Subjekts wiederum
sind ihrer Form nach durch den Begri=, die Artform allgemein, bestimmt. Diese wird im einzelnen Lebewesen auf je besondere Weise
instanziiert. Dabei spielt das Einzelwesen in seinem rein akzidentellen
Tun zwar eine Rolle, aber natürlich nur im Rahmen seiner Möglichkeiten. Die Artform bestimmt damit immer nur Spielräume.
Was Hegel »positive Beziehung« nennt, zeigt sich verhaltensmäßig in dem, was das Lebewesen als zu ihm gehörig von anderem
unterscheidet. Hegels »Idealismus« erkennt und anerkennt damit
die Objektivität und sogar das Absolute der Subjektivitäten des Lebendigen, insbesondere bei Tier und Mensch, also beim animalischen
und personalen Individuum. Mit einem Idealismus, dem die Welt
bloße Vorstellung ist, hat das überhaupt nichts zu tun, wohl aber mit
Kants transzendentalphilosophischer Einsicht, dass alle Objektivitätsansprüche eine transsubjektive allgemeine Verfassung haben – und
dabei sprachlich-begri=lich konstituiert sind.
Jede unmittelbare Korrespondenztheorie der Wahrheit verkennt
oder missachtet die Rolle generisch-allgemeinen Vorher-Wissens und
analogisch-theoretischer Modellierung von Bewegungs- und Prozessformen. Sie ist daher schon im Blick auf alles Sinnverstehen und alle
Objektivität nicht weniger naiv und metaphysisch als eine empiristische Epistemologie, welche nur erst enaktive Perzeption von Tieren
im Blick hat.

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359

Aber so unphilosophisch wie irgendein wissenschaftliches Gebraue von Reflexionsbestimmungen ist die Einführung solcher
formellen und materiellen Verhältnisse in der Erregungstheorie, als
lange für philosophisch gegolten haben; z. B. der ganz abstrakte
Gegensatz von Rezeptivität und Wirkungsvermögen, die als Faktoren
in umgekehrtem Verhältnisse der Größe miteinander stehen sollen,
wodurch aller in dem Organismus zu fassende Unterschied in den
Formalismus bloß quantitativer Verschiedenheit, Erhöhung und Verminderung, Stärkung und Schwächung, d. h. in die höchstmögliche
Begri<osigkeit gefallen ist. (359)
Es gibt viel pseudowissenschaftliches Gerede über Reflexionsbestimmungen und Selbstbeziehungen von Tieren, die ›unphilosophisch‹, d. h. logisch-begri=lich unbedarft sind. Man konstruiert zum
Beispiel sogenannte Erregungstheorien. Dabei heben schon die Ausdrücke »Sensibilität« und »Irritabilität«, hier übersetzt in »enaktive
Perzeption« und verstanden als di=erentiell bedingtes Verhaltenspotential, den »Gegensatz von Rezeptivität und Wirkungsvermögen«
auf. In jedem Fall ist es falsch, dieses Vermögen als neuronal vermittelte Wirkmechanik darzustellen, wie das noch in der Tradition
sowohl von Hobbes als auch Descartes geschieht. Man spricht dann
metaphorisch von »Faktoren in umgekehrtem Verhältnisse der Größe« – ohne die Metapher zu bemerken. Die scheinbar quantitative
Redeform erzeugt die genannte Pseudowissenschaftlichkeit und suggeriert bloß Objektivität. Man übersieht insbesondere den dabei in
Anspruch genommenen spekulativen Blick von der Seite.
Das Problem zeigt sich auch daran, dass man kein konkretes Maß
für diese angeblichen Quantitäten angeben kann. Sie werden daher
nur metaphysisch hypostasiert. Das erklärt Hegels scharfe Polemik
gegen die Vorstellung ›quantitativer Verschiedenheit, Erhöhung und
Verminderung, Stärkung und Schwächung‹ von Reaktionsdispositionen.
Ihre höchstmögliche Begri=slosigkeit findet sich in allen rein ontischen Dispositionstheorien. Sie erweisen sich als Varianten einer
in Wahrheit rein tautologischen Vis-dormitiva-Erklärung empirisch
beobachteter Phänomene durch okkulte Kräfte – die zugleich in eine
spekulative Metaphysik eines ›atomistischen‹ bzw. rein mechanisch-

359

Der tierische Organismus

433

geometrischen und damit schon pythagoreistischen Weltbildes kippen.
Eine Theorie der Medizin, die auf diese dürren Verstandesbestimmungen gebaut ist, ist mit einem halben Dutzend Sätze vollendet,
und es ist kein Wunder, wenn sie eine schnelle Ausbreitung und
viele Anhänger fand. (359)
Hegel begleitet die Veranschaulichung der Folgen dieser Pseudowissenschaft in den schon damals zu findenden teils ganzheitlichhomöopathischen, teils die Wirkungen einzelner Sto=e maßlos überschätzenden Moden ärztlicher Praxis durch einen Kommentar zu
ihrer philosophischen Ursache:
Die Veranlassung zu dieser Verwirrung lag in dem Grundirrtum,
daß, nachdem das Absolute als die absolute Indi=erenz des Subjektiven und Objektiven bestimmt worden war, alle Bestimmung nun
nur ein quantitativer Unterschied sein sollte. (359)
Die ›Naturphilosophen‹, zu denen sich Hegel selbst zählt und
unter denen er Schelling immer einen hohen Rang zugesteht, hatten »das Absolute als die absolute Indi=erenz des Subjektiven und
Objektiven« bestimmt, also das Wahre als das Ganze im Sein oder
Vollzug. Daher haben sie auch eine ›spekulative‹, d. h. ›holistische‹,
Betrachtung der je relevanten Totalität von generischen Relationen
und Prozessen in Gattungen und damit in Begri=en im Sinne von
Gegenstandsbereichen gefordert. Das Wort ›Idealismus‹ wurde positiv besetzt durch die Einsicht, dass die Idee des Lebens als ein
Sein oder Vollzug, nicht nur als Gegenstand der Reflexion auf Formtypen, zu denken ist. Hegel radikalisiert dabei einen Gedanken Fichtes,
indem er den subjektiven Vollzug und damit das zeitliche Sein als
das Absolute erkennt, so aber, dass es von bloß endlichen Aspekten
und Vergegenständlichungen zu unterscheiden ist. Außerdem ist
alle Objektivität durch Transformation perspektivischer Zugänge und
damit durch praktische Äquivalenzurteile als Basis einer Abstraktion
von bloß erst lokal und subjektiv erfahrenen Erscheinungen ›desselben‹ konstituiert. Prägnanter lässt sich der nachhaltig haltbare Inhalt
der Transzendentalphilosophie Kants nicht fassen. Die Gefahr liegt
dann aber allzu nahe, alle objektiven Bestimmungen als quantitative
Unterschiede begreifen zu wollen. Man unterscheidet dann nicht
mehr zwischen verschiedenen Formen gegenstands- und prädikats-

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bestimmender Abstraktionen, sondern meint, alles Objektive führe
zu quantitativen Mengen- und Zahlbestimmungen oder sei, genauer
gesagt, nur durch diese vermittelt.
Die absolute Form, der Begri= und die Lebendigkeit hat vielmehr
allein die qualitative, sich an sich selbst aufhebende Di=erenz, die
Dialektik der absoluten Entgegensetzung, zu ihrer Seele. Insofern
diese wahrhafte unendliche Negativität nicht erkannt ist, kann man
meinen, die absolute Identität des Lebens, wie bei Spinoza die Attribute und Modi in einem äußern Verstand vorkommen, nicht
festhalten zu können, ohne den Unterschied zu einem bloß Äußerlichen der Reflexion zu machen; womit es dem Leben an dem
springenden Punkt der Selbstheit, dem Prinzipe der Selbstbewegung,
Diremtion seiner selbst in sich überhaupt fehlt. (359)
Die absolute Form des Lebens ist die Form, wie sie sich im Vollzug
zeigt. Sie ist an sich der Begri= des Lebens der jeweiligen Art. Ihre
hinreichend guten, auch prototypischen, sogar idealtypischen, nicht
nur stereotypen Realisierungen in konkreten Gestaltungen je hier
und jetzt bilden insgesamt ihre Idee. Dies ist im Sinn Hegels die
Realisierung des Begri=s, hier also der Artform. Wir sprechen also
über das reale Sein der Gattung oder Art in den Individuen.
Das der Art nach gute Leben ist in seinen Variationen nur soweit
bestimmt, wie es vom sicher schlechten, kranken, oder dann natürlich
auch vom Tod unterschieden ist. Das Lebewesen als Ganzes hebt
dabei den immer wieder drohenden Kollaps des wesentlich durch
chemische Prozesse vermittelten Lebensprozesses durch bestimmte Eigenbewegungen auf. Die Artform dieses Tuns heißt traditionell
Seele – wie bei Aristoteles erläutert. Ich lese Hegels Rede von der
›wahrhaft unendlichen Negativität‹ als Versuch, diesen tiefen Gedanken auszudrücken. Seine Auseinandersetzung mit Spinoza bestätigt
meinen Lesevorschlag, erst recht aber die Betonung des springenden
Punktes der Selbstheit, des Prinzips der Selbstbewegung und der
Selbstkontrolle in der »Diremtion seiner selbst in sich«, also der zum
Teil gespürten Unterscheidung zwischen Ist- und Sollzustand des
Leibes.
Die Seele wird nun aber seit alters immer auch als okkulte Lebenskraft vorgestellt. Die sich gegen diese ›metaphysischen‹ Vorstellungen
richtende Verleiblichung des Geistes durch eine überinterpretierte

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Der tierische Organismus

435

(Gehirn-)Physiologie und die Naturalisierung der Seele im physikalistischen Materialismus gehen schon im Blick auf das Leben zu weit,
erst recht wenn man für das gute und gesunde Leben nur quantitative
Verhältnisse oder rein momentane Relationen zwischen den Teilen
des Körpers verantwortlich machen möchte.
Für völlig unphilosophisch und roh-sinnlich ist ferner das Verfahren zu halten, welches an die Stelle von Begri=sbestimmungen
geradezu gar den Kohlensto= und Sticksto=, Sauer- und Wassersto=
setzte und den vorhin intensiven Unterschied nun näher zu dem
Mehr oder Weniger des einen und des andern Sto=es, das wirksame
und positive Verhältnis der äußern Reize aber als ein Zusetzen eines
mangelnden Sto=es bestimmte. In einer Asthenie z. B., – einem
Nervenfieber, habe im Organismus der Sticksto= die Oberhand, weil
das Gehirn und der Nerv überhaupt der potenzierte Sticksto= sei,
indem die chemische Analyse denselben als Hauptbestandteil dieser
organischen Gebilde zeigt; die Hinzusetzung des Kohlensto=s sei
hiemit indiziert, um das Gleichgewicht dieser Sto=e, die Gesundheit, wiederherzustellen. Die Mittel, welche sich gegen Nervenfieber
empirischerweise wirksam gezeigt haben, werden aus eben diesem
Grunde als auf die Seite des Kohlensto=s gehörig angesehen und ein
solches oberflächliches Zusammenstellen und Meinen für Konstruktion und Beweisen ausgegeben. – (359 f.)
Zwar hilft Sauersto= bei Atemnot, aber einfach ›mehr‹ Sauersto=,
Kohlensto= oder Sticksto= hilft gar nicht. Es war damals reines Gerede, dass »das Gehirn und der Nerv überhaupt der potenzierte
Sticksto= sei«.
Das Rohe besteht darin, daß das äußere caput mortuum, der tote
Sto=, in dem die Chemie ein erstorbenes Leben zum zweitenmal
getötet hat, für das Wesen eines lebendigen Organs, ja für seinen
Begri= genommen wird. (360)
Die blumige Polemik sollte jetzt verständlich sein.
Die Unkenntnis und Mißachtung des Begri=s begründet überhaupt den bequemen Formalismus, sinnliche Materialien wie die
chemischen Sto=e, ferner Verhältnisse, die der Sphäre der unorganischen Natur angehören, wie die Nord- und Süd-Polarität des
Magnetismus oder auch den Unterschied des Magnetismus selbst
und der Elektrizität, statt der Begri=sbestimmungen zu gebrauchen

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und das natürliche Universum auf die Weise zu begreifen und zu
entwickeln, daß auf seine Sphären und Unterschiede ein aus solchem Material fertig gemachtes Schema äußerlich angeheftet wird.
Es ist hierüber eine große Mannigfaltigkeit von Formen möglich,
da es beliebig bleibt, die Bestimmungen, wie sie in der chemischen
Sphäre z. B. erscheinen, Sauersto=, Wassersto= usf. für das Schema
anzunehmen und sie auf Magnetismus, Mechanismus, Vegetation,
Animalität usf. überzutragen oder aber den Magnetismus, die Elektrizität, das Männliche und Weibliche, Kontraktion und Expansion
usf. zu nehmen, überhaupt zu Gegensätzen jeder andern Sphäre zu
greifen und sie dann in den übrigen zu verwenden. (360)
Unkenntnis und Missachtung des Begri=s liegen vor, wenn man
die Verfassung unserer Rede über Gegenstände auf der Grundlage
von gemeinsamen Unterscheidungen und den Übergang zur Rede
über idealabstrakte Unterschiede nicht angemessen versteht – samt
der Anwendung von kanonisch gesetztem Allgemeinwissen auf Einzelnes und Besonderes. Das Problem besteht z. B. darin, chemischen
Sto=en unmittelbar lebensfördernde Kräfte ohne Beachtung der Umstände zuzuschreiben. Es gibt auch Tendenzen der Überschätzung
der damals erst ›neuerdings‹ erkannten Kräfte des Magnetismus und
der Elektrizität – wie man an den Elektrisierapparaten in der Medizin
sehen kann. Ihre Wirkung zu testen ist in Ordnung, nicht aber, eine
solche ohne Test als bewährt zu behaupten.

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§ 360
Das Bedürfnis ist ein bestimmtes und seine Bestimmtheit ein Moment seines allgemeinen Begri=s, obschon auf unendlich mannigfaltige Weise partikularisiert. Der Trieb ist die Tätigkeit, den Mangel
solcher Bestimmtheit, d. i. ihre Form, zunächst nur ein Subjektives
zu sein, aufzuheben. (361)
Bedürfnisse sind durch Bedingungen ihre Befriedigungen bestimmt. Diese lassen sich auf ›unendlich‹ viele Weisen erfüllen. Triebe
führen z. B. als Folge eines gespürten Mangels zu bestimmten Formen suchender »Tätigkeit, den Mangel [. . . ] aufzuheben«.
Indem der Inhalt der Bestimmtheit ursprünglich ist, in der Tätigkeit sich erhält und durch sie nur ausgeführt wird, ist er Zweck
(§ 204), und der Trieb als nur im Lebendigen ist Instinkt. Jener

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formelle Mangel ist die innere Erregung, deren dem Inhalte nach spezifische Bestimmtheit zugleich als eine Beziehung des Tieres auf die
besondern Individualisierungen der Natursphären erscheint. (361)
Der »Inhalt der Bestimmtheit« ist real je durch den gespürten
Mangel oder das Begehren im Trieb gegenwärtig. Er leitet die Tätigkeit
normalerweise bis zur Befriedigung direkt oder indirekt an. Als Inhalt
ist er durch eine Unterscheidung und damit als Spielraum bestimmt:
Was zu ihm gehört, ist nur dadurch bestimmt, was von ihm alles
als das Andere ausgeschlossen ist. Der Inhalt ist di=erentielle Bedingung für eine typische Inferenz im Reden oder Tun. Das Tun selbst
wiederum ist schon artgemäß zielgerichtet. Spricht man bei Tieren
von einem Zweck ihres Tuns, meint man diese Zielgerichtetheit. Man
nennt diese besondere Form der Triebverfolgung – teils rein analogisch, teils unmittelbar verdinglichend – Instinkt, als wäre sie von der
Art eines Kuhstachels.
Das Geheimnisvolle, das die Schwierigkeit, den Instinkt zu fassen,
ausmachen soll, liegt allein darin, daß der Zweck nur als der innere
Begri= aufgefaßt werden kann, daher bloß verständige Erklärungen
und Verhältnisse sich dem Instinkte bald als unangemessen zeigen.
Die gründliche Bestimmung, welche Aristoteles vom Lebendigen gefaßt hat, daß es als nach dem Zwecke wirkend zu betrachten sei, ist
in neuern Zeiten beinahe verloren gewesen, bis Kant in der innern
Zweckmäßigkeit, daß das Lebendige als Selbstzweck zu betrachten
sei, auf seine Weise diesen Begri= wieder erweckte. (361)
Der Begri= des Instinkts ist nicht leicht voll zu erfassen. Das liegt
daran, dass wir hier den sogenannten Zweck nur als das ›innere‹
Ziel des Verhaltens selbst begreifen müssen. Aristoteles kommt dieser Analyse der Teleologie animalischen Lebens schon sehr nahe. Er
identifiziert auch auf fast perfekte Weise die Seele des Tieres mit der
aktualisierten Vollzugsform seines artgemäßen Lebens.
Kant hat immerhin schon von innerer Zweckmäßigkeit gesprochen,
aber die Spannung nicht gelöst, in welcher diese zu seiner Lehre steht,
dass alles Geschehen der Erscheinungswelt dem Gesetz der zureichenden Ursache unterworfen sein soll. Außerdem unterscheidet
Kant nicht ausreichend zwischen einem lebensforminternen Telos
etwa im Benehmen von Tieren und einem expliziten Zweck wie im
menschlichen Handeln. Damit bleibt auch seine spätere Erlaubnis,

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bei Tieren und sogar im Blick auf die kosmische Geschichte und die
menschliche Weltgeschichte im metaphorischen Modus eines Als-ob
von impliziten Zwecken zu reden, noch völlig unbefriedigend.
Dass Lebewesen als Selbstzweck zu betrachten seien, ist eine großartige Einsicht, steht aber bei Kant ebenfalls nur erst unerläutert da.
Hegel sieht, dass sich hier alles daran zu messen hat, wie man mit
dem Problem umgeht, was das Wort »selbst« jeweils bedeutet. Dazu
ist entscheidend, wie das Für-sich-Sein und das Für-Anderes-Sein
der Redegegenstände und der Bezugssachen, damit auch ihr logisch
Inneres und ihre Äußerlichkeiten, ihre Identität bestimmt sind. Hegel
ist daher, anders als Kant und erst recht anders als alle formalen Logiker, der große Analytiker der Begri=e des Selbst, des Gegenstandes,
des Individuums und des Ich.
Was vornehmlich die Schwierigkeit hierüber macht, ist, daß die
Zweckbeziehung gewöhnlich als äußere vorgestellt wird und die Meinung obwaltet, als ob der Zweck nur auf bewußte Weise existiere. Der
Instinkt ist die auf bewußtlose Weise wirkende Zwecktätigkeit. (361)
Die Schwierigkeit des Verständnisses des teleologischen Verhaltens
von Tieren besteht, wie schon angedeutet, darin, dass im gewöhnlichen Gebrauch des Wortes »Zweck« eine bewusste bzw. mehr oder
weniger explizite Repräsentation seiner Erfüllungsbedingungen unterstellt wird. Außerhalb von Märchen können Tiere nicht leise mit sich
redend an solche Möglichkeiten denken. Die Rede von einem Instinkt
als artgemäßes Verhalten, angeleitet durch innere Triebe, löst das
Problem bei angemessenem Verständnis so: Es gibt ohne Zweifel eine
artgemäße Tätigkeit von Tieren, die auf bewusstlose oder besser nur
erst proto-bewusste Weise eines sensitiven Gewahrseins mit perzeptiver Aufmerksamkeit in guten Fällen häufig genug zielführend wirkt.
Das Bild vom Instinkt als innerem Kuhstachel ist also wie jede andere
Rede von Motiven oder Bewegursachen in entsprechend vernünftiger
Weise und d. h. nicht wörtlich zu lesen.
§ 361
Insofern das Bedürfnis ein Zusammenhang mit dem allgemeinen
Mechanismus und den abstrakten Mächten der Natur ist, ist der
Instinkt nur als innere, nicht einmal sympathetische Erregung (wie
im Schlafen und Wachen, den klimatischen und andern Wanderun-

362

Der tierische Organismus

439

gen usf.). Aber als Verhältnis des Tiers zu seiner unorganischen,
vereinzelten Natur ist er überhaupt bestimmt, und nach weiterer
Partikularität ist nur ein beschränkter Umkreis der allgemeinen
unorganischen Natur der seinige. Der Instinkt ist gegen sie ein
praktisches Verhalten, innere Erregung mit dem Scheine einer äußerlichen Erregung verbunden, und seine Tätigkeit teils formelle,
teils reelle Assimilation der unorganischen Natur. (361 f.)
Durst, Hunger oder Atemnot als gespürte Bedürfnisse stehen klar
im Zusammenhang mit dem Erhalt des Kreislaufes der für das Weiterleben des Lebewesens notwendigen physikochemischen Prozesse
im Körper – auf der Basis dessen, was die unmittelbare Umwelt an
Ressourcen bietet. Der Instinkt ist dabei in gewissem Sinn eine innere
Erregung, wie schon beschrieben. Der Ausdruck »sympathetisch« ist
veraltet und steht für die feste Abfolge von Schlafen und Wachen, den
jahreszeitlich und klimatisch bedingten Vogelzug oder die Wanderungen von Herden usf.
Der Instinkt ist, wie gesagt, durch das Ziel der Aufhebung eines
(gespürten) Mangels bestimmt, antwortet aber nur durch ein unmittelbar praktisches Suchverhalten, das sogar zu einem Suchtverhalten
werden kann. Manchmal zeigt sich uns die innere Erregung auch an
einer äußeren Erregtheit, also im unruhigen Verhalten selbst.
§ 362
Insofern er [der Instinkt, PS] auf formelle Assimilation geht, bildet
er seine Bestimmung in die Äußerlichkeiten ein, gibt ihnen als dem
Material eine äußere dem Zwecke gemäße Form und läßt die Objektivität dieser Dinge bestehen (wie im Bauen von Nestern und andern
Lagerstätten). Aber reeller Prozeß ist er, insofern er die unorganischen Dinge vereinzelt oder sich zu den bereits vereinzelten verhält
und sie mit Verzehrung derselben, Vernichtung ihrer eigentümlichen Qualitäten, assimiliert; – der Prozeß mit der Luft (Atem- und
Hautprozeß), mit dem Wasser (Durst) und mit der individualisierten
Erde, nämlich besondern Gebilden derselben (Hunger). (362)
In formeller Assimilation eignet sich ein Lebewesen etwas äußerlich an »wie im Bauen von Nestern«. In reeller Assimilation wird
etwas ›verzehrt‹ oder anderweitig im Sto=wechsel innerlich angeeig-

299

440

299 f .

300

300

Dritte Abteilung: Organische Physik

362

net, wie die Luft beim Atmen, auch durch die Haut, das Wasser und
die Nahrung.
Das Leben, das Subjekt dieser Momente der Totalität, spannt sich
in sich als Begri= und in die Momente als ihm äußerliche Realität
und ist der fortdauernde Konflikt, in welchem es diese Äußerlichkeit
überwindet. (362)
Das Lebewesen als Ganzes im Lebensvollzug, nicht der bloß momentane Körper, ist das individuelle Subjekt der realen Tätigkeit.
Deren allgemeine Form ist durch Gattung und Art im Unterschied
zu anderen Formen bestimmt. Der »fortdauernde Konflikt«, der
zu überwinden ist, liegt an der Endlichkeit des Selbstlaufs der physikochemischen Prozesse im Innern des Körpers. Er ist in tätiger
Auseinandersetzung mit der Umwelt durch Zufuhr von ›Materie‹
(oder doch besser: Nährsto=en als ›Material‹) immer wieder neu zu
lösen. Darüber hinaus gibt es ein inneres Tun, dessen partielle Selbststeuerung man nicht so leicht bemerkt, wie z. B. die Darmtätigkeit.
Sie lässt sich durch äußere Bewegung anregen und ist durch gewisse
Sto=e beeinflussbar. Katzen wie Löwen fressen z. B. gelegentlich Gras.
Weil das Tier, das sich hier als unmittelbar Einzelnes verhält, dies
nur im Einzelnen nach allen Bestimmungen der Einzelnheit (dieses
Orts, dieser Zeit usf.) vermag, ist diese Realisierung seiner seinem
Begri=e nicht angemessen, und es geht aus der Befriedigung fortdauernd in den Zustand des Bedürfnisses zurück. (362)
Dass das einzelne Tun des einzelnen Tieres »seinem Begri=e nicht
angemessen« sei, meint nur, dass es immer auch von Umwelt und
›Zufall‹ abhängt, ob die Suchtätigkeit zur Erfüllung des Bedürfnisses
führt.
§ 363
Die mechanische Bemächtigung des äußern Objekts ist der Anfang;
die Assimilation selbst ist das Umschlagen der Äußerlichkeit in
die selbstische Einheit; da das Tier Subjekt, einfache Negativität,
ist, kann diese Assimilation weder mechanischer noch chemischer
Natur sein, da in diesen Prozessen sowohl die Sto=e als die Bedingungen und die Tätigkeit äußerliche gegeneinander bleiben und der
lebendigen absoluten Einheit entbehren. (362 f.)
Hegels Kommentar hebt nur die allgemeine Form der Bemächti-

Der tierische Organismus

441

gung äußerer Objekte und der Assimilation hervor. Aneignung scha=t
»selbstische Einheit« in den weiteren Beziehungen eines Lebewesens
zu dem Seinigen. – Dass das Tier Subjekt ist, besteht in der schon
geschilderten ›einfachen Negativität‹. Gemeint ist die enaktive, also
bloß erst tätige, aber schon gerichtete Unterscheidung des Seinigen
und des anderen. Die Assimilation insgesamt ist kein rein mechanisch-chemischer Prozess, der ohne die ›lebendige absolute Einheit‹
des Lebensvollzugs des Lebewesens als Ganzes (samt seiner Herkunft und Vorgeschichte) überhaupt real ›funktionieren‹ könnte.
Zwar gibt es langdauernde physikochemische Prozesse, von einem
Waldbrand bis zu den Reaktionen in der Sonne. Aber schon der rudimentärste Sto=wechsel eines Organismus ist wegen dessen Eigenleistung von ganz anderem Typ als die prozessualen Relationen und
relationalen Prozesse der Physik und Chemie. Für diese gibt es, wie
wir sagen, keinen Unterschied zwischen entsprechenden Prozessen
in lebenden Körpern und Prozessen außerhalb von Organismen. Das
bedeutet, dass wir hier methodisch nicht unterscheiden dürfen, ohne
schon die Physik und die Chemie in Richtung Biologie zu verlassen.
Die methodische Ausgrenzung der Biologie aus der Chemie und
Physik und ihr eigentümliches Methodenpotpourri orientieren sich an
den besonderen Phänomenen des Lebens, die als Tatsachen vorausgesetzt sind. Es hilft daher keineswegs weiter, die Biologie verbal unter
den Titel »Physik« zu stellen. Man hat dann nur das Wort wieder rein
konventionell auf das Wissen über die ganze Natur ausgeweitet.
Das Beispiel zeigt noch einmal, warum es naiv ist, Begri=e als
willkürlich definierte Klassifikationen samt zugehöriger Benennungen
anzusehen. Und doch liegt es an dieser falschen Ansicht, dass man
Hegels Reden vom Begri= als Einheit von Sach- und Redebereich bis
heute nicht versteht. Das gilt z. B. für den Begri= der reinen Quantitäten oder Zahlen in der Seinslogik, den Begri= des Staats und des
Rechts in der Rechtsphilosophie oder für die Begri=e der physikochemischen Prozesse und dann auch des animalischen Lebens hier in
der Naturphilosophie. Die Besonderheit der Biologie liegt also keineswegs nur an unserer rein organisatorischen Einteilung der Disziplinen.
Die Forschungsmethodik und Begri=slogik der Darstellungen und
Erklärungen der Dinge in den Themen- und Gegenstandsbereichen
der Physik und Chemie reichen für die Biologie nicht aus, sondern

442

Dritte Abteilung: Organische Physik

363

sind, wie auch für die Medizin, nur notwendige Voraussetzungen.
Daran zweifeln kann nur, wer nicht zwischen hinreichenden und notwendigen Bedingungen unterscheidet und damit den elementarsten
und zugleich häufigsten Fehler im logischen Denken begeht.

300

§ 364
Die Assimilation ist erstlich, weil das Lebendige die allgemeine
Macht seiner äußerlichen, ihm entgegengesetzten Natur ist, das
unmittelbare Zusammengehen des inwendig Aufgenommenen mit
der Animalität; eine Infektion mit dieser und einfache Verwandlung
(§ 345 Anm., 346). Zweitens als Vermittlung ist die Assimilation
Verdauung ; – Entgegensetzung des Subjekts gegen das Äußere, und
nach dem weitern Unterschiede als Prozeß des animalischen Wassers (des Magen- und pankreatischen Safts, animalischer Lymphe
überhaupt) und des animalischen Feuers (der Galle, in welcher das
Insichgekehrtsein des Organismus von seiner Konzentration aus, die
es in der Milz hat, zum Fürsichsein und zur tätigen Verzehrung bestimmt ist); – Prozesse, die ebenso aber partikularisierte Infektionen
sind. (363)
Ein animalisches Lebewesen als Ganzes ›hat‹ und ›ist‹ eine gewisse allgemeine Macht über seine Bewegung in der (natürlichen) Welt
und sogar über manches Geschehen im Körperinneren. Hegels Formulierungen dazu sind freilich nur erste Kanonisierungsvorschläge
für allgemeine Formen, die fast allesamt nicht aufgegri=en worden
sind. Das gilt z. B. für »das unmittelbare Zusammengehen des inwendig Aufgenommenen mit der Animalität« oder für die Rede von
einer »Infektion«. Mit ihnen will er die »Assimilation« der Aneignung
von Umwelt im Sto=wechsel erläutern.
Die zeitgenössischen Veranschaulichungen durch Details über das
animalische Wasser »des Magen- und pankreatischen Safts, animalischer Lymphe überhaupt« sind dabei gar nicht im Einzelnen relevant.
Man kann auch das animalische Feuer »der Galle, in welcher das Insichgekehrtsein des Organismus von seiner Konzentration aus, die es
in der Milz hat, zum Fürsichsein und zur tätigen Verzehrung bestimmt
ist«, übergehen – wenn man nur bedenkt, dass es, wie besonders
auch im Fall der Peristaltik des Magens und Darmes, Beispiele für den
›eigenen‹ Beitrag des Lebewesens zur Aufrechterhaltung des Lebens-

Der tierische Organismus

443

prozesses sind: Diese bestehen, das ist ein zentraler Punkt, praktisch
immer nur in Bewegungen, die von Muskeln getätigt werden.
Es ist eben daher die übliche Rede davon, dass ›der Körper selbst‹
z. B. Hormone und Enzyme bilde oder dass Magen und Darm die
Nahrung ›verdauen‹, auf genau die gleiche Weise eine holistischgenerische Redeform, wie wenn wir sagen, dass unser Geist denkt.
Ungeduldige Leser übersehen, dass Hegel immer auch erläutert, was
das jeweils bedeutet – und machen ihn in ihrer Ungeduld oder mangels eigenen Mitdenkens zu einem naiven Metaphysiker.
Magen und Darm können nichts Anderes tun, als sich zu bewegen.
Das allein reicht keineswegs aus, um Nahrung zu verdauen. Andererseits sind es nur diese Bewegungen, mit denen das Lebewesen selbst
auf die ansonsten von selbst ablaufenden chemischen und biotischen
Prozesse während der Verdauung Einfluss nehmen kann.
Es bedarf eines geeigneten Verständnisses unserer Ausdrucksformen und dabei besonders des Wortes »selbst«. Nicht anders steht es
mit dem logischen Aberglauben, das Hirn könne rein für sich denken.
Diese einwandfreien Analyseleistungen Hegels sind bis heute noch
nicht als kanonisches Wissen erkannt.
Der bloß scheinbar mystische, in Wahrheit nur holistische Satz,
dass ich als Seele empfinde und als Geist denke, ist dennoch schon
weit wissenschaftlicher als die nur vermeintlich genaueren Ausdrucksformen heutiger ›Neurophilosophie‹. Das wissenschaftliche Grundproblem jeder Neurophysiologie und Neuropsychologie besteht nach
wie vor in einer strengen Abgrenzung wissenschaftlicher Allgemeinaussagen und Vermutungen von einer bloßen spekulativen Metaphysik des Gehirns als bloß erst verbaler Umformung einer klassischen
Metaphysik des Geistes. Wie schon die Ersetzung des Wortes »Gott«
durch »Natur« bei Hobbes und Spinoza hilft die bloße Ersetzung von
»Geist« durch »Gehirn« oder von »Seele« durch »Leib« nicht wirklich
weiter. Da Hegel eben das als einer unter wenigen Philosophen und
Wissenschaftlern sieht, bleibt seine Philosophie der Natur und des
Geistes für eine wirklich aufgeklärte Neurowissenschaft, kognitive
Physiologie und kognitive Psychologie, damit natürlich auch für jede
Philosophie des Geistes, weit relevanter, als die üblichen Theorien der
Kognition das auch nur ahnen.

444

300 f .

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Dritte Abteilung: Organische Physik

363

§ 365
Dieses Einlassen mit dem Äußern, die Erregung und der Prozeß
selbst, hat aber gegen die Allgemeinheit und einfache Beziehung
des Lebendigen auf sich gleichfalls die Bestimmung der Äußerlichkeit; dies Einlassen selbst macht also eigentlich das Objekt und das
Negative gegen die Subjektivität des Organismus aus, das er zu
überwinden und zu verdauen hat. (363)
Hegel Sprache ist jedoch allzu blumig, auch wenn es wahr ist, dass
sich Lebewesen auf die äußere Umgebung einlassen müssen, da sie
nur begrenzte Ressourcen zur Aufrechterhaltung ihres Lebensprozesses schon ›inkorporiert‹ haben – und auch dann noch ihr Leben
und ihr Seiniges, wie ich mich ausdrücken möchte, gegen äußere
Gefährdungen schützen müssen. Alle Aktualisierungen allgemeiner
Schemata der Artform, auch die »einfache Beziehung des Lebendigen
auf sich« im eigenen Verhalten sind dem Lebewesen selbst als Ganzes immer auch ein äußeres Geschehen. Sie werden ggf. wenigstens
partiell tätig verändert – so wie die Verdauung nicht nur chemischer
Prozess ist, gerade wegen der Bewegungen von Magen und Darm.
Diese Verkehrung der Ansicht ist das Prinzip der Reflexion des
Organismus in sich; die Rückkehr in sich ist die Negation seiner
nach außen gerichteten Tätigkeit. Sie hat die doppelte Bestimmung,
daß er seine mit der Äußerlichkeit des Objekts in Konflikt gesetzte
Tätigkeit von sich einerseits exzerniert, andererseits, als unmittelbar
identisch mit dieser Tätigkeit für sich geworden, in diesem Mittel
sich reproduziert hat. Der nach außen gehende Prozeß wird so in
den ersten formellen der einfachen Reproduktion aus sich selbst, in
das Zusammenschließen seiner mit sich, verwandelt. (363 f.)
Eine gewisse Selbststeuerung und »Reflexion des Organismus in
sich« des animalischen Wesens in Re-Aktion auf gespürte ›Probleme‹
lässt sich auf keine Weise bezweifeln. Viele sind so, dass wir sie gar
nicht bemerken, etwa dann, wenn in der Verdauung Unzuträgliches
sozusagen schnell durchgeschleust wird. Von analoger Art ist der
Appetit auf wichtige Nährsto=e.
Das Hauptmoment in der Verdauung ist die unmittelbare Wirkung des Lebens, als der Macht über sein unorganisches Objekt,
das es sich nur insofern als seinen erregenden Reiz voraussetzt, als

364

Der tierische Organismus

445

es an sich identisch mit ihm, aber zugleich dessen Idealität und
Fürsichsein ist. (364)
Details des Sto=wechsels sind für die Betrachtung der Grundform
des Lebenserhalts nicht relevant. Zur Form aber gehört die unmittelbare Wirkung in den (biologischen und) chemischen Reaktionen
des Lebensprozesses und die relative Macht des Gesamtlebewesens,
das auf diesen Prozess zumindest partiell Einfluss nimmt, und zwar
nicht nur durch aktive Aufnahme von Nahrung, Flüssigkeit und Luft
bzw. Sauersto=. Hegels dichte Formulierung sagt, dass für den Organismus als tätiges Subjekt die nötigen Sto=e nur insofern Objekte
sind, als sie einen »erregenden Reiz« aktualisieren. Die schwierige
Rede von dieser ›Voraussetzung‹ der eigenen Re-Aktion besagt natürlich, dass nicht das Objekt, sondern der von ihm ›verursachte‹ oder
besser: mit einer solchen ›Ursache‹ vom Organismus artgemäß verbundene Reiz die Aktion ermöglicht und mitsteuert. Hier von einem
›Verursachen‹ zu reden, wäre schon viel zu viel gesagt.
Dispositive Tendenzen oder Neigungen sind noch längst keine zureichenden Ursachen für die Aktionen bzw. Bewegungen des Gesamtorganismus. Daher sollte man hier auch mit dem Wort »Reaktion«
ganz vorsichtig umgehen. Denn ›an sich‹ sind Reize ›nur‹ Momente
des organischen Lebens. Die sie manchmal veranlassenden inneren
oder äußeren Objekte, Ereignisse oder Prozesse sind dabei selbst
nur Momente. Das zeigt sich phänomenologisch daran, dass es die
Empfindungen auch schon mal ohne die Objekte gibt, so wie einen
Phantomschmerz in einem nicht mehr vorhandenen Körperteil. Es
ist unmöglich, das nicht anzuerkennen. In diesem Sinn ist die Ablehnung des hegelschen Idealismus des Lebens nicht sinnvoll möglich.
Denn er ist identisch mit der Einsicht in die Absolutheit des subjektiven Vollzugs des Lebens je hier und jetzt. Das nicht anzuerkennen,
ist nicht ohne einen inneren Widerspruch schon auf der Ebene des
Verstandes möglich. Die kurze Phrase zu »Idealität und Fürsichsein«
besagt eben dieses.
Diese Wirkung ist Infektion und unmittelbare Verwandlung; ihr
entspricht die in der Exposition der Zwecktätigkeit aufgezeigte unmittelbare Bemächtigung des Objekts (§ 208). – (364)
Hegels Wort »Infektion« ist, wie gesagt, in diesem Gebrauch veraltet. Es steht hier nur als Titel für einen vom Organismus selbst

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mitgesteuerten zielgerichteten Suchprozess, der mit einer Art Befriedigung endet. Hegels Rede von einer unmittelbaren Bemächtigung
des Objekts betont etwas zu stark das Aktive der Organismen und
Lebewesen, die ja als solche keine chemischen oder biologischen
Prozesse in ihrem Innern ›machen‹, sondern nur ermöglichen und
ggf. befördern können.
Spallanzanis und anderer Versuche und die neuere Physiologie
haben diese Unmittelbarkeit, mit der das Lebendige als allgemeines, ohne weitere Vermittlung, durch seine bloße Berührung und
durch Aufnehmen des Nahrungsmittels in seine Wärme und Sphäre
überhaupt, sich in dasselbe kontinuiert, auch empirisch erwiesen
und dem Begri=e gemäß aufgezeigt, – gegen die Vorstellung eines
bloß mechanischen, erdichteten Aus- und Absonderns schon fertiger,
brauchbarer Teile, sowie eines chemischen Prozesses. (364)
Nicht nur E. T. A. Ho=mann, auch Hegel war von den damals
schon nicht mehr ganz neuen Erkenntnissen Lazzaro Spallanzanis
zur Physiologie und Biologie höchst beeindruckt. – Interessant ist die
Betonung der Unmittelbarkeit der biologisch-chemischen Prozesse
der Verdauung von Nahrung »durch seine bloße Berührung« mit
dem Speichel und den ›Säften‹ des Magens und Darmes. Denn sie
bestätigt meine Lesart. Das gilt auch für die Kritik an der »Vorstellung
eines bloß mechanischen, erdichteten Aus- und Absonderns schon
fertiger, brauchbarer Teile«. So etwas gibt es in der Tat nicht. Bei der
Atmung spielen freilich auch physikalische Trennungen eine gewisse
Rolle. Hegel geht es hier also um eine genaue Betrachtung und um
die Anerkennung der Besonderheit der biotischen und chemischen
Prozesse der Verdauung und des Sto=wechsels insgesamt.
Die Untersuchungen der vermittelnden Aktionen aber haben bestimmtere Momente dieser Verwandlung (wie sich z. B. bei vegetabilischen Sto=en eine Reihe von Gärungen darstellt) nicht ergeben. (364)
Der Bericht zu den ›Gärungen‹ ist sachlich nur insofern richtig, als
Pilze, anders als Bakterien, für das animalische Leben keine entscheidende positive Rolle spielen. Daher ist der Einsatz von Fungiziden
als Medikamenten ganz anders zu behandeln und zu bewerten als
der antibakterieller Antibiotika. Für uns sind diese Details aber nicht
weiter wichtig.
Es ist im Gegenteil z. B. gezeigt worden, daß schon vom Magen

364 f.

Der tierische Organismus

447

aus vieles in die Masse der Säfte übergeht, ohne die übrigen Stufen
der Vermittlung durchzugehen zu haben, daß der pankreatische
Saft weiter nichts als Speichel ist und die Pankreas wohl entbehrt
werden könne, usf. Das letzte Produkt, der Chylus, den der Brustgang aufnimmt und ins Blut ergießt, ist dieselbe Lymphe, welche
von jedem einzelnen Eingeweide und Organe exzerniert, von der
Haut und dem lymphatischen Systeme im unmittelbaren Prozesse
der Verwandlung allenthalben gewonnen wird und die allenthalben
schon bereitet ist. Die niedrigen Tierorganisationen, die ohnehin
nichts als eine zum häutigen Punkte oder Röhrchen – einem einfachen Darmkanal – geronnene Lymphe sind, gehen nicht über diese
unmittelbare Verwandlung hinaus. (364)
Die partielle Unkenntnis der Bedeutung der Pankreas (Bauchspeicheldrüse) ist zeitbedingt und für unsere Sache irrelevant.
Der vermittelte Verdauungs-Prozeß, in den höhern Tierorganisationen, ist in Rücksicht auf sein eigentümliches Produkt ein ebensolcher Überfluß, als bei Pflanzen ihre durch sogenannte GeschlechtsDi=erenz vermittelte Samen-Erzeugung. – Die Faeces zeigen, besonders bei Kindern, bei denen die Vermehrung der Materie doch
am meisten hervorsticht, häufig den größten Teil der Nahrungsmittel unverändert, vornehmlich mit tierischen Sto=en, der Galle,
Phosphor und dergleichen vermischt, und als die Hauptwirkung des
Organismus, diese seine eigenen Produktionen zu überwinden und
wegzuscha=en. – (364 f.)
Wie weit der Verdauungsprozess eine Art luxuriösen Überschuss an
nicht absolut Notwendigem leistet, so wie die schon angesprochene
durch eine »Geschlechts-Di=erenz vermittelte Samen-Erzeugung« bei
Pflanzen, interessiert im Detail nicht weiter, auch wenn die Ursache
dafür, dass scheinbar nur wenig an der aufgenommenen Nahrung
verwertet wird, wohl gerade in der Grobsteuerung der Reaktionen auf
nicht Verwertbares oder Unzuträgliches liegt. Auch die Rollen von
»Galle, Phosphor und dergleichen« werden nur zeitbedingt geschildert.
Der Schluß des Organismus ist darum nicht der Schluß der
äußern Zweckmäßigkeit, weil er nicht dabei stehen bleibt, seine Tätigkeit und Form gegen das äußere Objekt zu richten, sondern diesen

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Prozeß, der wegen seiner Äußerlichkeit auf dem Sprunge steht, mechanisch und chemisch zu werden, selbst zum Objekt macht. (365)
Uns heutige Leser irritiert die Rede von einem Schluss des Organismus. Man denkt, Hegel meine, dieser würde irgendwie ›begri=lich
schließen‹. Es geht aber gerade im Gegenteil um Folgendes: Ein nur
erst teleologisches, zielförderndes Verhalten eines Organismus oder
Tieres kann und muss nicht schon den Zweck qua Inhalt oder Typ
repräsentativ wie im stillen Sprechen oder Denken vorwegnehmen. Es
ist sogar umgekehrt. Ohne teleologisches, zielförderndes Verhalten,
ohne animalische Befriedigungen und Unbefriedigtheitsgefühle gibt
es keine menschlichen Zwecke, aber auch nicht ohne ihre symbolischen Repräsentationen und ohne Urteile über richtige Erfüllungen.
Wie aber ist der enaktiv-praktische ›Schluss‹ der Autopoiesis eines
Lebewesens zu begreifen? Zunächst ist dazu die äußere Zielgerichtetheit des Bewegungsverhaltens des Tieres von der Zielgerichtetheit
innerer Prozesse im Körper oder Leib zu unterscheiden.
Dies Verhalten ist als die zweite Prämisse im allgemeinen Schlusse der Zwecktätigkeit exponiert worden (§ 209). – (365)
Wie das teleologische Verhalten von Tieren ohne explizite Repräsentationen von Inhalten als den Erfüllungsbedingungen zu verstehen
ist, hat Hegel im § 209 der ›kleinen‹ Begri=slogik kurz zusammengefasst, auf den er hier verweist. Dort spricht er berühmterweise,
aber ebenso metaphorisch wie ironisch, von einer List der Vernunft
auch bei Lebewesen, die weder Verstand noch Vernunft haben, da
sie keine Möglichkeiten repräsentierende Sprache besitzen. Diese
List der Vernunft besteht im Fall eines Organismus und erst recht im
entwickelten animalischen Leben darin, dass das Lebewesen physikalische, chemische und, wie wir heute unbedingt hinzufügen müssen,
auch biotische bzw. bakteriologische Normalprozesse, die von selbst
ablaufen, sozusagen in seinen Dienst nimmt, gerade auch im Sto=wechsel. Das geschieht im Vollzug von Verhaltensformen, wobei das
Einzelwesen E nur subjektives Agens des Vollzugs ist in der besonderen
Aktualisierung B der ihm vorgegebenen allgemeinen Form A. Diese
Form A aber entstammt der Entwicklung von Gattung, Art und Artform. In diesem Sinn ist das Allgemeine A die vermittelnde Mitte des
tätigen Zusammenschlusses von E und B im konkreten Tun B von E .
Die ›Artform‹ A ist also sozusagen für die ›Zweckmäßigkeit‹ (oder

365

Der tierische Organismus

449

besser: für das an sich Zielführende) der Tätigkeit B etwa eines Tieres
›verantwortlich‹, nicht E , also nicht das bloße einzelne Wesen für sich.
Denn es bedarf der Vermittlung durch einen artbedingten Instinkt,
Trieb und dann auch durch ein arttypisches Spüren von Mangel oder
Befriedigung, ohne Vorwegnahme des Ziels durch E hier und jetzt.
Damit kann Hegel weit mehr und Genaueres zur wirklichen Teleologie
in der lebendigen Natur der Flora und Fauna sagen als Kant. Es wird
so auch klar, dass das Zweckdenken von uns Menschen die animalische Teleologie voraussetzt. Ohne sie wäre es gar nicht möglich. Das
ist eine ganz gegenläufige Einsicht zur üblichen Auffassung, nach welcher wir bei Tieren anthropomorph so reden, als ob sie Ziele oder gar
schon bestimmbare Zwecke verfolgten, in bloßer anthropomorpher
Analogie dazu, was wir als Personen im geplanten Handeln tun.
Der Organismus ist ein Zusammengehen seiner mit sich selbst
in seinem äußern Prozeß; er nimmt und gewinnt aus ihm nichts
als den Chylus, jene seine allgemeine Animalisation, und ist so als
fürsichseiender lebendiger Begri= ebensosehr disjunktive Tätigkeit,
welche diesen Prozeß von sich wegscha=t, von seinem Zorne gegen
das Objekt, dieser einseitigen Subjektivität abstrahiert und dadurch
das für sich wird, was er an sich ist, – subjektive, nicht neutrale,
Identität seines Begri=s und seiner Realität, – so das Ende und Produkt seiner Tätigkeit als das findet, was er schon von Anfang und
ursprünglich ist. (365)
Hegels traditionelle Rede über die Rolle von Lymphe oder Chylus
übergehe ich hier. Sie trägt nichts Wesentliches zur allgemeinen Sache
bei. Diese aber besteht, ich wiederhole dies, darin, dass ein Lebewesen L »fürsichseiender lebendiger Begri=« ist, was übersetzt heißt,
dass es sich auf sich selbst als Einzelwesen in seiner Aktualisierung
der artbestimmten Lebensform sowohl teleologisch als auch autopoietisch in der beschriebenen Form bezieht. Sein Fürsichsein besteht
aus allen prozessualen Relationen R zwischen Teilen oder Momenten
a, b, c von L, die alle ganz L vertreten können.
Die blumige Rede von einer ›disjunktiven Tätigkeit‹ des Lebewesens
und von »seinem Zorne gegen das Objekt« meint nur seine enaktive
Unterscheidung zwischen Zuträglichem und Unzuträglichem. Nur
indem ein Lebewesen L so für sich wird, was es seiner Art A nach an

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sich ist, aktualisiert es die Lebensform von A und ›überwindet‹ so die
›bloße‹ Subjektivität seiner nur erst vereinzelten Realität.
Pindars ›Werden, was man der Art nach ist‹, beginnt damit schon
beim Lebewesen und führt im geistigen Leben zum Motto, durch
Lernen eine Person an und für sich zu werden, wie ich sie der Art
nach immer schon an sich bin.45
Hiedurch ist die Befriedigung vernünftig ; der in die äußere Di=erenz gehende Prozeß schlägt in den Prozeß des Organismus mit sich
selbst um, und das Resultat ist nicht die bloße Hervorbringung eines
Mittels, sondern des Zwecks, Zusammenschließen mit sich. (365)
Als empfindende Selbstkontrolle von Erfüllungen, wie sie ein gutes
Leben der Art bestimmen, sind Befriedigungen als Gefühle sozusagen
intrinsisch vernünftig. Freilich geht es hier nur erst um eine ProtoVernunft der autopoietischen Realisierung der Artform im Leben des
Lebewesens.
§ 366
Durch den Prozeß mit der äußern Natur gibt das Tier der Gewißheit
seiner selbst, seinem subjektiven Begri=, die Wahrheit, Objektivität,
als einzelnes Individuum. Diese Produktion seiner ist so Selbsterhaltung oder Reproduktion, aber ferner an sich ist die Subjektivität, Produkt geworden, zugleich als unmittelbare aufgehoben; der
Begri=, so mit sich selbst zusammengegangen, ist bestimmt als
konkretes Allgemeines, Gattung, die in Verhältnis und Prozeß mit
der Einzelnheit der Subjektivität tritt. (365 f.)
Hegel spricht hier nicht von einer immateriellen Seele, die sich
irgendwie in die Niederungen der realen Auseinandersetzung mit der
Welt begibt. Diese Lesart wäre ganz unsinnig. Allerdings drückt er den
Prozess der Manifestation der Artform im Leben des Individuums
leicht verquer aus. Die Autopoiesis, die bei Hegel sinngleich Produktion seiner selbst heißt, »ist so Selbsterhaltung oder Reproduktion«.
Reproduziert wird die Form der (Selbst-)Entwicklung des Lebens nach
den Rahmenbedingungen der Art.
Im einzelnen Vollzug hat oder ist das Lebewesen (an sich, aber
45 Ich beziehe mich dabei auf Pindars berühmten Spruch in der zweiten
Pythischen Ode: »Werde durch Lernen, der du bist«.

366

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451

auch für sich) Subjektivität. Als lebender Körper oder Leib ist es gewordenes Produkt. Der Begri= als Artform geht »so mit sich selbst«
zusammen, nämlich in L »als konkretes Allgemeines«. Hegel selbst
spricht von Gattung, genos, nicht von Art und Artform bzw. Begri=,
eidos – aber ohne nur eine Menge von einzelnen Gegenständen
(Elementen, Exemplaren) zu meinen. Vielmehr benutzt er das Wort
hier im Kontext des Gattungsprozesses der Zeugung und Erzeugung
von Nachkommen mit Arterhalt – im Unterschied zum Selbsterhalt
bzw. zur Selbstentwicklung von Einzellebewesen.
c. Gattungs-Prozeß
§ 367
Die Gattung ist in ansichseiender einfacher Einheit mit der Einzelnheit des Subjekts, dessen konkrete Substanz sie ist. (366)
An sich besteht die Art qua nachhaltig bleibende Gattung aus den
Exemplaren. In deren individuellem Lebensvollzug allein manifestiert
sich die Artform der Gattung. Hier ist »Gattung« also nicht Oberbegri= zu »Art«.
Aber das Allgemeine ist Urteil, um aus dieser seiner Diremtion
an ihm selbst für sich seiende Einheit zu werden, um als subjektive
Allgemeinheit sich in Existenz zu setzen. (366)
Das generisch Allgemeine des genos ist eine sich von anderen
Artformen im Leben unterscheidende Vollzugsform der Entwicklung
des Einzellebens und der Reproduktion der Art oder Gattung. Bei
Hegel steht dafür idiosynkratisch »Urteil«.
Dieser Prozeß ihres sich mit sich selbst Zusammenschließens
enthält wie die Negation der nur innerlichen Allgemeinheit der Gattung, so die Negation der nur unmittelbaren Einzelnheit, in welcher
das Lebendige als noch natürliches ist; die im vorhergehenden Prozesse (vorherg. §) aufgezeigte Negation derselben ist nur die erste,
nur die unmittelbare. (366)
Die Rede vom nur erst Innerlichen der (je ererbten) Artform ist
zunächst logische Metapher. Man muss ganz vorsichtig sein und darf
diese nicht mit der Hardware der DNA oder den Genen als einem
verdinglichten ›Innen‹ identifizieren, auch wenn diese in der Tat wesentliche Vermittlungen der Schemata des Verhaltens der Lebewesen

303

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452

303

Dritte Abteilung: Organische Physik

366

darstellen. Hegel besteht mit Recht darauf, dass diese Schemata nur
erst den allgemeinen Rahmen der generischen Formen des Verhaltens
der Einzelwesen determinieren – mit erheblichen Freiheitsspielräumen in den immer auch partiell akzidentellen Aktualisierungen.
Es ist also die »Allgemeinheit der Gattung« angemessen zu begreifen im Unterschied zur »nur unmittelbaren Einzelheit« ihrer Instanziierungen. Dass dabei »das Lebendige als noch natürliches ist«, ist ein
etwas unglücklicher Gebrauch der Wörter »noch« und »natürlich«.
Denn das Lebewesen ist und bleibt immer etwas Natürliches, auch der
Mensch als geistiges Individuum. Anders gesagt, Hegels impliziter
Übergang zur Person oder sein Vorblick auf die Person geht hier etwas
zu schnell vor, und er geht ohne die nötige Ankündigung vonstatten.
In diesem Prozesse der Gattung geht das nur Lebendige nur unter, denn es tritt als solches nicht über die Natürlichkeit hinaus. Die
Momente des Prozesses der Gattung aber, da sie das noch nicht subjektive Allgemeine, noch nicht Ein Subjekt, zur Grundlage haben,
fallen auseinander und existieren als mehrere besondere Prozesse,
welche in Weisen des Todes des Lebendigen ausgehen. (366)
Der Prozess der Gattung des animalischen Lebens ist generell so,
dass die Individuen nur eine bestimmte Zeit ihr Leben erhalten, es
aber ggf. an Nachkommen weitergeben können. Das ist eine materialbegri=liche Wahrheit für animalische Individuen, Arten und den
Gattungsprozess der Vererbung von Leben und Artform. Maulesel
oder Liger als Kreuzung von Löwe und Tiger bilden dabei z. B. keine
sich reproduzierende Art.
α) Die Gattung und die Arten

303

§ 368
In ihrer ansichseienden Allgemeinheit besondert sich die Gattung
zunächst in Arten überhaupt. Die unterschiedenen Gebilde und
Ordnungen der Tiere haben den allgemeinen, durch den Begri=
bestimmten Typus des Tiers zum Grunde liegen, welchen die Natur
teils in den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung von der einfachsten Organisation an bis zu der vollendetsten, in welcher sie
Werkzeug des Geistes ist, teils unter den verschiedenen Umständen
und Bedingungen der elementarischen Natur darstellt. (367)

367

Der tierische Organismus

453

Jetzt unterscheidet auch Hegel Gattungen und Arten als Ordnungen von Lebewesen bzw. Tieren. Statt über die Artformen spricht er
über Gebilde und Typen. Und er spricht von verschiedenen Stufen der
Entwicklung »von der einfachsten Organisation an bis zu der vollendetsten«. Dabei sind alle Tiere unmittelbar zu Gott. Diese ›plurale‹
Haltung stellt sich zunächst aber nur verbal gegen die Vorstellung von
einer Hierarchie der Tierarten und gegen eine Fortschrittsgeschichte
der Entwicklung irdischen Lebens. Sie ist darin modern. Sie betrachtet
die Welt rein von der Seite her, also sub specie aeternitatis, eben damit
aus dem ›Blick‹ eines Gottes, und ist eben daher nur erst archaisch.
Im Verhalten und im Werten machen wir immer schon Unterschiede
etwa zwischen Insekten, Reptilien, Vögeln und Säugetieren.
Hegels halbreligiöses Bild von der Entwicklung der Tierwelt als
einem »Werkzeug des Geistes« passt uns heute nicht mehr. Wir sind
dafür zu modern, denken also zu archaisch.
Dabei ist das Bild o=enbar nicht wörtlich gemeint. Für Hegel ist
ebenso klar wie später ho=entlich für die Leser von Charles Darwin,
dass es für die Entwicklung von Pflanze, Tier und Mensch kein göttliches Design gibt, sondern in der Tat viel von einem kontingenten
Zufall abhängt. Und es gibt zielgerichtetes Verhalten, also eine reale
Teleologie, nur im Leben von Einzelwesen, nicht auf der allgemeinen Ebene der Entstehung von Arten und ihren Lebensformen, auch
wenn es gerade die Art ist, die das Teleologische im Verhalten der
Einzelwesen zunächst bestimmt. Man verdinglicht diese Einsicht in
metaphysischer Weise, wenn man sie als reine Mechanik der Steuerung des Verhaltens durch Gene darstellt.
Zur Einzelnheit fortgebildet, ist die Art des Tieres sich an und
durch sich selbst von den andern unterscheidend und durch die
Negation derselben für sich. So in feindlichem Verhalten andere
zur unorganischen Natur herabsetzend, ist der gewaltsame Tod das
natürliche Schicksal der Individuen. (367)
Dass der »Tod das natürliche Schicksal der Individuen« ist, ist
Grundtatsache. Hegels scheinbare ›Begründung‹ durch das Wort
»so«, das hier nur eine Art und Weise meint, also weder einen Grund
noch eine Ursache ausdrückt, zeigt nur einmal mehr, dass seine Ausdrucksformen immer auch etwas unbeholfen sind: Es sind wichtige
Fehllektüren nicht ausreichend deutlich ausgeschlossen. D. h., Hegel

303

454

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Dritte Abteilung: Organische Physik

367 f.

erwartet zu viel an Vorwissen, Umsicht und Nachsicht von seinen
Lesern. Dass er, wie auch ich, viel voraussetzt, liegt aber auch an der
Sache. Das ist kaum vermeidbar, zumal noch längere Texte erst recht
dazu führen, dass man den Überblick verliert.
Es ist in der Zoologie, wie in den Naturwissenschaften überhaupt, mehr darum zu tun gewesen, für das subjektive Erkennen
sichere und einfache Merkmale der Klassen, Ordnungen usf. aufzufinden. (367 f.)
Zunächst war gerade die Zoologie wesentlich Taxonomie. Sie fokussierte sozusagen auf brauchbare Bestimmungsbücher. Dazu nennt
sie unmittelbar unterscheidende Merkmale, zusammen mit Verhaltenstypiken.
Erst seitdem man diesen Zweck sogenannter künstlicher Systeme
bei der Erkenntnis der Tiere mehr aus den Augen gesetzt hat, hat
sich eine größere Ansicht erö=net, welche auf die objektive Natur
der Gebilde selbst geht; unter den empirischen Wissenschaften ist
schwerlich eine, welche in neuern Zeiten so große Erweiterungen,
nicht vorzugsweise in der Masse von Beobachtungen, denn daran hat
es in keiner Wissenschaft gefehlt, sondern nach der Seite erlangt hat,
daß ihr Material sich gegen den Begri= hingearbeitet hat, als die Zoologie durch ihre Hülfswissenschaft, die vergleichende Anatomie. (368)
Die Objektivierungen der Darstellungen und Erklärungen der Biologie verlangen eine systematische Abstraktion von unseren unmittelbar
subjektiven oder interessierten Zugängen zu Pflanzen und Tieren.
Nur so kommen wir ihrer objektiven Natur näher. Dabei lobt Hegel
die enormen Leistungen der Botanik und Zoologie von Linné bis
Bu=on und Cuvier, um es kurz so zu sagen.
Wie die sinnige Naturbetrachtung (der französischen Naturforscher vornehmlich) die Einteilung der Pflanzen in Monokotyledonen
und Dikotyledonen, ebenso hat sie den schlagenden Unterschied
aufgenommen, den in der Tierwelt die Abwesenheit oder das Dasein
der Rückenwirbel macht; die Grundeinteilung der Tiere ist auf diese
Weise zu derjenigen im wesentlichen zurückgeführt worden, welche
schon Aristoteles gesehen hat. – (368)
Schon die Unterscheidung der einkeimblättrigen Pflanzen und
dann z. B. die Ordnung der Wirbeltiere im Unterschied zu den wirbellosen Tieren bzw. der Säugetiere waren wichtige Leistungen der

368

Der tierische Organismus

455

Botanik und Zoologie. Sie schließen insgesamt zwar an Theophrast
und Aristoteles an, führen dann aber weit über deren Wissen hinaus.
Näher ist alsdann teils an den einzelnen Gebilden der Habitus,
als ein die Konstruktion aller Teile bestimmender Zusammenhang,
zur Hauptsache gemacht worden, so daß der große Stifter der vergleichenden Anatomie, Cuvier, sich rühmen konnte, aus einem
einzelnen Knochen die wesentliche Natur des ganzen Tieres erkennen zu können. Teils ist der allgemeine Typus des Tiers durch die
verschiedenen, noch so unvollkommen und disparat erscheinenden
Gebilde verfolgt und in der kaum beginnenden Andeutung, so wie
in der Vermischung der Organe und Funktionen, ihre Bedeutung
erkannt und eben dadurch über und aus der Besonderheit in seine
Allgemeinheit erhoben worden. – (368)
Als besonders interessant für die später in eine Evolutionstheorie
eingebettete Entwicklungsbiologie wertet Hegel Cuviers Einsichten in
den Zusammenhang von Anatomie und Verhaltensbiologie. Diese
wird zur Ethologie als Verbindung von Habitus und Habitat (Umwelt)
der Lebewesen.
Eine Hauptseite dieser Betrachtung ist die Erkenntnis, wie die
Natur diesen Organismus an das besondere Element, in das sie
ihn wirft, an Klima, Kreis der Ernährung, überhaupt an die Welt,
in der er aufgeht (die auch eine einzelne Pflanzen- oder andere
Tiergattung sein kann), anbildet und anschmiegt. Aber für die spezielle Bestimmung ist ein richtiger Instinkt darauf gefallen, die
Unterscheidungsbestimmungen auch aus den Zähnen, Klauen und
dergleichen, – aus den Wa=en zu nehmen, denn sie sind es, wodurch
das Tier selbst sich gegen die andern als ein Fürsichseiendes setzt
und erhält, d. i. sich selbst unterscheidet. (368)
Details interessieren nicht, wohl aber Hegels allgemeine Begeisterung für den Fortschritt der biologischen Wissenschaften. In ihnen
gelingt es damals schon überzeugend, aufgrund von naturwissenschaftlichem Allgemeinwissen aus »Zähnen, Klauen und dergleichen«
die Größe und andere Aspekte der Gesamtgestalt ausgestorbener Tiere, sogar Teile ihres Verhaltens zu rekonstruieren. Hegel betont, dass
Fresswerkzeuge und Wa=en ganz typisch zum objektiven Fürsichsein
der Tiere gehören. Außerdem interessiert er sich für Angepasstheiten
»an Klima, Kreis der Ernährung, überhaupt an die Welt«.

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Dritte Abteilung: Organische Physik

368

Die Unmittelbarkeit der Idee des Lebens ist es, daß der Begri=
nicht als solcher im Leben existiert, sein Dasein daher sich den vielfachen Bedingungen und Umständen der äußern Natur unterwirft
und in den ärmlichsten Formen erscheinen kann; die Fruchtbarkeit
der Erde läßt Leben allenthalben und auf alle Weisen ausschlagen. (368)
Die Unmittelbarkeit der Idee des Lebens besteht im je aktualen
Vollzug. Dieser ist abhängig von »vielfachen Bedingungen und Umständen«. Der Begri= qua Artform zeigt sich dagegen zunächst je nur
exemplarisch.
Die Tierwelt kann fast noch weniger als die andern Sphären der
Natur ein in sich unabhängiges vernünftiges System von Organisation darstellen, an den Formen, die durch den Begri= bestimmt wären,
festhalten und sie gegen die Unvollkommenheit und Vermischung
der Bedingungen vor Vermengung, Verkümmerung und Übergängen bewahren. – Diese Schwäche des Begri=s in der Natur überhaupt
unterwirft nicht nur die Bildung der Individuen äußerlichen Zufälligkeiten – das entwickelte Tier (und der Mensch am meisten)
ist Monstrositäten ausgesetzt –, sondern auch die Gattungen ganz
den Veränderungen des äußern allgemeinen Naturlebens, dessen
Wechsel das Tier mit durchlebt (vergl. Anm. § 392) und damit nur
ein Wechsel von Gesundheit und Krankheit ist. Die Umgebung der
äußerlichen Zufälligkeit enthält fast nur Fremdartiges; sie übt eine
fortdauernde Gewaltsamkeit und Drohung von Gefahren auf sein
Gefühl aus, das ein unsicheres, angstvolles, unglückliches ist. (368 f.)
Die Tierwelt hängt in gewissen Hinsichten weniger, in anderen
mehr als die Pflanzenwelt von Bedingungen der Umwelt ab – da die
Pflanzen die Lebensgrundlage der Tiere ausmachen. Hegels ominöse Rede von der »Schwäche des Begri=s in der Natur überhaupt«
meint die Abhängigkeit des Überlebens der Art von einem hinreichend langen Überleben hinreichend vieler Individuen. Das Leben
der Individuen und Arten hängt damit massiv ab von äußerlichen
Zufälligkeiten. Menschen haben ihre Leben dagegen schon weit mehr
in eigener Hand. Erstaunlicherweise hat man den Text bis heute nicht
genau genug gelesen, sondern sich nur an der dunklen Formulierung
aufgehalten und allerlei herumgerätselt.
Allerdings gibt es aus logischen Gründen gerade im Fall der ent-

369 f.

Der tierische Organismus

457

wickelteren Tiere und Menschen die meisten Möglichkeiten von
privativen Fehlbildungen, früher: »Monstrositäten«.
Es ist diese Zufälligkeit, das Prekäre der Gefährdung des Lebens
etwa durch Mangel an Wasser oder Nahrung, besonders aber durch
Krankheiten, welche bei Menschen zu einer depressiven Gesamthaltung zur Welt führen kann, nach der ›alles‹ Leben »ein unsicheres,
angstvolles, unglückliches ist«. Diese Anklage von Welt und Leben
ist ebenso verständlich wie grundfalsch. Sie verwechselt das Allgemeine mit dem Besonderen und Einzelnen. In ihrem spekulativen
Überschwang ist sie schlechte Metaphysik. Schlechte Metaphysik
aber ist immer auch Anleitung zum Unglücklichsein.
β) Das Geschlechts-Verhältnis

§ 369
Diese erste Diremtion der Gattung in Arten und die Fortbestimmung
derselben zum unmittelbaren ausschließenden Fürsichsein der Einzelnheit ist nur ein negatives und feindliches Verhalten gegen andere.
Aber die Gattung ist ebenso wesentlich a;rmative Beziehung der
Einzelnheit auf sich in ihr, so daß sie, indem sie, ausschließend,
ein Individuum gegen ein anderes Individuum ist, in dieses Andere
sich kontinuiert und sich selbst in diesem Andern empfindet. Dies
Verhältnis ist Prozeß, der mit dem Bedürfnisse beginnt, indem das Individuum als Einzelnes der immanenten Gattung nicht angemessen
und zugleich deren identische Beziehung auf sich in Einer Einheit
ist; es hat so das Gefühl dieses Mangels. Die Gattung in ihm ist daher
als Spannung gegen die Unangemessenheit ihrer einzelnen Wirklichkeit der Trieb, im Andern seiner Gattung sein Selbstgefühl zu
erlangen, sich durch die Einung mit ihm zu integrieren und durch
diese Vermittlung die Gattung mit sich zusammenzuschließen und
zur Existenz zu bringen, – die Begattung. (369 f.)
Die ›höheren‹ Tiere vermehren sich (nur) zweigeschlechtlich. Zunächst scheint es so, als mache Hegel etwas zu viel aus dieser
Tatsache. Ihm geht es aber nur darum, dass Tiere an sich ein »negatives und feindliches Verhalten gegen andere« zeigen – mit Ausnahme
der Begattung und Brutpflege, die bei manchen Tieren auf eine längere oder gar dauernde monogame Partnerschaft ausgedehnt ist.

305

458

Dritte Abteilung: Organische Physik

370

Damit beginnt die interessante Möglichkeit, dass ein Partner »sich
selbst in diesem Andern empfindet«. Es geht also um eine Art Proto-Form der Liebe. Bei Tier und Mensch beginnt dieses Verhältnis
mit einem triebbedingten Gefühl und Bedürfnis. Hegels häufig allzu
schnelle Wendungen ins Allgemeine und das ambige »so« sind dabei
manchmal etwas lästig. Denn dass »das Individuum als Einzelnes
der immanenten Gattung nicht angemessen« sein soll, klingt wie
eine merkwürdige Ursache für eine zweigeschlechtliche Lebensform,
was aber weder faktisch so ist noch von Hegel so gesagt wird.
Richtig ist nur, dass der artbestimmte Trieb in den Einzelwesen
dem Erhalt der ›Gattung‹ (also der Art) ›dient‹ – was sich freilich
immer erst post hoc zeigt, da es schon falsch wäre, der Entstehung
des Triebs ein teleologisches Design zuzusprechen. Unter der entsprechenden Provision muss man Hegels Formulierung zur Begattung
nicht mehr ablehnen, nach welcher ein animalisches Lebewesen im
»Andern seiner Gattung sein Selbstgefühl zu erlangen« und »die Gattung mit sich zusammenzuschließen und zur Existenz zu bringen«
strebe, obwohl kein Tier dabei an Nachwuchs ›denkt‹ – freilich auch
viele Menschen nicht.

305

306

§ 370
Das Produkt ist die negative Identität der di=erenten Einzelnheiten,
als gewordene Gattung ein geschlechtsloses Leben. (370)
Was der Satz sagt, ist zwar unklar, aber es liegt nahe, dass er nur
ausdrückt, dass das Produkt einfach das Kind ist. Dieses führt als
solches bis zur Geschlechtsreife in der Tat der Grundform nach ein
geschlechtsloses Leben und hat daher im Deutschen das sächliche
Genus des Neutrums.
Aber nach der natürlichen Seite ist es nur an sich diese Gattung,
verschieden von den Einzelnen, deren Di=erenz in ihm untergegangen ist, jedoch selbst ein unmittelbar Einzelnes, welches die
Bestimmung hat, sich zu derselben natürlichen Individualität, der
gleichen Di=erenz und Vergänglichkeit zu entwickeln. (370)
Die Nachkommen haben normalerweise dennoch ein natürliches
Geschlecht und vertreten daher nur an sich die ganze Gattung, die
als solche, generisch gesprochen, weder männlich noch weiblich ist.
Das gilt z. B. grammatisch für die Rede über ›die Katze‹ oder ›den

370

Der tierische Organismus

459

Menschen‹. Urbanes Sprachverstehen weiß das seit der eurasischen
Antike. Rurales Verstehen meint dagegen, es würden immer nur über
Einzelgegenstände konkrete Geschichten erzählt, deren natürliches
Geschlecht oder willkürliches Gender daher immer explizit zu machen
sei.
Dieser Prozeß der Fortpflanzung geht in die schlechte Unendlichkeit des Progresses aus. Die Gattung erhält sich nur durch den
Untergang der Individuen, die im Prozesse der Begattung ihre Bestimmung erfüllt, und insofern sie keine höhere haben, damit dem
Tode zugehen. (370)
Die schlichte Unendlichkeit des Progresses der Geschlechterfolgen
ist ein Und-so-weiter, das als solches natürlich realiter nie unendlich
ist, zumal sich das »so« auch relativ schnell ändert. Das ist schon die
einfache Antwort auf die Kinderfrage, was früher war, das Hühnerei
oder die Henne: In diesem Regress zurück in die Vergangenheit landen wir relativ schnell bei Wesen, die noch keine Hühner sind. Das
ist dasselbe, wie wenn wir sagen, dass die Eier noch keine Hühnereier sind. Analoges gilt für den Progress in die Zukunft. Es gibt hier
immer das Niemandsland indefiniter Übergänge in der Entstehung
neuer Arten. Hegels Logik zeichnet sich gerade durch die Einsicht
aus, dass wir in diesen und praktisch allen ähnlichen Fällen innerweltlicher Unterscheidungen immer auch die Grenzbereiche zu beachten
haben, so dass die Artgrenzen selbst epochal sind, wir also in der
Rede von Gattungen und Arten immer auch schon gewisse begrenzte
Zeiträume präsupponieren – ganz nach Art unserer Lebenszeit in der
Rede über uns als lebende Individuen.
Es ist daher nur eine Erinnerung an eine allbekannte Tatsache, dass
sich Gattungen und Arten länger erhalten als ihre Individuen.
Pflanzen und Tiere haben artgemäß keine höhere ›Bestimmung‹,
als Nachkommen zu produzieren und die Art zu erhalten. Daher ist
ihr Tod vom Arterhalt her gesehen kein Problem, wenn die Generationenfolge gesichert ist. Das heißt aber keineswegs, dass die Arten per
se (etwa ›vor Gott‹?) einen höheren Wert oder ein höheres Recht auf
Existenz hätten als ihre Individuen oder dass es nur um den Erhalt
von Genen ginge.
Auf der Rede- und Denkebene einer je hinreichend langen Zeit
verliert jede Zweckverfolgung und zuvor schon jede Zielverfolgung

306

460

Dritte Abteilung: Organische Physik

370 f.

des Selbst- und Arterhalts ihren Sinn. In the long run we are all dead
(John Maynard Keynes).
γ) Die Krankheit des Individuums

306

306

306

§ 371
In den zwei betrachteten Verhältnissen geht der Prozeß der Selbstvermittlung der Gattung mit sich durch ihre Diremtion in Individuen
und das Aufheben ihres Unterschiedes. Aber indem sie ferner (§ 357)
die Gestalt äußerer Allgemeinheit, der unorganischen Natur gegen
das Individuum annimmt, bringt sie auf abstrakte negative Weise
sich an ihm zur Existenz. Der einzelne Organismus kann in jenem Verhältnisse der Äußerlichkeit seines Daseins seiner Gattung
ebensowohl auch nicht entsprechend sein, als in ihr sich in sich
zurückkehrend erhalten (§ 366). – (370 f.)
Die Aufrechterhaltung eines artgerechten Lebens durch das Lebewesen in seiner konkreten Umgebung ist, wie gesagt, immer prekär.
Mangel an Wasser oder Nahrung, bei Fischen Mangel an Sauersto=
im Wasser sind ein Problem, der Erhalt der Gesundheit im Sinne
eines (dem Alter gemäßen) störungsfreien Funktionierens der für die
Aufrechterhaltung des Lebens oder auch nur für Bewegungen und
Perzeptionen nötigen Organe ein anderes.
Er befindet sich im Zustande der Krankheit, insofern eines seiner
Systeme oder Organe, im Konflikt mit der unorganischen Potenz
erregt, sich für sich festsetzt und in seiner besondern Tätigkeit gegen
die Tätigkeit des Ganzen beharrt, dessen Flüssigkeit und durch alle
Momente hindurchgehender Prozeß hiemit gehemmt ist. (371)
Hegels Bestimmung von Krankheit über einen Konflikt zwischen
Organen passt auf eine Krankheit wie Krebs, aber nicht auf bakterielle
Infektionen oder Viruskrankheiten. Hier ist fast alles, was Hegel sagt,
veraltet, was aber insgesamt nicht relevant ist.
§ 372
Die eigentümliche Erscheinung der Krankheit ist daher, daß die Identität des ganzen organischen Prozesses sich als sukzessiver Verlauf
der Lebensbewegung durch seine unterschiedenen Momente, die
Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion, d. i. als Fieber darstellt,

371

Der tierische Organismus

461

welches aber als Verlauf der Totalität gegen die vereinzelte Tätigkeit
ebensosehr der Versuch und Beginn der Heilung ist. (371)
Weder sind Auto-Immun-Reaktionen im Allgemeinen noch Fieber
damals in ihrer Herkunft und ihrer Bedeutung voll verstanden. Sie erscheinen zumeist selbst als Krankheit statt als körpereigene Abwehr –
freilich so, dass zu hohes Fieber tödlich wird. Immerhin weiß man
schon, dass Fieber »Versuch und Beginn der Heilung« ist.
§ 373
Das Heilmittel erregt den Organismus dazu, die besondere Erregung,
in der die formelle Tätigkeit des Ganzen fixiert ist, aufzuheben und
die Flüssigkeit des besondern Organs oder Systems in das Ganze
herzustellen. Dies bewirkt das Mittel dadurch, daß es ein Reiz, aber
ein schwer zu Assimilierendes und zu Überwindendes ist, und daß
damit dem Organismus ein Äußerliches dargeboten wird, gegen
welches er seine Kraft aufzubieten genötigt ist. Gegen ein Äußerliches sich richtend, tritt er aus der mit ihm identisch gewordenen
Beschränktheit, in welcher er befangen war und gegen welche er
nicht reagieren kann, insofern es ihm nicht als Objekt ist. (371)
Auch wie chemische Medikamente wirken, war noch nicht genau bekannt, weder im Allgemeinen noch im Besonderen. Manche
wirken wie die Placebos der Homöopathie ganzheitlich – als self-fulfilling prophecy wie auch beim uralten Handauflegen. Andere stärken
›wirklich chemisch‹ oder biotisch die Immunabwehr, hemmen Entzündungen etc. Hegels Erklärung, dass manche Reize die Abwehrkräfte
stärken, passt nur für manche Verfahren der Stärkung des Immunsystems, nicht für alle Heilverfahren. Hier erzeugt Hegel selbst zu
hohe Erwartungen an die Leistungskraft seiner Formulierungen von
Allgemeinerfahrungen auf phänomenologischer Grundlage.
Der Hauptgesichtspunkt, unter welchem die Arzneimittel betrachtet werden müssen, ist, daß sie ein Unverdauliches sind. Aber die
Bestimmung von Unverdaulichkeit ist relativ, jedoch nicht in dem
unbestimmten Sinne, daß dasjenige nur leicht verdaulich heißt, was
schwächere Konstitutionen vertragen können; dergleichen ist für die
kräftigere Individualität vielmehr unverdaulich. Die immanente Relativität des Begri=es, welche im Leben ihre Wirklichkeit hat, ist qualitativer Natur und besteht, in quantitativer Rücksicht ausgedrückt,

307

307 f .

462

Dritte Abteilung: Organische Physik

insofern sie hier gilt, – in einer um so höheren Homogeneität, je selbständiger in sich die Entgegengesetzten sind. Für die niedrigern, zu
keiner Di=erenz in sich gekommenen animalischen Gebilde ist nur
das individualitätslose Neutrale, das Wasser, wie für die Pflanze, das
Verdauliche; für Kinder ist das Verdauliche teils die ganz homogene
animalische Lymphe, die Muttermilch, ein schon Verdautes oder vielmehr nur in Animalität unmittelbar und überhaupt Umgewandeltes
und in ihr selbst weiter nicht Di=erentiiertes; – teils von di=erenten
Substanzen solche, die noch am wenigsten zur Individualität gereift
sind. Substanzen dieser Art sind hingegen unverdaulich für die
erstarkten Naturen. Diesen sind dagegen tierische Substanzen als
das Individualisierte oder die vom Lichte zu einem kräftigern Selbst
gezeitigten und deswegen geistig genannten vegetabilischen Säfte
ein Verdaulicheres als z. B. die noch bloß in der neutralen Farbe und
dem eigentümlichen Chemismus näher stehenden vegetabilischen
Produktionen. Durch ihre intensivere Selbstigkeit machen jene Substanzen einen um so stärkern Gegensatz; aber eben dadurch sind
sie homogenere Reize. – Die Arzneimittel sind insofern negative
Reize, Gifte; ein Erregendes und zugleich Unverdauliches wird dem
in der Krankheit sich entfremdeten Organismus als ein ihm äußerliches Fremdes dargeboten, gegen welches er sich zusammennehmen
und in Prozeß treten muß, durch den er zum Selbstgefühl und
seiner Subjektivität wieder gelange. – So ein leerer Formalismus der
Brownianismus war, wenn er das ganze System der Medizin sein
sollte, und wenn die Bestimmung der Krankheiten auf Sthenie und
Asthenie und etwa noch auf direkte und indirekte Asthenie, und die
Wirksamkeit der Mittel auf Stärken und Schwächen, und wenn diese
Unterschiede ferner auf Kohlen- und Sticksto= mit Sauer- und Wassersto= oder magnetisches, elektrisches und chemisches Moment
und dergleichen ihn naturphilosophisch machen sollende Formeln
reduziert wurden, so hat er doch wohl mit dazu beigetragen, die Ansicht des bloß Partikulären und Spezifischen sowohl der Krankheiten
als der Mittel zu erweitern und in beiden vielmehr das Allgemeine
als das Wesentliche zu erkennen. Durch seinen Gegensatz gegen
die vorherige, im ganzen mehr asthenisierende Methode hat sich
auch gezeigt, daß der Organismus gegen die entgegengesetzteste
Behandlungsart nicht auf eine so entgegengesetzte, sondern häufig

374

Der tierische Organismus

463

auf eine wenigstens in den Endresultaten gleiche und daher allgemeine Weise reagiert, und daß seine einfache Identität mit sich
als die substantielle und wahrhaft wirksame Tätigkeit gegen eine
partikuläre Befangenheit einzelner seiner Systeme in spezifischen
Reizen sich beweist. – So allgemein und daher im Vergleich mit
den so mannigfachen Krankheitserscheinungen ungenügend die im
§ und in der Anm. vorgetragenen Bestimmungen sind, so sehr ist
es nur die feste Grundlage des Begri=s, welche sowohl durch das
Besondere hindurchzuführen als vollends das, was der in die Äußerlichkeiten des Spezifischen versenkten Gewohnheit als extravagant
und bizarr, sowohl in Krankheitserscheinungen als in Heilweisen,
vorkommt, verständlich zu machen vermag. (372 f.)
Man kann oder sollte die ganze Passage im Grunde vergessen. Es
ist alles zeitbedingt und für uns irrelevant.
§ 374
In der Krankheit ist das Tier mit einer unorganischen Potenz verwickelt und in einem seiner besondern Systeme oder Organe gegen
die Einheit seiner Lebendigkeit festgehalten. (374)
Wir hatten schon gesehen, dass der Bereich dessen, was bei Hegel
hier ›unorganisch‹ heißt, keineswegs nur den Bereich toter Körper,
mechanischer Bewegungen und chemischer Sto=e und Prozesse
umfasst, sondern z. B. auch biotische Prozesse im Körper. Schwere
Krankheiten bringen die ›Einheit der Lebendigkeit‹ des lebenden Körpers in Gefahr. Das Lebewesen stirbt, indem diese Einheit sozusagen
abreißt, die lebenswichtigen chemischen und mechanischen Prozesse
stoppen. Man kann sie dann nicht mehr neu starten. Es gibt keine
Auferweckung von den Toten.
Sein Organismus ist als Dasein von einer quantitativen Stärke,
und zwar seine Entzweiung zu überwinden, aber ebensowohl ihr zu
unterliegen und darin eine Weise seines Todes zu haben, fähig. (374)
Die Rede von einer quantitativen Stärke des Lebens ist bestenfalls
metaphorisch, erst recht von einer Entzweiung des Organismus.
Überhaupt hebt die Überwindung und das Vorübergehen einzelner Unangemessenheit die allgemeine Unangemessenheit nicht auf,
welche das Individuum darin hat, daß seine Idee die unmittelbare ist,
als Tier innerhalb der Natur steht und dessen Subjektivität nur an

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308

308 f .

464

Dritte Abteilung: Organische Physik

374

sich der Begri=, aber nicht für sich selbst ist. Die innere Allgemeinheit bleibt daher gegen die natürliche Einzelnheit des Lebendigen
die negative Macht, von welcher es Gewalt leidet und untergeht, weil
sein Dasein als solches nicht selbst diese Allgemeinheit in sich hat,
somit nicht deren entsprechende Realität ist. (374)
Wie in allen Übergängen zu einem neuen Thema sind auch hier Hegels Formulierungen allzu dicht und kaum unmittelbar zu verstehen. –
Dass alle animalischen Lebewesen nach relativ kurzer Zeit sterben
müssen, ist eine ganz allgemeine Grundtatsache. Es ist sogar nur ein
besonderer Fall dafür, dass alle einzelnen Dinge in hinreichend langer
Zeit vergehen.
Im Fall des animalischen Lebens hängt die Endlichkeit aber auch
mit ihrer Vereinzelung als Individuen und der Form der (bi-)sexuellen
Fortpflanzung über Ei und Samen zusammen. In der Pflanzenwelt
existiert das Prinzip der Unteilbarkeit der Einzelwesen nur erst rudimentär, etwa in der Form der Ungeteiltheit von Bäumen. Bei Tieren
aber gibt es eine klare Trennung des Lebens der Individuen vom
Leben der Art oder Gattung, ganz anders als etwa bei Pilzen.
Die Form des Seins im je aktualen Vollzug, hier des Lebens animalischer Individuen, spricht Hegel unter dem Titel »Idee« an. Dieses
Leben ist je unmittelbar, also präsentisch und damit temporal. Als
Individuen stehen Tiere innerhalb der Natur des Entstehens und
Vergehens von allem und jedem. Ihre Subjektivität als tätige Selbstunterscheidung von ihrer Umwelt ist nur an sich allgemeine Form, über
die wir zeitallgemein reden und die es als Artform weit nachhaltiger in
der realen Welt gibt als das je für sich existierende Individuum. Diese
Form qua Objekt unseres Weltbezugs und unserer Reflexion ist der
Begri= des animalischen Subjektseins. Kein Tier ist »für sich selbst«
überzeitlicher Begri= oder nachhaltige Form.
Wer unbedingt will, kann dazu sagen, dass es Subjekte nur empirisch gibt. Diese Redeform, also das Wort »empirisch«, wäre aber
schon in ihrem impliziten Bezug auf unsere Erfahrungen und in ihrer
Ausklammerung des eigenen Subjekt-Seins im Unterschied zum bloßen Objekt-Sein ganz unpassend. Hegel spricht daher lieber von
Realität.
Die »innere Allgemeinheit«, von der Hegel hier scheinbar dunkel
spricht, ist also gerade das, was ich die Artform nenne, die vom In-

374 f.

Der tierische Organismus

465

dividuum auf je besondere Weise aktualisiert wird. Wenn man das
Verhältnis zwischen Umwelt, Artform und je aktual lebendem Individuum als Exemplar der Art in relationaler Sprache darstellen will, muss
man wohl sagen, dass für die natürliche Einzelheit des Lebewesens
hier und jetzt in seinem Vollzugsversuch, seine Artform zu realisieren,
alles Äußere, sogar die Prozesse in seinem eigenen Körperinnern, als
eine »negative Macht« erscheinen, »von welcher es Gewalt leidet und
untergeht«. Denn kein Lebewesen hat die Macht, auf unbeschränkte Dauer die für es notwendigen physikochemischen Prozesse im
Körperinnern aufrecht zu erhalten. Das ist zunächst freilich nur erst
eine allgemeine, phänomenologisch aufzeigbare Artikulation einer
Grundtatsache des Seins und Lebens. Eine weitere ›Begründung‹ gibt
es hier nicht, so wenig wie für 2 + 2 = 4, nur Kommentare zu einigen
Zusatzaspekten, wie wir sie in den Sachwissenschaften der Biologie
und Physiologie zum Alterungsprozess diverser Organismen finden.
Hegels Kommentar bleibt abstrakt-allgemein: Kein (je reales oder
aktuales) Dasein hat die Zeitallgemeinheit des Begri=s oder der Art
›vollständig‹ in sich, zumal auch diese Zeitallgemeinheit selbst (wie
bei Gattungen und Arten) in der einzigen Realität, ›die es wirklich
gibt‹, also in der raumzeitlichen Welt aller endlichen Sachen, die
manche ›empirisch‹ nennen, nur je epochal existiert.
δ) Der Tod des Individuums aus sich selbst

§ 375
Die Allgemeinheit, nach welcher das Tier als einzelnes eine endliche Existenz ist, zeigt sich an ihm als die abstrakte Macht in dem
Ausgang des selbst abstrakten, innerhalb seiner vorgehenden Prozesses (§ 356). Seine Unangemessenheit zur Allgemeinheit ist seine
ursprüngliche Krankheit und [der] angeborne Keim des Todes. (374 f.)
Es ist ›nur‹ eine generische Allgemeinheit, welche als Artform das
Leben eines Tiers der Art prägt. Das Streben nach individuellem Weiterleben ist eine Form, die sich im Vollzug zwar zeigt, aber eben auf
endliche Weise. In genau diesem Sinn ist »das Tier als einzelnes eine
endliche Existenz«.
Im Leben zeigt sich sozusagen der ›Widerstreit‹ zwischen der
Artform, die das Individuum als Exemplar der Art selbsttätig auf je

309

466

309

309

Dritte Abteilung: Organische Physik

375

besondere Weisen zu instanziieren sucht, und der Macht der umgebenden Welt, nicht nur der physikochemischen Prozesse, sondern
auch aller anderer Organismen und Lebewesen im Körper oder außerhalb des Körpers des Lebewesens. Hegel spricht von einer abstrakten
Macht im Sinne ihrer generischen Allgemeinheit.
Der Ausdruck »Unangemessenheit zur Allgemeinheit« jedes Individuums ist selbst leicht unangemessen. Gemeint ist aber nur, dass
Individuen ihr Leben als Artformprozess oder Vollzugsform nur eine
begrenzte Zeit aufrechterhalten können. In diesem Sinn ist alles Leben Sein zum Tode, wenn man so reden will. Mit der Geburt beginnt
die ursprüngliche Krankheit zum Tode. Der Keim des Todes ist also
angeboren.
Das Aufheben dieser Unangemessenheit ist selbst das Vollstrecken
dieses Schicksals. Das Individuum hebt sie auf, indem es der Allgemeinheit seine Einzelnheit einbildet, aber hiemit, insofern sie
abstrakt und unmittelbar ist, nur eine abstrakte Objektivität erreicht,
worin seine Tätigkeit sich abgestumpft [hat], verknöchert und das
Leben zur prozeßlosen Gewohnheit geworden ist, so daß es sich so
aus sich selbst tötet. (375)
Eine ›Aufhebung‹ des Widerstreits zwischen subjektivem Streben
nach Selbsterhalt der Individuen und der objektiven Umwelt besteht
immer nur darin, dass das Objektive, der Tod, jeweils gewinnt. Darin
besteht die Vollstreckung des Schicksals allen individuellen Lebens.
Auf die blumige Darstellung des Alterungsprozesses in der Rede von
einer Verknöcherung und Abstumpfung der Sinne (und des Geistes)
unter Verlust des Elans des Lebens und des relativ freien Umgangs
mit Formen gehe ich nicht weiter ein. Ich hebe nur die leise Ironie
hervor in der Beobachtung, dass ältere Individuen auf die Ebene bloß
schematischer Reproduktionen angelernter Gewohnheit und damit
auf die Ebene des Verhaltens von Kindern zurückgeworfen werden.
§ 376
Aber diese erreichte Identität mit dem Allgemeinen ist das Aufheben
des formellen Gegensatzes, der unmittelbaren Einzelnheit und der
Allgemeinheit der Individualität, und dies [ist] nur die eine, und zwar
die abstrakte Seite, der Tod des Natürlichen. (375)
Im Übergang zur geistigen Seinsweise von uns Menschen als per-

375

Der tierische Organismus

467

sonalen Individuen wird Hegels Sprache noch dichter. Durch die
Manier, das vorab kommentierte neue Thema, hier den Geist, erst am
Ende der Passage zu nennen, wird sie schier unlesbar.
Eine ›reale‹ Aufhebung ›des formellen Gegensatzes, der unmittelbaren Einzelheit und der Allgemeinheit der Individualität‹ gibt es
nicht. Der ›Tod des Natürlichen‹ und damit die Endlichkeit des Lebens
des Individuums ist anzuerkennen.
Die Subjektivität ist aber in der Idee des Lebens der Begri=, sie ist
so an sich das absolute Insichsein der Wirklichkeit und die konkrete
Allgemeinheit; durch das aufgezeigte Aufheben der Unmittelbarkeit
ihrer Realität ist sie mit sich selbst zusammengegangen; das letzte
Außersichsein der Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich
seiende Begri= ist damit für sich geworden. – (375)
Die Subjektivität ist Form des zwar endlichen, aber in der jeweiligen Gegenwart absoluten Subjektseins. Beim Menschen wird die Idee
als realisierte Form des Lebens sich selbst zum Begri=: Im Vollzug
bin ich eine mich selbst bewusst und selbstbewusst realisierende
konkrete Allgemeinheit. Dies geschieht durch die schon aufgezeigte
Aufhebung der unmittelbaren Realität der Subjektivität. Wir werden
aber erst in der Philosophie des Geistes sehen, wie diese Aufhebung
konkret zu begreifen ist. Es geht um die (Selbst-)Verwandlung des
Subjekts in ein personales und damit geistiges Individuum, kurz: in
eine Person. Im selbstbewusst denkenden Handeln verwandelt sich
ein Verhalten, das sich unbewusst und häufig instinktförmig an der
Artform orientiert, in ein sich wissendes Leben. Das geistige Subjekt
wird so (partiell) für sich, was es an sich ist, nämlich Person. Eben das
meint die Rede davon, dass das geistige Individuum mit sich selbst
zusammengegangen ist.
Wieder geht es nicht um eine frei von allem Leib schwebende Seele.
Das »letzte Außersichsein der Natur« meint keine körperfreie Geistseele, in welcher der in der Natur »nur an sich seiende Begri=« auf
irgendeine mystische Weise »für sich geworden« sei. Der Satz ist viel
einfacher so zu verstehen: Nur personale Menschen kommen in die
Lage, die Vollzugsformen ihres Lebens zu vergegenständlichen und
damit zum Thema zu machen. Damit gibt es diese nicht mehr nur
enaktiv an sich oder implizit oder empraktisch in einer erworbenen Gewohnheit, sondern wir können sie explizit repräsentieren, objektivieren

309

468

309

Dritte Abteilung: Organische Physik

375

und uns urteilend und handelnd zu unseren Selbstdarstellungen verhalten. In dieser Form und nur in dieser besteht menschliche Freiheit.
Die Natur ist damit in ihre Wahrheit übergegangen, in die Subjektivität des Begri=s, deren Objektivität selbst die aufgehobene
Unmittelbarkeit der Einzelnheit, die konkrete Allgemeinheit ist, so
daß der Begri= gesetzt ist, welcher die ihm entsprechende Realität,
den Begri= zu seinem Dasein hat, – der Geist. (375)
Die nichthandelnde Natur in ihrer höchsten Entwicklung ist das
subjektive Leben der Tiere mit ihrem durch die Artform ermöglichten
zielgerichteten Verhalten in relativ freien Selbstbewegungen. Im geistigen Leben der Menschen ist dieses sozusagen in seine »Wahrheit
übergegangen«. Das heißt erstens, dass es ein Wissen über die Natur
und sich selbst nur bei menschlichen Personen gibt. Es heißt zweitens,
dass die ganze Welt nicht nur die geist- und handlungsfreie Natur umfasst, sondern auch die geistigen Subjekte, die wir Menschen selbst
sind. Daher heißt es drittens, dass bloße Naturwissenschaft das Geistige ausklammert, also von ihm nichts weiß, nichts wissen will und
nichts wissen kann. Damit weiß sie aber, viertens, auch nicht genug
von sich selbst als Form und Institution, sondern wird nur erst empraktisch, damit noch nicht voll selbstbewusst im beschränkten Fokus auf
Objekte in Welt und Natur betrieben. Sie bleibt daher, fünftens, subjektblind, Hegel sagt manchmal sogar »bewusstlos« und »geistlos«.
Das wahre Ganze des Wissens verlangt daher, sechstens, neben
einer methodisch und logisch selbstbewussten Naturwissenschaft
eine ebenfalls methodisch und logisch selbstbewusste Geisteswissenschaft. Das Organon dieser Logik und Methodologie aber ist,
siebtens, eine formenreflexive und begri=sanalytische Philosophie
in sinnkritischer Entwicklung der Ansätze einer dialektikē technē bei
Platon und einer prima philosophia bei Aristoteles, die als formale
Grundlage allen theoretischen Wissens unter den Titel einer Metaphysik gestellt wurde. Deren Projekt und Sprache hat man später
ganz o=enbar nicht mehr voll angemessen verstanden – so dass man
meinte, es ginge um Gegenstände einer Art Hinterwelt.
Geist haben Menschen als Personen. Der generische Geist als
allgemeines Thema philosophischer Reflexion betri=t alle wichtigen
Grundformen personalen, also geistigen Lebens.
Im Vollzug ist Geist die Subjektivität des Begri=s, also das bewuss-

Der tierische Organismus

469

te Erfassen von Arten und Formen, vergegenständlicht vorzugsweise
durch Worte, also Sprache. Die Objektivität des Geistes ist insofern
»selbst die aufgehobene Unmittelbarkeit der Einzelheit« des eigenen
Seins, als wir auf unsere eigenen Instanziierungen von Formen explizit reflektieren. Die eigene Manifestation begri=lichen Formenwissens
ist daher die konkrete Allgemeinheit, die man ist, die ich bin und die
wir sind.
In diesem Sinn sind wir – oder aktualisieren wir – ein geistiges Dasein, das uns als Artform personalen Lebens gegeben und als Begri=
(eidos) gesetzt ist. Die dem Begri= der Person oder eines geistigen
Lebens entsprechende Realität ist das Leben verständiger und vernünftiger, in diesem Sinn geistiger Individuen, die dem Begri= des
Geistes allererst sein Dasein verscha=en.
Insofern sind wir die Idee des Geistes.

Dritter Teil: Philosophie des Geistes
Enz. §§ 377–577

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

311

311

§ 377
Die Erkenntnis des Geistes ist die konkreteste, darum höchste und
schwerste. (379)
Als Instanziierung von Selbstwissen ist eine reflektierte Erkenntnis
von Verstand und Vernunft, Bewusstsein und Geist in der Tat das
Schwerste. Implizit kommentiert der Satz wohl auch das Scheitern
einer Selbstbewusstseinsphilosophie, wie sie zunächst von Descartes
bis Kant und Fichte führt und dann weiter etwa bis zu Dieter Henrich.
Denn unmittelbar ist Bewusstsein nur erst animalisches Gewahrsein
von etwas Präsentischem. Hegel erkennt insbesondere, dass Selbstbewusstsein über ein Selbstgewahrsein wie im Begehren oder einer
Befriedigung nicht hinauskommt.
Für Hegels Denken bildet Fichtes Wissenschaftslehre zwar einen
zentralen Ausgangspunkt, so dass er sich ganz bewusst neben Fichte
hat begraben lassen. Die Enge des Blicks Fichtes bloß vom generischen Subjekt her wie schon in Kants Transzendentalphilosophie ist
aber gerade zu überwinden, wobei besonders die Geschichte der Natur und des Geistes und ganz besonders die Perspektivenvielfalt und
Mehrstimmigkeit vieler Personen angemessen zu berücksichtigen
sind.
Erkenne dich selbst, dies absolute Gebot hat weder an sich noch
da, wo es geschichtlich als ausgesprochen vorkommt, die Bedeutung
nur einer Selbsterkenntnis nach den partikulären Fähigkeiten, Charakter, Neigungen und Schwächen des Individuums, sondern die
Bedeutung der Erkenntnis des Wahrhaften des Menschen wie des
Wahrhaften an und für sich, – des Wesens selbst als Geistes. (379)
Das übliche Verständnis des Wahlspruchs der weisen Priester von
Delphi, sich selbst zu erkennen, liest diesen so, dass jeder eine Art
Selbsterforschung betreiben solle. Das reduziert das Thema auf das
konkrete Leben und Handeln, auf »Fähigkeiten, Charakter, Neigungen
und Schwächen des Individuums«. Da wir das Pathos in der Rede vom
»Wesen« oder dem »Wahrhaften des Menschen wie des Wahrhaften
an und für sich« nicht mehr mögen, sollten wir sie sinngemäß übersetzen – wobei ich dann auch die Wörter »Person« bzw. »personal« und

379

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

473

»Form« benutze, um die notorisch fehlgedeuteten Wörter »Geist«
bzw. »geistig«, »das Ich« und »Begri=«, so gut es geht, zu ersetzen.
Es ist klar, dass alle Übersetzungen Urteile über Inhaltsgleichheiten enthalten. Urteilsfreie Übersetzungen gibt es nicht, wohl aber
ängstliche, unfreie. Letztere sehen wir in allen bloßen Paraphrasierungen und in allen schematischen, damit nur erst verständigen
Rohübersetzungen. Mit bloßen Anwendungen eines internationalen
Übersetzungskanons, welcher in den Wörterbüchern und Grammatiken der Sprachen der Welt und inzwischen schon in der Form
automatischer Übersetzungen auf großartige Weise entwickelt ist,
kommen wir leider nie weit genug.
Thema der Philosophie des Geistes ist das Ganze des Personseins.
Instanziiert wird der Geist im personalen Subjekt und im kommunikativen und kooperativen Verhalten und Handeln der Menschen.
Das Ganze der Geschichte und Gegenwart gemeinsamen personalen
Lebens auf der Erde ist der implizite, transzendentale, also empraktisch vorausgesetzte Rahmen. Das sieht man sofort, wenn man den
Unterschied zwischen natürlichem Wachstum und geistiger Bildung
beachtet.
Thema ist also die wirkliche Seinsweise des Geistigen nicht bloß als
subjektive Seele, also als mens oder mind, sondern als geschichtlich
vermittelte Möglichkeitsbedingung, an begri=lichem Wissen, seiner
Anwendung im ›empirischen‹ Erkennen und seiner Entwicklung ebenso teilzunehmen wie an den Formen des gemeinsamen personalen
Lebens und Handelns.
Ebensowenig hat die Philosophie des Geistes die Bedeutung
der sogenannten Menschenkenntnis, welche von andern Menschen
gleichfalls die Besonderheiten, Leidenschaften, Schwächen, diese
sogenannten Falten des menschlichen Herzens zu erforschen bemüht ist, – eine Kenntnis, die teils nur unter Voraussetzung der
Erkenntnis des Allgemeinen, des Menschen und damit wesentlich
des Geistes Sinn hat, teils sich mit den zufälligen, unbedeutenden,
unwahren Existenzen des Geistigen beschäftigt, aber zum Substantiellen, dem Geiste selbst, nicht dringt. (379)
Hegels Satz zur Menschenkenntnis versteht sich eigentlich von
selbst: Sie gehört in die psychologische Ratgeberliteratur von Kleinstadtbuchhandlungen. Sie ist dort so wichtig wie die Predigt in der

311

474

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

Kirche. Uns interessiert sie hier aber nur wegen der Aspektdi=erenz
von Ö=entlichkeitsarbeit zur philosophischen Behandlung von Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein.
Bei Pascal und Kant finden sich noch Aussagen dazu, dass wir
einerseits alle »Falten des menschlichen Herzens zu erforschen bemüht« sein sollten, andererseits damit nie zu Rande kommen, da nur
ein Gott als »Herzenskündiger« (Kant) alle diese Falten aufblättern
könne. Noch Schopenhauer, der Philosoph des Biedermeier, bläst in
dieses Horn und verstärkt sogar den latent naturalistischen Misston
bei Hume und Kant, der nach Darwin noch lauter wird: Hinter dem
Schleier der Maja der Erscheinungen oder Vorstellungen soll in Wahrheit immer der brutale egoistische Wille eines Kampfes ums Dasein
lauern. Schopenhauers Empfehlung eines Rückzugs in die Ästhetik
bloßer Betrachtung und in ein intuitives Mitleiden passt leider allzu
gut zur kontemplativen Haltung eines intellektuellen Bürgertums des
19. Jahrhunderts, das die Augen vor den aufziehenden Bürgerkriegen
durchaus verschließt und die volle Person damit gerade nicht als
homo politicus versteht.
Hegel betont dagegen, dass jede wahre Menschenkenntnis ein
philosophisch reflektiertes Wissen über die allgemeine Verfassung
personalen Menschseins implizit voraussetzt und sich eine bloß erst
narrative Redeform zumeist nur mit relativ unbedeutenden Typiken
des Verhaltens beschäftigt und die wesentlichen Grundformen gar
nicht explizit genug zu artikulieren in der Lage ist. Unwahrheiten
entstehen hier dadurch, dass man im Fokus auf Einzelnes und Besonderes das Allgemeine aus dem Blick nimmt. Vor lauter Bäumen
übersieht man den Wald, das ›Substantielle‹, also das Nachhaltige
des Ganzen der natürlichen und geistigen Welt. Die Kritiker an Hegels
Holismus sind alle Liebhaber eines leider nur abstrakten Atomismus,
egal, ob sie an Sinnesdaten glauben46 oder an eine metaphysisch
fehlgedeutete Atomistik.
46 Für sogenannte Sinnesdaten sind grundsätzlich keine Gleichungen
zwischen ›ihren‹ Repräsentanten und ›ihren‹ Präsentationen definierbar, so
dass ›sie‹ keinen sortalen Gegenstandsbereich bilden, auf dem ein »es gibt«
für ›sie‹ bestimmt wäre – insofern ›gibt‹ es ›sie‹ nicht. Der nur scheinbar
anaphorische Ausdruck »sie« ist also bezugsleer.

379 f.

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

475

§ 378
Der Pneumatologie oder sogenannten rationellen Psychologie als
abstrakter Verstandesmetaphysik ist bereits in der Einleitung Erwähnung geschehen. (379)
Schon in der Einleitung zur Enzyklopädie hatte Hegel auf den
Grundmangel einer rein rationalen Seelenlehre hingewiesen. Sie ist
nur erst abstrakte »Verstandesmetaphysik« in hypostasierender Fehldeutung unserer formalen Reflexionen auf das Ich und Selbst als
vorgestelltem substantiellen Seelenpunkt.
Die empirische Psychologie hat den konkreten Geist zu ihrem
Gegenstande und wurde, seitdem nach dem Wiederaufleben der
Wissenschaften die Beobachtung und Erfahrung zur vornehmlichen
Grundlage der Erkenntnis des Konkreten geworden, auf dieselbe
Weise getrieben, so daß teils jenes Metaphysische außerhalb dieser
empirischen Wissenschaft gehalten wurde und zu keiner konkreten
Bestimmung und Gehalt in sich kam, teils die empirische Wissenschaft sich an die gewöhnliche Verstandesmetaphysik von Kräften,
verschiedenen Tätigkeiten usf. hielt und die spekulative Betrachtung
daraus verbannte. – (379 f.)
Hier beginnt Hegel eine spekulative, also topische, Reflexion auf
die Psychologie und lobt dabei die empirische Psychologie des 18. und
am Anfang des 19. Jahrhunderts dafür, dass sie sich den konkreten
subjektiven Geist zu ihrem Gegenstand gemacht habe. Er nennt aber
auch gleich ein Problem. Das »Wiederaufleben der Wissenschaften«
schon im 17. Jahrhundert hat »die Beobachtung und Erfahrung zur
vornehmlichen Grundlage der Erkenntnis des Konkreten« werden lassen. Gerade für die Psychologie entstehe daraus eine Gefahr, die man
im 20. Jahrhundert unter den Titel eines »Theorie-Defizits« gebracht
hat. Gemeint ist der bloß narrative, erzählende bzw. statistische, also
zählende, Zugang zu den psychologischen Phänomenen. Dabei wird
zwar das »Metaphysische« einer teils religiös-theologischen, teils
formal reflektierenden monadischen Seelenpunktlehre aus der empirischen Erforschung psychisch bedingten Verhaltens herausgehalten.
Aber gerade im Wunsch, das so erfolgreiche Vorgehen der physikalischen Mechanik zu kopieren, fällt man zurück in eine »gewöhnliche
Verstandesmetaphysik« mit ihrer Hypostasierung diverser psychischer Kräfte und Entitäten.

311

311 f .

476

312

312

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

380

Der Ausschluss jeder ›spekulativen Betrachtung‹ des geistigen
Seins in seinem Gesamtrahmen aus der Psychologie in ihren diversen
und doch in notwendiger Einheit zusammenhängenden Themen hat
sich als keine gute Idee erwiesen – was z. B. auch Wilhelm Wundt und
William James je auf ihre Weise im Prinzip bemerken.
Die Bücher des Aristoteles über die Seele mit seinen Abhandlungen über besondere Seiten und Zustände derselben sind deswegen
noch immer das vorzüglichste oder einzige Werk von spekulativem
Interesse über diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer
Philosophie des Geistes kann nur der sein, den Begri= in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen, damit auch den Sinn jener
aristotelischen Bücher wieder aufzuschließen. (380)
Das innige Verhältnis der Überlegungen Hegels zu denen des
Aristoteles wurde in der Einführung schon dargestellt. Hegels Grundhaltung zu einer in ihrer Überheblichkeit provinziellen Gegenwart
vermeintlicher wissenschaftlicher Aufklärung findet im 20. Jahrhundert etwa bei Martin Heidegger eine entsprechende Nachfolge –
wobei Edmund Hussel in seinem Spätwerk seinem Schüler Heidegger
mehr folgt, als unmittelbar sichtbar gemacht ist. Wir können aus
der Geschichte der Philosophie und Wissenschaften, übrigens auch
der Religionen und Theologien, mehr lernen, als man im Forschen,
Denken und den (Fehl-)Urteilen ›auf eigene Faust‹ (Hans-Georg Gadamer) üblicherweise meint. Hegel findet gerade für unser Thema
dafür einen Beweis in den Büchern des Aristoteles über die Seele.
Diese seien noch nicht übertro=en und in ihrer Bedeutung allererst
zu rekonstruieren. Dabei sieht sich Hegel sogar weitgehend nur als
Vermittler, nicht als Autor der zentralen Einsichten. So bescheiden ist
Hegel sonst nicht; und doch ist gerade dieser Punkt extrem wichtig
für die Einschätzung seiner philosophischen Psychologie.
§ 379
Das Selbstgefühl von der lebendigen Einheit des Geistes setzt sich
von selbst gegen die Zersplitterung desselben in die verschiedenen,
gegeneinander selbständig vorgestellten Vermögen, Kräfte oder, was
auf dasselbe hinauskommt, ebenso vorgestellten Tätigkeiten. (380)
Interessanterweise verbindet Hegel nun den haltbaren Sinn der rationalen Seelenlehre mit den Ansätzen der empirischen Psychologie:

380

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

477

Denn im Selbstgefühl finden wir unmittelbar eine holistische Einheit,
die in den Erklärungen des Verhaltens durch diverse seelische Kräfte
zu ›zersplittern‹ droht.
Noch mehr aber führen die Gegensätze, die sich sogleich darbieten, von der Freiheit des Geistes und von dem Determiniertwerden
desselben, ferner von der freien Wirksamkeit der Seele im Unterschiede von der ihr äußerlichen Leiblichkeit, und wieder der innige
Zusammenhang beider, auf das Bedürfnis, hier zu begreifen. (380)
Das philosophische Grundproblem des 18. Jahrhunderts, das
Hume und Kant in Fortsetzung der Reflexionen von Descartes bis Leibniz je auf ihre Weise lösen wollten, betri=t die Antinomie zwischen der
Freiheit des Geistes im Denken und Handeln und einem scheinbaren
kausalen Determinismus, nach welchem alles Geschehen und alle Körperbewegungen in der Welt als notwendige Folge einer zureichenden
Ursache erscheinen. Descartes stellt sich, wie schon der Platonismus
im Dialog Alkibiades und die christliche Philosophie, eine frei auf den
Leib wirkende punktförmige Seele vor. Diese Seele stellt er als res
cogitans in einen Gegensatz zur äußerlichen Leiblichkeit des lebenden
Körpers. Dieser Leib wiederum wird als res extensa wie bei den Tieren
als organisierter Mechanismus dargestellt, gesteuert vom Gehirn über
das Nervensystem. Das Bedürfnis, das Verhältnis von Seele und Leib,
Geist und Natur zu begreifen, ist seither unabweisbar. Was Hegel
dazu geleistet hat, scheint aber bis heute nicht bekannt zu sein.
Insbesondere haben die Erscheinungen des animalischen Magnetismus in neuern Zeiten auch in der Erfahrung die substantielle
Einheit der Seele und die Macht ihrer Idealität zur Anschauung
gebracht, wodurch alle die festen Verstandesunterschiede in Verwirrung gesetzt [werden] und eine spekulative Betrachtung für die
Auflösung der Widersprüche unmittelbarer als notwendig gezeigt
wird. (380)
Die Experimente mit toten Fröschen, deren Gliedmaßen man
durch elektrischen Strom in Bewegung setzen konnte, bestätigen
in gewisser Weise die cartesische Vorstellung von einem innerleiblichen Mechanismus über neuronale Vernetzungen und Wirkungen.
Zugleich bildet der Organismus aber eine Einheit, die man als substantielle oder nachhaltige Form des Selbsterhalts auffassen kann
und muss. Bei Tieren geschieht das über eine auf Befriedigungen

312

312

478

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

ausgerichtete, also begierdegesteuerte Selbstbewegung. Die sensitive
Seele von Tier und Mensch hat in der Tat eben diese Form. Hegel
hat das schon in der Phänomenologie des Geistes beim Übergang
vom Bewusstsein (gerade auch als Gewahrsein von Zuhandenem)
zum Selbstbewusstsein und zur Selbstbestimmung gehemmter Begierde im zweckorientierten Handeln klargemacht. Der Kampf der
Seele als Herrscherin gegen den Leib als bloß erst begierde- und
gefühlsgeleiteter Knecht verwandelt sich so in die Dialektik zwischen
einer zunächst nur schematischen (Selbst-)Erziehung und autonomer
Kontrolle von Inhalten und Geltungen.
Hegel spricht in Bezug auf die Seele für uns noch dunkel von
der »Macht ihrer Idealität«. Es handelt sich um die ›Wirksamkeit‹
der Lebensform des Genus und Eidos, also der Gattung und Art
im endlichen Leben des einzelnen Wesens. Dieses Leben ist immer
absolut subjektiv im Vollzug, bei Personen aber nach Form und Inhalt längst schon transsubjektiv bestimmt, zunächst über die festen
schematischen Di=erenzierungen und Inferenzen des Verstandes.
Diese reichen aber nicht aus, um die praktischen Formen der Vernunft
voll begreifbar zu machen. Auch die Darstellungsformen der causa e;ciens, experimentell geprüft in technischen Verfahren, reichen
noch nicht einmal dafür aus, die animalische Teleologie zu verstehen,
geschweige denn das bewusst zweckorientierte und denk- bzw. planabhängige Handeln von personalen Subjekten.

312 f .

§ 380
Die konkrete Natur des Geistes bringt für die Betrachtung die eigentümliche Schwierigkeit mit sich, daß die besondern Stufen und
Bestimmungen der Entwicklung seines Begri=s nicht zugleich als
besondere Existenzen zurück und seinen tiefern Gestaltungen gegenüber bleiben, wie dies in der äußern Natur der Fall ist, wo die
Materie und Bewegung ihre freie Existenz als Sonnensystem hat, die
Bestimmungen der Sinne auch rückwärts als Eigenschaften der Körper und noch freier als Elemente existieren usf. Die Bestimmungen
und Stufen des Geistes dagegen sind wesentlich nur als Momente,
Zustände, Bestimmungen an den höhern Entwicklungsstufen. Es
geschieht dadurch, daß an einer niedrigern, abstraktern Bestimmung das Höhere sich schon empirisch vorhanden zeigt, wie z. B. in

Begri= des Geistes

381

479

der Empfindung alles höhere Geistige als Inhalt oder Bestimmtheit.
Oberflächlicherweise kann daher in der Empfindung, welche nur
eine abstrakte Form ist, jener Inhalt, das Religiöse, Sittliche usf.,
wesentlich seine Stelle und sogar Wurzel zu haben und seine Bestimmungen als besondere Arten der Empfindung zu betrachten
notwendig scheinen. Aber zugleich wird es, indem niedrigere Stufen
betrachtet werden, nötig, um sie nach ihrer empirischen Existenz
bemerklich zu machen, an höhere zu erinnern, an welchen sie nur
als Formen vorhanden sind, und auf diese Weise einen Inhalt zu
antizipieren, der erst später in der Entwicklung sich darbietet (z. B.
beim natürlichen Erwachen das Bewußtsein, bei der Verrücktheit
den Verstand usf.). (381)
Die These, es gäbe eigentlich keine Teleologie in der Natur, steht
schon im Fall der Tiere zumindest zunächst im Widerspruch zu den
real bekannten Phänomenen z. B. ihrer umsichtigen Sorge für den
Nachwuchs. Kants Vorstellung, nur geistige Individuen könnten in
Wahrheit Ziele verfolgen, steht in der Gefahr einer cartesischen Hypostasierung der denkenden Seele. Daher ist es notwendig zu zeigen,
wie sich animalisches Leben und denkendes Handeln zueinander
verhalten.

A.

Begri= des Geistes

Der Begri= des Geistes ist die allgemeine Form des Geistigen. Zentral
für alles Geistige ist der Begri=. Der Begri= im Allgemeinen ist das
sich entwickelnde System der Begri=e im Sinne von sprachlich explizit gemachten Formen oder Strukturen. Logik ist das Wissen vom
Begri= als Begri=. Bloß erst formale Logik ist Wissen von manchen
logischen Schemata wie zum Beispiel den Verfahren der Definition
komplexer Prädikate in sortalen Gegenstandsbereichen G . Das sind
relationale Bereiche mit basalen Beziehungen R des ›Andersseins‹47
und einer Bestimmung der Identität der Gegenstände durch Relationen R des ›Für-sich-Sein‹ zwischen verschiedenen Präsentationen

47

D. h. aus a R b folgt a , b wie z. B. im Fall von a < b.

480

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

und Repräsentationen des Gleichen.48 Die semantischen Schemata
der ›Wahrheitsbedingungen‹ für Junktoren wie »und« und »nicht«
und Quantoren wie »für einige g aus G « oder »für alle g aus G «
gehören daher in allererster Linie nur zu einer Technik der Sprachverdichtung: So genannte analytische Folgerungen ergeben sich durch
bloße Anwendungen der Schemata der Verdichtung von Inhalten in
formalen Definitionen von Prädikaten in G . Sie haben daher die Form
der Rückverwandlung einer Kurzschrift in Langschrift, wie im Fall »x
ist ein Junggeselle« in »x ist ein nicht verheirateter Mann«. Frege,
Russell und die so genannte Analytische Philosophie haben dabei
anders als Hegel die Voraussetzungen der begri=lichen Konstitution
der immer beschränkten sortalen und immer nur erst relationalen
Gegenstandsbereiche gar nicht oder viel zu wenig bedacht.
Kant nennt das materiale Moment in den weltbezogenen Bereichsoder Begri=sbestimmungen, also den Definitionen kanonischer Modelle und generischer Theorien, leider »empirisch«. Das hat den
großen Nachteil einer systematischen Kontamination von bloß einzelnen Perzeptionen mit allgemeinen Erfahrungen. Alles allgemeine
Wissen über Normalprozesse in der handlungsfreien Natur ist zwar
material, also erfahrungsgesättigt, aber keineswegs unmittelbarer
Inhalt von Beobachtungen oder gar bloßer Perzeptionen. Während
das alte Wort »empeiria« dasselbe bedeutet wie »Erfahrung« oder
»experience«, bedeutet das Wort »empirisch« besonders seit Humes
empiristischer Kognitionsmetaphysik, dass die Kenntnis aus eige48 D. h. aus a R b folgt a = b. Jedes »Selbst« bzw. jeder Gebrauch des
Wortes »selbst« setzt eine Gleichheit voraus, eine »Negation der Negation«
im Sinn der Verneinung des Für-Anderes-Seins. Es gilt ja a = b immer dann,
wenn a , b nicht gilt. In einem ›normalen‹ Bereich G gilt a , b wiederum
nur dann, wenn es bereichsinterne Prädikate P gibt, für welche P (a), aber
nicht P (b) gilt. Nicht nur Laien, auch Logiker wissen zu wenig über diese
Form der Verfassung von Begri=en qua Gegenstandsbereichen G . Diese
verlangen eine G -spezifische Gleichheit passend zu einem System von basalen G -Relationen bzw. G -Prädikaten. Dabei hat in Bezug auf die Vielfalt
möglicher Ich-Identitäten schon Heraklit das Folgende klar erkannt: Ich bin
es und ich bin es nicht, wenn ich zweimal in den gleichen Fluss steige. Auch
der Fluss ist derselbe und er ist es nicht, da immer anderes Wasser in ihm
fließt. Vgl. dazu Heraklit, Fragmente B 12 und B 49a.

Begri= des Geistes

481

ner ›Empfindung‹ (man sagt leider auch: Wahrnehmung) stammt.
Alles Empirische ist und bleibt damit bloß subjektiv, alle Erfahrung ist
längst transsubjektiv. Da in der vollen apperzeptiven Wahrnehmung
einer bestimmten Sache längst schon eine Artbestimmung und damit
allgemeines Wissen über die Artform der Sache, also ihren Begri=,
enthalten ist, ist Kants Unterscheidung zwischen bloß empirischer
Kenntnis a posteriori und nicht bloß verbal oder rein konventionell
als formal wahr gesetzten Sätzen und Regeln a priori nicht wirklich
sachgerecht.
Die Gleichsetzung von enaktiver Perzeption mit empraktischer
Wahrnehmung ist sogar der zentrale Fehler jeder Naturalisierung
menschlichen Erkennens. Sie hat als Resultat eine Re-Animalisierung
des Menschen.
Man meint zwar, erst das 20. Jahrhundert habe die Sprachabhängigkeit des Denkens erkannt. Doch erstens findet sich diese Einsicht bei
allen großen Philosophen wie Platon, Descartes oder Kant. Zweitens
ist zu beachten, dass die Sprache (langage) als materialbegri=liche
Struktur, die sich als Invariante aus Übersetzungen der Sprachen
(langues) ergibt, im Wesentlichen dasselbe ist wie Hegels generischer
Begri= als dem Ganzen aller Begri=e. Drittens erkennt Hegel, wie unter anderen auch Robert Brandom oder John McDowell hervorheben,
die Abhängigkeit des entwickelten Wahrnehmens von einem materialen und doch abstrakten, weil zunächst begri=ssprachlich vermittelten,
Allgemeinwissen.
Der Spracherwerb ist dabei in der Ontogenese der Entwicklung
der Person zunächst nur Aneignung einer Gewohnheit, so dass die
praktische Beherrschung reproduzierbarer Formen des Verhaltens
und Handelns systematisch vor einer expliziten Artikulation der Formen und damit auch vor einem reflektierten Selbstbewusstsein liegt.
Damit wird, viertens, klar, dass die Entwicklung allgemeinen Wissens,
partiell institutionalisiert in disziplinär gegliederten Wissenschaften,
und die Arbeit des Begri=s dasselbe ist, nämlich unsere Arbeit am
Begri= und am generischen Wissen.
Die formale Gleichheit der Extension von Weltwissen und Selbstwissen ergibt sich dann, fünftens, aus folgender Betrachtung: Indem
ich sage oder sagen könnte, dass p, sage ich auch oder kann ich sagen, dass ich sage, dass p – und umgekehrt. So viel an schematischer

482

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

Reflexion ist als unmittelbar aktualisierbare Möglichkeit immer vorhanden – wenn wir von einer somnambulen Amnesie und analogen
Zuständen des Schlafs absehen dürfen. Damit sehen wir aber auch
schon, inwiefern wir unseren relationalen Platz virtuell zu allen anderen Personen und unseren Ort in Bezug auf im Prinzip alles in der
Welt kennen lernen müssen, um uns in einem anspruchsvollen Sinn
selbst zu erkennen. Bloße Introspektion oder subjektive Reflexion
führt dabei nicht weiter.
Wir sind damit, sechstens, schon auf das von Hegel erkannte
Grundproblem von Kants transzendentalem Idealismus gestoßen,
das er mit dem Empirismus teilt: Alles inhaltlich ›Innere‹ ist als semantischer Gehalt äußerbarer Trägerhandlungen oder geäußerter
Haltungen und Verhaltungen zu begreifen. Inhalte gibt es nicht in
einem unmittelbaren Denken. Es gibt keine ›ideas‹ und keine ›Verknüpfungen‹ von solchen ideas im Sinne John Lockes oder David
Humes. Es gibt Inhalte nur auf der Basis eines lauten oder leisen,
freilich auch schon partiell automatisierten, symbolischen Handelns
zusammen mit Beurteilungen von Gleichgültigkeiten. Alles ist dabei
schon im Sinne eines gemeinsamen Unterscheidens und Urteilens
normativ bestimmt. Es gibt also keine Inhalte, keine Wahrheit und
keine Objektivität ohne transsubjektive Normativität. Angelernte ›rationale‹ Schemata des Verstandes im Regelfolgen und Kennen des
Begri=s an sich gehören zwar zu den transzendentalen Bedingungen
jedes Verstehen und Erkennens, also auch von Wissen und Wahrheit,
verlangen aber immer noch freie, ho=entlich erfahrene, Urteilskraft
und Charity in einer dialogisch-dialektischen Ermittlung der jeweils
immer auch kontextabhängigen Inhalte.
Den so genannten Wahrheitsbedingungen von Aussagen liegen,
das ist ein siebter Punkt, die Bedingungen guter Inhaltsbestimmung
immer voraus. Alle normalen, sachbezogenen Begründungen und
Argumentationen, in denen es nicht um bloße Vorschläge einer Neuordnung der Begri=e an sich und (damit) von schon etablierten
Institutionen geht, setzen also die relevanten Geltungsbedingungen
voraus. Diese lassen sich keineswegs auf e=ektive Begründungsbedingungen reduzieren, schon gar nicht auf Beweisschemata. Sogar
noch in der Mathematik transzendieren die von uns gesetzten Wahr-

381

Begri= des Geistes

483

heitsbedingungen deren Kontrollierbarkeit durch Beweis- und Entscheidungsverfahren.
Als achten und letzten Punkt dieser Vorbemerkung ist auf die in
ganz anderer Weise als in formalen Definitionen dichten, geradezu romantisch-fragmentarischen, genauer stenographisch-aphoristischen
Formulierungen Hegels hinzuweisen. Sie gehören zu einer spekulativen Logik, die als Topographie von Gegenstandsbereichen zu
verstehen ist. Dazu sind sie auf der Basis der Beherrschung generischer Ausdrucksformen und in ausreichender Kenntnis des sachlichen
Kontextes mit einiger Geduld und freier Urteilskraft in eine ho=entlich
leichter verstehbare Langschrift zu übersetzen.
§ 381
Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren
Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist. (381)
Solange wir nur erst erzählend auf die Entwicklung unserer eigenen Fähigkeiten reflektieren, hat der Geist als je mein eigenes
Denkvermögen ontogenetisch oder pädagogisch und dann auch als
das Gesamt-Wir personalen Menschseins in der Phylogenese und
Geistesgeschichte »die Natur zu seiner Voraussetzung«. Das ist
eine der allgemeinsten Grundtatsachen der Welt, die niemand wirklich bezweifelt, selbst wenn man alles verbal bezweifeln kann, denn
das Zweifeln ist ein freies Tun. Entsprechende Wörter willkürlich zu
produzieren ist sozusagen leicht und billig. Schwierig wird erst die
reflektierte Bewertung von Relevanz, Inhalt und Wahrheit.
Andererseits ist der Geist als generisches Gemeinschaftssubjekt
weltweiten menschlichen Wissens und aller Institutionen, auch aller
Technik und Wissenschaft, die Wahrheit der Natur. Das heißt erstens,
dass der Begri= der Natur nur zusammen mit dem Begri= des Geistes bestimmt ist. Denn die Welt ist das Ganze von Natur und Geist.
Zweitens kann alles Wissen über die Natur selbst erst in den Geisteswissenschaften und der Philosophie reflektiert und selbstbewusst
begri=en werden. Die Natur als Gegenstand des Wissens der von
uns disziplinär gegliederten und institutionell veranstalteten Naturwissenschaften muss eben daher noch in ihrem realgeschichtlichen,
generisch kanonisierten und empirisch angewendeten Status konkret
expliziert werden.

313

484

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

Für uns ist demzufolge nicht etwa die Natur, sondern der Geist das
absolut Erste. Das bedeutet aber nur, dass wir in unseren Bezugnahmen auf die Natur in anschauender Wahrnehmung und Erfahrung
längst schon begri=lich denken und dabei angelerntes Allgemeinwissen semantisch voraussetzen. Das hat Descartes zwar erahnt, aber
wie seine rationalistischen und empiristischen Nachfolger auf ganz
irreführende Weise artikuliert.
Wir nehmen im Erkennen immer am allgemeinen Geist des Begri=lichen teil. Ich kann nur erkennen, was man erkennen kann. Alles
andere bleibt illusionärer Schein bloß erst subjektiver Imagination.
Diese Einsicht wird schon bei Heraklit verschärft zum Gedanken,
nur (der) Gott (ho theos) könne überhaupt etwas wissen, da alle einzelnen Wissensansprüche fallibel, also bloß eine Art Glauben oder
Überzeugtsein seien.49 Sokrates greift das in gewisser Weise auf –
so dass auch sein (dialektisches) Daimonion nur in der Form einer
gewissenhaften Prüfung des jeweils Bestmöglichen gelegentliche Bedenken gegen Normalurteile und Normalfallschlüsse anmeldet. Diese
Prüfungen schließen bloß oberflächliches Urteilen und fahrlässiges
Handeln, soweit es geht, negativ aus. Und doch war diese durchaus
konservative Lehre schon revolutionär genug. Denn Sokrates wurde allem Anschein nach gerade wegen seines angeblich neuartigen
Göttlichen, das wir heute als Urform des Gewissens und eben damit
als subjektive Vernunft erkennen, zum Tode verurteilt. Alle anderen
Anklagepunkte sind nur rhetorischer Zusatz – oder Kolportage.
Gegen die sokratische Form des Selbstwissens kommt nun in der
Tat auch kein Gott an. Platon wendet diese Einsicht in seinem logisch
tiefsten Dialog, in dem er zunächst den jungen Sokrates und dann
den noch jüngeren Aristoteles mit Parmenides sprechen lässt, so um:
Kein Gott des perfekten, aber nur objektiven Wissens, also einer nach49 Heraklit, Frgm. B 78: »Die menschliche Seinsart (Ethos) erlaubt im
Unterschied zur göttlichen kein wahres Wissen« (freie Übers. PS). Frgm. B
79: »Jeder Mann ist ungebildet im Vergleich zum göttlichen Geist (Daimon),
wie das Kind im Vergleich zum Erwachsenen.« (freie Übers. PS). Frgm. B
83: »Der weiseste Mensch erscheint neben Gott wie ein A=e an Weisheit,
Schönheit und allem sonst.« (Übers. Bruno Snell). Frgm B 102: »Vor Gott
ist alles schön, gut und gerecht.« (Übers. Bruno Snell).

381

Begri= des Geistes

485

haltigen und transsubjektiven Episteme, die von den Einzelheiten der
subjektiven Perspektiven gerade abstrahiert, kann (per definitionem)
›wissen‹, wie sich uns als konkreten Subjekten die Welt in der Doxa
der realen Überzeugungen darstellt.
Die Vorstellung eines Gottes, der alles, auch in unseren Herzen,
sieht, wird unmittelbar inkonsistent, gerade weil sie die zeit- und
modallogischen Unterscheidungen zwischen abgeschlossener Vergangenheit (Nuel Belnaps settled past) und o=ener Zukunft ebenso
wie die zwischen akzidenteller Realität und Notwendigkeit annulliert.
Diese Inkonsistenz liegt allen Varianten eines logisch illusionären
Determinismus zugrunde.50
Hegel erkennt nun aber im Nachgang zu Platons Erläuterungen
des Eidos oder Begri=s, dass das Erkennen oder Wissen des Gottes –
oder besser: des Geistes an sich – nur unsere eigene reflexionslogische Idealisierung der schon etablierten begri=lichen Formen unseres
Erkennens und Wissens ist. Die Rede von Gott als Geist artikuliert daher bloß erst die ›ewige‹ Form möglicher Perfektionierungen unseres
realen Wissens und Erkennens – samt der ›ewigen‹ Möglichkeit von
rein subjektiven Irrtümern und Privationen. Daher sind alle skeptizistischen Auslegungen der Gedanken des Heraklit begri=lich verwirrt,
von den Sophisten bis hin zu Humes pragmatistischem Solipsismus
und Kants Rede von einem unerkennbaren Ding an sich. Skeptiker
wie Pyrrho und Sextus Empiricus sind von diesem Verdikt nur insoweit auszunehmen, als sich eine ihrer Kritiklinien wie m. E. schon bei
Heraklit, den Eleaten, damit auch Platon und Aristoteles, mit vollem
Recht gegen den Pythagoreismus in rein mathematischen und den
Dogmatismus in manchen religiösen Weltbildern richtet.
In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist
hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren
Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begri= ist. (381)
Die gnomische Formulierung hat es in sich, wie man so sagt. Zunächst enthält sie die Einsicht, dass die Natur nur einen Teil der Welt
ausmacht, in der wie leben. Alles Naturwissen und alles Erkennen
von natürlichem Geschehen setzt, zweitens, die Vollzugsformen des
50 Vgl. dazu noch einmal Belnap, Perlo=, Xu, Facing the Future. Agents
and Choices in Our Indeterminist World.

313

486

313

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

381 f.

Geistes, besonders das unterscheidende und di=erentiell bedingte
Schließen, Handeln, Vorhersagen und Erwarten voraus.51 Drittens
verschwindet die Natur auch als die mir scheinbar fremde Außenwelt
in gewisser Weise in ›meiner‹ Welt. Denn alle meine (bewussten)
Relationen zur Welt gehören zu meiner Welt und daher zu mir. So zu
reden ist freilich nur eine metalogische Konvention, nicht anders als
die, nach welcher alle Eigenschaften B, welche mir zukommen, ›in‹
mir liegen und daher zu meinem Fürsichsein gehören. Dass man alle
Relationen von mir zu einem Gegenstand auch als Eigenschaft von
mir bzw. in mir auffassen kann, liefert damit eine für sich harmlose,
weil trivialisierende Lesart des Solipsismus: Man könnte diesen ›Idealismus‹ jetzt, wie Wittgenstein vielleicht im Tractatus, als rein verbale
Form der Bündelung oder Zentrierung von allen meinen Relationen
zur Welt im Ich oder in meiner Welt begreifen.52
Die Idee (ergänze: des Geistes) ist der im Vollzug gemeinsamen
personalen Lebens realisierte Begri= (des Geistes). Die Idee (des
Geistes) besteht also im Ganzen des begri=lichen Denkens aller
Personen und damit der Menschheit im Ganzen, freilich unter Berücksichtigung von zeitlichen Epochen und dann auch von Regionen.
Der Geist ist dabei nicht nur als Objekt generischer Reflexion auf
die personalen Formen des Menschseins zu fassen, sondern auch
als (Kollektiv-)Subjekt. Dieses ist in gewissem Sinn die Menschheit
im Ganzen, aber auch das generische Wir oder Ich in je meiner subjektiven Teilnahme am objektiven Geist meiner Zeit. Unser Geist ist
daher zu identifizieren mit unserem bzw. je meinem Gesamt-Eidos
begri=licher Formen in meinem und unserem Vollzug denkender
Weltbezugnahme und in meiner und unserer Reflexion.
Diese Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begri= seine vollkommene äußerliche Objektivität hat, diese seine
Entäußerung aber aufgehoben und er in dieser sich identisch mit
sich geworden ist. Er ist diese Identität somit zugleich nur als Zurückkommen aus der Natur. (381 f.)
Die Identifizierung von mir mit meiner Welt und von uns mit
51 Die Natur ist hier als das globale relationale Gegenüber unserer begri=lich vermittelten Weltbezugnahmen aufzufassen.
52 Vgl. TLP 5.6 – 5.641.

Begri= des Geistes

487

unserer Welt ist absolute Negativität. Das ist so, weil erstens alle Weltbezugnahmen als unsere zu begreifen sind, zugleich aber zweitens
die Unterscheidung zwischen eigenem Sein und Umwelt bzw. handlungsfreier Natur aufrecht erhalten bleibt.
Im Bemühen um ›Objektivität‹ sehen wir also abstraktiv ab von
den besonderen Erscheinungen der Sache B in phänomenalen Relationen zu uns als den wahrnehmenden und schon damit immer auch
denkenden Subjekten. Das heißt, wir fokussieren auf die Objekte oder
Sachen selbst, indem wir Bezugnahmen auf uns, unser Interesse und
unser Handeln abschatten oder möglichst heraushalten.
Wir betrachten also z. B. beim Experiment nur den ›natürlichen‹
Ablauf eines physikochemischen Prozesses. Dabei abstrahieren wir
von unserer Technik des Experimentalaufbaus, auch von dem von uns
hergestellten Beginn des erst danach ›natürlichen‹ Prozesses. Das
eben meint die Rede von einer Entäußerung. Es handelt sich, wie man
in der Begri=slogik erfährt, um die abstraktive Aufhebung natürlicher
Objektivität oder der objektiven Natur in dem Teil unserer Themen
und Gegenstände des Wissens, der von allem Geistigen absieht, damit von allen Interventionen durch uns, gerade auch von aller Technik.
Andererseits ist der Bereich des Geistes negativ als »Zurückkommen aus der Natur« zu bestimmen. Das ist jetzt logisch zu verstehen,
nicht genetisch. Es bezieht sich erst einmal auf die von uns veranstalteten Formungen des Wissens.
Gerade auch unsere eigenen Erzählungen über das Entstehen von
Wissen gehören zum Wissen über den Geist.
Während in den Naturwissenschaften nur die Darstellungsformen,
nicht die Sachen, und auch in den evolutionären Geschichten zur
Menschwerdung der Menschen nur erst die Erzählungen selbst, nicht
ihr Inhalt und Thema, zum Bereich des Geistes gehören, ist das in der
Geistesgeschichte schon ganz anders. Hier gehören Darstellungsform
und Thema beide zum Reich des Geistes. Nur die handlungsfreie
Welt, wie sie unsere Techniken und unser Wissen möglich macht,
gehört zu einer geistfreien Natur für sich. Die Unterscheidung ist
eigentlich klar. Sie wird dennoch zumeist nicht in ihrer Bedeutung
angemessen beachtet.

488

313

313 f .

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

382

§ 382
Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute
Negativität des Begri=es als Identität mit sich. (382)
Die Natur ist der Teil oder das Moment bzw. der Aspekt der Welt,
in dem ein freies und dabei seiner selbst in Form und Vollzug partiell
bewusstes Handeln nicht vorkommt. Damit ist schon rein logisch
der Geist als Komplementbereich der Welt in seinem Wesen durch
eben diese Freiheit formal charakterisiert. Da die Welt insgesamt
Natur und Geist, das gesamte Wissen also Naturwissenschaft und
Geisteswissenschaft ist, ergibt sich die Freiheit des Geistes schon aus
dieser absoluten, d. h. vollzugsförmigen, performativ tätigen Unterscheidung. Hegel nennt ihr Ergebnis »Negativität«. Gemeint ist der
Unterschied in unserer begri=lichen Bestimmung.
Die Identität des Begri=s mit sich ist einfach die generisch-allgemeine Form guter gemeinsamer Begri=sverständnisse – samt allem
dazu nötigen Erkennen von Formen und inhaltserhaltenden Übersetzungen von Sprachen.
Nach dieser formellen Bestimmung kann er von allem Äußerlichen und seiner eigenen Äußerlichkeit, seinem Dasein selbst
abstrahieren; er kann die Negation seiner individuellen Unmittelbarkeit, den unendlichen Schmerz ertragen, d. i. in dieser Negativität
a;rmativ sich erhalten und identisch für sich sein. Diese Möglichkeit ist seine abstrakte für-sich-seiende Allgemeinheit in sich. (382)
Der abstrakt-allgemeine Geist an sich tut natürlich gar nichts. Daher ist der vorliegende stenographische Aphorismus so zu lesen:
Als frei denkende und handelnde geistige Wesen können wir, wie
historisch gerade die Philosophie der Stoa und dann auch des Christentums gezeigt hat, formal von aller bloßen Natur, ja von der ganzen
äußeren ›Welt‹ abstrahieren. Wir können, heißt das, uns denkend als
reine Innerlichkeit von allem Äußerlichen unterscheiden. In dieser
Unterscheidung oder Negation wird sogar mein Leib zu einem Teil
meines Äußeren.
Jeder von uns kann so auch im Prinzip »den unendlichen Schmerz
ertragen«, der sich aus der Endlichkeit und den akzidentellen und
doch unvermeidlichen Privationen des konkreten leiblichen Daseins
und der ewig imperfekten Realität der Welt ergibt. Das heißt, wir können uns in einer Art großem ›Trotz-Alledem‹ wie schon in der Antike

382

Begri= des Geistes

489

die Stoa und in der Moderne der Existenzialismus etwa Albert Camus’
von aller Depression und Verzweiflung bzw. von allen besonderen Abhängigkeiten wenigstens der Form nach und im Prinzip distanzieren.
Das gerade meint die Rede von der Negativität in der a;rmativen
Selbsterhaltung des geistigen Ich sozusagen gegen alle äußere Welt.
Diese Möglichkeit einer zunächst bloß erst deklarativen Distanzierung ergibt sich (nur) daraus, dass die Inhalte des Denkens allgemein
sind und wir in der Unterscheidung, was wir als das Unsrige anerkennen und was nicht, relativ frei sind, freier jedenfalls, als viele glauben.
Das gilt für all das, von dem wir zulassen, dass es uns bewegt, wie
wir sagen, im Unterschied zu dem, was wir als für uns ›eigentlich‹
gleichgültig zu bewerten versuchen oder zu bewerten haben. Freilich
ist dann immer noch genauer zu sehen, wovon wir uns wirklich distanzieren können und was wirklich zu uns gehört. Hierzu reichen
unsere bloß subjektiven Deklarationen und deren bloß erst formale
Freiheit nicht aus.
§ 383
Diese Allgemeinheit ist auch sein Dasein. Als für sich seiend ist
das Allgemeine sich besondernd und hierin Identität mit sich. Die
Bestimmtheit des Geistes ist daher die Manifestation. (382)
In der Allgemeinheit der möglichen Inhalte individuellen Denkens
besteht das Dasein oder die Wirklichkeit des Geistes. In den konkreten, im Einzelfall je besonderen Anwendungen der über ihren
Ausdruck mit Defaultinferenzen versehenen Unterscheidungen bestehen die Instanziierungen des Begri=s. Im entsprechenden guten,
vernünftigen Urteilen, Schließen und Handeln manifestiert sich der
Geist oder die Vernunft.
Er ist nicht irgend eine Bestimmtheit oder Inhalt, dessen Äußerung oder Äußerlichkeit nur davon unterschiedene Form wäre;
so daß er nicht Etwas o=enbart, sondern seine Bestimmtheit und
Inhalt ist dieses O=enbaren selbst. (382)
Der Geist ist das generische Wir-Subjekt des gemeinsamen und im
Blick darauf normativ richtigen begri=lichen Unterscheidens, Redens,
Verstehens, Schließens und Handelns. Als geistige Wesen oder Personen nehmen wir an ihm teil. Den Geist selbst wiederum gibt es
nur in diesen Teilnahmen. Entsprechendes gilt für alle Institutionen

314

314

490

314

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

382

wie z. B. den Staat oder das Recht. Dabei ist der Geist nicht auf bloß
beschränkte begri=liche Bestimmtheiten in bloß regionalen Sprachen
einzuschränken, sondern es ist immer der Gesamtrahmen aller möglichen Inhalte zu betrachten.
Im geistigen Tun o=enbart oder manifestiert sich der ganze Geist
der Menschheit, und zwar schon wegen der potentiellen Bezüge zu
dem in einer Epoche im Prinzip zugänglichen Allgemeinwissen und
den zugehörigen Artikulationstechniken. In diesem Sinn ›o=enbart‹
sich der Geist immer nur selbst – wobei sich ipso facto die Welt in dieser ›O=enbarung‹ zeigt. Dabei gibt es den Geist wie alles andere in der
Welt nur als Vollzug von Formen. Dieser verweist auf ein (Wir-)Subjekt, so aber, dass wir über dieses oder über den Geist ›objektförmig‹
so sprechen, als ginge es um ein tätiges Agens. Das Metaphorische
der Redeform ist angemessen zu verstehen und daher sinnkritisch zu
kommentieren. Ihre bloße Vermeidung ist dagegen nicht hilfreich.
Alle Bestimmtheit des Geistes und aller geistige Inhalt ist in diesem
Sinn das O=enbaren selbst. Das wiederholt nur noch einmal, dass es
die Formen des objektiven und absoluten Geistes empraktisch nur in
den Vollzügen des subjektiven Geistes, also unserem je individuellen
Handeln gibt. So viel methodologischer Individualismus muss sein –
aber auch nicht mehr: Die Inhalte sind nie rein privat, weder von
Aussagen noch von Intentionen.
Seine Möglichkeit ist daher unmittelbar unendliche, absolute
Wirklichkeit. (382)
Die Wirklichkeit einer konkreten Sache, sagen wir des Eichhörnchens vor meinem Fenster, ergibt sich aus der Möglichkeit, dass das,
was ich da sehe und rascheln höre, in der Tat ein Eichhörnchen sein
könnte: Wir bewerten die begri=lich vorgestellte Möglichkeit als bestehend, als Wirklichkeit, welche in der Erscheinung, dem Erfahrenen,
zur Existenz kommt, wie sich Hegel auch ausdrückt. Das Wirkliche
zeigt sich oder o=enbart sich in der Anschauung und im vernünftigen
Urteil als Anwendung des auf die Bezugs-Sache passenden Begri=s.
Dieser ist Bestimmung von Gattung oder Art der Sache. Das o=enbar
Vernünftige wird so zum Wirklichen: Jeder, der in der Sprache und im
Unterscheiden ausreichend gebildet und der Sache nahe genug ist,
würde also, das sagt das Urteil, die Objektivität der Begri=sbestimmung bestätigen.

382

Begri= des Geistes

491

Hegel kehrt nun die Richtung der Betrachtung noch einmal um: Die
Möglichkeit des vernünftigen Gebrauchs erworbener geistiger Fähigkeiten in der je endlichen Realität oder auch Aktualität hier und jetzt ist
ganz unmittelbar die »unendliche, absolute Wirklichkeit« des Geistes.
§ 384
Das O=enbaren, welches als die abstrakte Idee unmittelbarer Übergang, Werden der Natur ist, ist als O=enbaren des Geistes, der frei
ist, Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion
zugleich Voraussetzen der Welt als selbständiger Natur ist. (382)
Hegels Rede vom Werden der Natur ist leider ambig. Gemeint ist
wohl: Indem sich begri=liche Unterschiede in der Welt und damit
artbestimmte Gegenstände phänomenal zeigen, setzt sich der Geist
die Dinge der Natur und ihre Relationen gegenüber, so aber, dass sie
Teile seiner Welt bleiben.53
Objektivität entsteht aus der realen Möglichkeit eines Perspektivenwechsels, in dem wir von der bloßen Lokalität und Subjektivität
äquivalenter Zugänge zu einer und derselben Sache absehen bzw. abstrahieren. Die selbständige Natur der Welt ist das Invariante in
diesem Abstraktionsprozess, der immer bei Erscheinungen und damit
bei uns startet.
Das O=enbaren im Begri=e ist Erscha=en derselben als seines
Seins, in welchem er die A;rmation und Wahrheit seiner Freiheit
sich gibt. (382)
Der Satz bietet schnellen Lesern Anlass dafür, Hegel als anti-aufklärerischen Geistmetaphysiker zu lesen. Ich denke, dass die Anspielung
auf die Bibel in der Tat gewollt ist, aber das schiere Gegenteil von dem
bedeutet, was man landläufig Hegel zuschreibt: In unserem begri=lichen Unterscheiden o=enbart sich die Natur als gegliedert. In den
53 Natürlich spielt Hegel hier auch damit, den Schöpfungsmythos der
Bibel in seinem Sinn ›logisch‹ umzudeuten. Er denkt aber nicht an eine
intellektuelle Anschauung im Sinne Kants, nach welcher Gott durch reines Denken (wie in: »es werde Licht!«) eine Welt erscha=t (»und es ward
Licht«). Das wird schon dadurch klar, dass die natürliche Welt in der Reflexion als vorausgesetzt begri=en werden muss: Die begri=lichen Setzungen
betre=en daher nur unseren gemeinsamen Zugang zur Welt.

314

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492

314 k

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

382

befriedigenden Orientierungen, die uns gesetzte und gelernte materialbegri=liche Normalfallfolgerungen ermöglichen, zeigen sich Natur
bzw. geistige Welt als gesetzesförmig ausgestaltete und entsprechend
darstellbare Systeme sich wiederholender bzw. tätig wiederholbarer
Formen. Wer unbedingt will, kann sich daher die Natur, wie sie sich im
begri=lichen Zugang uns gemeinsam objektiv zeigt, als vom begri=sverstehenden Geist ›erscha=en‹ vorstellen. Allerdings sind nur die
symbolischen Darstellungen der Formen in unseren Repräsentationen
von uns gescha=en, nicht die dargestellten Präsentationen. Diese
zeigen sich in gegenwärtiger Anschauung.
Im zu kommentierenden Satz bezieht sich das Wort »derselben«
natürlich auf die Natur, das Wort »seines« auf den Geist. Es geht
daher um die ›Erscha=ung‹ einer dem Geist begri=lich zugänglich
gemachten Natur. Gerade indem alle A;rmation und Wahrheit einer
Aussage über Natur und Welt Deklarationen sind, die von uns frei als
gut oder wahr bewertet werden müssen, ist die Freiheit des Denkens,
Urteilens und Handelns unmittelbar mit dem abstraktiven Objektivitätsbegri= mitgegeben.
Die Übertreibung, nach welcher Begri=e oder Formen als von uns
konstruiert erscheinen, rührt daher, dass man nur Repräsentationen in
den Blick nimmt und nicht das gesamte Hin und Her des praktischen
und theoretischen, tätigen und verbalen Unterscheidens von präsentierten und repräsentierten Formen samt allen inhaltserhaltenden
Übersetzungen und relevanzbezogenen Projektionen.
Hegel hat anders als der antirealistische Empfindungsempirismus
und der ebenfalls antirealistische Begri=skonstruktivismus kein Problem damit, dass die Natur insgesamt in allem geistigen Sein und
Wissen vorausgesetzt ist. Nur die Explikation ihrer begri=lichen Gliederung wird vom Geist, also von uns, gesetzt.
Das Absolute ist der Geist, dies ist die höchste Definition des
Absoluten. – (382)
Die mystische Deutung Hegels als ›Geistphilosoph‹ findet hier
ihr Futter, übersieht aber drei Dinge. Das Wort »absolut« negiert in
erster Linie das Wort »relativ«, insbesondere im Kontext des epistemischen Zugangs zur Welt. Die Aussage »Es ist Milch im Kühlschrank«
ist daher nicht absolut wahr, sondern nur relativ zur hinreichenden
Erfüllung ihrer Wahrheitsbedingung. Absolut sind dagegen alle per-

382 f.

Begri= des Geistes

493

formativen Vollzüge wie z. B. Deklarationen oder Seinsvollzüge. Das
Leben selbst ist absolut. Das absolute Wissenssubjekt aber ist in Hegels Betrachtung der Geist. Ich würde zwar nicht so sprechen, aber es
ist klar, dass damit das spekulativ-allgemeine Wir-Subjekt allen Wissens angesprochen ist. Gemeint ist also das gemeinsame Personsein
im Vollzug, und das Wir ist sogar in einem ideal-generischen Sinn als
bloße Möglichkeit von Gemeinsamkeit zu lesen. Diese Identifikation
des Geistes mit Gott und des Ich mit dem Wir samt einer Idealisierung des Wissens steckt implizit in der üblichen Rede vom Absoluten.
Alles, was real absolut ist, bleibt dennoch das Sein und besonders
unser je begrenztes geistiges Leben im ausreichend guten Vollzug.
Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt zu begreifen, dies, kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung
und Philosophie, auf diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus diesem Drang allein ist die Weltgeschichte
zu begreifen. – (382 f.)
Hegel erklärt hier in nicht eben unbescheidener Weise, dass er
in der Phänomenologie des Geistes und der Wissenschaft der Logik
eine endgültige Antwort auf die Frage entwickelt hat, wer oder was
das Absolute, also Gott, ist, wie die spekulativen Aussagen über das
Absolute zu verstehen und welche Erläuterungen als richtig, welche
als irreführend zu werten sind. Dabei verbindet er die sinnkritische
Seite seiner logischen Analyse mit der Bedeutung der Sache selbst dadurch, dass er die Frage nach dem Absoluten mit der Entwicklung des
religiösen und politischen Selbstverständnisses der Person verbindet.
Indem nämlich der allgemeine Geist als absolut anerkannt wird, wenn
auch zunächst nur erst durch theologische Mythen vermittelt, wird
jede Person als frei und heilig und damit im Grundsatz als rechtlich
und politisch mit allen anderen Personen gleichgestellt anerkannt.
Dem stehen ganz verschiedene Statusrollen und damit unterschiedliche Entitlements oder Vertretungserlaubnisse von Amtsinhabern und
Experten nicht im Wege.
Das Wort und die Vorstellung des Geistes ist früh gefunden, und
der Inhalt der christlichen Religion ist, Gott als Geist zu erkennen
zu geben. Dies, was hier der Vorstellung gegeben und was an sich
das Wesen ist, in seinem eigenen Elemente, dem Begri=e, zu fassen,
ist die Aufgabe der Philosophie, welche so lange nicht wahrhaft

314 k

314 k

494

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

383

und immanent gelöst ist, als der Begri= und die Freiheit nicht ihr
Gegenstand und ihre Seele ist. (383)
Das Problem war nicht, ein Wort für das Absolute zu finden, nämlich Gott (ho theos, deus), und mit den Christen zu sagen, dass Gott
Geist (pneuma, spiritus) sei. Das Problem besteht bis heute darin
zu verstehen, was das bedeutet. Die entsprechenden gefühligen Vorstellungen, Allegorien und Metaphern in spekulativer Rede über das
Ganze der Natur, der Welt oder der Wahrheit des Geistes explizit in
ihrem angemessenen Sinn zu erfassen und sinnkritisch zu kommentieren, ist die Aufgabe hochstufiger logisch-philosophischer Reflexion.
Diese Aufgabe kann so lange nicht ausreichend als geleistet gelten,
wie der Begri= des Begri=s als Basis der Freiheit des Personseins
nicht voll durchschaut ist und damit die Bedingungen der Möglichkeit,
ein freies, personales Leben zu führen, nicht in ihren wesentlichen
Formen auseinandergelegt sind.
Die bloße Ablehnung der Rede von Gott aber und die Vermeidung
der Rede vom allgemeinen Geist oder von einer absoluten Wahrheit
führt nur in den Verzicht auf Reflexion. Als Kampf gegen die große
Reflexionstradition der Religionen überhaupt ist sie Teil einer unbewusst-überheblichen Selbst-Animalisierung der Menschen einer nur
vermeintlich aufgeklärten Moderne.
a. Einteilung

315

§ 385
Die Entwicklung des Geistes ist:
daß er
I. in der Form der Beziehung auf sich selbst ist, innerhalb seiner
ihm die ideelle Totalität der Idee [wird], d. i. daß das, was sein Begri=
ist, für ihn wird und ihm sein Sein dies ist, bei sich, d. i. frei zu
sein, – subjektiver Geist;
II. in der Form der Realität als einer von ihm hervorzubringenden
und hervorgebrachten Welt [ist], in welcher die Freiheit als vorhandene Notwendigkeit ist, – objektiver Geist;

383

Begri= des Geistes

495

III. in an und für sich seiender und ewig sich hervorbringender
Einheit der Objektivität des Geistes und seiner Idealität oder seines
Begri=s [ist], der Geist in seiner absoluten Wahrheit, – der absolute
Geist. (383)
In Hegels Entwicklung des Geistes geht es nicht, jedenfalls nicht
in erster Linie, wie man zunächst erwarten könnte, um eine historische Rekonstruktion oder Erzählung einer geschichtlichen Genese,
sondern um transzendentale Stufen notwendiger Bedingungen, ein
geistiges Wesen mit personalen Fähigkeiten zu sein. Dabei beginnt
Hegel mit dem subjektiven Geist, also den besonderen ›vernünftigen‹
Fähigkeiten eines personalen Individuums, wie sie sich aus der Art des
menschlichen Lebens teils in eigenen Erfahrungen natürlich, teils nur
durch die Vermittlung von Erziehung, Bildung und Selbstbildung entwickeln. In einem zweiten Schritt fokussiert Hegel auf die holistisch
vorausgesetzten Bedingungen dieser Möglichkeiten der Entwicklung
der geistigen Fähigkeiten der einzelnen Subjekte und findet sie im
informell-freien Zusammenleben familialer Primär-Gemeinschaften,
in formell-freien Verträgen ökonomischer Kooperationen der Sphäre
der Gesellschaft und dem politisch frei anerkannten Gemeinwesen
als deren Rahmen.54
Jetzt können wir Hegels Formeln der Einleitung etwas verständlicher machen:
54 Wie schon Thomas Hobbes in seinem Leviathan rückt auch Max Weber
in seinem monumentalen Werk Wirtschaft und Gesellschaft das Individuum
in den Fokus der neuen Wissenschaft Soziologie. Unter dem Slogan eines
methodologischen Individualismus, wie explizit bei Jon Elster, aber auch
schon im (Neu-)Kantianismus, etwa auch in der Rechtsphilosophie Hans
Kelsens, werden dabei immer schon voll gebildete Menschen vorausgesetzt.
Trotz der Bedenken in Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft
abstrahiert man davon, dass sich die Formen des Personseins ontogenetisch in ›kommunitarischen‹ Gemeinschaften wie der Familie allererst bilden.
Nach Hegel bildet eine noch viel allgemeinere Gemeinsamkeit weltweiter
Kulturgeschichte deren Rahmen. Die Vorstellung von einer Gesellschaft als
Menge von Leuten, die ihre (sozialen, politischen und ökonomischen) Beziehungen allererst aufbauen müssen, übersieht außerdem, dass der Staat
als res publica den notwendigen rechtlich-institutionellen Schutz der informellen und freien Praxisformen und der vertraglichen Regelungen bietet.

496

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

I. Der subjektive Geist, auf den wir uns zunächst konzentrieren
werden, ist je von mir her gesprochen das Gesamt meiner verhaltensförmigen, haltungsartigen oder dann schon durch Denken und
Handeln intentional bestimmten Beziehungen auf mich selbst. Aus
der Sicht des Vollzugs meines Lebens wird die Welt zu meiner Welt,
zur ›ideellen Totalität der Idee‹ als realisiertem Begri=. Das bedeutet:
Alle meine Verhältnisse zur Welt sind Selbstverhältnisse. Alle tätigen
Selbstverhältnisse sind Bezugnahmen auf die äußere Welt. Mein Denken, Urteilen und Handeln kann (und sollte manchmal) in indefinit
vielen Reflexionsschritten oder vergegenständlichenden Stufen von
mir selbstbewusst bedacht werden. Dabei bestimmt der Begri= der
wahren oder vollen Person, was für mich als personales Subjekt jeweils normativ relevant wird. In meinem Sein oder personalen Leben
habe ich dabei sozusagen die Grundform oder Grundnorm zu erfüllen, bei mir zu sein und in diesem Sinn frei zu sein. Mein Fürsichsein
oder Fürmichsein besteht in der lebenslangen freien Bildung meiner
selbst als Person.
II. Der objektive Geist besteht aus den personalen Praxisformen
und Institutionen, wie sie mir und uns vorgegeben sind in der geschichtlichen Realität meiner bzw. unserer Epoche als eingeklammerter Zeit in der Weltregion, in der wir leben. Diese bestimmen,
was wir als Subjekte je hier und jetzt aufgrund unserer personalen
Statusrollen tätig hervorzubringen haben. Sie bilden selbst eine von
uns hervorgebrachte ›geistige‹ Welt. Wenn wir diese nicht nur als
Gegenstand (z. B. der Geisteswissenschaften), sondern auch als Wir
oder generisches Kollektivsubjekt aller aktiven und passiven Teilnehmer an den Praxisformen und Institutionen betrachten, sprechen wir
kurz und prägnant vom objektiven Geist. Dieser schließt Familie und
Gesellschaft und sogar noch eine durch das Verhältnis der Staaten
zueinander vermittelte Weltbürgerschaft ein. Sein ›Tun‹ besteht zunächst in unserem praktischen Anerkennen der Formen und Normen
gemeinsamen personalen Lebens. Dazu gehören insbesondere auch
die Übernahme und Erfüllung von gegebenen Commitments, also
einfach unserer sittlichen Pflichten. Sie bilden die Notwendigkeiten
unserer gemeinsamen Freiheit. Erst sekundär nehmen wir aktiv an der
›politischen‹ Entwicklung des institutionellen Normensystems teil.
Kants Moralphilosophie tendiert aus Hegels Sicht dazu, die Bedeut-

383

Begri= des Geistes

497

samkeit dieser Stufung zu unterschätzen – mit der Folge, dass die
schöne Seele, die heute auch »Gutmensch« heißt, wie der revolutionäre Tugendheld, man denke durchaus an Saint-Just und Robespierre,
nur noch aus rein subjektivem moralischem Gefühl heraus handelt.
III. Das An-und-für-sich-Sein des absoluten Wir ist analog zu Fichtes reflexiver Selbstvergegenständlichung des Ich zu begreifen. Es
besteht in allen Praxisformen unserer mehr oder weniger selbstbewussten Reflexionen auf uns selbst. Wir sind also selbst der Geist in
der absoluten Wahrheit seiner Selbstbezugnahme. Diese wird konkret
explizit in den Praxisformen der Religion, der Kunst und der Philosophie.
Absoluter Geist sind wir weder als Einzelsubjekte noch als bloßes
Kollektiv gemeinsamer Teilnahme an den sittlichen Formen und Normen des Gemeinwesens, sondern in gemeinsamer Reflexion auf den
objektiven Geist des Personseins. Wir sind absoluter Geist im Vollzug
und in potentiell unendlichen spekulativen Reflexion auf uns selbst –
in Kunst, Religion und selbstbewusster Philosophie. Das meint die
Rede von einer ›ewig sich hervorbringenden Einheit der Objektivität
des Geistes und seiner Idealität oder seines Begri=s‹. Dabei kann das
Pathos im Wort »ewig« leicht in die Irre führen. Es ist nicht gemeint,
dass der Geist in realer Zeit ewig existiert. Außerdem verweist das
Wort »Idealität« sowohl auf das Wir-Subjekt, da alles Ideelle subjektiv
ist, als auch auf das Formale, da alle Ideale als Schemata zu verstehen
sind und alles Formale oder Schematische als solches ideal ist.
Es geht hier also um die ›ewige‹ Realisierung des Begri=s des Geistes als Idee eines freien personalen Lebens. Konkretere Ausführungen
zum absoluten Geist, die hier nicht in aller Tiefe unser Thema sind,
finden sich in Hegels Phänomenologie des Geistes und dann auch
in den Vorlesungen zu Kunst und Ästhetik, den Vorlesungen zu einer
Philosophie der Religion, der Weltgeschichte und zu einer Geschichte
der Philosophie.
§ 386
Die zwei ersten Teile der Geisteslehre befassen den endlichen Geist.
(383)
Als (geistige) Subjekte leben wir im Vollzug präsentisch, lokal und
sind endlich. Wir leben von unserer Geburt bis zu unserem Tod je

315

498

315

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

383 f.

in unserer regionalen Gegenwart. Aber auch der objektive Geist, die
Kultur eines Volkes oder einer Weltepoche ist endlich.
Der Geist ist die unendliche Idee, und die Endlichkeit hat hier die
Bedeutung der Unangemessenheit des Begri=s und der Realität mit
der Bestimmung, daß sie das Scheinen innerhalb seiner ist, – ein
Schein, den an sich der Geist sich als eine Schranke setzt, um durch
Aufheben derselben für sich die Freiheit als sein Wesen zu haben
und zu wissen, d. i. schlechthin manifestiert zu sein. (383 f.)
In welchem Sinn ist nun der absolute Geist unendliche Idee? Und
was soll der Disclaimer heißen, dass Endlichkeit hier nur »die Bedeutung der Unangemessenheit des Begri=s und der Realität« habe?
Hegel geht ganz o=enbar mit Wörtern wie »ewig« und »unendlich« etwas sorglos um. Eine zeitliche Ewigkeit oder Unendlichkeit
interessiert ihn überhaupt nicht, zumal es diese nur in unseren mathematischen Modellbildern gibt. In der realen Welt ist alles endlich.
Hegel distanziert sich an manchen Stellen auf geradezu sarkastische Weise von der Meinung, angesichts der ›Unendlichkeit‹ des
Weltalls seien wir Menschen in unserem endlichen Leben so unwichtig wie ein Sandkorn in der Sahara. Denn es ist im Umkehrschluss
nichts so anmaßend wie die Betrachtung seiner selbst von der Seite.
Man meint dann etwa, es habe das Leben nur Sinn, wenn es in seinen
großartigen Leistungen auf ewig von anderen Personen erinnert oder
wenigstens von einem Gott beurteilt und im guten Fall mit ewiger
Seligkeit belohnt wird. Wenn man dieser Art von Denken ihren Gott
wegnimmt, kollabiert es schnell in die Depression des Nihilismus, in
die Sinnlosigkeit einer vermeintlich entzauberten Welt.
Der absolute Geist ist nun aber wie schon Fichtes Ich ein je einzelnes und ein je gemeinsames Subjekt-Objekt in folgendem Sinn:
Als Reflexionsgegenstand schreiben wir dem Ideal des Geistes alle
Perfektionen des Wissens, Könnens und gemeinsamen Handelns zu
und feiern ›ihn‹ (damit aber indirekt auch uns selbst) performativ in
Kunst und Religion, selbst dann und gerade dann, wenn in Kunstwerken oder seelsorgerischen Predigten kritisch auf die Di=erenz
zwischen Ideal und Realität hingewiesen wird. Diese Di=erenz ist
und bleibt ›ewig‹ von der gleichen Art oder Form wie die zwischen
geometrischen Formen und empirisch realisierten Gestalten.
Die Ideale des Geistes bleiben dennoch Bedingung der Möglichkeit

Begri= des Geistes

499

unseres realen geistigen Seins. Daran ändert auch nichts, wenn Kunst
in einem satirischen oder schon sarkastischen Realismus – nach Art
der Katharsis der antiken Tragödie – das bloß erst Süßliche eines
üblichen Verständnisses von Idealen und Utopien geißelt.
Andererseits zeigt die Philosophie und in ihr die dialektische Logik
der Formen des Sprechens und Denkens, inwiefern wir im Vollzug der
Feier der Ideale des Begri=s des absoluten Geistes selbst absolutes
Wir sind. Die Liturgien des absoluten Geistes in Kirchen, Museen,
Theatern, Konzertsälen, Bibliotheken, Gerichtsgebäuden, Regierungspalästen, sogar Bahnhöfen, Fußballstadien und im ö=entlichen Raum
mit Gemeindefesten, Prozessionen, auch Demonstrationen sind am
Ende die einzige Weise, das Wir der Gemeinschaft der Personen manifest zu machen: Während wir in der Kammer privaten Denkens
ein Wir und Uns nur individuell repräsentieren, etwa bloß vorstellen,
sagen und singen wir im gemeinsamen Gebet, Lied oder dem Skandieren von Slogans wie »Wir sind das Volk« gemeinsam »wir« und
machen so das Gemeinsame präsent.
In aller Manifestation und allen realen Instanziierungen des Geistes zeigt sich der Geist selbst nur als Erscheinung, in der Wesen und
Schein sozusagen verbunden und im Begreifen ebenso auseinanderzuhalten sind wie die Idealform und die Ausführungsmängel eines
Kunstwerks oder einer mathematischen Form.
Hegels Formeln sind freilich zu dicht, als dass man sie unmittelbar
verstehen könnte. Wir als geistige Wesen sind es jeweils selbst, die
zum Beispiel im Blick auf ein Kunstwerk wie Mozarts Don Giovanni,
einen Staat wie die Schweiz oder eine christliche Kirche jeweils eine
Schranke setzen und sagen, dass die begri=lichen Bedingungen einer
Oper, Republik oder Religion geradezu perfekt oder wenigstens ausreichend gut erfüllt sind – oder in gewissen Hinsichten eben nicht.
Gerade so gehen wir ja auch mit mathematischen Formen in realer
Anwendung auf die Welt um.
Die Aufhebung des Scheins des Mangels besteht dann darin, auch
in nicht perfekten Exemplaren den Prototyp einer idealen Form erkennen zu können, so dass z. B. die attische Demokratie und die römische
Republik mit ihren Verfahren der Regierung und Rechtsprechung trotz
o=ensichtlicher Mängel auf das Ideal eines Gemeinwesens ebenso
hinweisen wie z. B. das seeräuberische England unter Elizabeth I., das

500

315

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

384

kriegslüsterne Frankreich unter Louis XIV. oder auch Preußen in und
nach napoleonischer Zeit.55
Die verschiedenen Stufen dieser Tätigkeit, auf welchen als dem
Scheine zu verweilen und welche zu durchlaufen die Bestimmung
des endlichen Geistes ist, sind Stufen seiner Befreiung, in deren absoluten Wahrheit das Vorfinden einer Welt als einer vorausgesetzten,
das Erzeugen derselben als eines von ihm Gesetzten und die Befreiung von ihr und in ihr eins und dasselbe sind, – einer Wahrheit, zu
deren unendlichen Form der Schein als zum Wissen derselben sich
reinigt. (384)
Den ›abduktiven‹ Aufstieg von realen Fällen zu den bestmöglich
passenden idealen Formen kennen wir als Prozess der Ideation.56
Jede brauchbare, also nicht rein willkürlich erfundene Formalisierung
oder Schematisierung hat eine Ideation im Rücken.
Der subjektive Geist einer Einzelperson und der objektive eines
Volkes einer Epoche verbleiben zwar immer auf endlicher Ebene mit
relativen Unvollkommenheiten, die bei Hegel auch als »Schein« tituliert werden. Aber das Selbstbewusstsein ist absolut, soweit es den
Zusammenhang des Vorfindens seiner Welt mit den eigenen Setzungen aller unserer Ideale, gerade auch aller idealen Wahrheit zur
allgemeinen Orientierung begreift.
Das freie Verfahren einer abduktiven Ideation führt uns von prototypischen Beispielen zu Begri=en, gerade so wie in der Geometrie.
In den Anwendungen der ›unendlichen‹, also idealen bzw. generisch
schematisierten Begri=e verflüssigen wir dann aber die festen Formen des Begri=lichen wieder und steigen über Schritte einer EntIdealisierung mit freier Urteilskraft herab auf die endliche Ebene der
realen Instanzen. Das geschieht auch immer dann, wenn wir von einer
55 Die welthistorische Bedeutung der ägyptischen und mesopotamischen
Literatur, etwa der Epen Homers, der biblischen Geschichten Abrahams,
Jakobs und Josephs oder des Buches Hiob, der griechischen Philosophie
und dann auch der Gleichnisse und Paradoxien des sogenannten Neuen
Testaments lässt sich ebenfalls nur begreifen, wenn wir von den leicht
bemerkbaren Mängeln der Darstellungen absehen und auf wesentliche
Formen und jeweils neuartige Inhalte zu achten lernen.
56 Cf. Pirmin Stekeler-Weithofer, Formen der Anschauung, S. 27, 105 und
159.

384

Begri= des Geistes

501

›absoluten Wahrheit‹ eines ›allwissenden Gottes‹ übergehen zum
Realbegri= des Wissens und der Wahrheit, die es nur gibt im Unterschied zu einem bloßen Glauben, einem Schein oder einer Falschheit.
Wie der Realbegri= des Kreises seine Mängel hat, so sind auch alle
Realbewertungen von Wissensansprüchen fallibel. Das macht sie aber
noch lange nicht zu einem bloßen Glauben.
Es gibt keine reale Wahrheit, die nicht ein von gewissen Personen
bewerteter Wissensanspruch wäre. In einem der berühmten GettierBeispiele, in denen ich eine Scheune sehe, du aber weißt, dass es
nur zufällig eine Scheune in einem ansonsten Potemkinschen Dorf
ist, weißt nur du, nicht ich, dass ich nicht wissen kann, dass es eine
wirkliche Scheune ist. Das Problem der üblichen Diskussion dieser
Beispiele ist, dass zwischen dem spekulativen Idealbegri= perfekten
Wissens und der vernünftigen (Selbst-)Zuschreibung von Wissen
im Unterschied zu einem Rückzug in eine bloße Expression einer
Überzeugung je nach Kontext und Situation nicht unterschieden wird.
So wie Protagoras und Hume zu sagen belieben, dass es keine
wirklichen Kreise in der Welt gibt, werden sie als Empiristen aufgrund
der unabweisbaren Tatsache, dass jeder reale Wissensanspruch fallibel ist, also nie alle möglichen Irrtümer ausgeschlossen werden
können, zu Wissens- und Wahrheitsskeptikern. Damit wird ihnen alles
Wissen zu einem Glauben. Wer aber immer nur »ich glaube« sagt,
mit dem ist kaum besser zu kooperieren als mit dem, der zu oft lügt.
Außerdem gehen sie damit an den allgemeinen Sprachtechniken der
Ideation und Entidealisierung vorbei und damit an dem, was Hegel
im Geiste Platons als Begri= und Idee diskutiert.
Die Bestimmung der Endlichkeit wird vornehmlich vom Verstande in der Beziehung auf den Geist und die Vernunft fixiert; es gilt
dabei nicht nur für eine Sache des Verstandes, sondern auch für
eine moralische und religiöse Angelegenheit, den Standpunkt der
Endlichkeit als einen letzten festzuhalten, sowie dagegen für eine
Vermessenheit des Denkens, ja für eine Verrücktheit desselben, über
ihn hinausgehen zu wollen. – (384)
Es folgt eine massive Kritik an einem scheinbar bescheidenen
oder schwachen Denken, das auf alle Ideale verzichten möchte und
sich wie Hume mit dem kleinen Glück pragmatischen Erfolgs zufriedengibt. Der eigentliche Gegner der Passage ist aber Kant in seiner

315 f . k

502

316 k

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

Abwertung der Idee bzw. aller Ideen zu bloß regulativen Vorstellungen
der einzelnen Subjekte.
Der Verstand ist das Vermögen schematischen Unterscheidens
und Schließens. Besonders schön schematisiert ist dieses im Kontext
von (semi-)sortalen Gegenstandbereichen nach Art mathematischer
Strukturen. Da nun die Rede über den Geist, wie wir gesehen haben,
eine holistische, eine generische, eine ideal-unendliche und eine doppelt subjektive Formkomponente im Ich und Wir hat, ist der Geist
kein Gegenstand in einem semi-sortalen Bereich von Redegegenständen mit einfachen Relationen zu anderen Gegenständen und anderen
Prädikaten. Aber auch die Vernunft als einschränkende, dabei jedoch
freie Reflexion auf die Grenzen des schematischen Urteilens macht
dem Verstand, also dem schematischen Urteilen, natürlicherweise
Probleme.
Kants Kritik der reinen Vernunft fokussiert auf die Kritik einer
scheinbar überschwänglichen Vernunft, die etwas über holistische,
spekulative Sachen, also Totalitäten oder Ganzheiten, zu wissen beansprucht, obwohl unser Erkenntnisvermögen doch, wie Kant uns
versichert, nur für endliche Gegenstände der Erscheinungswelt tauge.
Dabei hält Hegel an der Einsicht in die Endlichkeit aller realen Sachen,
auch allen realen Erkennens fest. Er verwirft aber das falsche, aus
dem Empirismus stammende Bild, nach welchem alles Reale und
Endliche bloße Erscheinung sei. In einem gewissen Sinn teilt er mit
Kant die Einsicht, dass es eine Sache wahren Wissens, wahrer Moral
und wahrer Religion ist, uns Bescheidenheit zu lehren; er hält es
dennoch für falsch, »den Standpunkt der Endlichkeit als einen letzten
festzuhalten«. Kant lässt es so erscheinen, als sei es vermessen, ja
verrückt, über ganze Bereiche von endlichen Dingen, Ereignissen und
Prozessen etwas zu wissen und dabei über die sich unseren Sinnen
in der Anschauung präsentierenden Erscheinungen hinausgehen zu
wollen. Wir müssen das aber in spekulativer Reflexion auf das wahre
Ganze immer tun. Diese holistischen Denk- und Sprachformen sind
nicht etwa als anmaßende Metaphysik zu verwerfen, sondern angemessen zu begreifen. Die Verwechslung spekulativer Reflexion mit
einer metaphysischen Betrachtung der Welt von der Seite ist daher
immer zu vermeiden.
Es ist aber wohl vielmehr die schlechteste der Tugenden eine

384

Begri= des Geistes

503

solche Bescheidenheit des Denkens, welche das Endliche zu einem
schlechthin Festen, einem Absoluten macht, und die ungründlichste
der Erkenntnisse, in dem, was seinen Grund nicht in sich selbst hat,
stehen zu bleiben. Die Bestimmung der Endlichkeit ist längst an
ihrem Orte, in der Logik, beleuchtet und erörtert worden; diese ist
dann ferner für die weiter bestimmten, aber immer noch einfachen
Gedankenformen der Endlichkeit wie die übrige Philosophie für
die konkreten Formen derselben nur dies Aufzeigen, daß das Endliche nicht ist, d. i. nicht das Wahre, sondern schlechthin nur ein
Übergehen und Übersichhinausgehen ist. – (384)
Das rechte Verständnis der Rede vom Endlichen und Unendlichen
ist für die Lektüre der Passage entscheidend. Denn der Satz, »daß
das Endliche nicht ist, d. i. nicht das Wahre«, wird häufig – etwa auch
von Max Horkheimer – so gelesen, als setze sich Hegel über alles einzelne Endliche, auch über einzelne Subjekte, nonchalant hinweg und
achte nur auf das Große, Ganze und Allgemeine. Das Gegenteil ist
der Fall. Aber das ist nicht einfach zu sehen, wenn man nicht generell
festhält, dass es sich beim Verhältnis zwischen dem Unendlichen und
Endlichen um das Verhältnis zwischen idealbegri=lichen Sätzen über
allgemeine Formen und deren immer nur mehr oder weniger guten
Instanziierungen handelt – und dann auch zwischen spekulativen,
ganzheitlichen und bloß begrenzten, idealtypischen Reflexionen.
Da alle Begri=e ideal sind und alles konkrete Begri=sverstehen in
dialektischer Weise zwischen Ideal und Realität im Hin und Her von
bestimmender und reflektierender Urteilskraft vermitteln muss, ist es
ein Desaster logischer Analyse, wenn man »das Endliche zu einem
schlechthin Festen« macht. Denn die Substanz, der nachhaltige Inhalt im Denken und Verstehen, auch jeder objektive Gegenstand, auf
den wir gemeinsam Bezug nehmen (könnten), ist nie einfach eine
Erscheinung rein für sich, ohne idealbegri=liche Bestimmung ihrer
Ur-Sache (bei Hegel auch: ihres Grundes). Aller Inhalt und alle Objektivität sind immer durch den ›unendlichen‹, generischen Begri= als
dem relevanten Gegenstandsbereich mit seinen typischen Relationen
an sich im zugehörigen System von Idealformen vermittelt.
Eine bloß ›pragmatische‹ Bescheidenheit im Denken ist daher per
se keine Tugend. Denn sie verkennt die ideale Verfassung des Begri=lichen und die nur konkret in prekärer Schwebe bleibende, aber

504

316 k

Hegels Einleitung in die Philosophie des Geistes

384 f.

insgesamt mögliche Gemeinsamkeit und Einheit theoretischer und
praktischer Vernunft.
Wenn man die Rede von einer absoluten Wahrheit nicht als spekulatives Ideal begreift, sondern wie Kant in eine angeblich von uns
nicht erkennbare noumenale bzw. intelligiblen Welt des Dinges an
sich verfrachtet, führt das nicht weniger in die Irre als der empiristische Skeptizismus. Für mich und uns zugänglich seien demnach
nur Erscheinungen und subjektive Gewissheiten. Jacobi hat die Folgen dieser Lehre immerhin erkannt. In ihr kollabiert Aufklärung und
sinnkritische Philosophie nämlich in eine neue Rechtfertigung des
Glaubens. Im Unterschied zu Hegel hat Jacobi diese Folgerung aber
noch nicht als das Skandalon kantischer Philosophie kritisiert. Im
Gegenteil. Indem er sie selbst zieht, wird Jacobi zum Vater einer bis
heute weltweit herrschenden Inkohärenz. Einerseits hält man an der
Unmittelbarkeit eines ehrlichen Überzeugtseins fest. Andererseits
schreibt man der Wissenschaft umstandslos das Recht auf Setzung
von allgemeinem Wissen zu.
Dieses Endliche der bisherigen Sphären ist die Dialektik, sein
Vergehen durch ein Anderes und in einem Andern zu haben; der
Geist aber, der Begri= und das an sich Ewige, ist es selbst, dieses
Vernichtigen des Nichtigen, das Vereiteln des Eiteln in sich selbst
zu vollbringen. – Die erwähnte Bescheidenheit ist das Festhalten
dieses Eiteln, des Endlichen, gegen das Wahre, und darum selbst das
Eitle. Diese Eitelkeit wird sich in der Entwicklung des Geistes selbst
als seine höchste Vertiefung in seine Subjektivität und innerster
Widerspruch und damit Wendepunkt, als das Böse, ergeben. (384 f.)
Die Passage ist ein bombastisches und zugleich polemisches Orakel. Hegel erklärt ironisch, fast schon sarkastisch, dass die scheinbar
vernünftige epistemische, moralische und religiöse Forderung nach
bescheidener Selbsteinschränkung der Vernunft in Wahrheit dem
Unwahren eines rein subjektiven Willkürglaubens Vorschub leistet.
Das wahre Böse besteht in einer bloß erst subjektiv ehrlichen, aber
eben damit noch ganz selbstgerechten Moral. Sie liegt direkt neben
einem intuitiven Aberglauben eines rein subjektiven religiösen Gefühls. Auch Nietzsche wird später zeigen, wie subjektive Willkür in
den Nihilismus eines Wahrheits- und Werte-Relativismus führt.
Hegel begründet sein vernichtendes Urteil gegen Kant, Fichte und

Begri= des Geistes

505

dessen romantische Nachfolger, zu denen man aus Hegels Sicht
unter anderen J. J. Fries, F. Schlegel und F. Schleiermacher zu zählen
hätte, in einer kurzen Gedanken-Skizze so: Alles Endliche ist durch
anderes Endliches begrenzt und in Relation zu ihm bestimmt. Es
entsteht aus Anderem und vergeht in Anderes.
Der schematische Standpunkt des Verstandes abstrahiert von unserer Bestimmung aller Identitäten und Verschiedenheiten, damit von
uns und unserer Rolle bei der Bestimmung von Gleichgültigkeiten
und Unterscheidungen. Die Spitze der Subjektivität besteht daher
ironischerweise darin, in unmittelbarer Gewissheit die Objektivität
transsubjektiver Unterscheidungen samt aller reflexionslogisch bewerteten Richtigkeiten und Wahrheiten zu beanspruchen. Die Internalisierung kooperativer Formen des Wissens, Urteilens und Handelns
geht damit entschieden einen Schritt zu weit.
Hegel diagnostiziert zugleich eine vorgeschobene Bescheidenheit.
Sie vertuscht die Weigerung, über die Gesamtformation von Wissen
und Begri=, über Geist und Natur, Vernunft und Verstand, institutionalisierte Sittlichkeit und bloß subjektive Kohärenzmoral auch eines
moral sentiment gewissenhaft nachzudenken. In Wahrheit wollen
die Leute mit der These von einem Nichtwissenkönnen und einem
vermeintlich pluralen Glauben nur an ihren eigenen Lieblingsideen
dogmatisch festhalten dürfen. Sie verbitten sich so jede Kritik an der
inhaltlichen Leere ihres im Grunde anmaßenden Selbstdenkens.
Wir können Hegels pathetische Polemik jetzt ein klein wenig trockener formulieren: Geist und Begri= sind an sich ewig nur in ihrer
generischen Zeitallgemeinheit als (ideale) Formen des Vollzugs geistigen Lebens und begri=lichen Verstehens.
Im Prozess der Entwicklung des allgemeinen Wissens als Voraussetzung des Begri=lichen und damit des Sprechens und Denkens
wird das bloß Nichtige akzidenteller Ausnahmen oder auch rein subjektiver Gefühle kanonisch aufgehoben, ebenso alles Eitle im Sinne
des Leeren und des subjektiven Wichtigtuns. Gerade auch in der
Rechtsphilosophie hat Hegel diese Eitelkeit als »höchste Vertiefung
in seine Subjektivität« und damit als das wahre Böse herausgearbeitet. Hier sagt er, dass sich dieses Ergebnis in der Philosophie des
objektiven Geistes noch einmal ergeben wird.

Erste Abteilung der Philosophie des Geistes.
Der subjektive Geist

§ 387
Der Geist, in seiner Idealität sich entwickelnd, ist der Geist als erkennend. Aber das Erkennen wird hier nicht bloß aufgefaßt, wie es
die Bestimmtheit der Idee als logischer ist (§ 223), sondern wie der
konkrete Geist sich zu demselben bestimmt. (386)
Der Geist tut natürlich im wörtlichen Sinn gar nichts. Die Rede
von seiner (Selbst-)Entwicklung meint, dass wir die geistigen Formen
entwickeln, so aber, dass diese Entwicklung kein intentionales Tun
von mir oder uns wäre, sondern immer auch ereignisartig ist. Denn
alle Vorschläge zur Formung gemeinsamen Wissens und Handelns
müssen allgemein anerkannt werden. Nur so werden sie zu kanonischen Normen des Verstandes und der Vernunft.
Der Geist entwickelt sich demnach von selbst, insofern wir von den
Sachen her dazu geführt werden, an dieser Entwicklung teilzunehmen.
Die Idealität des Geistes ist dann aber auch im Sinn der subjektiv
etablierten Vollzugsformen zu verstehen, nicht nur im Sinne der Ideale, die in allen Schematisierungen geformten Redens und Handelns
immer schon enthalten sind. Daher beginnt alle Reflexion auf den
Geist mit dem subjektiven Erkennen.
In der Logik war das Erkennen begri=lich allgemein als Anwendung allgemeinen begri=lichen Wissens in realen, also empirischen
Weltbezügen erläutert worden. Hier geht es nun um seine konkreten
Möglichkeitsbedingungen.
Der subjektive Geist ist:
A. An sich oder unmittelbar ; so ist er Seele oder Naturgeist; –
Gegenstand der
Anthropologie.
B. Für sich oder vermittelt, noch als identische Reflexion in sich
und in Anderes; der Geist im Verhältnis oder Besonderung; Bewußtsein, – der Gegenstand der
Phänomenologie des Geistes.

317

317

508

Der subjektive Geist

386

C. Der sich in sich bestimmende Geist, als Subjekt für sich, der
Gegenstand der
Psychologie. (386)
Die Gliederung des Themas, das unter dem Titel »subjektiver
Geist« steht, betri=t verschiedene Momente oder Aspekte je meines
begri=sbestimmten Lebens. Diesen Momenten oder besser Aspektbereichen des personalen Subjekts ordnet Hegel einerseits reflexionslogische Titel wie »Seele« und »Bewusstsein« zu, andererseits die
Themenbereiche der Anthropologie, Phänomenologie des Geistes
und der Psychologie. Dabei würde man traditionell als Thema der
Psychologie nicht das Subjekt, sondern die Seele oder Psyche nennen.
Das ist aber eine Frage der Terminologie und trägt zur Sache nicht viel
bei. Zu beachten ist aber, dass Hegels philosophische Anthropologie
sich nur mit grundbegri=lichen Fragen beschäftigt. Sie steht damit
nicht in Konkurrenz zu einer empirischen oder evolutionären Anthropologie, auch wenn gewisse Begri=sverwirrungen kritisiert werden,
die sich ergeben können, wenn man die methodische Ordnung des
Aufstiegs von allgemeinen zu besonderen Unterscheidungen oder des
Abstiegs in entsprechenden Anwendungen nicht genügend beachtet.
Analoges gilt für die ›Psychologie‹, die bei Hegel als Philosophie des
personalen Subjektseins betrieben wird und ebenfalls nicht in Konkurrenz steht zu einer empirischen oder medizinischen, pädagogischen
oder therapeutischen Psychologie.
Obwohl ich den Titel Naturgeist nicht selbst übernehme, steht er
für alle allgemeinen biologisch-animalischen Voraussetzungen der
ontogenetisch-pädagogischen bzw. entwicklungspsychologischen Bildung und Selbstbildung geistiger Vermögen. Das Unmittelbare der
Seele als Geist an sich besteht gerade in der Möglichkeit ihrer Entwicklung.
Gegenstand der Phänomenologie des Geistes sind die realen Vollzugsformen bewusster Welt- und Selbstbezugnahmen. Hier gibt es
keine zugehörige Sachwissenschaft. Das liegt daran, dass die Aufgabe
dieser rein philosophischen Disziplin die explizite Artikulation reflexionslogischer Unterscheidungen ist, in welcher mentalistische oder
metaphysisch-metaphorische Reden über Seele und Gemüt, Bewusstsein und Selbstbewusstsein durch gemeinsame Unterscheidungen

386

Der subjektive Geist

509

auf der phänomenologischen Ebene ihrer Erscheinungen sinnkritisch
analysiert werden.
Die reflexionslogischen Gegenstände und Eigenschaften des Bewusstseins sind durch entsprechende Erscheinungen vermittelt. Von
Bewertungen der Formgleichheit der Erscheinungen gehen wir zum
Fürsichsein der Form als Gegenstand der Reflexion über. Das beginnt
in einem rational-verständigen Unterscheiden und schematisch-formalen Schließen. Dieses macht den Verstand aus als Fähigkeit (auch
als metaphorisches Agens) des prima facie korrekten Redens und
Handelns. Vernunft besteht aus einem dialektischen Hin und Her
von reflektierender und bestimmender Urteilskraft samt zugehöriger
Sinnkritik und potentiell unendlicher Reflexion auf Richtigkeiten in der
begri=lichen Bestimmung einer Sache. Hegels Ausdruck »identische
Reflexion in sich« meint eben diese reflexionslogischen Bewertungen
gerade auch von reflektierenden Aussagen.
Wie das Bewusstsein mein geistiges Verhältnis zur Welt und zu
mir selbst zugleich ist, habe ich schon erläutert.
Das voll zur Person gebildete Subjekt einerseits, seine möglichen
Defekte oder Privationen etwa in sogenannten geistigen und seelischen Krankheiten andererseits sind dann das Thema der Psychologie.
In Hegels Philosophie der Psychologie geht es dabei – ich variiere
den Punkt – nur um die grundsätzlichen Formen und Privationen
personaler Selbstbestimmung.
In der Seele erwacht das Bewußtsein; das Bewußtsein setzt sich als
Vernunft, die unmittelbar zur sich wissenden Vernunft erwacht ist,
welche sich durch ihre Tätigkeit zur Objektivität, zum Bewußtsein
ihres Begri=s befreit. (386)
Der Satz spricht nicht etwa narrativ oder behauptend darüber, was
in einer schon irgendwie als bekannt oder gegeben unterstellten Seele
passiert, nämlich dass das Bewusstsein erwache. Das wäre eine falsche Lektüre. Die Aussageform ist so zu lesen, dass die Seele als das
Thema der Anthropologie das Erwachen des Bewusstseins ist, also
sozusagen der Anfang des Wegs, der vom animalischen Gewahrsein
zu einem begri=lich bestimmten Erkennen und von da zu einem
Wissen über das Erkennen führt.

317

510

317 f . k

Der subjektive Geist

386 f.

Es ist dann schon ein Kommentar zur Phänomenologie des Geistes,
also zur Reflexion des Bewusstseins, wenn Hegel sagt, dieses setze
sich als Vernunft. Das Sich-Wissen der Vernunft ist Selbstbewusstsein.
Die Phänomenologie des Geistes macht klar, dass man dabei nie
›in sich hineinsehen‹ kann, sondern dass alles vermeintlich Innere
sich auf typische Weise äußert, äußern kann oder äußern können
muss – je nachdem. Dennoch gehört das Achten auf das Empfinden
und Fühlen, auf Stimmungen und besonders auf das leise Denken als
Sprechen mit sich selbst zur sogenannten Selbstbeobachtung und
Selbsterkenntnis.
Wohl schon partiell zum Übergang zur Psychologie gehört der Kommentar, dass wir in einer abstraktiven Objektivierung gemeinsame
Bezüge tätig herstellen (müssen). Damit gelangen wir zugleich zum
Begri= des personalen Subjekts: Durch reflexionslogische Selbstvergegenständlichung befreien wir uns vom bloßen enaktiven bzw. empraktischen Vollzug seelischer und dann auch geistiger Fähigkeiten.
Wie im Begri=e überhaupt die Bestimmtheit, die an ihm vorkommt, Fortgang der Entwicklung ist, so ist auch an dem Geiste jede
Bestimmtheit, in der er sich zeigt, Moment der Entwicklung und in
der Fortbestimmung Vorwärtsgehen seinem Ziele zu, sich zu dem zu
machen und für sich zu werden das, was er an sich ist. Jede Stufe ist
innerhalb ihrer dieser Prozeß, und das Produkt derselben [ist], daß
für den Geist (d. i. die Form desselben, die er in ihr hat) das ist, was
er im Beginn derselben an sich oder damit nur für uns war. – (386 f.)
So wie die Rede über Prozessformen ist auch die reflexionslogische
Rede über Begri=e logisch schwierig. Das Problem verstärkt sich in
der spekulativen, holistischen, topischen, aber immer noch generischen Rede über den Begri= als Gesamt der allgemeinen Formen
des begri=lichen Unterscheidens und Schließens oder über den Geist
als figurativ angesprochenes Wir, Man oder plurales Subjekt. Denn
der Begri= und der Geist haben – wie die Menschheit, die sie sind –
eine Geschichte. Alles, was wir in spekulativer Reflexion über den
Begri= oder den Geist sagen, ist daher im Kontext des Fortgangs ihrer
Entwicklung zu begreifen. Das betri=t teils die Form des Gesamtprozesses, teils bloße Momente, für welche dann aber der Bezug zur
jeweiligen Zeit oder Epoche wichtig werden kann. Die Rede von einem
Ziel ist dabei nicht von einer überzeitlichen Seite eines Gottes, son-

387

Der subjektive Geist

511

dern von der jeweiligen Bewertung einer Erfüllung von Bedingungen
her zu verstehen.57
Die psychologische, sonst gewöhnliche Betrachtungsweise gibt an,
erzählungsweise, was der Geist oder die Seele ist, was ihr geschieht,
was sie tut, so daß die Seele als fertiges Subjekt vorausgesetzt ist,
an dem dergleichen Bestimmungen nur als Äußerungen zum Vorschein kommen, aus denen soll erkannt werden, was sie ist, – in
sich für Vermögen und Kräfte besitzt; ohne Bewußtsein darüber,
daß die Äußerung dessen, was sie ist, im Begri=e dasselbe für sie
setzt, wodurch sie eine höhere Bestimmung gewonnen hat. – (387)
Man beachte Hegels fundamentale Kritik an aller ›Philosophie‹
und ›Wissenschaft‹, die, wie die gewöhnliche Betrachtungsweise, sich
in der Form der Erzählung präsentiert. Die Kritik ist tief und absolut
berechtigt. Die narrative Form gehört in Romane und den Bereich des
Sekundärwissens der Berichte über die Wissenschaft, ihre Inhalte oder
Ergebnisse. In erzählförmigen Darstellungen der Theologie, Philosophie oder Psychologie wird so z. B. über Gott, den Geist oder die Seele
gesagt, was sie tun und können. Dabei wird nicht geklärt, »was der
Geist oder die Seele ist«, »so daß die Seele als fertiges Subjekt vorausgesetzt ist«. Aus Sätzen etwa darüber, was die Psyche, Seele das Ich,
Es und Über-Ich tun und was ihnen geschieht, kann man keineswegs
begri=lich klar genug entwickeln, wovon die Rede ist bzw. was sie sind.
Dasselbe gilt für die Reden über Gott oder über den Geist. Hegel ist
sich dessen ganz klar bewusst. Und doch markiert er ›für die gewöhnliche Betrachtungsweise‹ o=enbar nicht deutlich genug, dass (fast)
alle seine Sätze begri=lich, also erläuternd, nicht im Modus der Behauptung, Aussage oder kausalgenetischen Erklärung zu lesen sind.58
Das Verhältnis zwischen dem, was begri=lich an sich als Vermögen
oder Disposition in die Seele, den Geist oder Gott gesetzt ist, zu
57 In Bezug auf Gott, die Seele oder den Geist sagt Hegel, seine Analyse
mache explizit, was diese Redegegenstände nicht nur an sich, sondern je
nach Kontext an und für sich seien.
58 Alle Erklärung muss fort, sagt Wittgenstein über Logik und Philosophie
in PU, § 109. Das muss verschärft werden zu: Alle Erzählung muss fort. Das
gilt dann aber auch für die Wissenschaften, nicht nur für die Philosophie.
Was Wittgenstein in diesem Kontext »Beschreibung« nennt, ist in Wahrheit
Artikulation phänomenologischer Reflexion auf reales Tun.

317 f . k

512

318 k

318 k

Der subjektive Geist

387

dem, wie es sich normalerweisen äußert, ist sogar schon allgemeiner
Bestandteil oder Moment der Idee. Diese ist der Gesamtbegri= unter
Einschluss der allgemeinen Formen seiner Manifestationen in der
realen, auch empirischen Welt. Das ist die »höhere Bestimmung«,
um die es Hegel hier geht.
Von dem hier zu betrachtenden Fortschreiten ist dasjenige zu
unterscheiden und davon ausgeschlossen, welches Bildung und Erziehung ist. Dieser Kreis bezieht sich nur auf die einzelnen Subjekte
als solche, daß der allgemeine Geist in ihnen zur Existenz gebracht
werde. (387)
Hegel erklärt hier noch einmal explizit, dass seine höchst allgemeinen Analysen nicht mit einer Entwicklungspsychologie und Pädagogik
konkurrieren. Diese erarbeiten besonderes Wissen zur Ontogenese
und Reifung geistiger Kompetenzen. Es geht ihm auch nicht um eine
theoretisch-allgemeine Erklärung von Privationen oder um ein besonderes praktisches Wissen über eine gute Erziehung und Bildung, das
die Besonderheiten der einzelnen Subjekte betri=t.
In der philosophischen Ansicht des Geistes als solchen wird er
selbst als in seinem Begri=e sich bildend und erziehend betrachtet
und seine Äußerungen als die Momente seines Sich-zu-sich-selbstHervorbringens, seines [Sich-] Zusammenschließens mit sich, wodurch er erst wirklicher Geist ist. (387)
Der zunächst obskure Satz sagt etwas zur disziplinären Aufteilung von Themen in der Rede über das Geistige, damit auch zu den
Sachwissenschaften der Pädagogik, Psychologie, auch Anthropologie,
Ethnologie und sogenannten Völkerpsychologie. Während die Philosophie des objektiven Geistes sich nur für den allgemeinen Rahmen
interessiert, gehören alle Geistes- und Sozialwissenschaften zu den
Sachwissenschaften, von der Theologie und den Philologien bis zu
allen Staats- und Geschichtswissenschaften.
Was den Begri= des Geistes und die durch ihn ermöglichte sinnkritische Rekonstruktion der logischen Form und Signifikanz gerade
auch unserer Rede über Gott betri=t, so geht es der Philosophie um
Folgendes: Wir verwenden die Rede über Geist, Bewusstsein, Verstand, Vernunft, Intelligenz, Wissen und Weisheit normativ so, dass
wir im Blick auf die Bildung der Einzelsubjekte sagen können, ob

Anthropologie. Die Seele

387

513

oder wie weit sie ›den Begri=‹ der geistigen, verständig-vernünftigen
Person erfüllen.
Alle Äußerungen des Geistes bleiben dabei vermittelt durch Äußerungen personaler Subjekte. Hegel verteidigt dieses Prinzip des
methodologischen Individualismus in dieser Form vehement als absolute Tatsache und als Recht der Subjektivität oder des Bewusstseins.
Dabei unterstellen wir aber jeweils, dass die Subjekte und ihr Tun
schon als ausreichend geistig gebildet, intelligent, bewusst, verständig, vernünftig, weise und gewissenhaft gelten können. Es sind eben
das die Momente des »Sich-zu-sich-selbst-Hervorbringens« des wirklichen Geistes in seiner Allgemeinheit A, der alle einzelnen personalen
Subjekte mit ihren vernünftigen Fähigkeiten E und deren besondere
Anwendungen im Leben in sich einschließt.
Hegel liebt es, von den drei ›logischen‹ Zusammenschlüssen E -A,
B-A und E -B zu sprechen, jeweils vermittelt durch B, E und A. In
unserem Fall kann man das so illustrieren: Ein einzelnes Tun E erfüllt
eine allgemeine Bedingung A, wie z. B. geistvoll zu sein, immer auf
besondere Weise B. Ein Besonderes B gehört zum Allgemeinen A,
wenn im Normalfall das Einzelne E des Typs B zu A gehört. Ein einzelnes Tun E erfüllt eine besondere Bedingung B wie die, vernünftig
zu sein, nur dann, wenn es schon zur richtigen allgemeinen Sphäre A
des Geistigen gehört, aber so, dass nicht-B schon hinreichend ausgeschlossen ist, etwa der Mangel eines bloß erst subjektiv ehrlichen
schematischen Unterscheidens und Schließens.

A.

Anthropologie. Die Seele

§ 388
Der Geist ist als die Wahrheit der Natur geworden. (387)
Die Wahrheit einer Sache ist bei Hegel immer das Ganze. Daher
sagen Hegels Sätze der Form »Y ist die Wahrheit von X « zunächst
nur, dass Y entweder selbst der umfassendere Bereich ist, in dem X
zu platzieren ist, oder eine wesentliche Ergänzung von X zu einem
solchen Bereich. Rein formal gesprochen ist daher der Begri= oder
Bereich der natürlichen Zahl die Wahrheit der Primzahlen, der Staat
die Wahrheit des Rechts oder die Teleologie des Lebens die Wahrheit

318

514

318

Der subjektive Geist

387 f.

des Mechanismus. Letzteres bedeutet, dass die Natur als Ganze sich
nur verstehen lässt, wenn man neben mechanischen Bewegungen
und chemischen Prozessen auch das zielgerichtete Verhalten von Lebewesen in seiner besonderen teleologischen Form hinzunimmt. Eine
Reduktion der Biologie auf bloße Physik ist damit materialbegri=lich
als sinnlos und in diesem Sinn als unmöglich ausgeschlossen.
In ganz entsprechender Weise ist die Welt nur als Natur und Geist
die ganze Welt. Die ganze Wissenschaft besteht aus Natur- und Geisteswissenschaft. Der Ausdruck »Wahrheit der Natur« meint also
zugleich das wahre Wissen über die Natur, das als volles und damit selbstbewusstes Wissen das philosophische Wissen über die
Besonderheiten des Naturwissens und die wesentlichen geisteswissenschaftlichen Inhalte guter Wissenschaftsgeschichtsschreibung
voraussetzt. Nur in diesem Ganzen gibt es auch die wichtige Unterscheidung zwischen einem geistig bzw. begri=lich bestimmten Tun
und einem handlungsfreien, rein natürlichen Geschehen.
Hegels verdichteter Satz besagt aber auch, dass der Geist, also die
Seinsform personaler Menschen, in der Welt entstanden, also aus
einer vormenschlichen Natur geworden ist. Das gilt besonders für die
Sprache in ihrer engen Verschränkung mit einem begri=sbestimmenden Allgemeinwissen.
Außerdem, daß in der Idee überhaupt dies Resultat die Bedeutung
der Wahrheit und vielmehr des Ersten gegen das Vorhergehende
hat, hat das Werden oder Übergehen im Begri= die bestimmtere
Bedeutung des freien Urteils. (387 f.)
Die Dichte der Formulierung macht sie dunkel. Die komprehensive Idee der Natur und des Geistes ist insgesamt ein Ganzes von
Vollzugsformen der Realisierung ›des‹ Begri=es der Natur und des
Geistes. Sie zeigt sich in unseren Instanziierungen von Wissen und
Handeln. Wahrheit ist Erfüllung der betre=enden Bedingungen.
Unser Zugang zur Welt und zur Natur hängt dabei ab vom Begri=lichen und von prototypisch aufweisbaren Realisierungen, also der Idee.
Die Natur ist zwar immer das zeitlich Vorhergehende. Aber alle Aussagen über ein Werden und Übergehen, also etwa von der Natur zum
Geist, vom Tier zum Menschen, sind Urteile. Ihre Inhalte sind schon
abhängig vom Begri=sverstehen. Damit steht nicht die historische
Tatsache der Evolution infrage, wohl aber die Meinung, aus ihr folge,

388

Anthropologie. Die Seele

515

Geist und Freiheit seien nur Worte, in Wahrheit sei der Mensch nur
ein etwas intelligenteres Tier, das sich in der Liebe zu seinen eigenen
Worten überschätzt. Im Übrigen sei alles Geschehen der Welt physikalisch determiniert und im Prinzip entsprechend ›kausal erklärbar‹.
Der gewordene Geist hat daher den Sinn, daß die Natur an ihr
selbst als das Unwahre sich aufhebt und der Geist so sich als diese
nicht mehr in leiblicher Einzelnheit außer-sich-seiende, sondern in
ihrer Konkretion und Totalität einfache Allgemeinheit voraussetzt,
in welcher er Seele, noch nicht Geist ist. (388)
Wenn wir sagen, dass der Geist in der Welt entstanden ist, dann ist
das nur so zu verstehen, dass die nicht-geistige, nicht-handelnde und
nichts ›wissende‹ Natur an ihr selbst, unter Einschluss des Lebens der
Tiere, ein Bereich ist, in dem es noch gar keine Wahrheit und Objektivität gibt. Dass sich, wie Hegel zu sagen beliebt, das Unwahre der Natur
mit dem Werden des Geistes aufhebe, meint nur das eben Gesagte.
Das alles gilt für die Phylogenese der Menschheit ebenso wie für je
meine eigene Ontogenese. Auf diese fokussiert jetzt die zweite Hälfte
des Satzes: Ich bin in meiner leiblichen Einzelheit ein geistiges Wesen.
Weder ist der Geist oder die Seele etwas außer mir, noch unterscheide
ich mich von meinem leiblichen Leben im Ganzen. Ich bin aber weder
nur Leib, noch bin ich reiner Geist oder reine Seele.
In der »Konkretion und Totalität« des unmittelbaren Lebensvollzugs bin ich dennoch nur erst Seele, noch nicht Geist insofern, als
wir zunächst die formenbezogenen, eidetischen, leiblich vermittelten
Vorbedingungen geistigen Lebens betrachten, also die nötigen natürlichen Dispositionen und Fähigkeiten der Formenerkennung und
Formenreproduktion im Lernen. Die sensitive Seele eines animalischen Wesens ist damit schon bei Aristoteles das Eidos oder die
Gesamtform aller erkennbaren oder reproduzierbaren Formen. Im Fall
des Menschen gehören zur Seele als mens oder mind alle Empfindungen und Lernbarkeiten kognitiver Formen – so dass bei Hegel diese
Seele zum Thema der Anthropologie wird, während die (subjektive)
Geistseele als Ausübung geistiger Fähigkeiten samt den möglichen
Privationen Thema der Psychologie ist.

318 k

516

318 f .

Der subjektive Geist

388

§ 389
Die Seele ist nicht nur für sich immateriell, sondern die allgemeine
Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die
Substanz, so die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so daß er in ihr allen Sto= seiner Bestimmung
hat und sie die durchdringende, identische Idealität derselben bleibt.
Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung ist sie nur der Schlaf
des Geistes; – der passive Nus des Aristoteles, welcher der Möglichkeit nach Alles ist. (388)
Man könnte den Satz mit Vittorio Hösle59 als Unterstützung einer
Art Panpsychismus oder Vitalismus lesen. Man sollte das aber nicht
tun. Traditionell sagt man, der Geist und die Seele seien für sich
immateriell, so wie Gedanken oder Zahlen. Wenn Hegel hier sagt,
dass die Seele sogar »die allgemeine Immaterialität der Natur« sei,
so meint das nur, dass alle Formen und Begri=e als solche ›immateriell‹ sind. Materialisiert werden sie erst in geformten Vollzügen oder
meinetwegen auch in Gestaltungen von Körpern.
Das ›einfache ideelle Leben‹ der Natur ist Instanziierung von Formen. Das gilt sogar für das natürliche Sein, nicht nur für das Leben
von Organismen oder gar das der Menschen.
Prozessuale Formen sind immer generisch-allgemein. Alles generisch Allgemeine wiederum ist trotz aller materialen Vermittlung
wegen seiner zeit- und ortsallgemeinen Abstraktheit immateriell.
Der wesentliche Unterschied zwischen Formen der reinen Physik
und den Lebensformen der Biologie besteht nun darin, dass im Fall
der toten Dinge und Prozesse der Mechanik, Chemie und dann auch
der gesamten Physik alle repräsentativen Formbestimmungen von
uns Menschen für uns Menschen symbolisch konstruiert sind. Wie
alle Relationen und Dispositionen gibt es die Formen aber real nur in
ihren je einzelnen und je endlichen Materialisierungen oder Instanziierungen. Sie manifestieren oder o=enbaren sich in Erscheinungen.
Im Leben verhalten sich die einzelnen Lebewesen selbständig, in
der Fauna schon proto-bewusst, zu ihrer eigenen allgemeinen Artform
59 Vittorio Hösle, Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und
das Problem der Intersubjektivität, Hamburg: Meiner 1998, S. 315 (Digitaldruck ›on demand‹ 2020).

Anthropologie. Die Seele

517

und Seinsweise. Das wird vermittelt durch eine Art ›Kognition von
Formen‹ der umgebenden Natur.
Dabei gibt es ganz verschiedene Arten der Bezugnahme auf Formen – realisiert im Vollzug. Das ist so, weil es ganz verschiedene
Weisen der Identifizierung einer Form durch empraktische oder dann
auch schon explizite, bewusste Äquivalentsetzung verschiedener Instanziierungen gibt.
Die ›ideelle‹, also formenbezogene Rede über die Seele ist dann
auch, wie schon Aristoteles weiß, auf den Hegel hier selbst verweist,
grundsätzlich von der Art, dass man in ihrem Gebrauch ein Eidos zum
Agens einer typischen Wirkfolge oder zum Patiens eines anderweitigen Einflusses macht. Zunächst also ist die Seele Lebensvollzugsform
des subjektiven Seins von Lebewesen, vom Vegetativen der Pflanze
über das enaktiv Sensitive der Tiere zur empraktischen Noesis als
Wissen und Erkennen der Menschen.
Sokrates sorgt sich dann aber schon unter dem Titel Seele um die
Gesamtperson, die er am Ende gewesen sein wird. Alle Mystifizierungen der Ideenlehre Platons und der auf sie folgenden christlichen
Seelenlehre sowohl von Anhängern als auch Gegnern liegen daran,
dass diese Logik des Futurum Exactum im vollen Personsein nicht
leicht zu verstehen ist. Wir werden daher die sokratische Rede über
die zeitallgemeine und nur daher ›unsterbliche‹ Seele post mortem
eigens betrachten müssen.60
60 Schon Sokrates und Platon, nicht erst Kant, verteidigen den Gedanken,
dass es vernünftig sei, im Reden und Handeln so zu tun, als gäbe es einen
gerechten Richter-Gott, auch wenn der Inhalt dieses Glaubens, wörtlich
gelesen, falsch sei. Der Glaube (belief ), dass es einen solchen Gott ›gibt‹,
führt manche Menschen in der Tat zu einer Haltung des Gottvertrauens
(faith) und des Selbstvertrauens (confidence), die für das Vertrauen (trust)
in andere Personen ebenso wie für ein gutes Leben notwendige Bedingung
ist. In der Debatte um den Atheismus geht es immer schon um das Problem,
dass eine nihilistische Haltung gemäß dem Slogan: »Nach uns die Sintflut«,
dem nicht zufälligerweise gerade auch die Nazis gefolgt sind, eine kulturelle
Katastrophe bedeutet. Das führt zu den Ambivalenzen der Aufklärung schon
des 17. und 18. Jahrhunderts und dann auch des Biologismus im 19. und
20. Jahrhundert, wie sie u. a. auch bei Nietzsche und Heidegger thematisch
werden.

518

319 k

Der subjektive Geist

388

In allen Fällen ist die Seele nur im Sinn eines relativ nachhaltigen
Eidos Substanz. Sie ist also nur bleibende Form und Gegenstand der
Rede, kein immaterielles Ding, schon gar kein materieller Körperteil.
Dasselbe gilt für den Geist, also für Verstand und Vernunft im Reden,
Denken und Handeln.
Die allgemeine Seinsform des Menschen ist »absolute Grundlage
aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes«. Dazu gehören
alle Besonderungen der Formen des vegetativen und sensitiven Lebens, aber auch die noch allgemeineren Formen der Lokalität und
Endlichkeit allen materiellen Seins. Der Geist hat in der Seele »allen
Sto= seiner Bestimmung« insofern, als das geistige Leben das sensitive Leben sozusagen überformt. Als Sinnenwesen bleiben wir die
subjektiven Träger aller dieser geistig-begri=lichen Überformungen
des leiblichen Benehmens, Verhaltens und Handelns. Das ist eine
zentrale Einsicht von Hegels Philosophie des Geistes.
In der bloß erst abstrakten Bestimmung der Seele als Vermögen
eines geistig geformten leiblichen Lebens ist diese, wie Hegel bildlich
sagt, nur erst der Schlaf des Geistes, aus dem man jeden Menschen
allererst erwecken muss. Bildung (engl.: formation) zum personalen
Subjekt ist damit Formation der Seele qua Gemüt (mens oder mind)
gemäß den Formen des Nous des Aristoteles, der als allgemein möglicher Geist zu verstehen ist. Der Bereich der Möglichkeiten dessen, was
in geistiger Überformung gelernt werden kann, ist dabei zunächst offen. Dazu gehören übrigens auch alle Sport- und alle Körpertechniken.
Die Frage um die Immaterialität der Seele kann nur dann noch
ein Interesse haben, wenn die Materie als ein Wahres einerseits
und der Geist als ein Ding andererseits vorgestellt wird. Sogar den
Physikern ist aber in neuern Zeiten die Materie unter den Händen
dünner geworden; sie sind auf imponderable Sto=e als Wärme, Licht
usf. gekommen, wozu sie leicht auch Raum und Zeit rechnen könnten. Diese Imponderabilien, welche die der Materie eigentümliche
Eigenschaft der Schwere, in gewissem Sinne auch die Fähigkeit, Widerstand zu leisten, verloren, haben jedoch noch sonst ein sinnliches
Dasein, ein Außersichsein; der Lebensmaterie aber, die man auch
darunter gezählt finden kann, fehlt nicht nur die Schwere, sondern
auch jedes andere Dasein, wonach sie sich noch zum Materiellen
rechnen ließe. (388)

388

Anthropologie. Die Seele

519

Hegel wehrt die üblichen ontischen Hypostasierungen der Reden
von der Seele auf eine Weise ab, dass weder gläubige Immaterialisten
noch gläubige Materialisten noch mitkommen. Denn auch die Atome der modernen Physik werden als ein nicht unmittelbar Wahres,
sondern als vermittelt durch konstruierte Modelle erkannt. Außerdem sind raumzeitliche Prozesse und Relationen zunächst, ohne
Definition von Gleichungen für die Reflexion, keine Gegenstände. Alle
Dinge sind durch Artbestimmungen und diese durch Prozessformen
vermittelt, nicht nur die Lebewesen.61
In der Tat ist in der Idee des Lebens schon an sich das Außersichsein der Natur aufgehoben, und der Begri=, die Substanz des Lebens
ist als Subjektivität, jedoch nur so, daß die Existenz oder Objektivität
noch zugleich an jenes Außersichsein verfallen ist. (388)
Dass in der Idee des Lebens als Seinsform »an sich das Außersichsein der Natur aufgehoben« ist, bedeutet nicht, dass neben mir als
lebendem Leib die Seele als Form des Lebens schwebt, der das Körperliche rein äußerlich wäre. Es bedeutet vielmehr, dass alle Lebewesen
körperlich existieren, dass sie aber ›Teile‹ oder ›Momente‹ von sich
auf diverse Weise als rein äußerlich behandeln können. Manche Tiere
können sich z. B. spontan von ihren Beinen oder Schwänzen trennen.
Die perspektivische Subjektivität des sensitiven Weltzugangs bleibt
immer erhalten, zumal die Existenz des immer nur individuell existierenden Leibs notwendige Bedingung des Lebens bleibt. Wir Menschen
sind und bleiben so in die Welt ›geworfen‹ und sind dem »Außersichsein« unseres Leibes sozusagen »verfallen«.62
61 Hegels Polemik in der Naturphilosophie gegen alle Ad-hoc-Erfindungen von Wärme- oder Lichtsto=en oder gar von einer Lebensmaterie wird
jetzt noch besser verstehbar. Im Fall der Lichtausbreitung erkennt er den
kategorialen Unterschied zu bewegten Körpern. Raum und Zeit erkennt er
als relationale Formen aller Dinge und Sachen in der Welt, nicht nur als
deren Beziehungen zu unserer Sinnlichkeit. Wenn man über Relationen,
Ereignisse, Prozesse und ihre Formen gegenständlich spricht, werden diese
noch lange nicht zu ›Dingen‹.
62 Die Vorstellung eines Avatars, in dem sich eine rein geistige ›Identität‹
wie ein kopierbares ›Programm‹ reinkarniert, ist reine Fiktion und gehört als
solche in die gleiche Literaturform wie alle Mythen von einer Seelenwanderung oder Wiedergeburt.

319 k

520
319 k

Der subjektive Geist

388 f.

Aber im Geiste, als dem Begri=e, dessen Existenz nicht die unmittelbare Einzelnheit, sondern die absolute Negativität, die Freiheit
ist, so daß das Objekt oder die Realität des Begri=es der Begri=
selbst ist, ist das Außersichsein, welches die Grundbestimmung der
Materie ausmacht, ganz zur subjektiven Idealität des Begri=es, zur
Allgemeinheit verflüchtigt. (388 f.)
Die generische Rede über den Begri= als System der Begri=e ist immer wieder neu zu kommentieren. Jede begri=liche Bestimmung ist
unabhängig von den Einzelheiten ihrer symbolischen Repräsentanten,
der prototypischen Beispiele oder exemplifizierenden Präsentationen.
Im gemeinsamen Vollzug des Unterscheidens und Schließens kann
man einen Begri= auch »absolute Negativität« nennen. Dabei ist
nicht nur die Anwendung begri=licher Artbestimmungen trotz aller
normativen Bewertungen nach richtig (wahr, gut) und falsch (unrichtig, schlecht) frei, sondern alle Freiheit des Handelns beruht auf der
Freiheit des begri=lichen Urteilens und (tätigen) Schließens.
Es ergibt sich, dass »die Realität des Begri=es« nicht in den einzelnen Repräsentationen oder empirischen Anwendungsfällen liegt,
auch nicht im Kopf eines oder mehrerer Subjekte, sondern in der
Vollzugsform des gemeinsamen Gebrauchs des Begri=s, wie man zu
sagen geneigt ist.
Nach Wittgenstein und Quine spricht man heute in Vermeidung
sogar des Wortes »Bedeutung« über einen Gebrauch von Worten.
Aber auch dann reden wir nicht von einzelnen Verwendungen, sondern
von Gebrauchsformen. Wir unterscheiden also einen normativ guten
oder orientierungsrichtigen Gebrauch von richtigen oder unrichtigen
Verwendungen.63 Dabei sind wir an den konkreten Wörtern zumeist
(oder ho=entlich) gar nicht allzu sehr interessiert, sondern operieren
längst schon mit inner- oder zwischensprachlichen Übersetzungen
in der Form schematischer, damit freilich zunächst nur erst grober
63 Die Debatte um die ›soziale‹ Normativität materialbegri=lich gesetzter
Defaultinferenzen wurde insbesondere in Auseinandersetzung mit den behavioristischen Ansichten W. V. Quines nötig. W. Sellars und R. B. Brandom
stehen für diese Abkehr von einem bloßen semantischen ›Regularismus‹,
wie er auch in manchen Lesarten von Wittgensteins Rede über einen ›Gebrauch‹ der Wörter zu finden ist.

389

Anthropologie. Die Seele

521

Bedeutungsäquivalenzen. Es kommt nämlich primär auf das gemeinsame Unterscheiden und Normalfallschließen an, das freilich immer
vermittelt ist durch eine je zugehörige Klasse symbolischer Repräsentationen der inferentiell oder dispositionell relevanten Unterscheidung.
Das »Außersichsein« der räumlichen Beziehungen, die zur Grundbestimmung materieller Körper gehören, wird ›rein begri<ich‹ oder
an sich z. B. idealgeometrisch und dadurch generisch-allgemein dargestellt. Es löst sich schon daher die Vorstellung auf, alle Materie
sei von der Form stabiler Billardkugeln, die im Modell obendrein zu
Punkten idealisiert werden. Die Idealität oder Formalität des Begri=s
nicht nur der sogenannten Atome und damit der Materie der neueren Physik, sondern, wie man jetzt auch sehen kann, schon der nur
vermeintlich unmittelbaren middle sized dry objects als Prototypen
körperlicher Dinge ist natürlich keine individualsubjektive, sondern
transsubjektive Angelegenheit.
Der Geist ist die existierende Wahrheit der Materie, daß die Materie selbst keine Wahrheit hat. (389)
Das großartige Orakel ist leicht zu memorieren. Es löst aber unter
gläubigen Materialisten unmittelbar eine Gegenpolemik aus. Das ist
o=enbar beabsichtigt – so dass der Text selbst zwischen erfahrenen Lesern unterscheidet, die das bemerken, und solchen, die das nicht tun.
Das Wahre ist in der Tat immer das relevante begri=liche Ganze.
Der relevante Begri= als das Genus einer prädikativen Unterscheidung P ergibt sich, wie schon gesagt wurde, grob als Vereinigung mit
dem Komplement P C . Demnach wäre etwa die Wahrheit der ungeraden Zahlen das System der natürlichen Zahlen. Die Wahrheit der
causa e;ciens des Mechanismus ist die causa finalis oder Teleologie
auch deswegen, weil die geistige Welt vorausgesetzt wird, wenn wir
mit einem Modell von Massenpunktbewegungen oder den neuen
Atommodellen operieren. Dass die Materie selbst keine Wahrheit hat,
wird schon dadurch klar, dass »wahr« ein Bewertungswort für Inhalte
unserer Wissensansprüche ist.
Eine damit zusammenhängende Frage ist die nach der Gemeinschaft der Seele und des Körpers. Diese Gemeinschaft war als Faktum
angenommen, und es handelte sich allein darum, wie sie zu begreifen sei? Für die gewöhnliche Antwort kann angesehen werden, daß
sie ein unbegreifliches Geheimnis sei. Denn in der Tat, wenn beide

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522

319 f . k

Der subjektive Geist

389

als absolut Selbständige gegeneinander vorausgesetzt werden, sind
sie einander ebenso undurchdringlich, als jede Materie gegen eine
andere undurchdringlich und nur in ihrem gegenseitigen Nichtsein,
ihren Poren, befindlich angenommen wird; wie denn Epikur den
Göttern ihren Aufenthalt in den Poren angewiesen, aber konsequent
ihnen keine Gemeinschaft mit der Welt aufgebürdet hat. – (389)
Mit der Frage nach der Immaterialität der Seele (des Geistes, des
Bewusstseins, auch des Begri=s und aller Formen) zusammen hängt
die Frage nach der »Gemeinschaft« von Seele und Leib oder auch
nach der ›Wirkung‹ des Geistigen auf das Körperliche. In der traditionellen Auffassung (von der Theologie bis zur Volkspsychologie) wird
eine solche Interaktion (bis heute weitgehend) »als Faktum angenommen« und man will wissen, »wie sie zu begreifen sei«. Noch in David
Chalmers Vorstellung von einem harten Problem der philosophy of
mind wird in heimlicher Kanttradition erklärt, dass das Phänomen
des Bewusstseins in seinem Verhältnis zu rein leiblichen Prozessen
ein »unbegreifliches Geheimnis sei«. Hegel erklärt dazu zunächst nur,
dass die Frage schon dann falsch gestellt und daher unbeantwortbar
ist, wenn wir Leib und Seele, Körper und Geist, Gehirnströme und
Bewusstsein (bei Chalmers zunächst qua animalische awareness)
als völlig unabhängige Gegenstands-, Rede- oder Themenbereiche
einander gegenüberstellen. – Auf die ironische Polemik, die der Vergleich mit Epikurs Poren transportiert, in denen die Götter hausen,
brauchen wir wohl nicht weiter einzugehen.
Für gleichbedeutend mit dieser Antwort kann die nicht angesehen
werden, welche alle Philosophen gegeben haben, seitdem dieses Verhältnis zur Frage gekommen ist. Descartes, Malebranche, Spinoza,
Leibniz haben sämtlich Gott als diese Beziehung angegeben, und
zwar in dem Sinne, daß die Endlichkeit der Seele und die Materie
nur ideelle Bestimmungen gegeneinander sind und keine Wahrheit
haben, so daß Gott bei jenen Philosophen nicht bloß, wie oft der
Fall ist, ein anderes Wort für jene Unbegreiflichkeit [ist], sondern
vielmehr als die allein wahrhafte Identität derselben gefaßt wird.
Diese Identität ist jedoch bald zu abstrakt, wie die Spinozistische,
bald wie die Leibnizische Monade der Monaden zwar auch scha=end,
aber nur als urteilend, so daß es [zwar] zu einem Unterschiede der
Seele und des Leiblichen, Materiellen kommt, die Identität aber nur

389

Anthropologie. Die Seele

523

als Kopula des Urteils ist, nicht zur Entwicklung und dem Systeme
des absoluten Schlusses fortgeht. (389)
Einen besonderen Typ von Antwort auf die Frage nach der Interaktion von Körperlichem und Geistigem finden wir in der DescartesNachfolge bei Malebranche, Spinoza und Leibniz. Diese Autoren haben die Beziehung selbst etwas großzügig mit Gott identifiziert. Dabei
sollten wir ihr spekulatives Denken nicht unterschätzen, da sie, anders
als der naive Materialismus und Spiritualismus, die Seele nicht als
ein vom Rest der Welt unabhängiges geistiges Ding ansehen. Wie z. B.
auch die Monade oder einen Massenpunkt haben sie auch die Rede
von der Materie zunächst nur als Moment im Rahmen einer formalen
Unterscheidung verstanden. Das Wort »Gott« verwandeln sie sogar
von einem bloßen Lumpensammler angeblicher Unbegreiflichkeiten
zum holistischen Titel für »die allein wahrhafte Identität« von Leib
und Seele, Körper und Geist, Sein oder Welt und Gott. Das Problem
freilich ist, dass diese Identifizierung bei Descartes, Malebranche und
Spinoza ganz o=ensichtlich noch zu abstrakt ist, zumal nicht ganz
klar ist, wie Gott einerseits das Wahre, anderseits die Natur sein soll.
Die Monadenlehre von Leibniz verweist sogar schon grob auf den
Unterschied subjektiver Vollzugsformen (damit erstens des Seins und
zweitens der hochgradig endlichen Subjektivität des Seelischen) auf
der einen Seite, der Konstitution von Bezügen auf Seiendes oder Objekte auf der anderen. Das geschieht durch eine Form des Wechsels
der Perspektive auf eine und dieselbe Sache. Dabei versucht Leibniz, die utopische und damit sinnlose Vorstellung zu vermeiden, die
Monade (also auch je ich) könne durch Fenster oder Türen aus sich
hinausgehen. Sie kann ihre ewig subjektive Perspektive nie verlassen.
Sie kann nie unmittelbar sehen, wie sie selbst von außen aussieht
oder wie sich die Welt anderen Subjekten darstellt. Meine Versuche
eines Wechsels der Perspektiven bleiben wie auch jede ›Einfühlung‹
in andere Subjekte immer mein Tun. Perspektivenwechsel bestehen
grundsätzlich nur in der subjektiven Beherrschung allgemeiner Formen gemeinsamer Weltbezugnahmen und im ›Hören‹ auf andere,
also in freier Kooperation, welche manche Vielstimmigkeit und damit
auch Widerspruch aushalten kann.
Der kategoriale Unterschied der Lokalität der Perzeptionen der Monade und der Totalität des kontrafaktischen Wissens einer göttlichen

524

Der subjektive Geist

Supermonade macht sogar in erster Näherung klar, dass und wie jede
physikalistische oder materialistische Vorstellung der Welt des Körperlichen selbst schon mit einem idealistischen, leider sogar utopischspekulativen Blick von der Seite eines Gottes, also von überall und
immer her operiert. Andererseits artikuliert diese Vorstellung für den
bloßen Verstand scheinbar den absoluten Begri= der Wahrheit.
In Bezug auf das subjektive Handeln versucht Leibniz den Gedanken eines Kompatibilismus der Freiheit mit einem göttlichen
Vorherwissen durch seine dunkle Rede von einer prästabilierten Harmonie plausibel zu machen. Das Modell hängt aber sozusagen noch
in der Luft. Denn es fehlt jede Vermittlung mit unserem realen Urteilen, Schließen und Handeln. Hegel drückt das in idiosynkratischer
Weise dadurch aus, dass er sagt, Leibniz habe die Kopula des Urteils
nicht ausreichend erläutert. Gemeint ist, dass in seinem Modell und
seinem intendierten Gebrauch unklar bleibt, inwiefern ich eine Monade als perspektivisches Punktsubjekt bin und inwiefern ich mein
ganzer Leib bin, erst recht aber, inwiefern wir gemeinsam die allgemeine Supermonade als Wirklichkeit des Geistes sind und Gott nur
erst deren ideale, formale und damit subjektive Vorstellung ist. Wie
verhalten sich schließlich das allgemeine Wir oder Man zu den vielen
Fällen eines besonderen Wir und Man? Etwa nach Art der Menschheit
zu einem regionalen Volk in einer Zeitepoche?
Außerdem bleibt bei Leibniz unklar, wie sich die verschiedenen
Monaden – die geistigen oder begri=lich perzipierenden, die sensitiv perzipierenden Lebewesen und die bloß passiv reagierenden
Körper – je verschieden zur sie umgebenden Welt verhalten. Diese
Verhältnisse spiegeln sich nicht nur in dem als idealperfekten, ganzheitlich und eben damit als absolut wahr vorgestellten ›Erkennen‹
Gottes wider, sondern auch in den Reaktionen der Dinge und Wesen, besonders aber in den je subjektiv zu vollziehenden Formen
des Perspektivenwechsels und der Repräsentation objektiver Sachen
durch uns Menschen als geistigen Wesen. Das alles packt Hegel in
die extrem dichte Formulierung, dass Leibniz nicht »zur Entwicklung
und dem Systeme des absoluten Schlusses fortgeht«. Dabei können
wir für unsere Zwecke hier die Rede vom »absoluten Schluss« einfach,
wie oben schon vorgeschlagen wurde, auf die reale Gebrauchsform
des Modells in unserem Urteilen, Schließen und Handeln beziehen.

390

Anthropologie. Die Seele

525

Bis heute gibt es übrigen kaum einen Leser, der Leibniz und Spinoza, die Lehre von den Monaden und die Gleichung zwischen Gott
und Welt bzw. Substanz und Gesamtnatur so gut verstanden und so
richtig kritisiert hat wie Hegel.
§ 390
Die Seele ist zuerst
a. in ihrer unmittelbaren Naturbestimmtheit, – die nur seiende,
natürliche Seele;
b. tritt sie als individuell in das Verhältnis zu diesem ihrem unmittelbaren Sein und ist in dessen Bestimmtheiten abstrakt für sich –
fühlende Seele;
c. ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet, und sie darin
als wirkliche Seele. (390)
Der Text ist unmittelbar verstehbar. Ich hebe nur Hegels Betonung
der Formation oder Bildung je meiner Leiblichkeit in der Entwicklung
mentaler und dann auch psychischer Fähigkeiten hervor.

320

a. Die natürliche Seele
§ 391
Die allgemeine Seele muß nicht als Weltseele, gleichsam als ein Subjekt fixiert werden, denn sie ist nur die allgemeine Substanz, welche
ihre wirkliche Wahrheit nur als Einzelnheit, Subjektivität, hat. So
zeigt sie sich als einzelne, aber unmittelbar nur als seiende Seele,
welche Naturbestimmtheiten an ihr hat. Diese haben sozusagen
hinter ihrer Idealität freie Existenz, d. i. sie sind für das Bewußtsein
Naturgegenstände, zu denen aber die Seele als solche sich nicht als
zu äußerlichen verhält. Sie hat vielmehr an ihr selbst diese Bestimmungen als natürliche Qualitäten. (390)
Das »muss nicht« bedeutet in moderne Sprache übersetzt: Man
darf die Rede von der Seele in ihrer allgemeinen Form nicht verwechseln mit der Rede über die Weltseele – falls man diesen Ausdruck oder
auch das Wort »Weltgeist« je selbst gebrauchen möchte. Hier bewährt
sich auch schon unser auch sonst in jedem Fall notwendiger Vergleich
mit Leibniz und seiner Monadenlehre. Denn die Seele korrespondiert
den einzelnen Monaden, die Weltseele oder der Weltgeist aber der

320

526

Der subjektive Geist

Supermonade bzw. dem Gott der beiden größten Philosophen der
Zeit des sogenannten Rationalismus, Leibniz und Spinoza.64
Das Wort »Seele« ist also wie das Wort »Monade« nur ein Reflexionsterminus, der es erlaubt, über das Ich, also je mich, als personales
Subjekt zu sprechen. Dazu muss man nämlich die Satzform des ›ti
kata tinos‹, des ›etwas über etwas sagen‹ gebrauchen, mit grammatischem Subjekt, Prädikat und einer Kopula wie »ist«, »hat« oder »tut«.
Die Seele als nachhaltige Subjektivität des gegenwärtigen Vollzugs
des Seins oder Lebens nennt daher zunächst »nur die allgemeine
Substanz« des Ich-Seins, das an meine leibliche Identität als unteilbarem Individuum gebunden bleibt. Analoges gilt für die übertragene, in
ihren Eigenschaften sozusagen ausgedünnte, Verwendung der Rede
von einer Seele bei Tieren und Pflanzen.
Die zeitliche Ausdehnung der relevanten Gegenwart und der besondere Aspekt des Subjekts, über das reflexionslogisch jeweils
gesprochen wird, sind nun aber immer vom Kontext, besonders
dem Prädikat des Satzes abhängig. Ich spreche über meinen Leib
eben jetzt, wenn ich sage: »ich habe Fieber« oder »ich habe Kopfschmerzen«, nicht aber, wenn ich sage: »ich denke gerade über den
Begri= von Leib und Gehirn, Denken und Geist nach«. Im zweiten
Fall bewege ich zwar leiblich meinen Mund oder konzentriere mich
in spontaner Kontrolle meines Bewusstseinsstroms. Der Inhalt aber,
der mich dabei leitet, existiert unabhängig von meinen leiblichen
Prozessen. Daher unterscheiden wir das Gesamt-Ich des Denkens
vom Leib notwendigerweise. Hegel erkennt, dass wir dabei weder
eine mystische Geistseele wie in einer traditionellen Geistmetaphysik
als neben dem Leib existierend hypostasieren noch das Ich wie in der
modernen Naturmetaphysik mit dem Gehirn und seinen neuronalen
Prozessen einfach identifizieren dürfen.
Logisch zentral ist die Einsicht, dass das Fürsichsein des Ich
64 Die ironische Ambivalenz in Hegels Formulierung, Napoleon sei 1806
als Weltseele zu Pferde nach Jena eingezogen, wird von humorresistenten
Interpreten natürlich übersehen: Napoleon wirklich als Gott anzusehen
oder auch nur als wirkliche Verkörperung des fortschrittlichsten Zeitgeistes
wäre selbst seinen größten Bewunderern in Deutschland wie Goethe, Hegel
und Niethammer nicht einmal in einem Alptraum eingefallen.

Anthropologie. Die Seele

527

bzw. seine Identität hochgradig variabel ist, so dass das Wort »ich«
nicht nur ein Pronomen ist, dass für den Eigennamen des Sprechers
steht, sondern eine in der Situation und unter Berücksichtigung des
Redekontextes allererst zu belegende Variable.
Spreche ich zum Beispiel über mich als Subjekt, das eben gerade
diese Zeilen schreibt und dabei versucht, ein nicht triviales logisches
Problem zu vermitteln, dann spreche ich in gewissem Sinn über ein
anderes Subjekt, als wenn ich etwa sage, dass ich Vater einer Tochter
bin und Schüler in Meßkirch war, unbeschadet der Gleichheit des Individuums. Wenn man wie Peter Strawson und mit ihm Ernst Tugendhat
immer nur über körperliche Individuen reden möchte, verkennt man,
dass logisch die Gegenstände durch Bereiche prädikativer Unterscheidungen und die Beziehungen des Fürsichseins und der Ungleichheit
bestimmt sind. Daher sind auch Zahlen keine Mengen, Subjekte keine
Individuen, Personen keine Körper, ein Wasserschwall kein Fluss usf.
Wenn ich auf ein Foto von mir in Meßkirch zeige, kann ich durchaus sagen: »Das bin ich«. Ich spreche dann über mich als Individuum.
Wenn ich sage: »Das war ich«, hebe ich die Di=erenzen zunächst
der Zeit und des Alters, dann aber vielleicht auch des Aussehens, in
jedem Fall aber des jeweiligen präsentischen Subjekts hervor. In eben
diesem Sinn gibt es die Seele wirklich »nur als Einzelheit«, als »seiende Seele« – mit variabler Zeitbestimmung. Die ›Naturbestimmtheiten‹
aber, welche die Seele an ihr oder das Subjekt an sich hat, betre=en
natürlich zunächst das leibliche Individuum. Angesichts von Reifung
und Entwicklung ist dabei zumeist ebenfalls eine Zeitbestimmung zu
beachten.
Zu den Naturbestimmtheiten gehört alles Arttypische. Dieses hat
sozusagen über die ›Idealität‹ hinaus, die hier als subjektiv-einzelne
Instanziierung der Artform zu verstehen ist, eine »freie Existenz«, gerade so wie die Ethologie der Tiere ihr allgemeines Artwesen darstellt
und nicht etwa nur über einzelnes Verhalten einzelner Exemplare
berichtet. In eben diesem Sinn sind auch die Formen der Normalentwicklungen, die typischen privativen Fehlentwicklungen und die
seltenen Ausnahmeerscheinungen ›an Leib und Seele‹ »für das Bewußtsein«, also für unser Wissen, Naturgegenstände.
Der wichtige Gedanke ist nun der, dass ich mich als Subjekt im
Lebensvollzug nicht einfach von diesen Formen distanzieren kann.

528

Der subjektive Geist

391

Zumindest zunächst gehören sie unmittelbar zu mir bzw. sind vom
Subjekt als zu sich gehörig anzusehen und zu behandeln. Diese Bestimmungen oder Eigenschaften als das Andere meiner selbst zu
betrachten, kann zwar schon mal notwendig sein, auch wenn es nicht
der Normalfall ist, dass sich ein Bergsteiger die eingeklemmte Hand
abschneiden muss, um sein Leben zu retten, oder, wie in dem fast
allzu drastischen Gleichnis des Neuen Testaments, mancher sich
sein Auge ausreißen sollte, wenn er Schaden von seiner Seele nur
durch Selbstblendung abwenden kann. In der Tat kann es sein, dass
ich lange und mühsam an meinen Gefühlen, Stimmungen und Gewohnheiten arbeiten muss, obwohl diese je jetzt mich in meinem
unmittelbaren leibseelischen Sein wesentlich ausmachen. Die hierfür
nötige Selbstdistanzierung ist keineswegs triviale Bedingung dafür,
eine volle Person zu werden.
Jetzt erst verstehen wir vielleicht, in welchem Sinn die Seele an ihr
selbst »diese Bestimmungen als natürliche Qualitäten« hat, so dass
es sie gar nicht unabhängig von der Leiblichkeit zum Beispiel im sensitiven Wahrnehmen und Fühlen, aber auch in den laufenden Einfällen
des Bewusstseinsstroms unserer leisen oder lauten Selbstgespräche
gibt. In die Kontrolle und Steuerung dieses stream of consciousness
(William James) greift dann aber im guten Fall das erlernte allgemeine
Wissen und damit das inhaltliche Denken so ein, dass ich selbst das
Wir gemeinsamer Vernunft so gut vertrete, wie ich es eben vermag.
Es ist schlicht unmöglich, das zu leugnen. Jeder reine Naturalismus
ist mit seinem materialistischen Kausal-Determinismus daher phänomenologisch und logisch blind und im Denken verwirrt.
α) Natürliche Qualitäten

320 f .

§ 392
Der Geist lebt 1) in seiner Substanz, der natürlichen Seele, das allgemeine planetarische Leben mit, den Unterschied der Klimate, den
Wechsel der Jahreszeiten, der Tageszeiten u. dgl., – ein Naturleben,
das in ihm zum Teil nur zu trüben Stimmungen kommt. (391)
Das nachhaltige Sein des Geistes besteht in der Seele des Einzelwesens als dem geformten leiblichen Leben. Wir leben allein schon
im Blick auf Wetter und Nahrung sozusagen mit den Jahreszeiten, die

391

Anthropologie. Die Seele

529

das allgemeine Leben auf diesem Planeten prägen. Regional spielen
dabei Unterschiede des Klimas und dann auch der Wechsel der Tageszeiten eine gewisse Rolle. Das ist kein besonderes, sondern ein
höchst allgemeines Wissen, an dem zu zweifeln angesichts seiner Allgemeinheit schlicht sinnlos wäre. Hegels Ausdruck »Naturleben«, wie
später auch »Gefühlsleben«, ist idiosynkratisch, aber selbsterklärend.
Mit beiden bezieht er sich auf ein Leben, das sich nur, oder allzu sehr,
abhängig macht von der uns gerade umgebenden Natur und den
von dieser relativ unmittelbar abhängigen (z. B. trüben) Stimmungen
bzw. Gefühlen.
Es ist in neuern Zeiten viel vom kosmischen, siderischen, tellurischen Leben des Menschen die Rede geworden. Das Tier lebt
wesentlich in dieser Sympathie; dessen spezifischer Charakter sowie
seine besondern Entwicklungen hängen bei vielen ganz, immer
mehr oder weniger damit zusammen. Beim Menschen verlieren
dergleichen Zusammenhänge um so mehr an Bedeutung, je gebildeter er und je mehr damit sein ganzer Zustand auf freie geistige
Grundlage gestellt ist. (391)
Was Hegel in seiner Zeit für erwähnenswert hält, mag nicht mit
dem übereinstimmen, was uns heute noch interessiert, selbst wenn
er die entsprechenden Schlagworte und modischen Ansichten so ablehnt wie die Reden von einem »kosmischen, siderischen, tellurischen
Leben des Menschen«. Der Kosmos und die Sterne sind für unser Leben gleichgültig, bis auf die Sonne und ein wenig den Mond, so dass
am Ende alles Leben »tellurisch«, also irdisch ist. Leben auf anderen
Himmelskörpern ist dagegen erst einmal nicht sehr wahrscheinlich
und geht uns weit weniger an als etwa das Leben in der Tiefsee.
Das Tier lebt ein Naturleben und ein Gefühlsleben in Hegels Sinne.
Dieses ist eine vita sensitiva, ein Leben der enaktiven Perzeption, wie
man heute sagen könnte. Das Wort »Sympathie« steht hier wohl nur
für die mit den natürlichen Zuständen der Umgebung zusammengehenden ›Eindrücke‹. Diese verlieren beim Menschen »um so mehr an
Bedeutung, je gebildeter er« ist. Bildung ist »geistige Grundlage« der
Befreiung von der Natur. Allgemeines begri=liches Wissen ermöglicht
nämlich symbolisches Handeln. Als Denken des bloß erst Möglichen
befreit es uns von den reinen Gegebenheiten präsentischer Natur.
Wir orientieren unser Leben und Tun (fast) immer an Möglichkeiten,

321 k

530

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321 k

321 k

Der subjektive Geist

391

Tiere niemals. Das erklärt auch die Bedeutung jeder Art von Literatur,
von der Bibel bis in alle Bibliotheken. Denn nur Texte machen unseren
Möglichkeitssinn aus, nach dem Robert Musil schon auf den ersten
Seiten des Romans Der Mann ohne Eigenschaften fahndet, den er
aber wie die szientistische Weltanschauung des 20. Jahrhunderts am
falschen Ort vermutet, nämlich rein im Kopf.
Die Weltgeschichte hängt nicht mit Revolutionen im Sonnensysteme zusammen, so wenig wie die Schicksale der Einzelnen mit
den Stellungen von Planeten. – (391)
Die Geschichte menschlicher Kultur, menschlichen Wissens und
politisch vermittelten Zusammenlebens, die bei Hegel »Weltgeschichte« heißt, hängt von fast gar nichts ab, was jenseits der Erde geschieht,
»so wenig wie die Schicksale der Einzelnen« von »den Stellungen«
der Planeten. Alles andere ist reines Gerede. Die Menschen lieben die
Astrologie dennoch, so wie sie z. B. die Spannung des Lottospielens
lieben; beide aber haben keinen weiteren Sinn.
Der Unterschied der Klimate enthält eine festere und gewaltigere
Bestimmtheit. Aber den Jahreszeiten, Tageszeiten entsprechen nur
schwächere Stimmungen, die in Krankheitszuständen, wozu auch
Verrücktheit gehört, in der Depression des selbstbewußten Lebens,
sich vornehmlich nur hervortun können. – (391)
Die Bedeutung des Klimas der Zonen auf die allgemeine Form
des menschlichen Lebens wird erst seit kürzester Zeit nicht mehr so
überschätzt wie z. B. noch bei Montesquieu. Klima und Jahreszeit
haben einen Einfluss auf psychische Krankheiten wie Depressionen
nur so wie Wetterfühligkeit auf Migräne.
Unter dem Aberglauben der Völker und den Verirrungen des
schwachen Verstandes finden sich bei Völkern, die weniger in der
geistigen Freiheit fortgeschritten und darum noch mehr in der Einigkeit mit der Natur leben, auch einige wirkliche Zusammenhänge
und darauf sich gründende wunderbar scheinende Voraussehungen
von Zuständen und den daran sich knüpfenden Ereignissen. Aber
mit der tiefer sich erfassenden Freiheit des Geistes verschwinden
auch diese wenigen und geringen Dispositionen, die sich auf das
Mitleben mit der Natur gründen. Das Tier wie die Pflanze bleibt
dagegen darunter gebunden. (391)
Zu den Verrücktheiten und zu dem Aberglauben der Völker, von de-

392

Anthropologie. Die Seele

531

nen Hegel hier spricht, gehören scheinbar primitive Riten wie etwa die
Regentänze, aber auch so harmlose wie die Feiern des Karnevals, der
Blutritte oder der Feste der Stadtheiligen, mit denen protestantische
Bilderstürmer schon seit dem 16. Jahrhundert nichts mehr anfangen können. Wir sollten alle diese Verrücktheiten, der ›katholischen‹
Kunstliebhaber wie der ›protestantischen‹ (auch islamischen) Ikonoklasten, soweit tolerieren, als sie die Freiheit anderer Menschen nicht
allzu sehr beeinträchtigen. Regentänze als Bitten um Regen wären
wie Gebete um besseres Wetter bloße Torheit, wenn sie nicht auch als
Demonstration einer gemeinsamen Liturgie ihren Sinn in sich selbst
tragen würden. Würden sie wörtlich verstanden, gehörten sie zu den
»Verirrungen des schwachen Verstandes«, die Hegel bei Völkern zu
finden glaubt, »die weniger in der geistigen Freiheit fortgeschritten«
sind »und darum noch mehr in der Einigkeit mit der Natur leben«.
Hegel hat aber durchaus recht, dass man die »wenigen und geringen
Dispositionen«, von Klima und Jahreszeit nicht überschätzen sollte,
während Tiere und Pflanzen ganz von diesen abhängig bleiben.
§ 393
Das allgemeine planetarische Leben des Naturgeistes 2) besondert
sich in die konkreten Unterschiede der Erde und zerfällt in die besondern Naturgeister, die im ganzen die Natur der geographischen
Weltteile ausdrücken und die Rassenverschiedenheit ausmachen.
Der Gegensatz der terrestrischen Polarität, durch welchen das
Land gegen Norden zusammengedrängter ist und das Übergewicht
gegen das Meer hat, gegen die südliche Hemisphäre aber getrennt
in Zuspitzungen auseinanderläuft, bringt in den Unterschied der
Weltteile zugleich eine Modifikation, die Treviranus (Biolog. II. Tl.)
in Ansehung der Pflanzen und Tiere aufgezeigt hat. (392)
Die Unterschiede der menschlichen Rassen in den verschiedenen Klimazonen wurden damals noch maßlos überschätzt, wie auch
Kants Schriften »Von den verschiedenen Rassen der Menschen« und
»Bestimmung des Begri=s einer Menschenrasse« zeigen,65 auf die
65 C f. Kant, Werke, hg. v. W. Weischedel, Bd. 9, Wiesbaden: Insel und
Darmstadt: Wiss. Buchg. 1964, = Kant, Studienausgabe Bd. VI, S. 11–30
und S. 65–82.

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532

Der subjektive Geist

392

sich Hegel hier o=enbar implizit bezieht. Ich übergehe die Rede von
den besonderen Naturgeistern. Sie ist ebenfalls schlicht veraltet. Dass
sich auf der nördlichen Halbkugel mehr Land als auf der südlichen
findet, ist praktisch für nichts relevant, das uns hier interessiert.

322

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§ 394
Dieser Unterschied geht in die Partikularitäten hinaus, die man Lokalgeister nennen kann, und die sich in der äußerlichen Lebensart,
Beschäftigung, körperlicher Bildung und Disposition, aber noch
mehr in innerer Tendenz und Befähigung des intelligenten und
sittlichen Charakters der Völker zeigen.
So weit die Geschichte der Völker zurückreicht, zeigt sie das Beharrliche dieses Typus der besondern Nationen. (392)
Auch den veralteten Ausdruck »Lokalgeister« für regionale Kulturen als Themen der Ethnologie können wir übergehen, samt der Frage,
ob es dabei nicht doch nur um ›äußerliche Lebensart, Beschäftigung,
körperliche Bildung und Disposition‹ handelt und gerade nicht um die
»Befähigung des intelligenten und sittlichen Charakters der Völker«.
Immerhin bleibt Hegel vorsichtiger als Kant in Bezug auf erbliche
Unterschiede und eine Idee der ›Reinheit‹ von ›Menschenrassen‹, soweit diese über die bloß Haut- und Haarfarbe hinausgehen.66 Hegels
›private‹ Meinung, manche Überzeugungen zu besonderen (intellektuellen) Fähigkeiten seien durch die Geschichte der Völker bestätigt,
zeigt nur das Beharrliche und Ubiquitäre irrtümlicher Meinungen
über andere Völker, wie man sie ›mit aller Welt‹ geteilt hat, obwohl
man nicht etwa erst seit heute Gegenbeispiele kennt. Man denke an
66 Die gegenwärtige Debatte um einen ohnehin nur erst im Rückblick
zugeschriebenen ›Rassismus‹ ist insofern unglücklich, als sie den Fokus
verschiebt. Man interessiert sich nicht für nachhaltige Beiträge zu unserem
eigenen Denken, Wissen und einer Ethik in globaler Perspektive, sondern
nur für die Mängel gerade der für groß gehaltenen Denker und Menschen.
Man benimmt sich damit wie der Kammerdiener in Hegels Satire, für den
sein Herr kein Held sein kann, weil er ihn nur im privaten Bereich der Nachttöpfe oder eines Bettgeflüsters kennt. Wie im Darwinismus ab der zweiten
Hälfte des 19. Jahrhunderts waren es gerade Naturwissenschaftler wie Georg
Christoph Lichtenberg und naturalistische Philosophen wie Arthur Schopenhauer, die ihren Antisemitismus erstmals biologistisch gerechtfertigt haben.

392

Anthropologie. Die Seele

533

das alte Ägypten und Kusch im Sudan, später auch an das christliche
Äthiopien, oder dann auch an Shakespeares Othello, dem ›Mohr‹ und
Strategen von Venedig.
§ 395
Die Seele ist 3) zum individuellen Subjekte vereinzelt. Diese Subjektivität kommt aber hier nur als Vereinzelung der Naturbestimmtheit
in Betracht. (392)
Dass die Seele »zum individuellen Subjekt vereinzelt« sei, ist keine
Aussage über die Seele, sondern ganz o=enbar ein Kommentar zu
einem Gebrauch des Wortes »Seele«, der grob im Sinne von »(ich
als) Subjekt« zu verstehen ist. Dabei schränkt Hegel diese Subjektivität auf die Naturbestimmtheit des Subjektseins, also auf meine rein
natürlich-animalischen Fähigkeiten, Reaktionen und tätigen Verhaltungen ein. Das zur frei handelnden Person gebildete Subjekt wird
dann als mein Geist oder mein Selbstbewusstsein angesprochen.
Sie ist als der Modus des verschiedenen Temperaments, Talents,
Charakters, Physiognomie und anderer Dispositionen und Idiosynkrasien von Familien oder den singulären Individuen. (392)
Meine natürliche Seele ist also einfach mein angeborenes Temperament, Talent, mein ererbter Charakter, was sich partiell auch in meiner
Physiognomie zeigt. Es gibt Idiosynkrasien, die ich von meiner Familie genetisch oder epigenetisch geerbt haben kann. Man denke z. B.
an eine gewisse Ängstlichkeit oder ein gewisses Draufgängertum. Mit
Genen haben viele der epigenetisch erworbenen Charaktertypiken in
den Familien und sogar Regionen aber schon kaum mehr viel zu tun.

322

322

β) Natürliche Veränderungen

§ 396
An der Seele als Individuum bestimmt, sind die Unterschiede als
Veränderungen an ihm, dem in ihnen beharrenden Einen Subjekte,
und als Entwicklungsmomente desselben. Da sie in Einem physische
und geistige Unterschiede sind, so wäre für deren konkretere Bestimmung oder Beschreibung die Kenntnis des gebildeten Geistes
zu antizipieren.

322 f .

534

Der subjektive Geist

393

Sie sind 1) der natürliche Verlauf der Lebensalter, von dem Kinde
an, dem in sich eingehüllten Geiste, – durch den entwickelten Gegensatz, die Spannung einer selbst noch subjektiven Allgemeinheit
(Ideale, Einbildungen, Sollen, Ho=nungen usf.) gegen die unmittelbare Einzelnheit, d. i. gegen die vorhandene, denselben nicht
angemessene Welt, und die Stellung des auf der andern Seite noch
unselbständigen und in sich unfertigen Individuums in seinem Dasein zu derselben (Jüngling), – zu dem wahrhaften Verhältnis, der
Anerkennung der objektiven Notwendigkeit und Vernünftigkeit der
bereits vorhandenen, fertigen Welt, an deren sich an und für sich
vollbringendem Werke das Individuum seiner Tätigkeit eine Bewährung und Anteil verscha=t, dadurch Etwas ist, wirkliche Gegenwart
und objektiven Wert hat (Mann), – bis zur Vollbringung der Einheit
mit dieser Objektivität, welche Einheit als reell in die Untätigkeit
abstumpfender Gewohnheit übergeht, als ideell die Freiheit von
den beschränkten Interessen und Verwicklungen der äußerlichen
Gegenwart gewinnt, – (Greis). (393)
Die Seele ist Individuum, weil ›ihr‹ Leib ein Individuum ist, ein atomon, das unteilbar ist und von der Geburt bis zum Tod eine Einheit
bildet. Alle Unterschiede in der Zeit ergeben sich, so reden wir, als
Veränderungen an ihm, dem Individuum. Dieses ist Leib-Seele. Mein
Leib ist für mich und Andere je präsentisch und je objektiv. Im Vollzug
ist die Seele aber ›daseiendes Subjekt‹ – so wie ich es je gerade bin.
Die jeweils zu betrachtende zeitliche Ausdehnung des Wortes »ich«
und damit in drittpersonaler bzw. reflexionslogischer Redeform auch
von »Subjekt« hängt – wie oben im Kontext von Heraklits Fluss schon
formal skizziert – von den Verben oder Prädikaten ab. Dennoch sprechen wir in diesen Formen immer über das ›beharrende einheitliche
Subjekt‹ und damit über ›Entwicklungsmomente‹ des leiblich in seiner Identität bestimmten Daseins.
Alle Aussagen über mich artikulieren grundsätzlich zugleich »physische und geistige Unterschiede«, was erklärt, dass Physiologie,
Medizin und Seelenkunde eng zusammenhängen. Die Trennung von
Leiblichem und Seelischem ist also nur eine Folge unserer Abstraktionslogik in der Fokussierung auf thematische Hauptmomente. So ist
eine ›seelische Stimmung‹ oder Gestimmtheit (wie z. B. Depression
oder Angstneurose, Euphorie oder Leidenschaft) zugleich ein Beneh-

Anthropologie. Die Seele

535

men und ein mentaler Gemütszustand, zugleich leiblich bedingt und
dennoch auch verhaltensmäßig steuerbar, wenigstens partiell und im
sozialen Kontext.
Im Unterschied zur leibseelischen Reaktion einer nicht notwendig genauer bestimmten, aber unmittelbar präsentischen Angst als
Stimmung ist die Furcht vor etwas Bestimmtem ein intentionales
Gefühl im modernen Sinn des Wortes. Der Gegenstand muss hier, wie
bekanntlich Franz Brentano herausgearbeitet hat, weder anwesend
noch wirklich vorhanden sein. Solche intentionalen Gefühle sind also
längst schon begri=lich und damit geistig bestimmt. Daher müssten
wir für ihre »konkretere Bestimmung oder Beschreibung die Kenntnis
des gebildeten Geistes« antizipieren.
Terminologisch unterscheidet Hegel zwischen eher rezeptiven
Empfindungen (wie Schmerzen etwa als Folge eines Stiches) und
schon reflexiven Gefühlen (wie der Furcht vor einer Gefahr) dadurch,
dass letztere begri=lich (heute: ›propositional‹) in ihrem Inhalt bestimmt sind, obgleich uns das manchmal nicht bewusst ist. Dennoch
ist ein reines Gefühlsleben defizitär, weil die selbstbewusste Kontrolle
der Inhalte noch fehlt.
Hegel spricht von geistigen Gefühlen, die intentional gerichtet sind,
also propositionale Inhalte haben. Sie werden durch das leise Denken
im partiell bewusst steuerbaren Stream of Consciousness zumindest
verstärkt. Man denke als Beispiel an die Meinung, etwas nicht zu können, was man aber sehr wohl könnte, wenn man sich das Nichtkönnen
nicht aus Angst vor einem Versagen sozusagen einreden würde.
Geistige Krankheiten unterscheiden sich von rein leibseelischen wesentlich darin, dass sie vom eigenen Stream of Consciousness, damit
von den eigenen Einfällen und Gedankenfolgen wesentlich abhängen
und daher partiell durch Einübung in Gewohnheiten des Denkens
und Verhaltens partiell kontrollierbar sind. Nur geistige Krankheiten
lassen sich durch rein verbale ›Therapien‹ behandeln. Diese verlangen
zumeist langwierige Änderung im Umgang mit dem eigenen stillen
Reden und dann auch im Verhalten. Manchmal stellen sich dennoch
auch plötzliche Erleuchtungen und Änderungen der Lebenshaltung
ein. Das kann subjektiv als Form der Erlösung empfunden werden. Es
handelt sich im guten Fall um eine Auflösung einer Dauerstimmung
der Depression oder Grundhaltung der Angst. Eine solche Auflösung

536

Der subjektive Geist

393 f.

hat auch leibliche Folgen. Dass es diese Art Wunder gibt, sollte uns
nicht wundern.
Im »Verlauf der Lebensalter« – das ist eine erste ganz allgemeine
Unterscheidung der Stufen des subjektiven Geistes – gibt es verschiedene Phasen und Epochen der natürlichen Entwicklung und
geistigen Selbstbildung. Das Kind muss sich Formen des Wissens
und Könnens aneignen, wozu z. B. die Überwindung von Feigheit
und Bequemlichkeit gehört. Es muss insgesamt mit der Spannung
zwischen Ideal und Wirklichkeit umgehen lernen. In der Jugend übt
man noch erst die Selbständigkeit und das Selbstbewusstsein, die
man subjektiv schon zu haben meint, aber objektiv noch nicht hat.
Erwachsene leben in »Anerkennung der objektiven Notwendigkeit
und Vernünftigkeit der bereits vorhandenen, fertigen Welt«, auch
wenn Romantiker gerne jugendlich bleiben und ihre eigenen Ideale
weiterhin unmittelbar revolutionär umzusetzen wünschen. Senioren
haben das aktive Leben, wie man so sagt, hinter sich – und im guten
Fall eine Balance hergestellt zwischen der Verfolgung der Ideale einer
Perfektionierung des eigenen und gemeinsamen Lebens und den
Widerständigkeiten der Welt. In der zunächst negativen »Untätigkeit
abstumpfender Gewohnheit« eines bloß noch privaten Lebens kann
sich dann positiv eine Loslösung »von den beschränkten Interessen
und Verwicklungen der äußerlichen Gegenwart« und damit eine gewisse abgeklärte freie Souveränität ergeben.

323

§ 397
2) Das Moment des reellen Gegensatzes des Individuums gegen sich
selbst, so daß es sich in einem andern Individuum sucht und findet; – das Geschlechtsverhältnis, ein Naturunterschied einerseits der
Subjektivität, die mit sich einig in der Empfindung der Sittlichkeit,
Liebe usf. bleibt, nicht zum Extreme des Allgemeinen in Zwecken,
Staat, Wissenschaft, Kunst usf. fortgeht, andererseits der Tätigkeit,
die sich in sich zum Gegensatz allgemeiner, objektiver Interessen
gegen die vorhandene, seine eigene und die äußerlich-weltliche,
Existenz spannt und jene in dieser zu einer erst hervorgebrachten
Einheit verwirklicht. Das Geschlechtsverhältnis erlangt in der Familie seine geistige und sittliche Bedeutung und Bestimmung. (393 f.)
Das Verhältnis von Mann und Frau – als zweite, besondere Un-

Anthropologie. Die Seele

537

terscheidung der Formen geistigen Lebens – behandelt Hegel jetzt
explizit unter dem Titel »Geschlechtsverhältnis«. Es geht um die
institutionelle und nur dadurch geistige Umformung des natürlichen
Unterschieds des Sexus in Gender-Rollen. Hegel unterstellt gewisse
natürliche, also leiblich bedingte Unterschiede in der allgemeinen,
also typischen, im nicht-normativen Sinn ›normalen‹ Subjektivität des
empfindungs- und gefühlsbestimmten Daseins von Frau und Mann.
Dabei spielt er mit der doppelten Lesart der Aussage, dass diese »mit
sich einig« bleiben »in der Empfindung der Sittlichkeit, Liebe usf.«.
Die Sittlichkeit bleibt zunächst unmittelbar auf das kommunitarische
Zusammenleben in familialer Gemeinschaft beschränkt und geht
noch nicht weiter »zum Extreme des Allgemeinen in Zwecken, Staat,
Wissenschaft, Kunst usf.«. Das ist keine Behauptung, sondern nur
ein erläuternder Kommentar zum Thema.
Es geht hier klarerweise nicht um eine angebliche natürliche Beschränkung der Rolle der Frau auf die Familie, sondern nur erst um
eine allgemeine begri=liche Trennung von Sphären. Wohl aber lautet
die allgemeine Diagnose: Das Geschlechterverhältnis ergibt sich in
einer seelisch-geistigen und leiblich-institutionellen Umformung des
weitgehend angeborenen Sexus (mit nur relativ seltenen Ausnahmen)
in ein Normalgenus von Frau und Mann. Als default gender erlangen
die entstehenden Formen und empraktischen Normen eines ›normalen‹ oder ›guten‹ Mann- oder Frau-, Vater- oder Mutter-, Bruder- oder
Schwester-Seins in der Familie ihre »geistige und sittliche Bedeutung
und Bestimmung«. In dieser höchst allgemeinen Form ist die Aussage noch keineswegs als falsch anzusehen. Denn sie bleibt gerade
o=en für die Unterscheidung von Sexus und Gender, wie auch viele
Leserinnen Hegels seit Simone de Beauvoir und Judith Butler gesehen haben. Allerdings waren die Möglichkeiten der Neubestimmung
der Rollen in einer familienanalogen Zweierbeziehung als Lebensprojekt von Paaren damals noch sehr begrenzt. Es ist daher hochgradig
zeitbedingt, wenn Hegel das gemischtgeschlechtliche Paar und das
Ziel der Zeugung und Bildung eigener Kinder als normative Idealform ansieht: Im Interesse der Kinder plädiert er für eine möglichst
unauflösliche Familie, anerkennt aber, dass es gute Gründe für eine
rechtlich geregelte Auflösung der Ehe geben kann. Außerdem stehe

538

Der subjektive Geist

394

das Ideal der Liebe immer schon in einem spannungsvollen Gegensatz zu ökonomischen und anderen Interessen.

323

323

§ 398
3) Das Unterscheiden der Individualität als für-sich-seiender gegen
sich als nur seiender, als unmittelbares Urteil, ist das Erwachen der
Seele, welches ihrem in sich verschlossenen Naturleben zunächst
als Naturbestimmtheit und Zustand einem [anderen, PS] Zustande,
dem Schlafe, gegenübertritt. – (394)
Jetzt geht es um die Unterschiede von bloßem Gewahrsein und
geistigem Bewusstsein in einzelnen Lebensvollzügen, damit auch um
die Wachheit der Vigilanz, die gerichtete Aufmerksamkeit der Attention und schließlich das sprachbegleitete Bewusstsein. Es ist zwar
poetisch, aber ganz tre=end, im entsprechenden Aufstieg von einem
Erwachen der Seele zu sprechen. Wachheit als Vigilanz ist zunächst
nur eine natürliche Unterscheidung zu Schlaf oder Koma, wie wir sie
auch bei Tieren kennen. Im Schlaf oder Koma werden die sensitiven
Perzeptionen der Umwelt und die enaktiven Reaktionen weitgehend
ausgeschaltet, wobei uns die kausalen Ursachen und teleologischen
Funktionen hier nicht interessieren, sondern nur die grundbegri=lichen und damit logisch-phänomenologischen Grundtatsachen. Alles
Besondere zu diesem Thema gehört in die Neurophysiologie, Psychologie, Medizin und Pharmazie.
Das Erwachen ist nicht nur für uns oder äußerlich vom Schlafe
unterschieden; es selbst ist das Urteil der individuellen Seele, deren
Fürsichsein für sie die Beziehung dieser ihrer Bestimmung auf ihr
Sein, das Unterscheiden ihrer selbst von ihrer noch ununterschiedenen Allgemeinheit ist. (394)
Geistige Wachheit ist nicht nur vom Schlaf unterschieden. Schon
beim Kind ist sie spätestens ab dem zweiten Lebensjahr begri=lich vermittelter Bezug auf sich und Umwelt, enthält also nicht nur sensitives
Gewahrsein, sondern gerichtete Aufmerksamkeit und sprechsprachliche Begleitung. Hegels Rede von einem »Urteil der individuellen
Seele« meint eben dieses tätige Unterscheiden und spricht keineswegs von einer Seele, die irgendwie neben dem Leib schwebt oder
sich in seinen Hohlräumen verschanzt, sondern vom gesamten personalen Subjekt.

394

Anthropologie. Die Seele

539

Das Fürsichsein der Seele besteht – ich wiederhole den Punkt –
in den relevanten Beziehungen x R y zwischen Momenten x ,y des
Subjekts, also je von mir selbst, die von der Art sind, dass wir sie
als Äußerungen, Präsentationen, oder symbolische Vertreter, also
Repräsentationen, des personalen Subjekts ansehen können. Man
denke etwa an das Verhältnis zwischen meiner perzeptiven Tätigkeit
und den leisen, manchmal auch lauten Kommentierungen dazu, was
ich wahrnehme. Hegel spricht in eben diesem Sinn von einer Beziehung des urteilenden Unterscheidens auf das Sein der Seele. In
einer schwierigen Formel sagt Hegel, dass die einzelne Geistseele
ein »Unterscheiden ihrer selbst von ihrer noch ununterschiedenen
Allgemeinheit« sei, und verweist damit auf die konkrete Anwendung
allgemeiner, je von mir schon schematisch gelernter Unterscheidungen und begri<ich-inferentieller Normalerwartungen im tägigen
Umgang mit dem, was ich wahrnehme.
In das Wachsein fällt überhaupt alle selbstbewußte und vernünftige Tätigkeit des für sich seienden Unterscheidens des Geistes. – (394)
Der Satz, dass wir nur in geistiger Wachheit selbstbewusst und
vernünftig urteilen können, stellt sich gegen den verbreiteten Glauben
an irgendwelche Divinationen. Gegen alle bloß erst naiven Intuitionen
und Gefühle ist der mehrfach ironische Satz gerichtet: Den Seinen
gibt’s der Herr im Schlaf.
Der Schlaf ist Bekräftigung dieser Tätigkeit nicht als bloß negative Ruhe von derselben, sondern als Rückkehr aus der Welt der
Bestimmtheiten, aus der Zerstreuung und dem Festwerden in den
Einzelnheiten in das allgemeine Wesen der Subjektivität, welches die
Substanz jener Bestimmtheiten und deren absolute Macht ist. (394)
Dennoch wissen wir, dass wir – wie alles Leben – den Schlaf
brauchen, und wenn auch nur zur inneren Sammlung und erneuten
Einstellung von Fokussierungen.
Der Unterschied von Schlaf und Wachen pflegt zu einer der Vexierfragen, wie man sie nennen könnte, an die Philosophie gemacht
zu werden (– auch Napoleon richtete bei einem Besuch der Universität zu Pavia diese Frage an die Klasse der Ideologie). Die im
§ angegebene Bestimmtheit ist abstrakt, insofern sie zunächst das
Erwachen als natürliches betri=t, worin das geistige allerdings implizite enthalten, aber noch nicht als Dasein gesetzt ist. Wenn konkreter

323

323 f .

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540

Der subjektive Geist

394 f.

von diesem Unterschiede, der in seiner Grundbestimmung derselbe
bleibt, gesprochen werden sollte, so müßte das Fürsichsein der individuellen Seele schon bestimmt als Ich des Bewußtseins und als
verständiger Geist genommen werden. Die Schwierigkeit, welche
man [mit] dem Unterscheiden von jenen beiden Zuständen erregt,
entsteht eigentlich erst, insofern man das Träumen im Schlafe hinzunimmt und dann die Vorstellungen des wachen, besonnenen
Bewußtseins auch nur als Vorstellungen, was die Träume gleichfalls
seien, bestimmt. In dieser oberflächlichen Bestimmung von Vorstellungen kommen freilich beide Zustände überein, d. h. es wird
damit über den Unterschied derselben hinweggesehen; und bei jeder angegebenen Unterscheidung des wachen Bewußtseins läßt sich
zu der trivialen Bemerkung, daß dies doch auch nur Vorstellungen
enthalte, zurückkehren. – Aber das Fürsichsein der wachen Seele,
konkret aufgefaßt, ist Bewußtsein und Verstand, und die Welt des
verständigen Bewußtseins ist ganz etwas anderes als ein Gemälde
von bloßen Vorstellungen und Bildern. (394 f.)
In Hegels Exkurs geht es erstens um die eigentlich ganz langweilige ›skeptische‹ Frage, woher ich sicher weiß, dass ich wache und
nicht schlafe, zweitens um die Unterscheidung zwischen natürlicher
und geistiger Wachheit und drittens um die Di=erenz zwischen einer
philosophischen und einer wissenschaftlichen Betrachtung des Unterschieds von Schlafen und Wachen. Zunächst aber betont Hegel selbst
die Abstraktheit seiner definitorischen oder begri=serläuternden Bestimmungen. Dazu hebt er hervor, dass alle diese Unterscheidungen
schon voraussetzen, dass ich je mich als Ich mit Bewusstsein und
damit als verständiges geistiges Wesen kenne und verstehe. Die erste Schwierigkeit entsteht nicht aus dem Unterschied von Wachen
und Schlafen, sondern aus der Erfahrung des Träumens im Schlafe
und dann auch von Tagträumen. Dabei ist, wie schon Heraklit sagt,67
die gemeinsame Weltbezugnahme völlig ausreichend, um den Unterschied zwischen den bloß privat zugänglichen Vorstellungen im
Traum und einem Bewusstsein von objektiven Sachen zu bestimmen.
Der Wachtraumskeptizismus beruht also, erstens, auf der bloß formalen Gleichheit der Inhalte von Träumen, die wie die Inhalte beson67

Heraklit, Frgm. B 89.

Anthropologie. Die Seele

541

nenen Denkens zunächst nur Möglichkeiten sind, und der inhaltlich
gedeuteten bewussten Wahrnehmungen, zweitens aber auf einem
willkürlichen Entschluss, die Di=erenzierungen im Vollzug wegzureden und in diesem allzu schlichten Sinn von ihnen zu ›abstrahieren‹.
Der Denkfehler des Skeptizismus liegt also darin, nicht zwischen bloßen Möglichkeiten und einer gemeinsam bewerteten Wirklichkeit zu
unterscheiden. Man vergisst sozusagen den schon erwähnten Willensentschluss im Zweifeln selbst – und die Tatsache, dass die Teilnahme
an einem gemeinsamen Unterscheiden kein subjektives Widerfahrnis
ist, unbeschadet der Tatsache, dass ich auch manchmal von solchen
Gemeinsamkeiten träumen mag. Manchmal wissen wir ja in der Tat
nicht mehr, ob wir etwas geträumt oder wirklich erlebt haben.
Noch wichtiger ist dieses: Zum Wissen und Erkennen gehört
das Gefühl der Gewissheit nur in der Form subjektiver Befriedigung
durch die eigenen Kontrollurteile, also weder als notwendige noch als
zureichende begri=liche Bedingung. Allerdings ist jeder meiner Wissensansprüche fallibel und kann sich als bloß subjektive Gewissheit
herausstellen. Dennoch ist es eine fixe Idee, ein utopischer Irrtum,
nach ›absoluter‹ Gewissheit zu streben. Objektivität entsteht durch
Formen der gemeinsamen Kontrollen eines Perspektivenwechsels in
Bezug auf die gleichen Sachen, definiert im Rahmen gemeinsamer
Unterscheidungen und allgemein gesetzter Normalfallinferenzen.
Hegel selbst drückt die Kritik an jedem Skeptizismus, subjektiven
Idealismus und transzendenten Realismus als Vorstellung infallibler
Wahrheiten extrem trocken dadurch aus, dass er inhaltlich sagt: Es ist
eine völlig triviale Bemerkung, dass auch jedes echte Wahrnehmen
ein Vorstellen ist. Es ist genauer sogar ein dialektisches Hin-undher-Gehen zwischen Präsentation und Repräsentation. Wir beenden
die unendlichen Möglichkeiten selbstkritischer Reflexion faktisch auf
einer je bestimmten Stufe. Wir schneiden also sozusagen den infiniten Regress skeptischer Kritik und Kontrolle einfach ab und gehen zur
Tagesordnung tätigen Handelns über. Es geht nur darum, dies gewissenshaft zu tun. Ansonsten können und müssen wir den Skeptikern
die Fallibilität unserer Urteile zugestehen. Wichtig ist, die im Grunde
triviale Einsicht nicht zu vergessen, dass das Ideal vollkommenen
Wissens und ›absoluter‹ Objektivität unser eigener Entwurf ist, der

542

324 k

Der subjektive Geist

395

gerade so wie die idealen Formen der reinen Geometrie zu verstehen
und handzuhaben ist.
Diese letztern als solche hängen vornehmlich äußerlich, nach
den sogenannten Gesetzen der sogenannten Ideen-Assoziation, auf
unverständige Weise zusammen, wobei sich freilich auch hie und
da Kategorien einmischen können. Im Wachen aber verhält sich
wesentlich der Mensch als konkretes Ich, als Verstand; durch diesen
steht die Anschauung vor ihm als konkrete Totalität von Bestimmungen, in welcher jedes Glied, jeder Punkt seine durch und mit
allen andern zugleich bestimmte Stelle einnimmt. So hat der Inhalt
seine Bewährung nicht durch das bloße subjektive Vorstellen und
Unterscheiden des Inhalts als eines Äußern von der Person, sondern
durch den konkreten Zusammenhang, in welchem jeder Teil mit
allen Teilen dieses Komplexes steht. (395)
Vorstellungen und Bilder hängen zunächst bloß erst assoziativ
zusammen. Nicht nur wegen ihrer Privatheit, auch wegen ihrer akzidentellen Willkür streuen sie zwischen verschiedenen Subjekten.
Wir müssen daher nicht wirklich befürchten, dass wir gemeinsam
dasselbe träumen: »Die Wachen haben eine einzige gemeinsame
Welt; im Schlaf wendet sich jeder der eigenen zu«, schreibt Heraklit
dazu in Fragment B 89. Diese ebenso triviale wie tiefe Beobachtung
bestätigt sich in ihrer Form auch an allen Fake News und dem Kohärenzproblem von Lügnern. Die Tendenz, sich in Sekten aufzuspalten,
ist ein weiteres Indiz dafür, dass ein willkürlicher Aberglaube wörtlicher, d. h. beliebiger, Lektüre tradierter Texte vorliegt, wie man das in
bloß noch so genannten ›religiösen‹ Konfessionen sehen kann. Es
gibt eben nicht nur in Bezug auf die Natur, sondern auch auf den
Geist und daher auch auf die Religion aus rein logischen Gründen
viele unterschiedlichen Falschheiten, aber nur eine Wahrheit im gemeinsamen Unterscheiden und inhaltlichen Bewerten, freilich mit
breitem Spielraum unwesentlicher Äußerlichkeiten im Ausdruck.
Hegel interessiert sich nun noch zusätzlich für die holistischen
Kohärenzbeziehungen in einer konkreten Totalität der Bestimmungen
von Einzelsachen. Diese müssen, um objektiv zu sein, am Ende im
prozessualen Relationssystem der einen und einzigen Gesamtwelt
platziert sein. Nur so kann ein Inhalt seine ›endgültige‹ Bewährung
erhalten.

396

Anthropologie. Die Seele

543

Das Wachen ist das konkrete Bewußtsein dieser gegenseitigen
Bestätigung jedes einzelnen Momentes seines Inhalts durch alle übrigen des Gemäldes der Anschauung. Dies Bewußtsein hat dabei nicht
nötig, deutlich entwickelt zu sein, aber diese umfassende Bestimmtheit ist im konkreten Selbstgefühl enthalten und vorhanden. – (395 f.)
Das Signalwort »deutlich« bedeutet »distincte« in Gegenüberstellung zu »clare« und macht in der Passage klar, dass sich Hegel hier
mit Descartes und Leibniz auseinandersetzt.
Geistige Wachheit liefert in Bezug auf die relationalen ›Orte‹ der
einzelnen Sachen und Dinge ein konkretes Erkennen. Es entsteht eine
gegenseitige Bestätigung der inhaltlichen ›Momente‹ eines »Gemäldes der Anschauung«, wie Hegel so schön sagt. Dazu ist es keineswegs schon nötig, dass wir alle Eigenschaften und Relationen schon
deutlich entwickelt erkennen. Vielmehr reicht uns ein holistisches,
aber konkretes »Selbstgefühl« der Wachheit, um die »umfassende
Bestimmtheit« der objektiven Dinge im Unterschied zu den gar nicht
näher bestimmten Fiktionen zu bemerken.
Um den Unterschied von Träumen und Wachen zu erkennen,
braucht man nur den Kantischen Unterschied der Objektivität der
Vorstellung (ihres Bestimmtseins durch Kategorien) von der Subjektivität derselben überhaupt vor Augen zu haben; zugleich muß man
wissen, was soeben bemerkt worden, daß, was im Geiste wirklich
vorhanden ist, darum nicht auf explizite Weise in seinem Bewußtsein gesetzt zu sein nötig hat, so wenig als die Erhebung des etwa
fühlenden Geistes zu Gott in Form der Beweise vom Dasein Gottes
vor dem Bewußtsein zu stehen nötig hat, ungeachtet, wie früher
auseinandergesetzt worden, diese Beweise ganz nur den Gehalt und
Inhalt jenes Gefühls ausdrücken. (396)
Für eine objektive Weltbezugnahme ist die Frage zu beantworten,
wann verschiedene Präsentationen und Repräsentationen als subjektive Vorstellungen oder Darstellungen des gleichen physischen Etwas
zu begreifen sind. Wann also sind sie als ›objektgleich‹ zu werten?
Kant versucht eine erste Antwort, indem er die formale Gegenstandsform unseres Redens über etwas, das ti kata tinos des Aristoteles, expliziert, nämlich über die Kategorien der Transzendentalen
Analytik und dabei besonders über die Analytik der Grundsätze und
die Postulate des empirischen Denkens überhaupt. Auf ihrer Grund-

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Der subjektive Geist

lage sollen wir zwischen subjektiven Vorstellungen von Sachen und
Dingen und ihrer Objektivität, damit auch zwischen Traum und wachem Bewusstsein unterscheiden können. Wie das konkret gehen soll,
bleibt aber trotz der allgemein erläuterten Form zunächst ganz unklar.
Für uns reicht es hier jedoch zu sehen, dass es um die subjektiv
je gewissenhaft geprüfte Kohärenz nicht bloß meiner Vorstellungen,
sondern unseres gemeinsamen Anschauens und Denkens geht. Hegel wiederholt dazu noch einmal, dass wir dazu nicht wirklich alle
Relationen der Dinge zueinander und zu uns »auf explizite Weise«
kennen müssen. Dann aber springt er zu einem anderen Thema,
nämlich der »Erhebung des fühlenden Geistes zu Gott in Form der
Beweise vom Dasein Gottes«. Auch hier, sagt er, braucht niemand
alle Details zu kennen, und zwar deswegen, weil es nur um die allgemeine Einsicht in das Primat des Ganzen vor dem Einzelnen geht
und dann auch in den Vorrang allgemeiner Wahrheiten vor meinen
und unseren Einzelkenntnissen. Daher explizieren die Beweise des
Daseins Gottes nur einen intuitiv schon bekannten Gehalt: Dass es
die Welt als ganze gibt und in ihr den Geist allgemeinen Wissens und
vernünftigen Begreifens im Unterschied zu privaten, rein subjektiven
Vorstellungen und Meinungen, ist längst schon Voraussetzung in
jedem auch nur im Ansatz sinnvollen Zweifel.
Das Primat der Bestimmtheit allgemeiner Wahrheit vor jedem konkreten Wissensanspruch oder Zweifel ist sogar von der gleichen Form
wie das Primat der ›Existenz‹ der natürlichen Zahlen vor jeder arithmetischen Einzelaussage. M. a. W., in der scheinbar transzendenten Rede
von Gott und seiner göttlichen Wahrheit artikulieren die Menschen
nur die logische Grundtatsache, dass in jedem Wissensanspruch
allgemeine Wahrheitsbedingungen und in jedem moralischen Urteil
allgemeine normative Geltungen schon transzendental vorausgesetzt
sind.
Diese Einsicht geht auf die Kritik der reinen Vernunft zurück. Sie
ist Kern ihrer transzendentalen Wende und Logik. Daher bleibt Kants
überragende Bedeutung für alle moderne Philosophie unangefochten,
auch wenn sich seine formalistische Kritik am sogenannten ontologischen Gottesbeweis als völlig falsch herausstellt. Der Fehler besteht
in Kants Verwechslung von nie leeren Begri=en mit möglicherweise

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Anthropologie. Die Seele

545

leeren Prädikaten. Frege und die Analytische Philosophie werden den
Fehler sozusagen kopieren oder wiederholen.
γ) Empfindung

§ 399
Schlafen und Wachen sind zunächst zwar nicht bloße Veränderungen, sondern wechselnde Zustände (Progreß ins Unendliche). In
diesem ihrem formellen, negativen Verhältnis ist [aber] ebensosehr
das a;rmative vorhanden. (396)
Wir hatten Schlafen und Wachen als Gegensätze formal unterschieden. Daher ist mein Einschlafen und mein Aufwachen nicht bloß eine
Veränderung an mir wie z. B. mein Erröten oder eine Ortsbewegung.
Es sind »wechselnde Zustände« meines Seins: Im Schlaf oder der
Bewusstlosigkeit des Komas bin ich anders – manchmal sagen wir
sogar auch: ein Anderer – als im wachen Zustand. Die zunächst ominöse Rede von einem Progress ins Unendliche meint nur, dass im
Leben diese Zustände ›ewig‹ einander ablösen. Das Wort »a;rmativ«
signalisiert dabei nur die gegenseitige Beeinflussung von wachem
Zustand und Schlaf.
In dem Fürsichsein der wachen Seele ist das Sein als ideelles
Moment enthalten; sie findet so die Inhalts-Bestimmtheiten ihrer
schlafenden Natur, welche als in ihrer Substanz an sich in derselben
sind, in sich selbst, und zwar für sich. (396)
Das »Fürsichsein der wachen Seele« besteht aus allen je meinen
nicht rein körperlichen Selbstbeziehungen, z. B. Erinnerungen. In
ihnen »ist das Sein«, also meine fortdauernde Existenz, wie wir heute
eher sagen würden, als formales und subjektives, in diesem Sinn »ideelles« Teilmoment immer schon präsuppositional enthalten. Wenn
ich mich z. B. an Inhalte von Wahrnehmungen oder von Träumen
erinnere, bin ich und ist das Erinnern selbst dann aktual und real,
wenn ich mich ›falsch‹ erinnern sollte.
Als Bestimmtheit ist dies Besondere von der Identität des Fürsichseins mit sich unterschieden und zugleich in dessen Einfachheit
einfach enthalten, – Empfindung. (396)
Hegels stilistische Marotte, den nächsten zu erläuternden Begri= in
einem Übergang zu einem immer nur partiell neuen Thema wie ein Ka-

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ninchen aus dem Hut zu ziehen, sollte uns wieder nicht weiter stören.
Auch Hegels Weigerung, auf erst später genauer besprochene Worte
und Begri=e vorzugreifen, können oder sollten wir einfach ignorieren,
selbst wenn manche meinen, damit würde Wesentliches verändert.
Dazu wäre aber das Wesentliche inhaltlich so zu bestimmen, dass
Varianten äußerer Ausdrucksweisen als äquivalent erkennbar werden.
Das heißt, man muss im inhaltlichen Verstehen immer relativ unabhängig von den partiell immer auch akzidentellen Ordnungen des
gegebenen Textes werden. Erst wenn man nicht bloß philologisch,
also bloß in Pflege ihrer tradierten äußeren Form, sondern inhaltlich
mit Texten umgeht, nimmt man sie wirklich ernst.
Empfindung (sensation) ist nun, das sagt Hegel hier, das, was
inhaltlich allererst zu bestimmen ist, was sich sozusagen als unbewusste oder meinetwegen auch unterbewusste Substanz in meiner
Leibseele befindet. Wir pflegen uns seit alters in unserer Reflexion auf
dieses Phänomen metaphorisch so ausdrücken. Man denke z. B. an
den Fall, in dem ich irgendwie das ›Gefühl‹ habe, etwas Besonderes
in meiner Tasche wahrzunehmen – und mir dann etwa einfällt: Ach ja,
das ist mein Schlüsselbund! An dem Beispiel ist die besondere Bestimmtheit der Sache, eben der Schlüssel, klar. Was ich tastend oder
hörend oder sehend empfunden habe, waren aber nicht etwa Qualia,
aus denen ich das Schlüsselbund als Bündel von Empfindungen aufbaue, wie Hume und partiell sogar noch Kant suggerieren. Qualia
oder Empfindungen sind keine für sich bestimmbaren Gegenstände.
Jede Identität, die hier möglich wird, ist von der Art der Gleichheit
des Fürsichseins des Schlüsselbundes, also des über meine Empfindungen erfühlten Gesamtobjekts – oder einer bloß vorgestellten,
bloß möglichen, nicht vorhandenen Sache, etwa wenn es nicht mein,
sondern ein anderer Schlüsselbund ist statt etwa eine Sammlung von
Utensilien zur Fahrradreparatur.

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§ 400
Die Empfindung ist die Form des dumpfen Webens des Geistes
in seiner bewußt- und verstandlosen Individualität, in der alle Bestimmtheit noch unmittelbar ist, nach ihrem Inhalte wie nach dem
Gegensatze eines Objektiven gegen das Subjekt unentwickelt gesetzt,
als seiner besondersten, natürlichen Eigenheit angehörig. (396 f.)

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Anthropologie. Die Seele

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Qualia oder Empfindungen sind für sich so dumpf und bestimmungslos wie das dumpfe Weben des Träumens oder ein bloß enaktives Reagieren, ohne jedes Urteil, worauf man sich bezieht. Man
denke z. B. an Fälle, in denen ich halb unbewusst einem Schatten
ausweiche. Hier ist »alle Bestimmtheit noch unmittelbar«.
Empfindungen sind per definitionem in ihrer Bestimmung noch
unentwickelt. Ihre Dumpfheit ist nicht empirisch besondere Eigenschaft. Sie sind vielmehr begri<ich als noch un- oder unterbestimmt
zu begreifen. Ebenfalls begri=lich wahr ist, dass nur ich meine Empfindungen haben kann. Das meint Hegels Rede von der »besondersten,
natürlichen Eigenheit«, der sie angehören.
Diese explikativen Erläuterungen allgemeinster Grundbegri=e auf
der Basis einer Phänomenologie bekannter Selbstverständlichkeiten
sind keine ›Thesen‹ oder ›Behauptungen‹. Von einem eigenen ›philosophischen System‹ im üblichen Sinne kann schon daher nicht die
Rede sein.
Der Inhalt des Empfindens ist eben damit beschränkt und vorübergehend, weil er dem natürlichen, unmittelbaren Sein, dem
qualitativen also und endlichen angehört. (397)
Wir sprechen zwar von einem »Inhalt des Empfindens«. Aber es
gibt hier ggf. noch gar keine fixierte und nachhaltige Inhaltsgleichheit – bis auf so allgemeine Momente wie »ich fühle etwas Festes,
sehe etwas Silbernes, höre ein Klimpern« usw. Das ist deswegen so,
weil Empfindungen begri=lich gerade als vorübergehend zu fassen
sind, so also, dass wir an ihnen wie an »dem natürlichen, unmittelbaren« Subjekt-Sein noch gar nichts näher bestimmt haben. Es ist
daher sprachlicher und sachlicher Widersinn, Empfindungen, Qualia
oder Sinnesdaten als sortale Gegenstände einer bestimmten Art mit
bestimmten Gleichheiten und Eigenschaften auffassen zu wollen.
Alles ist in der Empfindung, und wenn man will, alles, was im
geistigen Bewußtsein und in der Vernunft hervortritt, hat seine
Quelle und Ursprung in derselben; denn Quelle und Ursprung heißt
nichts anderes als die erste unmittelbarste Weise, in der etwas erscheint. (397)
Das Wort »alles« meint nicht immer alle Gegenstände einer sortalen Menge. Der Satz »Alles ist in der Empfindung« ist außerdem eine
Anspielung auf Aristoteles, Leibniz, auch Hume und Kant, genauer

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auf die Formel »Nichts ist im Geist, das nicht in der Empfindung
gewesen ist«. Hegel dementiert den Satz keineswegs. Er weist aber
implizit auf das Opake des »etwas« und »nicht etwas« bzw. »alles«
hin und auf das Vage der Rede von Quelle und Ursprung, die nur auf
die »unmittelbarste Weise« verweist, in der uns »etwas erscheint«.
Es genüge nicht [sagt man, PS], daß Grundsätze, Religion usf.
nur im Kopfe seien, sie müssen im Herzen, in der Empfindung
sein. (397)
Es ist fast trivial wahr, mit Blaise Pascal zu sagen, es genüge nicht,
Grundsätze etwa der Ethik und Religion im Kopf zu haben. Die Metapher, etwas ›im Kopf‹ zu haben, bedeutet ja nur, es auf die eine oder
andere Weise verbal zu artikulieren, es zu denken. Nur wenn sie im
Herzen, in der Empfindung, Intuition und Gewohnheit sind, bestimmen sie enaktiv und empraktisch das reale Tun mit. Eben das ist der
Sinn dieser zweiten Metapher. Auch hier zeigt sich, wie falsch es ist,
Hegel vorzuwerfen, er vertrete einen Intellektualismus. Er kritisiert
nur die romantische Illusion unmittelbarer Inhalte, die erst in zweiter
Linie ihren sprachlichen Ausdruck erhalten, so also, wie es sich die so
genannte intentionale Semantik vorstellt. Richtig ist nur, dass bei der
Verfertigung einer Rede diese nicht schon als ganze vorher im Kopf
gewesen ist. Wenn man sagt, dass man weiß, was man sagen will,
heißt das, dass man es vorab grob umreißen kann oder schon jetzt in
anderen Worten sagen könnte und sich insbesondere dessen gewiss
ist, was man als ausreichend gut gesagt anerkennen würde.
In der Tat, was man so im Kopfe hat, ist im Bewußtsein überhaupt und der Inhalt demselben so gegenständlich, daß ebensosehr,
als er in Mir, dem abstrakten Ich, gesetzt ist, er auch von Mir nach
meiner konkreten Subjektivität entfernt gehalten werden kann; in
der Empfindung dagegen ist solcher Inhalt Bestimmtheit meines
ganzen, obgleich in solcher Form dumpfen Fürsichseins; er ist also
als mein Eigenstes gesetzt. (397)
Was man ›im Kopf hat‹, ist als leise Rede oder abrufbares, ›auswendiges‹ Wissen »im Bewußtsein überhaupt«. Hier ist der Inhalt
gegenständlich. Das heißt, das Subjekt kann sich den Inhalt etwa
über nominalisierende Benennungen, wie grob oder fein auch immer
zum Gegenstand bewusster Reflexion machen. Damit haben wir die
Metaphern »im Bewusstsein«, »in mir« und »im Kopf« aufgehoben.

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Anthropologie. Die Seele

549

Selbst den Inhalt meines leisen Bewusstseinsstroms naheliegender
Einfälle kann ich »von meiner konkreten Subjektivität entfernt« halten,
mich also so zu ihm verhalten, wie wenn jemand anderer spräche,
also z. B. im Modus eines bloß erst möglichen Urteils.
Nur über die Vermittlung der empfindenden Leib-Seele, also einer
gefühlsgetragenen Empraktik, um es einmal so zu sagen, erhalten
Denkinhalte im intentionalen Tun ihre Wirkkraft. Auf die Rolle, die
Gewohnheiten als partiell schematisierte Handlungsabläufe dabei
spielen, kommen wir später zu sprechen.
Daher ist es auch so absurd, wenn Kant die Neigungen einem
abstrakten Sollen gegenüberstellt. Sie sind vielmehr, wie Hegel mit
Friedrich Schiller sieht, von der praktischen Vernunft in Dienst zu
nehmen, also in ihren Inhalten und Zielen umzuformen.
Es bleibt allerdings das unmittelbare Empfinden als solches immer Teil eines bloß erst animalisch-dumpfen Fürsichseins. Dieses
ist subjektive Selbstbeziehung. Meine Empfindungen erscheinen mir
zusammen mit den Stimmungen »als mein Eigenstes« oder werden
von mir so gesetzt. Stimmungen, Empfindungen und unmittelbare
Neigungen sind eben daher auch schwer veränderbar, schon gar nicht
rein ›momentan‹. Im Vollzug des Subjekts sind sie ja unmittelbar. Sie
sind damit zunächst Teil seines Selbst. Und doch können sich nicht
nur Fakire und andere Schmerzkünstler von ihren Empfindungen
distanzieren, so wie man im Fall von Stimmungen manche Angst
und Niedergeschlagenheit überwinden und leibseelische Neigungen
in ›höhere Antriebe sublimieren‹ kann. Es wäre absurd, diese psychischen Basistechniken grundsätzlich zu leugnen, etwa deswegen,
weil man sie selbst schlecht beherrscht oder nicht bewusst als solche
kennt oder erkennt.
Das Eigene ist das vom wirklichen konkreten Ich Ungetrennte,
und diese unmittelbare Einheit der Seele mit ihrer Substanz und
dem bestimmten Inhalte derselben ist eben dies Ungetrenntsein, insofern es nicht zum Ich des Bewußtseins, noch weniger zur Freiheit
vernünftiger Geistigkeit bestimmt ist. (397)
Hegel erläutert hier extrem kurz, was man mit dem Reflexionsausdruck »das Ich« so alles benennen kann. Dieses ist nämlich alles
Meine, insofern ich es ggf. zusammen mit anderen Personen als
von mir ungetrennt betrachte. Das heißt selten oder nie, dass wir es

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nicht auch, etwa in anderem Kontext, als trennbar betrachten können.
Zwar bin ich mein Leib insgesamt, also auch alles, was ich empfinde,
aber auch alles, was ich fühle und denke. Formal, also zunächst verbal, kann ich mich dann aber auch wieder von fast allem, sogar von
meinem schmerzenden Kopf oder dem, was ich eben gesagt habe,
distanzieren. Ein Kleptomane kann z. B. ähnlich wie ein Trinksüchtiger schon einmal sagen, dass nicht er, sondern seine Hand zu der
Whiskyflasche im Regal gri=. Damit könnte er etwa zum Ausdruck
bringen wollen, dass er für den Trieb nicht verantwortlich sei, oder
ihn wenigstens lieber nicht hätte.
Wir werden noch genauer sehen, dass wegen der Möglichkeit von
manchmal sogar praktisch folgenreichen Selbstdistanzierungen die
»unmittelbare Einheit der Seele mit ihrer Substanz«, dem Leib, am
Ende nicht ganz so unmittelbar sein wird, wie sie je mir im Tun oder
Lebensvollzug und unmittelbaren Selbstgefühl erscheint.
Hegel weist hier auch auf die Inhalte des Denkens hin, auf deren
Grundlage wir unser Tun und Leben intentional steuern, und unterscheidet so das unmittelbare ›Ungetrenntsein‹ begierdebestimmter
Perzeption samt triebbestimmtem Verhalten vom weiteren Ich des
Bewusstseins und der Freiheit vernünftiger Selbstbestimmung. Auf
diese Unterscheidung zwischen Empfindung und Gefühl hatte ich
oben schon vorgegri=en.
Daß übrigens Wille, Gewissen, Charakter noch eine ganz andere
Intensität und Festigkeit des Mein-eigen-seins besitzen als die Empfindung überhaupt und der Komplex derselben, das Herz, liegt auch
in den gewöhnlichen Vorstellungen. – (397)
Hegel betont jetzt noch, dass die geistigen Transformationen des
natürlichen Lebens bloßer Empfindungen und Gefühle im bewussten, also explizit durch symbolisches Denken gesteuerten Wollen
eine »ganz andere Intensität und Festigkeit des Mein-eigen-seins«
zur Folge haben. Damit ist auch die gewissenhafte Prüfung von vermeinten Wahrheiten angesprochen oder die Kontrolle empraktischer,
charakterlich stabil gemachter Gewohnheiten. Daher ist die übliche
Gegenüberstellung von Kopf und Herz immer auch irreführend.
Es ist freilich richtig zu sagen, daß vor allem das Herz gut sein
müsse. (397)
Wenn wir – ganz zu Recht – metaphorisch sagen, dass »vor allem

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Anthropologie. Die Seele

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das Herz gut sein müsse«, meinen wir gerade die empraktischen
Umsetzungen von Charakter, Gewissen und Willen.
Daß aber die Empfindung und das Herz nicht die Form sei, wodurch etwas als religiös, sittlich, wahr, gerecht usf. gerechtfertigt
sei, und die Berufung auf Herz und Empfindung entweder ein nur
Nichts-Sagendes oder vielmehr Schlechtes-Sagendes sei, sollte für
sich nicht nötig sein, erinnert zu werden. (397)
Das ehrliche Gefühl, es gut gemeint zu haben, ist nie genug. In
diesem Sinn taugt »die Berufung auf Herz und Empfindung« nur
sehr wenig.
Es kann keine trivialere Erfahrung geben als die, daß es wenigstens gleichfalls böse, schlechte, gottlose, niederträchtige usf.
Empfindungen und Herzen gibt; ja daß aus den Herzen nur solcher
Inhalt kommt, ist in den Worten ausgesprochen: ›Aus dem Herzen
kommen arge Gedanken, Mord, Ehebruch, Hurerei, Lästerung usf.‹
In solchen Zeiten, in welchen das Herz und die Empfindung zum
Kriterium des Guten, Sittlichen und Religiösen von wissenschaftlicher Theologie und Philosophie gemacht wird, – wird es nötig, an
jene triviale Erfahrung zu erinnern, ebensosehr als es auch heutigentags nötig ist, überhaupt daran zu mahnen, daß das Denken das
Eigenste ist, wodurch der Mensch sich vom Vieh unterscheidet, und
daß er das Empfinden mit diesem gemein hat. (397 f.)
Es gibt zwar in der Tat »böse, schlechte, gottlose, niederträchtige
usf. Empfindungen und Herzen«, also Menschen, die noch nicht
einmal ehrlich das tun, was sie selbst allgemein für gut halten, und
auch an keiner Wahrheit interessiert sind. Das Herz, also das unmittelbare Gefühl in der Selbstbewertung zum »Kriterium des Guten,
Sittlichen und Religiösen« zu machen, wie es die Romantik von Pascal bis Schleiermacher und weit darüber hinaus tut, macht allerdings
den Bock zum Gärtner, wie wir noch genauer sehen werden. Hier ist
nur erst wichtig, dass »das Denken das Eigenste ist, wodurch der
Mensch sich vom Vieh unterscheidet«, während er »das Empfinden
mit diesem gemein hat«.
§ 401
Was die empfindende Seele in sich findet, ist einerseits das natürliche Unmittelbare, als in ihr ideell und ihr zueigen gemacht. (398)

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Das schwierige Wort »ideell« verlangt immer wieder einen Kommentar. Die Metapher, dass die empfindende Seele in sich etwas
findet, ist zunächst so zu lesen: Als das natürliche Unmittelbare ist
es enaktive Perzeption, also Sinnesempfindung mit gewissen Normalreaktionen. Man denke etwa an das Zurückziehen der Hand beim
Spüren von etwas zu Heißem. Nachdem wir die Welt begri=lich zu
gliedern gelernt haben, begleiten wir manche Perzeptionen, die dadurch zu Wahrnehmungen werden, mit artikulierbaren Titelworten.
Wir bringen sie so ›unter Begri=e‹. Eben dadurch verwandle ich eine
reale Empfindung in eine Instanz oder Manifestation einer allgemeinen Art oder Form, die als Eidos auch schon Begri= ist. So wird das
Harte, das ich z. B. erfühle und als Schlüssel erkenne oder zu erkennen glaube, ideell. Ich mache es mir zu eigen als mein Empfinden
oder ›Gefühl‹, dass das etwas metallisch Hartes oder ein Schlüssel ist.
Andererseits wird umgekehrt das ursprünglich dem Fürsichsein,
das ist, wie es weiter in sich vertieft Ich des Bewußtseins und freier
Geist ist, Angehörige zur natürlichen Leiblichkeit bestimmt und so
empfunden. (398)
Hegels Betonung der Identität von geistigem Ich und Leiblichkeit
ist klar und deutlich. Um diesen dennoch sowohl allzu umständlichen
als auch allzu verkürzten Satz zu verstehen, beziehe ich ihn gleich
auf unser Beispiel: Indem ich das Metall in der Tasche spüre, etwa
sogar mich an ihm reibe und leicht einen Finger verletze, ist meine
empfindende Beziehung zum Schlüssel natürlich leiblich. Zu meinem
Fürsichsein gehören dann aber verschiedene Momente meines eigenen Ich, unter anderem das empfindende Gewahrsein, besonnene
Bewusstsein und der freie Geist des Nachdenkens und Urteilens. Explizit wird dieses im Wahrnehmungsurteil: »Es ist mein Schlüssel«. –
Das Beispiel zeigt auch schon, dass uns der Unterschied zwischen
der durch Erziehung und Selbsterziehung, Lernen und Wissen längst
schon überformten und der ursprünglich natürlichen Leiblichkeit nie
unmittelbar im Vollzug klar sein kann. Es gibt kein ›reines‹ Selbstgefühl.
Hienach unterscheidet sich eine Sphäre des Empfindens, welches
zuerst Bestimmung der Leiblichkeit (des Auges usf., überhaupt jedes körperlichen Teils) ist, die dadurch Empfindung wird, daß sie
im Fürsichsein der Seele innerlich gemacht, erinnert wird, – und

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Anthropologie. Die Seele

553

eine andere Sphäre der im Geiste entsprungenen, ihm angehörigen
Bestimmtheiten, die, um als gefundene zu sein, um empfunden zu
werden, verleiblicht werden. (398)
Ich formuliere nur etwas schärfer als Hegel: Wir müssen in einer
eigenen Anstrengung abstrahierender Reflexion unterscheiden zwischen einer Sphäre des ›unmittelbaren‹ Empfindens oder ›rein natürlichen Perzipierens‹ und der Sphäre des begri=lich längst schon
überformten und von möglichen Urteilen begleiteten, in diesem Sinn
schon ›apperzeptiven‹ Fühlens und Wahrnehmens. Der Unterschied
hat massive Folgen für das rechte Verständnis der disziplinären Unterscheidung zwischen reiner Sinnphysiologie und Wahrnehmungspsychologie. Im ersten Fall betre=en Thema und Methode nur ›natürliche
Funktionen‹, kurz, die Leiblichkeit (des Auges usf., überhaupt jedes
körperlichen Teils).
Im entwickelten Leben des personalen Subjekts haben sich Status
und Rolle des Empfindens schon verwandelt. Denn die ›gefühlten‹
Unterscheidungen werden »im Fürsichsein der Seele innerlich gemacht, erinnert«. Damit werden sie zu gefühlten Unterschieden. Aus
diesen ergeben sich über ein vergegenständlichendes Reflektieren und
Urteilen Objekte des Fühlens, nämlich als Instanziierungen von Arten.
Die Bestimmung der Gegenstandsart ergibt sich keineswegs, wie bei
Locke, unmittelbar aus ›Impressionen‹ des Empfindens, sondern ist
längst Anwendung erlernter begri=licher Unterscheidungen und der
zugehörigen Normalfallschlüsse.
Man denke an einen partiell schon automatisierten Stream of Consciousness, der selbst durchaus leiblich vermittelt ist, wobei das Gehirn
eine zentrale vermittelnde Rolle beim leisen Reden spielt. Zwar sind
die Selbstgespräche konkret, wie man sie bei Menschen hören kann,
die wie Zwei- und Dreijährige laut mit sich sprechen. Die ›Inhalte‹
sind dennoch abstrakt-allgemein. Vermöge der Gleichgültigkeitsrelation der Gehaltsäquivalenz oder Sinngleichheit sind sie sozusagen
subjekttranszendent und damit objektiv. Und doch müssen die einzelnen Subjekte ihre eigenen Urteile über Sinngleichheiten und ihre
begri=lichen Inferenzen je konkret einbringen. In diesem Sinn sind
gerade auch nach Hegels Analyse Objektivität und Transsubjektivität
als Formen dasselbe, während Intersubjektivität nur für die Gemein-

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samkeit eines unter Umständen immer auch partiell akzidentellen
Konsenses steht.
Im ›Kopf‹ läuft also nur erst ein konkreter Trägerstrom von Wörtern und ggf. ›Bildern‹ ab. Deren ›Inhalte‹ sind durch den Geist, die
Teilnahme an einer gemeinsamen Kultur des Umgangs mit Symbolen bestimmt. Dabei ist alle Objektivität und Wahrheit definiert auf
der Basis allgemein gelernter Formen und Normen des artikulierten,
verbalisierten Unterscheidens und Schließens, kurz: durch Kriterien des Richtigen, keineswegs allein durch das leibliche Subjekt in
bloß akzidenteller Willkür spontaner Einfälle und Urteile. Es ist daher
auch zwischen der Idee der Gemeinsamkeit des Unterscheidens und
Normalfallfolgerns und einem bloß akzidentell-aktualen Konsens im
Urteilen zu unterscheiden. Dieser Unterschied bestimmt gerade den
Unterschied zwischen einer objektiven Transsubjektivität der Erfüllung
von Kriterien, Formen und Normen und einer bloß erst subjektiven
Intersubjektivität gemeinsamer Befriedigungen. Die Bedingungen
der Erfüllungen bestimmen eine Wahrheit oder Geltung jenseits bloß
intersubjektiver Gewissheiten. So entsteht die immanente Transzendenz der Wahrheit. Sie liefert eine auf keine Weise metaphysische
Grundlage für die prinzipielle Fallibilität aller unserer Urteile.
So ist die Bestimmtheit im Subjekt als in der Seele gesetzt. (398)
Die Metaphern ›im Subjekt‹ und ›in der Seele‹, auch: ›im Ich‹, sind
alle gleichbedeutend. Wir gebrauchen sie seit mehr als 3000 Jahren
insbesondere zur bildlichen Reflexion auf die geschilderte Grundtatsache des er-innernden Wahrnehmens, der Apperzeption.
Wie die weitere Spezifikation jenes Empfindens in dem Systeme
der Sinne vorliegt, so systematisieren sich notwendig auch die Bestimmtheiten des Empfindens, die aus dem Innern kommen, und
deren Verleiblichung, als in der lebendigen konkret entwickelten
Natürlichkeit gesetzt, führt sich nach dem besondern Inhalt der geistigen Bestimmung in einem besondern Systeme oder Organe des
Leibes aus. (398 f.)
Die fünf Sinne bilden ein System der auf Objekte bzw. Sachen
gerichteten Orientierung, zunächst vermittelt durch natürliche Synästhesie. Auf diesem System baut alles begri=liche Unterscheiden und
dann auch das verbal erlernte Schließen auf und bildet das psychische
System. Zu diesem gehören aber auch die Bestimmtheiten des Emp-

399

Anthropologie. Die Seele

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findens, die aus dem Innern kommen, nämlich als Propriozeptionen,
also das ›innere‹ Leibgefühl, das immer auch ganzheitlich ist, aber
wohl auch die ungerichteten Stimmungen. Verleiblichungen durch
gewohnheitsförmiges, halbautomatisches Verhalten vermitteln dabei
das Unterscheiden und Schließen im Vollzug.
Das Empfinden überhaupt ist das gesunde Mitleben des individuellen Geistes in seiner Leiblichkeit. (399)
Das Empfinden von Schmerzen als Warnsignalen gehört im Normalfall zur allgemeinen Gesundheit des individuellen Subjekts. Im
Fall von personalen Subjekten, die als solche schon partiell zu Personen gebildete Menschen sind, ist das empfindende Gewahrsein eine
Art »Mitleben des individuellen Geistes in seiner Leiblichkeit«. Wie
schon Aristoteles dementiert damit auch Hegel, dass die Leibseele
(psychē, mens, anima) oder die Geistseele (nous, spiritus, animus)
ein vom Gesamtleben getrenntes Leben führen könnten.
Die Sinne sind das einfache System der spezifizierten Körperlichkeit; 1) die physische Idealität zerfällt in zwei, weil in ihr als
unmittelbarer, noch nicht subjektiver Idealität der Unterschied als
Verschiedenheit erscheint, die Sinne des bestimmten Lichts (vergl.
§ 317 =.) und des Klangs (§ 300). 2) Die di=erente Realität ist sogleich
für sich eine gedoppelte, – die Sinne des Geruchs und Geschmacks
(§ 321, 322); 3) der Sinn der gediegenen Realität, der schweren Materie, der Wärme (§ 303), der Gestalt (§ 310). (399)
Die idiosynkratische Rede von einer physischen Idealität meint
(hier) die durch die Fernsinne des Sehens und Hörens möglichen subjektiven Unterscheidungen äußerer physischer Formgestalten der die
Empfindungen verursachenden Dinge oder Sachen. Das Wort »idea«,
ich muss es wiederholen, steht ja für eine Gestaltung, die eine Form
ausreichend gut realisiert.
Das Licht und der Schall bzw. Licht- und Schallwellen vermitteln
zwischen den wahrgenommenen Sachen und unseren Wahrnehmungen. Das gesehene oder gespürte Brennen einer Kerze ist dabei erst
dann als Ursache für das Sehen oder Fühlen ansprechbar, wenn wir
das richtige Wahrnehmen und Urteilen schon als bekannt und beherrscht voraussetzen. Daher liegt sozusagen eine Phänomenologie
der Wahrnehmung und des Denkens jeder Physiologie des Wahrneh-

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mens längst schon zugrunde, so wie die Logik des Symbolgebrauchs
jeder Psychologie des Denkens.68
Geschmack und Tastsinn sind Nahsinne, auch der Geruch, obwohl
man dessen Ursachen auch in einiger Entfernung riechen kann. Die
Bezüge zur Naturphilosophie sind explizit genannt.
Der Tastsinn ist »der Sinn der gediegenen Realität« von Festkörpern. Dabei ist die Haut zwar ein Organ, zählt aber üblicherweise
nicht als eigenes Sinnesorgan, obgleich sie es bei genauerer Betrachtung gerade als allgemeines Tastorgan ist. Dem steht nicht entgegen,
dass wir hauptsächlich unsere Finger für das Fühlen im Sinne eines
Probe-Tastens einsetzen, manchmal aber auch für einen Wärmetest.
Hegels Verweis auf die schwere Masse lese ich nur als Hinweis, dass
wir widerständige und schwere Festkörper haptisch spüren.
Das Spüren von Wärme hatte ich schon als möglichen sechsten
Sinn angesprochen. Das allgemeine Leibgefühl der Propriozeption,
zu dem neben Furcht und Angst, allgemeinem Unwohlsein und Niedergeschlagenheit, Schwächegefühl oder Euphorie besonders auch
die Lokalisierung von Schmerzen und anderen Empfindungen gehört,
hat zwar keinen eigenen Namen in der Volkssprache, da es nicht auf
Augen, Ohren, Nase, Zunge und Gaumen als besondere Sinnesorgane beschränkt ist. Und doch zählen wir manchmal nicht bloß fünf,
sondern sieben Sinne. Der siebte Sinn ist dabei eben dieses innere
Allgemeingefühl insgesamt.
Um den Mittelpunkt der empfindenden Individualität ordnen
sich diese Spezifikationen einfacher als in der Entwicklung der natürlichen Körperlichkeit. (399)
Hegels Kommentar bestätigt sozusagen, dass meine Ordnung
von sieben Sinnen als Arten der Empfindungen zu einer besseren
und einfacheren Spezifikation führt, als wenn wir nur die fünf lokalen
Sinnesorgane betrachten würden. Man versteht so die Entwicklungen
der natürlichen Körperlichkeit in den begri=lichen Unterscheidungen
gerade auch in Bezug auf die sie verursachenden Objekte besser –
wobei natürlich die Rede von den wahren Ursachen schon einen gehörigen Umfang an allgemeinem Wissen voraussetzt.

68

Hegel selbst spricht hier noch nicht von Wahrnehmungen.

399 f.

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Das System des innern Empfindens in seiner sich verleiblichenden
Besonderung wäre würdig, in einer eigentümlichen Wissenschaft, –
einer psychischen Physiologie, ausgeführt und abgehandelt zu werden. (399)
Hier bestätigt Hegel des Weiteren explizit, dass er immer auch an
einer vernünftigen disziplinären Gliederung der Gegenstände, Themen und Methoden der Wissenschaften interessiert ist. Es geht jetzt
um eine psychische Physiologie, die sich heute als Wahrnehmungspsychologie darstellt und der Sinnesphysiologie sozusagen nebengeordnet ist. Hegels ›Projekt‹ wurde also wirklich realisiert, zumal die Sache
es erfordert. Dass man bei seiner Ausgestaltung weitgehend nichts
mehr von Hegel wusste, ist nicht verwunderlich. Man hat auch sonst
die Bedeutung der Überlegungen der romantischen Naturphilosophie
Schellings und seiner Kollegen weitgehend vergessen. Das ist einfach
ein Mangel an geschichtlichem und damit manchmal auch methodisch-logischem Selbstbewusstsein dieser Sachwissenschaften – gerade
auch bei so wichtigen Personen wie Hermann von Helmholtz.
Etwas von einer Beziehung dieser Art enthält schon die Empfindung der Angemessenheit oder Unangemessenheit einer unmittelbaren Empfindung zu dem für sich bestimmten sinnlichen Innern, –
das Angenehme oder Unangenehme; wie auch die bestimmte Vergleichung im Symbolisieren der Empfindungen, z. B. von Farben,
Tönen, Gerüchen usf. (399)
Hegel nennt als Beispiel (noch einmal) die angenehmen Empfindungen, welche gewisse Farbtöne (etwa des Grüns einer Wiese oder
eines Waldes) oder Laute (wie Vogelgesang oder das Murmeln des
Wassers) oder auch Stille (›des Friedens‹) hervorrufen können. Sie liefern die Grundlagen für einen symbolischen Gebrauch von Gestalten
(wie der Kinderfiguren der Putten), Farben (wie manches Grün, Blau
oder Gold), Tönen (wie schon genannt), Gerüchen (wie nach Heu,
Tee, Ka=ee, auch Weihrauch usf.).
Aber es würde die interessanteste Seite einer psychischen Physiologie sein, nicht die bloße Sympathie, sondern bestimmter die
Verleiblichung zu betrachten, welche sich geistige Bestimmungen
insbesondere als A=ekte geben. (399 f.)
Die Verleiblichung durch angelernte Reaktionsmuster auf kulturelle
Symbole ist interessanter und wichtiger als die üblichen Spekula-

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tionen über eine angebliche oder nur zum Teil wirklich natürliche
Symbolik, zumal diese inzwischen häufig allzu platt mit Sexualität
in Verbindung gebracht werden. Man denke etwa an den bekannten
Unsinn, der über barocke Kirchtürme geschrieben wird. Das Wort
»Sympathie« verweist auf eine relativ unmittelbare Übertragung eines
passiven Reaktionstyps wie etwa im Fall a=ektiver Reaktionen z. B.
auf Musik oder auf Gemälde.
Es wäre der Zusammenhang zu begreifen, durch welchen der
Zorn und Mut in der Brust, im Blute, im irritabeln Systeme, wie
Nachdenken, geistige Beschäftigung im Kopfe, dem Zentrum des
sensibeln Systemes, empfunden wird. (400)
Natürlich hatte schon Platon auf die Unterschiede der Wirkung
von Musik reflektiert und die Möglichkeiten eines psychotechnischen
Einsatzes von Militärmusik erkannt. (Es ist übrigens höchst interessant zu sehen, wie gerade bei Platon eine vorschnelle Kritik an
Einzelheiten seiner Vorschläge das weit entscheidendere Wissen über
die allgemeinen Formen verdunkeln kann.) Hegel zielt hier aber auf
mehr und anderes ab, nämlich auf ein Wissen über die realen Formen
der Steuerung von Zorn (als Antrieb) und Mut (als Diskontierung von
berechtigter Furcht oder di=user Angst), dann aber auch des Nachdenkens selbst, also ›der geistigen Beschäftigung im Kopfe, dem Zentrum
des sensiblen Systems‹. Dabei interessiert er sich nicht dafür, ob
und wie jemand geistige Arbeit vielleicht als anstrengend empfindet,
sondern eher dafür, welche Reaktionsweisen auf Wahrnehmungen
bzw. auf ein Hören oder Lesen von Worten und dann auch auf eigene
Einfälle einzuüben sind, wenn man lernen will, selbständig zu denken.
Es wäre ein gründlicheres Verständnis als bisher über die bekanntesten Zusammenhänge zu fassen, durch welche von der Seele
heraus die Träne, die Stimme überhaupt, näher die Sprache, Lachen, Seufzen, und dann noch viele andere Partikularisationen sich
bilden, die gegen das Pathognomische und Physiognomische zu
liegen. (400)
Hegels Überlegungen zum Ansteckenden von Stimmungen sind
hier nur skizzenhaft, aber in ihrer Bedeutung auf keinen Fall zu unterschätzen. So greift z. B. erst William James den Gedanken wieder auf,
dass das Lächeln selbst, also der eigene Gesichtsausdruck, den wir der
Tendenz nach halbautomatisch beim Lächeln anderer imitieren, unse-

400

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re Stimmung aufhellen kann – obwohl man das schon bei Säuglingen
beobachten kann. Wir ändern auch sonst unsere Stimmung über halbautomatische Kopien z. B. des ansteckenden Lachens und Weinens.
Hegel fordert uns auf, das Spekulative und Willkürliche der damaligen pathognomischen und physiognomischen Theorien etwa Lavaters
zu ersetzen durch genaue empirisch-phänomenologische Studien.
Grundlage ist ein allgemeines materialbegri=liches, methodisches
und logisches Wissen, auf der das speziellere Wissen entwickelt wird.
Dazu gehört dann insbesondere auch das Wissen über das Figurative
unserer gegenständlichen Reden über die Seele, das Gemüt, auch
über andere Momente des Empfindens oder Fühlens wie Schmerz
oder Furcht, und dann auch des Denkens wie Phantasie, Vorstellungsund Einbildungskraft bzw. Verstand und Vernunft.
Die Eingeweide und Organe werden in der Physiologie als Momente nur des animalischen Organismus betrachtet, aber sie bilden
zugleich ein System der Verleiblichung des Geistigen und erhalten
hiedurch noch eine ganz andere Deutung. (400)
Die Eingeweide tragen zwar zum Denken nicht viel Positives bei,
können aber von ihm abhalten. Ein voller Bauch studiert nicht gern.
Sogenannte Sünden und andere Verantwortlichkeiten können andererseits ebenfalls auf den Magen schlagen. Daher hat man in der
Frühzeit das Denken im Zwerchfell (phrēn) platziert. Zunächst spürt
nämlich kein Mensch, dass er mit dem Kopf denkt, in den das Hirn
(phrēn) später sozusagen gerutscht ist.
Die Physiologie kann von ihrem Thema und ihrer Methode her nur
die Organe und ihre Funktionstüchtigkeiten als notwendige Bedingung
für ein entsprechend spezifiziertes (aktuales) Verhalten untersuchen.
Sie bleibt eben damit auf »Momente nur des animalischen Organismus« reduziert. Dass das Leibliche insgesamt »zugleich ein System
der Verleiblichung des Geistigen« bildet, entgeht ihr.
§ 402
Die Empfindungen sind, um ihrer Unmittelbarkeit und des Gefundenseins willen, einzelne und vorübergehende Bestimmungen,
Veränderungen in der Substantialität der Seele, gesetzt in ihrem mit
derselben identischen Fürsichsein. Aber dieses Fürsichsein ist nicht
bloß ein formelles Moment des Empfindens; die Seele ist an sich re-

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flektierte Totalität desselben – Empfinden der totalen Substantialität,
die sie an sich ist, in sich, – fühlende Seele. (400)
Enaktive Perzeptionen sind vorübergehende Veränderungen am
leiblichen Subjekt. Sie sind damit jeweils auch einzelne Unterscheidungen der Leib-Seele. Die nachhaltigere Identität der Seele bzw. des
Subjekts ist logisch gesetzt oder definiert dadurch, dass ihre verschiedenen Momente zueinander in der Relation des Fürsichseins stehen,
also für mich als individuelles Subjekt in je meiner relevanten zeitlichen Ausdehnung als ein größeres Ganzes aufzufassen sind. Es
ist aber nie einfach das leibliche Individuum, das ich als lebender
Leib jetzt oder dann auch von der Geburt bis zum Tod bin. Der Ausdruck »Person(en)« steht für mich oder dich (bzw. uns) als Träger
von Rollen im Kontext sozialer, besser: personaler Interaktionen und
Kooperationen.
Das Fürsichsein der Seele ist logisch ein Gesamt von Beziehungen
zwischen verschiedenen Momenten leiblichen Seins, die aber nie
einfach als bloß körperliche Reaktionen zu verstehen sind. Die Identität des relevanten Subjektseins ist kein bloß »formelles Moment
des Empfindens«. Ich empfinde mich keineswegs als Seele oder Subjekt. Kein Lebewesen tut das. Das Subjekt zeigt sich nur im Vollzug,
also im eigenen leiblichen Sein. Und es wird zum Gegenstand nur in
expliziten Reflexionsaussagen.
Die fühlende Seele unterscheidet sich von der empfindenden dadurch, dass sie reflektierte Totalität ist. Sie ist damit kommentierte
Selbstempfindung, und zwar »der totalen Substantialität, die sie an
sich ist«. Kurz, Gefühle unterscheiden sich von Empfindungen durch
ihre begri=liche Bestimmung gerade so wie eine auf ein Objekt gerichtete Wahrnehmung von einer bloßen enaktiven Perzeption im
reaktiven Verhalten. Gefühle sind daher weit distinkter als di=use
innere Spürungen.
Für Empfindung und Fühlen gibt der Sprachgebrauch eben nicht
einen durchdringenden Unterschied an die Hand; doch sagt man
etwa nicht wohl Empfindung des Rechts, Selbstempfindung u. dgl.,
sondern Gefühl des Rechts, Selbstgefühl; mit der Empfindung hängt
die Empfindsamkeit zusammen; man kann daher dafür halten, daß
die Empfindung mehr die Seite der Passivität, des Findens, d. i. der

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Unmittelbarkeit der Bestimmtheit im Fühlen, hervorhebt, das Gefühl zugleich mehr auf die Selbstischkeit, die darin ist, geht. (400)
Wir unterscheiden leider in den Sprachen nicht kanonisch zwischen
Empfindungen und Gefühlen. Man spricht z. B. von einem Rechtsempfinden und von einem Selbstgefühl, obwohl im ersten Fall Urteile
involviert sind, im zweiten nicht. Dabei ist von der Kernbedeutung her
das Empfinden passiver, rezeptiver als das Fühlen. Eine Grenzziehung
zwischen eher wörtlicher und schon figurativ übertragener Bedeutung ist nirgends so schwierig und fast nie so wichtig wie im Fall
psychologischer Rede und spekulativer, also generisch-holistischer,
Reflexionen. Mit der Empfindung der sensation hängt, wie Hegel ganz
zu Recht hervorhebt, die Empfindsamkeit der sensibility zusammen,
aber auch das Wort »sentimental« wie in Laurence Sternes Yoricks
Sentimentale Reise, die zu den zwei Urtexten der literarischen Romantik gehört, zusammen mit seinem großen Tristram Shandy.
b. Die fühlende Seele
§ 403
Das fühlende Individuum ist die einfache Idealität, Subjektivität des
Empfindens. Es ist darum zu tun, daß es seine Substantialität, die
nur an sich seiende Erfüllung als Subjektivität setzt, sich in Besitz
nimmt und als die Macht seiner selbst für sich wird. Die Seele ist
als fühlende nicht mehr bloß natürliche, sondern innerliche Individualität; dies ihr in der nur substantiellen Totalität erst formelle[s]
Fürsichsein ist zu verselbständigen und zu befreien. (401)
Die einfache Idealität meiner fühlenden Seele ist die in meinem
Dasein durch mich instanziierte Vollzugsform meines subjektiven
Empfindens und Fühlens.
In meinem (Selbst-)Gefühl geht es mir immer darum, meine sinnlich vermittelten Empfindungen und Reaktionen sozusagen intentional zu steuern und dadurch in Besitz zu nehmen. Ich als Individuum
bin zwar leibliche Substanz bis zum Tod. Ich bin Subjekt oder Agens
in allen meinem enaktiven Perzeptionen und im Vollzug des Lebens.
Aber das bin ich zunächst nur an sich. Für mich muss ich dazu sozusagen die Inhalte kontrollieren. Ich als fühlende Seele bin daher nicht
nur eine innerliche Individualität je meiner Empfindungen, sondern

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ich habe sie. Das bedeutet konkret, dass sich mein Fürsichsein dadurch ausweitet, dass zu meinem leiblichen Sein und den enaktiven
Perzeptionen die eigene Kontrolle der Inhalte etwa in Bewertungen
von ausreichenden Erfüllungen statt bloß unmittelbaren Gefühlen der
Befriedigung hinzukommt und ich mich so von dem, was mir bloß
erst rezeptiv gegeben ist und was ich in mir finde, in ersten Schritten
befreie.69
Nirgend so sehr als bei der Seele und noch mehr beim Geiste ist
es die Bestimmung der Idealität, die für das Verständnis am wesentlichsten festzuhalten ist, daß die Idealität Negation des Reellen,
dieses aber zugleich aufbewahrt, virtualiter erhalten ist, ob es gleich
nicht existiert. (401)
Hegel reflektiert nun selbst auf die Bedeutung seiner Rede von
der Idealität und ihrer Bedeutsamkeit für das Verständnis (der Rede)
von Seele und Geist. Dabei hebt er zunächst nur erst abstrakt hervor,
dass »die Idealität Negation des Reellen« sei. Das Reale sei dennoch
zugleich irgendwie auch aufbewahrt, virtualiter erhalten. Was heißt
das? Und warum soll das Reale nicht ›existieren‹, wie man den Satz
beim ersten Anschauen zu lesen geneigt ist?
Der dichte Satz spricht nach meinem Lesevorschlag davon, dass
die Seele nur ein formaler Gegenstand reflexionslogischer Rede ist.
Die Seele ist also kein wirklich existierender, und das heißt nach Hegels kanonischer Sinnanalyse: konkrete Erscheinungen bewirkender,
spiritueller ›Gegenstand‹. Die Seele ist, wie schon Aristoteles erkennt,
nur eine Form, Eidos. Dasselbe gilt auch für den Geist. Auch er ist nur
die Gesamtform unseres begri=lich bedingten personalen Seins oder
geistigen Lebens. Das Reale der individuellen oder gemeinsamen
Vollzugsformen, also auch des aktualen Seins und Verhaltens, ist in
den Vollzügen selbst aufgehoben.
Es ist die Bestimmung, die wir wohl in Ansehung der Vorstellungen, des Gedächtnisses vor uns haben. Jedes Individuum ist ein
unendlicher Reichtum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken usf.; aber Ich bin darum doch ein
69 Die Erfüllungen, von denen Hegel hier spricht, betre=en schon (Urteile
über) begri=liche Bedingungen und sind damit von bloß momentanen
Empfindungen unmittelbarer Befriedigungen zu unterscheiden.

401

Anthropologie. Die Seele

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ganz Einfaches, – ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles
dieses aufbewahrt ist, ohne zu existieren. Erst wenn Ich mich an
eine Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus
zur Existenz, vor das Bewußtsein. (401)
Wenn wir von Erinnerungen sprechen, benutzen wir das Bild, es
seien Inhalte in unserem Innern, in der Seele, im Gedächtnis, aufbewahrt wie in einer Asservatenkammer, in einem Museum oder in einer
Bibliothek. Hegel kommentiert nun, das beachte man, diese Vorstellung keinesfalls einfach zustimmend, sondern in kritischer Distanz:
Man sagt oder gibt zu, dass jedes Individuum eine unüberschaubare
Mannigfaltigkeit von Erinnerungen ›hat‹, auch Vorstellungen, Kenntnisse, Gedanken usf. Aber jeder besteht dennoch darauf, er selbst sei
»ein ganz Einfaches«. Der waagerechte Strich signalisiert, dass Hegel
erst jetzt seinen eigenen Kommentar folgen lässt: O=enbar fasst
man sich in diesem metaphorischen Selbstbild als eine Art bestimmungslosen Schacht auf, »in welchem alles dieses aufbewahrt ist« –
aber ohne zu existieren, was in Hegels Sprache heißt, ich wiederhole
das in neuen Worten, dass es sich nicht aktual zeigt: Ich weiß vieles,
ohne gerade daran zu denken. An manches erinnere ich mich nur in
geeigneten Situationen.
Ein Materialist könnte jetzt behaupten, die Informationen seien notwendiger Weise wie in einem Computer in der Hardware repräsentiert.
Wir sprechen ja auch gern metaphorisch von einem Zugri= auf unser
Gedächtnis. Das Problem bei diesem verbalen Schachzug ist, dass
man den Weg von den vermeintlich wörtlich gespeicherten Daten zu
den Inhalten ganz ausklammert. Dabei erinnern wir uns als erwachsene Menschen zumeist viel eher an Inhalte, vielleicht vermittelt durch
titelartige Überschriften, auch Bildskizzen, als an genaue Texte oder
ganze Bilder. Die Inhalte werden aus den Titeln sozusagen ad hoc und
frei wie in Heinrich von Kleists Schilderung der Verfertigung der Gedanken beim Reden entwickelt. Dabei gibt es einen klaren Unterschied
zu einem Computer oder Roboter, der alles, was er gespeichert hat,
nur schematisch und damit nur auf der Ausdrucksebene behandeln
kann, selbst alle optischen, akustischen, haptischen oder auch olfaktorischen Inputs. Daran ändern auch sogenannte lernende Systeme
nichts. Es ist daher reine Metapher, wenn davon die Rede ist, etwas,
»aus jenem Innern heraus [. . . ] vor das Bewußtsein« zu bringen:

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401

Den erinnerten Gehalt (qua ›Vorstellung‹, auch qua ›Bild‹) gibt es
erst dann wirklich, wenn ich mich erinnere, also z. B. einen Gedanken
explizit mache und damit als weiter bedenkbaren Gegenstand ›zur
Existenz‹ und ›vor das Bewusstsein‹ bringe. Es gibt also zumeist gar
keinen ausreichend guten Grund anzunehmen, dass genau dieser
Gedanke oder gar genau diese seine Formulierung vorher in meinem
Kopf auf nicht bloß metaphorische Weise gespeichert gewesen sein
soll – es sei denn, ich hätte einen Text auswendig gelernt, was aber
ein Sonderfall ist.
In Krankheiten geschieht, daß Vorstellungen, Kenntnisse wieder
zum Vorschein kommen, die seit vielen Jahren vergessen heißen,
weil sie in so langer Zeit nicht ins Bewußtsein gebracht wurden. Wir
waren nicht in ihrem Besitz, kommen etwa auch durch solche in der
Krankheit geschehene Reproduktion nicht fernerhin in ihren Besitz,
und doch waren sie in uns und bleiben noch fernerhin in uns. (401)
Manche alten Leute ›erinnern‹ sich plötzlich an eine ›vergessene‹ Sprache oder an ›vergessene‹ Texte ihrer Kindheit. Das Beispiel
scheint mir besser als Hegels Fall von Erinnerungsphänomenen im
Fall besonderer Krankheiten oder unter Hypnose zu sein – wobei die
Frage übrigens nicht immer einfach zu beantworten ist, ob die ›erinnerte‹ Sache auch wirklich stattgefunden hat. Bei der Auffrischung
von Kenntnissen und Vermögen liegt der Fall immerhin anders. Aber
auch hier gilt: Wir waren lange »nicht in ihrem Besitz«. In gewissem
Sinn müssen wir daher aktuales bzw. willentlich aktualisierbares Wissen, Kennen und Können von bloß virtuellem unterscheiden, auch
den Fall, in dem uns nur akzidentell etwas nicht einfällt, von einem
dauernden Vergessen. Was ›in uns‹ war und ›in uns‹ bleiben wird, ist
im Einzelnen durchaus unklar, wie Hegel gleich sagen wird.
So kann der Mensch nie wissen, wie viele Kenntnisse er in der Tat
in sich hat, sollte er sie gleich vergessen haben; – sie gehören nicht
seiner Wirklichkeit, nicht seiner Subjektivität als solcher, sondern
nur seinem an sich seienden Sein an. (401)
Es sind die verschiedenen Perspektiven der Betrachtung und Rede,
die dafür sorgen, dass ich nie ganz und gar irrtumsfrei ›wissen‹ kann,
was ich alles im virtuellen Sinn ›weiß‹. Wir sagen, ich hätte Kenntnisse in mir gehabt, wenn sie wieder zum Vorschein kommen. Aber
soweit ich sie jetzt vergessen habe, gehören sie nicht zu mir oder

401 f.

Anthropologie. Die Seele

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»meiner Subjektivität als solcher«. Die Stelle macht klar, dass das
Wort »Subjekt« tatsächlich, wie in meiner Rekonstruktion, auf den
aktualen Vollzug verweist, und erläutert den Sinn der Rede davon,
dass implizite Kenntnisse nur meinem »an sich seienden Sein« zugehören, was heißt, dass sie zunächst bloß erst latent oder virtuell sind:
Das Ansichsein ist nur eine Möglichkeit. Sie ist eine unter gewissen
passenden Umständen instanziierbare Artform, die aber erst in ihren
Manifestationen real wird.
Diese einfache Innerlichkeit ist und bleibt die Individualität in
aller Bestimmtheit und Vermittlung des Bewußtseins, welche später
in sie gesetzt wird. Hier ist diese Einfachheit der Seele zunächst
als fühlender, in der die Leiblichkeit enthalten ist, und gegen die
Vorstellung dieser Leiblichkeit, welche für das Bewußtsein und den
Verstand eine außereinander und außer ihr seiende Materialität ist,
festzuhalten. (401 f.)
Wir sagen, dass das, an was ich mich erinnere, in mir sei. Diese
einfache Innerlichkeit, von der wir so abstrakt sprechen wie ein Schüler, dem ein Wort angeblich auf der Zunge liegt, der es aber gerade
nicht herausbringen kann, ist, insgesamt gesehen, zwar meine Individualität, also die Leibidentität. Das ist aber im Blick auf die Inhalte
immer auch schon Metapher. Im Blick auf auswendig Reproduzierbares ist es allerdings wörtlich wahr.
Wenn wir in dieser Form reden, ist die Einfachheit der Seele punktförmig. Dennoch ›enthält‹ der Punkt semantisch die Leiblichkeit als
ein Ganzes. Das ist so zu verstehen, dass von allen Teilbarkeiten des
Äußerlichen des Körpers, auch von allen Einzelorganen, abgesehen
wird. Sie gehören nur zum äußeren Fürsichsein. Sie vertreten also
die eine Seele des einen Leibes. Meine Seele ist ja als Subjekt mein
Dasein oder Seinsvollzug in seiner Einheit.
Die einfache Identität der Seele hängt eng mit der substantiellen,
während meiner Lebenszeit gesicherten Unteilbarkeit von mir als leibliches Individuum zusammen, so aber, dass von allen gedanklichen
Trennungen von Körperteilen ebenso abgesehen wird wie von einer
rein formalen, also rein verbalen Trennung der Leiblichkeit überhaupt
vom Bewusstsein oder Verstand. Weder steht mein Leib als etwas
Materielles meinem Bewusstsein gegenüber noch umgekehrt mein
Verstand oder Geist meinem Körper – so wenig wie meine Gestalt,

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Der subjektive Geist

402

mein Aussehen, meine Größe usf. Andererseits kann ich, rein ideell,
jeden meiner Körperteile als etwas Äußeres ansehen, sogar meine
gedanklichen Einfälle oder, wie gesehen, meine Empfindungen.
So wenig die Mannigfaltigkeit der vielen Vorstellungen ein Außereinander und reale Vielheit in dem Ich begründet, so wenig hat
das reale Auseinander der Leiblichkeit eine Wahrheit für die fühlende Seele. (402)
Indem wir die fühlende Seele als ideelles Zentrum ohne genaue
Platzierung im Raum meines Leibes ansehen, die, wie die Spinne im
Netz, sozusagen immer dort ist, wo sich etwas bewegt, etwa dort,
wo etwas schmerzt, wie Heraklit so schön sagt,70 hat für sie »das
reale Auseinander der Leiblichkeit« keine Wahrheit, ist also ebenso
irrelevant wie »die Mannigfaltigkeit der vielen Vorstellungen«. Auch
für diese hat es keinen Sinn, sie so in disjunkte Klassen aufzuteilen,
dass phasenweise ein Dr. Jekyll und ein Mr. Hyde entstehen, wie bei
John Locke oder Derek Parfit, je nachdem, an was sich die Subjekte
gerade erinnern. Diese Art der Aufteilung des Ich und der Rede von
einem gespaltenen Bewusstsein, einer Schizophrenie, ist einerseits
Metapher, andererseits ein Kommentar zur Variabilität der Extension
des Wortes »ich« im Verweis auf das Subjekt, dem ein Prädikat zugesprochen wird. Die Prädikate bestimmen sozusagen die relevanten
Identitäten von »ich«, »mir« und »mich« im Kontext meiner Rede
über mich und dann auch von »dir« oder »ihr« im Kontext der Rede
über dich oder über jene Person.
Empfindend ist sie unmittelbar bestimmt, also natürlich und
leiblich, aber das Außereinander und die sinnliche Mannigfaltigkeit
dieses Leiblichen gilt der Seele ebensowenig als dem Begri=e als
etwas Reales und darum nicht für eine Schranke; die Seele ist der
existierende Begri=, die Existenz des Spekulativen. (402)
Trotz des Gesagten lassen sich zwei Hauptmomente der seelischen
(Selbst-)Gefühle unterscheiden, nämlich die rezeptiven Empfindungen, welche in gewissem Sinn doch auch als unmittelbar gegeben
gelten können, da sie natürlich und leiblich sind, und das spontane
verbale und praktische Denken, also etwa das stille, nur daher ›innere‹
(verbale) Planen und das zugehörige äußere Tun (und Reden).
70

Vgl. Heraklit, Frgm. B 67a.

Anthropologie. Die Seele

567

Was aber heißt es, dass die Seele erstens der existierende Begri=
und zweitens die Existenz des Spekulativen ist?
Zunächst ist zum dritten Mal daran zu erinnern, dass »existieren«
bei Hegel bedeutet, dass sich etwas aktual im Äußerlichen zeigt. Die
Seele des Tieres oder Menschen ist also das, was sich im oder als
Vollzug der Artform zeigt.71
Bei allem Spekulativen geht es um – gedanklich und damit sprachlich – vergegenständlichende Thematisierungen von Ganzheiten, ohne
die es kein ausreichendes topisches Selbstwissen über unsere eigene
Lage in der Welt oder den Sitz im Leben einer konkreten Sache gibt.
Derartige Ganzheiten sind z. B. das Sein der ganzen Welt, die handlungsfreie Natur und dann auch das Ich. Dieses können wir als »das
personale Subjekt« bzw. »die individuelle Person« ansprechen, um
bestimmte Momente der gesamten Bedeutungsbreite der möglichen
Verwendungen des selbstbezüglichen Pronomens »ich« hervorzuheben.
In unseren reflexionslogischen Reden ist die Seele als formaler
Gegenstand ›gesetzt‹ bzw. unterstellt. Dabei wird von allem leiblichen
Auseinander in Raum und Zeit abstrahiert, aber auch von den Verschiedenheiten der ›inneren‹ Empfindungen. Alle diese ›Teilmomente‹
meines Seins repräsentieren oder präsentieren meine ganze ›Seele‹
als Gesamtvollzugsform meines Lebens als je gegenwärtiges Subjekt,
als Person in personalen Beziehungen zu anderen Personen oder als
leibliches Individuum von meiner Geburt bis zu meinem Tod.
Die sinnliche Mannigfaltigkeit der leiblichen Empfindungen gilt
der Seele ebenso wenig wie dem Begri= als etwas Reales, aber nur
deswegen, weil noch jede begri=liche Bestimmung fehlt. Zwar wird
die sinnliche Perzeption schon im Zusammenhang enaktiver Reaktio71 Hegel reserviert, wie in der Wesenslogik erläutert, die Wörter »Existenz« und »existieren« dafür, dass sich ein Gegenstand an und für sich in
der realen Welt der Erscheinungen zeigt. Demnach existieren z. B. Kräfte
und Dispositionen, mehr oder weniger gut verfasste Rechtsstaaten oder
konkrete Mengen oder geometrische Figuren, nicht aber reine Zahlen, reine
Formen, reine Begri=e, die es nur an sich gibt. Auch Engel oder Einhörner,
Götter und Gott existieren nicht, sondern haben nur ein Ansichsein. Es
gibt sie nur für uns bzw. in von uns konstruierten reinen oder fiktionalen
Gegenstandsbereichen.

568

329 f . k

Der subjektive Geist

nen wie bei den Tieren tätig und damit implizit bestimmt. Aber sie
ist damit keine reine Mannigfaltigkeit leiblicher Empfindungen mehr.
Vielmehr wird zwischen einem Innen und einem Außen, zwischen
Subjektivem und Sachbezug schon unterschieden. Das Leibliche ist
dabei auch keineswegs eine Schranke für die Seele. Daher geht es in
der Phänomenologie des Geistes darum, die falschen Konnotationen
in der unter anderem bei Platon oder Kant zu findenden Metapher
von einem Kampf der Seele gegen die natürlichen Neigungen des
Leibes aufzuheben.
Hegels ebenso schwieriger wie wichtiger Merksatz »Die Seele
ist [. . . ] die Existenz des Spekulativen« besagt also, dass die Seele
nicht nur als holistisches Objekt meiner Reflexion auf mich zu verstehen ist, sondern als das totale Subjekt, das ich als Agens meines
Tuns im Lebensvollzug je präsentisch bin.
Die Seele ist deswegen die Existenz des Spekulativen, weil das
Spekulative aus je meiner Sicht meine Welt ist.
Das spekulationslogische Verhältnis von Seele und Gott ist dann
aber so kompliziert wie die Relation zwischen meiner Welt und der
Welt.72 Dabei erkennt Hegel den Perspektivenunterschied in der Rede
über mein Sein oder Dasein auf der einen Seite, dem Sein oder der
Wahrheit auf der anderen; und er erläutert, wie wir Menschen eben
diesen Unterschied an sich seit sicher mehr als 4000 Jahren durch
analogierende Reden über Götter und Gott explizieren. Die Streichung
der Wörter »Seele«, »Geist« und »Gott« aus dem Sprachrepertoire
wissenschaftlicher Aufklärung bedeutet daher unmittelbar eine Selbstprovinzialisierung.
Sie ist darum in dem Leiblichen einfache allgegenwärtige Einheit; wie für die Vorstellung der Leib Eine Vorstellung ist und das
unendlich Mannigfaltige seiner Materiatur und Organisation zur
Einfachheit eines bestimmten Begri=s durchdrungen ist, so ist die
Leiblichkeit und damit alles das, was als in ihre Sphäre Gehöriges
außereinander fällt, in der fühlenden Seele zur Idealität, der Wahrheit der natürlichen Mannigfaltigkeit, reduziert. Die Seele ist an
sich die Totalität der Natur, als individuelle Seele ist sie Monade; sie
selbst ist die gesetzte Totalität ihrer besondern Welt, so daß diese in
72

Vgl. TLP 5.63–5.641.

402

Anthropologie. Die Seele

569

sie eingeschlossen, ihre Erfüllung ist, gegen die sie sich nur zu sich
selbst verhält. (402)
Hier geht es nur erst um die Seele im Sinne der einfachen, mir
allgegenwärtigen Einheit je meines Seins. Es geht also um die je präsentische Bezugnahme des »ich« oder »Ich bin . . . « auf mich als
gegenwärtiges Vollzugssubjekt im Unterschied zu einer Selbstbezugnahme auf mich als Individuum etwa der Form »Das da . . . bin ich«,
damit auch im Unterschied zu anderen Aussagen über schon objektförmige Gegenstände etwa der Form »Er/sie/es ist . . . «. Besonders
schwierig zu begreifen ist der Bezug auf mich als Person oder geistiges Wesen. Dabei geht es um meine personalen Rollen und meinen
›sozialen‹, besser: ›gesellschaftlichen‹, noch besser: institutionellen
Status in den kooperativen Relationen zu allen anderen Personen.
Man denke dabei etwa an Aussagen der Art »Ich war Sängerknabe
und bin noch Lehrer«.
In meiner Selbstwahrnehmung und entsprechenden Vorstellungen
ist mein Leib ein dinglicher Gegenstand. Aber insgesamt bin ich meine Leiblichkeit, die als solche, als leibliches Leben, gar kein bloßes
Ding ist.
Im logischen Naturalismus, der als solcher ein metaphysisches
›Programm‹ ist, sollen einerseits alle Aussagen über mich auf Aussagen über meinen Körper reduzierbar sein.
Im logischen Spiritualismus, dem sogenannten Mentalismus, wird
andererseits die Seele als punktförmiges metaphysisches Agens aller
›Vorstellungen‹ aufgefasst.
Beide metaphysischen Theorien sind Folge eines Mangels in der logisch-grammatischen Analyse des Gebrauchs der Personalpronomen.
Insbesondere verkennt man, was gerade Fichte in unendlichen Anläufen hervorzuheben versucht: Weder die Instanziierungen leiblicher
noch mentaler oder geistiger Vollzugsformen lassen sich unmittelbar
über ›Tätigkeiten‹ und ›dispositionelle Eigenschaften‹ darstellen. Wir
kommen in entsprechenden Reflexionen nicht ohne die Sprachtechniken metonymischer bzw. analogisch-metaphorischer Rede aus. Die
Metaphysiken des Naturalismus und des Mentalismus entstehen
gerade dadurch, dass man diese empraktisch längst in allen Sprachen
etablierten und allen Religionen aufgegri=enen Redeformen in logischphilosophischen Reflexionen ›wörtlich‹ liest. Damit wird die Rede

570

Der subjektive Geist

402 f.

über die Seele verdinglicht. Sie wird entweder ersetzt durch die Rede
über Köperdinge wie Kopf und Gehirn oder durch eine Paramechanik
eines gespenstförmigen Geistes.
Aus logisch-grammatischen Gründen nimmt allerdings auch jede
sinnvolle Rede über die Seele immer schon die Form der Rede über
eine Monade an. In dieser Einsicht ist Leibniz groß. Monaden sind als
Punkte vorgestellte Einheiten der Sammlung ›je meiner‹ Weltbezüge.
Als Subjekt kann ich natürlich nie aus mir heraustreten. In diesem Sinn ›haben‹ Monaden keine Fenster und Türen. Die sprachlich
vermittelte Technik eines objektivierenden Perspektivenwechsels ist
daher auf keinen Fall wörtlich als eine bloß so genannte Einfühlung in
andere Wesen zu verstehen. Das bedeutet z. B., dass die besonders
im Buddhismus oder bei Schopenhauer populär gemachte Metapher
von einem Mitleiden angemessen aufzuheben ist.
Hegel geht es hier aber erst einmal um die logische Verinnerlichung je meiner Bezüge auf die Welt, in je meiner Besonderung.
Dabei haben schon Leibniz, Kant und Fichte gesehen, dass ich mich
in allem meinem Verhalten zur Welt immer auch schon zu mir selbst
verhalte. Leibniz hat, wie dann auch Hegel, die Selbstrelationen der
Monade entsprechend gedeutet.

330

§ 404
Als individuell ist die Seele ausschließend überhaupt und den Unterschied in sich setzend. Das von ihr Unterschiedenwerdende ist
noch nicht ein äußeres Objekt wie im Bewußtsein, sondern es sind
die Bestimmungen ihrer empfindenden Totalität. Sie ist in diesem
Urteile Subjekt überhaupt, ihr Objekt ist ihre Substanz, welche
zugleich ihr Prädikat ist. Diese Substanz ist nicht der Inhalt ihres
Naturlebens, sondern als Inhalt der individuellen, von Empfindung
erfüllten Seele; da sie aber darin zugleich besondere ist, ist er ihre
besondere Welt, insofern diese auf implizite Weise in der Idealität
des Subjekts eingeschlossen ist. (402 f.)
Die bewusste Unterscheidung zwischen einer objektiven Existenz
einer Sache, etwa des Ei=elturms, und einer bloßen Vorstellung, etwa
eines Einhorns, setzt eine abstraktionslogische Zuordnung äquivalenter Zugänge von mir, dir und uns zu den Objekten voraus, wobei
im ersten Fall mögliche Präsentationen der Sache in der Welt, Kants

403

Anthropologie. Die Seele

571

Erscheinungen, zu den von uns vorzugsweise verbal hergestellten Repräsentationen hinzukommen müssen. Es gibt hier sozusagen eine
Technik der Transzendierung, welche den Solipsismus bloß enaktiver
Perzeptionen wie bei den Tieren ebenso hinter sich lässt wie das bloße Gefühlsleben rein intuitiver Vorstellungen in einem bloßen Reden
mit sich selbst. Eine nur erst ›fühlende‹ Seele ›urteilt‹ nur erst reaktiv.
Daher ist ein reines ›Gefühlsleben‹, wie Hegel gleich sagen wird, eine
Art Rückfall in den Autismus des Tieres, aber eben damit eine geistige
Krankheit.
Diese Stufe des Geistes ist für sich die Stufe seiner Dunkelheit,
indem sich ihre Bestimmungen nicht zu bewußtem und verständigem Inhalt entwickeln; sie ist insofern überhaupt formell. Ein
eigentümliches Interesse erhält sie, insofern sie als Form ist und
damit als Zustand erscheint (§ 380), in welchen die schon weiter zu
Bewußtsein und Verstand bestimmte Entwicklung der Seele wieder
herab versinken kann. (403)
Während Tiere reine Empfindungswesen sind, in dem Sinn, dass
sie nur in enaktiver Perzeption auf die präsentische Umwelt reagieren können, gibt es keine reinen Gefühlswesen. Die Solipsismen des
bloßen Gefühls sind nämlich schon als Privationen oder als geistige
Krankheiten zu begreifen. Denn ihnen mangelt eine gewissenhafte
Prüfung impliziter Urteile. Das ist logisch so, weil Gefühle im kanonischen Vollsinn des Wortes schon intentional gerichtet sind, und
zwar auf Möglichkeiten in der Zukunft. Tastgefühl oder Leibgefühl
sind dagegen zunächst noch bloße Empfindungen. Gefühle in diesem
terminologisch präzisierten Sinn setzen damit schon ein begri=lich angeleitetes Urteilen und damit ein gemeinsames Wissen, Können und
Denken voraus. Die Stufe des Geistes als bloßes Gefühl oder Intuition
ist nur formell im Sinn der skizzierten Privation. Daher spricht Hegel
davon, dass die menschliche Seele auf eine defiziente Stufe »wieder
herab« sinken würde, wenn sie sich den Gefühlen rein überließe.
Wir unterscheiden in unseren Sprachen auf der Sachebene in der
Tat Gefühle von Empfindungen und Stimmungen so, wie das schon
Hegel analysiert, auch wenn wir, wie oben erläutert, nie konsequent
genug mit den Reflexionstermini umgehen. So ist z. B. das Gefühl
der Furcht vor etwas, sagen wir einem wilden Tier im Garten oder
einem Einbrecher im Haus, ganz grundlegend verschieden von der

330 k

572

330 k

330 k

Der subjektive Geist

403

ungerichteten Stimmung der Angst. Wer erfährt, dass es den Gegenstand seiner Furcht nicht gibt, bei dem hört die Furcht sozusagen
schlagartig auf. Einer Angst lässt sich so nicht beikommen.
Die wahrhaftere Form des Geistes in einer untergeordnetern, abstraktern existierend, enthält eine Unangemessenheit, welche die
Krankheit ist. (403)
Hegels Formulierung ist leicht verwirrend. Ich lese, was er hier
vielleicht sagen will, so: Die wahre Form des Geistes ist nur die ganze Form. Eine bloß erst fühlende Seele ist nur als privative Teilform
zu verstehen. Im bloßen Fühlen und bloß intuitiven Urteilen wird
das selbstbewusste Denken reflektierender Prüfung impliziter Urteile
sozusagen willkürlich oder zufällig auf die eine oder andere Weise
ausgeschaltet.
Es sind in dieser Sphäre einmal die abstrakten Gestaltungen der
Seele für sich, das andremal dieselben auch darum als die Krankheitszustände des Geistes zu betrachten, weil diese ganz allein aus
jenen zu verstehen sind. (403)
Unter dem Titel »fühlende Seele« sind nun zunächst die empraktisch ›normalen‹, damit in Gewohnheiten implizit enthaltenen
»Gestaltungen der Seele für sich« und ihre möglichen Privationen
das Thema. Diese sind nur erst Teilmomente der Geistseele. Die
›höheren‹ Privationen der Gemütskrankheiten sind methodisch erst
später als Mangelzustände des Geistes zu betrachten.
α) Die fühlende Seele in ihrer Unmittelbarkeit

330

330 f .

§ 405
1) Die fühlende Individualität zunächst ist zwar ein monadisches
Individuum, aber als unmittelbar noch nicht als Es selbst, nicht in
sich reflektiertes Subjekt und darum passiv. (403)
Das »noch nicht« ist ganz o=enbar eher begri=lich als genetisch
zu lesen: Es gibt keine eigene Entwicklungsphase, in der wir von
einem Empfindungswesen zu einem fühlenden Individuum werden,
das noch nicht es selbst als reflektiertes Subjekt ist. Das bloß erst
Passive des Empfindens, sogar noch im Fühlen, wird noch genauer
betrachtet werden.
Somit ist dessen selbstische Individualität ein von ihm verschiede-

403

Anthropologie. Die Seele

573

nes Subjekt, das auch als anderes Individuum sein kann, von dessen
Selbstischkeit es als eine Substanz, welche nur unselbständiges Prädikat ist, durchzittert und auf eine durchgängig widerstandslose
Weise bestimmt wird; dies Subjekt kann so dessen Genius genannt
werden. (403)
Man kann darüber streiten, ob Hegels Vorschlag hilfreich ist, das
partiell noch Vorgeistige, meinetwegen bloß erst Puerile, der ›fühlenden‹ (auch empfindenden) Seele »Genius« zu nennen. Thema
ist dabei nur erst das Gemüt im Sinne von mens und mind. Hegels
Vorschlag passt insofern, als sich ein Genius erst noch entwickeln
muss. Ansonsten verwirrt die Unterscheidung zwischen einem selbstischen Individuum (der Mutter) und einem von ihm verschiedenen
Subjekt (dem Kind), samt der Metapher des Durchzitterns und einer
durchgängig widerstandslosen Weise, wie das Subjekt des Kindes
inhaltlich bestimmt wird.73
Im Vorgri= auf das, was Hegel weiter unten erläutern wird, verstehe
ich den Gedankengang insgesamt so: Ein Leben nur nach Empfindung
(›Gefühl‹) wäre von der Art, dass sich das Individuum unvermittelt,
ohne denkende Selbstkontrolle, zu den konkreten Inhalten sowohl
seiner Perzeptionen als auch seiner Einfälle verhält. Man erfährt die
geradezu schlafwandlerische Art eines solche Daseins manchmal in
ö=entlichen Verkehrsmitteln, wenn man dem akzidentellen Bewusstseinsstrom von geistig kranken Menschen zuhört, die nur noch laut
denken können, auf fast Beliebiges fast zufällig konnotativ reagieren,
in ihren Stimmungen sehr schwanken und im wahrsten Sinne des
Wortes unvermittelt tätig werden, etwa plötzlich aufspringen und den
Bus oder die Straßenbahn verlassen. Hier fehlt, wie Hegel ebenfalls
weiter unten sagen wird, ein »besonnenes Bewusstsein seiner und
des verständigen Weltzusammenhangs«.
73 Hegel reproduziert hier eine damals noch allgemein vertretene Ansicht,
dass sich der väterliche Samen im Uterus von selbst entwickelt, so dass,
wie Laurence Stern im IV. Buch des Tristram Shandy, Kapitel XXIX, ironisch
berichtet, nach britischer Rechtsprechung die Mutter mit dem Kind gar nicht
verwandt sein soll. Die Mutter beeinflusse aber, so Hegel, von Anfang an die
Gefühlsentwicklung. Sie sei auch sonst für die ›Kultur‹, also die umfassende
Pflege der Kinder zuständig. Die Entdeckung der weiblichen Eizelle durch
Karl Ernst von Baer im Jahre 1827 war Hegel wohl noch nicht bekannt.

574
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Der subjektive Geist

404

Es ist dies in unmittelbarer Existenz das Verhältnis des Kindes
im Mutterleibe, – ein Verhältnis, das weder bloß leiblich noch bloß
geistig, sondern psychisch ist, – ein Verhältnis der Seele. Es sind
zwei Individuen, und doch in noch ungetrennter Seeleneinheit; das
eine ist noch kein Selbst, noch nicht undurchdringlich, sondern ein
Widerstandloses; das andere ist dessen Subjekt, das einzelne Selbst
beider. – (404)
Fraglich ist, ob die von Hegel aufgebaute Analogie zum Verhältnis
von Embryo und Mutter passt. Der Kommentar, dieses Verhältnis
sei »weder bloß leiblich noch bloß geistig, sondern psychisch«, »ein
Verhältnis der Seele«, erscheint dem heutigen Sprachgefühl als problematisch, samt der Rede von einer ungetrennten Seeleneinheit. Richtig
ist aber: Der Embryo »ist noch kein Selbst, noch nicht undurchdringlich, sondern ein Widerstandloses«. Hegel will also vielleicht nur
sagen, dass die frühesten Formen der Teilnahme am geistigen Leben
in Kopien des Verhaltens von Erziehern bestehen, z. B. von Müttern.
Wittgenstein spricht in allzu großer Nähe zum Fall des Dompteurs
von Tieren von einer »Abrichtung«. Der Ausdruck unterschätzt die
Selbständigkeiten im Prozess des Kopierens.
Die Mutter ist der Genius des Kindes, denn unter Genius pflegt
man die selbstische Totalität des Geistes zu verstehen, (. . . ) (404)
Die Analogie zielt nur darauf, die erziehende Mutter als den Genius
des Kindes zu verstehen, also als seinen zunächst externen Geist.
(. . . ) insofern sie für sich existiere und die subjektive Substantialität eines Andern, das nur äußerlich als Individuum gesetzt ist,
ausmache; letzteres hat nur ein formelles Fürsichsein. (404)
Dabei distanziert sich Hegel sogar von der Vorstellung, dass die
»Totalität des Geistes« »für sich existiere«. Das heißt, er spricht im
Modus der Erwähnung, nicht des eigenen Commitments, über den
Gedanken, der Geist des Fühlens werde wie ein Genius schon vor
der Geburt von außen in ein Individuum gesetzt. Er betont korrigierend, dass es den Genius der fühlenden Seele nur als abstrakten
Gegenstand der Rede über eine bloß formelle Bestimmung etwa im
Unterschied zur vollen, selbstbewussten und sich selbst bestimmenden Geistseele gibt.
Das Substantielle des Genius ist die ganze Totalität des Daseins,
Lebens, Charakters nicht als bloße Möglichkeit oder Fähigkeit oder

404

Anthropologie. Die Seele

575

Ansich, sondern als Wirksamkeit und Betätigung, als konkrete Subjektivität. (404)
Trotzdem lassen wir den Ausdruck »Genius« für die »ganze Totalität des Daseins, Lebens, Charakters« stehen, nicht bloß als »Möglichkeit oder Fähigkeit oder Ansich« der weiteren Entwicklung; das wäre
noch allzu unbestimmt und leer. Der Genius ist die von anderen Charakteren unterscheidbare »Wirksamkeit und Betätigung, als konkrete
Subjektivität«. In diesem Sinn entwickelt sich die fühlende Seele sozusagen aus dem angeborenen Genius und dem Genius der Erzieher.
Bleibt man bei dem Räumlichen und Materiellen stehen, nach
welchem das Kind als Embryo in seinen besondern Häuten usf.
existiert und sein Zusammenhang mit der Mutter durch den Nabelstrang, Mutterkuchen usf. vermittelt ist, so kommt nur die äußerliche
anatomische und physiologische Existenz in sinnlichen und reflektierenden Betracht; für das Wesentliche, das psychische Verhältnis,
hat jenes sinnliche und materielle Außereinander und Vermitteltsein keine Wahrheit. (404)
Die anatomischen Relationen zwischen Mutter und Embryo sind
nicht relevant für das psychische Verhältnis. Embryonen lernen im
Mutterleib noch nichts, was man »Fühlen« nennen könnte, obwohl
sie Empfindungen haben und sogar stimmungsanaloge Reaktionen
mit manchmal nachhaltiger Wirkung zeigen.
Es sind bei diesem Zusammenhange nicht bloß die in Verwunderung setzenden Mitteilungen von Bestimmungen, welche sich
im Kinde durch heftige Gemütsbewegungen, Verletzungen usf. der
Mutter fixieren, vor Augen zu haben, sondern das ganze psychische
Urteil der Substanz, in welches die weibliche Natur, wie im Vegetativen die Monokotyledonen, in sich entzweibrechen kann, und
worin das Kind so Krankheits- als die weitern Anlagen der Gestalt,
Sinnesart, Charakters, Talents, Idiosynkrasien usf. nicht mitgeteilt
bekommen, sondern ursprünglich in sich empfangen hat. (404)
Man glaubte damals dennoch, dass (einzelne) heftige Gemütsbewegungen der Schwangeren nachhaltige Folgen für die Gemütsentwicklung des Kindes hätten. Für die Debatte dieser Meinung ist der
genial ironische Roman Tristram Shandy einschlägig. Hegel spricht
hier selbst explizit von der oben schon erwähnten Aufteilung des Genius der Gefühlsseele, die, wie man damals dachte, in wesentlichen

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Der subjektive Geist

404 f.

Teilen von der Mutter stammt. Analog zur Zellteilung im biologischen
Wachsen oder wie das eine Keimblatt der Monokotyledonen teilt sich
die mütterliche bzw. elterliche Gefühlsseele den Kindern sozusagen
mit.
Von diesem magischen Verhältnis kommen anderwärts im Kreise des bewußten, besonnenen Lebens sporadische Beispiele und
Spuren, etwa zwischen Freunden, insbesondere nervenschwachen
Freundinnen (– ein Verhältnis, das sich zu den magnetischen Erscheinungen ausbilden kann), Eheleuten, Familiengliedern vor.
Die Gefühls-Totalität hat zu ihrem Selbst eine von ihr verschiedene Subjektivität, welche in der angeführten Form unmittelbarer
Existenz dieses Gefühllebens auch ein anderes Individuum gegen
dasselbe ist. (404 f.)
Die angebliche Ansteckung von Gemütskrankheiten zwischen
nervenschwachen Freundinnen, Eheleuten und Familiengliedern unterstellt ein magisches Verhältnis, ist also reiner Unsinn, an den man
damals noch geglaubt haben mag und den man mit magnetischen
Erscheinungen in Verbindung gebracht hat. Wir sollten all das gnädig
übergehen. Die Passage ist für die Interpretation von Hegels Texten
dennoch insgesamt wichtig, weil sie zeigt, dass und wie er innerhalb
des Ich verschiedene Subjektivitäten metaphorisch unterscheidet.
Denn der Gefühlstotalität, dem Genius, dem Gemüt des Kindes, steht
ein Selbst gegenüber mit einer »verschiedenen Subjektivität«, nämlich der eigenen Gefühls- und damit Selbstkontrolle der Erwachsenen.
Freuds Es und Ich lassen hier schon aus der Ferne grüßen. Im Urbild
der Relation von Mutter und Kind war die ›unmittelbare Existenz
dieses Gefühllebens‹ sogar einem anderen Individuum zugeordnet
gewesen.
Aber die Gefühls-Totalität ist bestimmt, ihr Fürsichsein aus ihr
selbst in Einer und derselben Individualität zur Subjektivität zu erheben; diese ist das ihr dann inwohnende besonnene, verständige,
vernünftige Bewußtsein. (405)
Die zunächst angeborene und dann im Verhalten kopierte ›Gefühlstotalität‹ einer und derselben Individualität, also eines einzigen
Menschen, ist dazu bestimmt, sich durch eine Art Teilung des Fürsichseins der Selbstbeziehungen zu entwickeln. Die Erhebung zur
Subjektivität besteht darin, dass der zunächst unmittelbare Vollzug

405

Anthropologie. Die Seele

577

des Lebens nach den Vorgaben des Gefühls oder Gemüts von mir
kontrolliert wird über das mir »inwohnende besonnene, verständige,
vernünftige Bewußtsein«.
Für dieses ist jenes Gefühlsleben das nur ansichseiende substantielle Material, dessen vernünftiger, selbstbewußter, bestimmender
Genius die besonnene Subjektivität geworden ist. (405)
Für mein Bewusstsein ist also das unmittelbare ›Gefühlsleben‹ nur
erst eine Art Material, so wie meine Einfälle oder natürlichen Impulse.
Jedenfalls steht dem bloßen Gefühl, beginnend mit dem Empfinden
eines Kindes, immer schon ein »vernünftiger, selbstbewusster, bestimmender Genius«, wie am Anfang z. B. der der Mutter oder der
Eltern, gegenüber. Aus einer Kopie entwickelt sich die besonnene
Subjektivität und Autonomie des Individuums.
Jener Kern des Gefühls-Seins aber enthält nicht nur das für sich
bewußtlose Naturell, Temperament usf., sondern erhält auch (in
der Gewohnheit, s. nachher) alle weitern Bande und wesentlichen
Verhältnisse, Schicksale, Grundsätze, – überhaupt alles, was zum
Charakter gehört und an dessen Erarbeitung die selbstbewußte Tätigkeit ihren wichtigsten Anteil gehabt hat, – in seine[r] einhüllende[n]
Einfachheit; das Gefühls-Sein ist so in sich vollkommen bestimmte
Seele. (405)
Zum Gemüt als dem Ganzen des Gefühlslebens zählt Hegel explizit mein unterbewusstes Naturell und Temperament, die Gewohnheit,
die noch genauer zu betrachten ist, damit alle »weitern Bande« wie
Neigungen, »überhaupt alles, was zum Charakter gehört« und mich
zunächst prägt (wie durch einen Prägestempel, der Urbedeutung des
griechischen Worts »charakter«). Dabei hat meine eigene selbstbewusste Tätigkeit an der Erarbeitung dieser Prägung immer einen wichtigen Anteil. Hegel spricht hier also auch von meiner Selbstbildung.
Die Totalität des Individuums in dieser gedrungenen Weise ist
unterschieden von der existierenden Entfaltung seines Bewußtseins,
dessen Weltvorstellung, entwickelten Interessen, Neigungen usf.
Gegen dieses vermittelte Außereinander ist jene intensive Form
der Individualität der Genius genannt worden, der die letzte Bestimmung im Scheine von Vermittlungen, Absichten, Gründen, in
welchen das entwickelte Bewußtsein sich ergeht, gibt. (405)

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578

Der subjektive Geist

Die ›gedrungene‹ Form des impliziten Gemüts des Individuums,
von der Hegel hier spricht, besteht in seinen automatisierten Reaktionen im Verhalten, auch Sprachverhalten (unter Einschluss des wachen
Gewahrseins der Awareness und der gerichteten Aufmerksamkeit
der Attention), bzw. einer unmittelbaren Tendenz oder Neigung zu
einer enaktiven Reaktion X in einer konkreten Perzeptionssituation Y .
Von diesem bloßen Gemüt zu unterscheiden sind nun (Selbst-)Bewusstsein (syneidesis, per Schreibfehler auch: synderesis, conscientia)
und Geist (nous, intelligentia, sapientia).74 Auf die Sache bezogen
würde man daher Hegels »Geist« mit »human intelligence« oder
»sapience« übersetzen und »Selbstbewusstsein« mit »self-controlled
self-knowledge«.
Das Wort »mind« aber steht wie »mens« eigentlich nur für das
subjektive Gemüt. Daher kann eine theory of mind schon von ihrer
Themenbeschränkung und methodischen Form her die Themen
Bewusstsein, Wissen und Geist überhaupt nicht zureichend behandeln. Dabei fehlt nicht etwa nur eine Philosophie des objektiven
Geistes, sondern die gesamte Wissenschaft vom Geist, also alle Geisteswissenschaft unter Einschluss aller Kultur-, Sozial-, Staats- und
Gesellschaftswissenschaften.
Wenn wir nun in unseren reflexionslogischen Metaphern das, was
zum Gemüt gehört, von dem, was zum (vollen) Bewusstsein gehört,
als deren jeweiliges Fürsichsein unterscheiden, können wir das Bewusstsein gegenständlich dem Gemüt als einem bloß unmittelbaren
Gefühlsleben gegenüberstellen. Dabei gehört dann zum Bewusstsein die ganze topische Weltvorstellung des Individuums, seine
entwickelten Interessen, seine reflexionslogisch vergegenständlichten
Neigungen, dann aber auch die kontrollierten Absichten, Gründe usf.
Hegel erläutert selbst: Im Unterschied zu diesem ›vermittelten
Auseinander‹ einer Menge oder ›Extension‹ bewusster Momente
wurde die intensive, bloß innerlich-emotionale Vollzugsform »der
Individualität der Genius genannt«.
74 Hegel weiß sozusagen noch, dass die Vorsilbe »con«, im Deutschen
»ge«, in »Gewissen« für ein (wenigstens potentiell) gemeinsames Wissen
steht und Christian Wol=s »Bewusstsein« eigentlich »Gewusstsein« heißen
müsste.

406

Anthropologie. Die Seele

579

Diese konzentrierte Individualität bringt sich auch zur Erscheinung in der Weise, welche das Herz oder Gemüt genannt wird. Man
sagt von einem Menschen, er habe kein Gemüt, insofern er mit
besonnenem Bewußtsein nach seinen bestimmten Zwecken, seien
sie substantielle große Zwecke oder kleinliche und unrechte Interessen, betrachtet und handelt; ein gemütlicher Mensch heißt mehr,
wer seine wenn auch beschränkte Gefühls-Individualität walten läßt
und in deren Partikularitäten sich mit dieser ganzen Individualität
befindet und von denselben völlig ausgefüllt ist. – Man kann aber
von solcher Gemütlichkeit sagen, daß sie weniger der Genius selbst
als das ›Indulgere genio‹ ist. (405)
Das Wort »Gemüt«, metaphorisch auch »Herz«, steht in der Tat
für die sich im Vollzug unmittelbar zeigende fühlende Gesamthaltung eines Menschen. Man mag damals gesagt haben, eine Person
habe kein Gemüt, wenn sie fokussiert, bewusst und unbeeindruckt
ihre Zwecke verfolgt – wobei es egal ist, ob diese gut und groß sind
oder nicht. Heute würde man vielleicht sagen, dass die Person keine
Nerven zeigt. Gemütlich ist ein Mensch, der sich gehen lässt, also
›seinem Genius nachgibt‹; eine Wohnung oder Situation heißt so,
wenn man sich in ihr gehen lassen kann.
§ 406
2) Das Gefühlsleben als Form, Zustand des selbstbewußten, gebildeten, besonnenen Menschen ist eine Krankheit, in der das Individuum
sich unvermittelt zu dem konkreten Inhalte seiner selbst verhält und
sein besonnenes Bewußtsein seiner und des verständigen Weltzusammenhangs als einen davon unterschiedenen Zustand hat, – magnetischer Somnambulismus und mit ihm verwandte Zustände. (406)
Heute gebrauchen wir den Ausdruck »Gefühlsleben« keineswegs
nur ›negativ‹ im Sinne eines Lebens, das sich zu sehr oder gar ausschließlich von seinen unmittelbaren Gefühlen leiten lässt. Würde
das Gefühlsleben die Gesamtform der Lebensführung bestimmen,
so wäre das Ergebnis im Blick auf die Normalform des Lebens eines
selbstbewussten, gebildeten, besonnenen Menschen in der Tat ein

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Der subjektive Geist

406

Mangel, eine geistige Krankheit. Der Mensch wäre im wahrsten Sinn
des Wortes gemütskrank.75
Hegel unterscheidet also ein reines Gefühlsleben von einem Leben
der bewussten Selbstkontrolle. Und er sieht, dass wir dabei den Strom
von Perzeptionen und verbalen Einfällen reflektierend kommentieren
und kontrollieren (müssen). Ohne eine gewisse Selbstkommentierung
von gespürten Neigungen und von Tendenzen, die es zu kontrollieren
gilt, gibt es kein bewusstes und selbstbewusstes Handeln. Es bedarf
sogar einer gestuften Kontrolle der Kommentierungen, die als solche
zunächst auch nur Einfälle sind. Daher nennt Hegel als Beispiel für
das, was er reines Gefühlsleben nennt, auch das Verhalten von Menschen in Trance oder unter Hypnose – die ja durchaus auf Sprache
reagieren.
In dieser enzyklopädischen Darstellung kann nicht geleistet werden, was für den Erweis der gegebenen Bestimmung des merkwürdigen, durch den animalischen Magnetismus vornehmlich hervorgerufenen Zustands zu leisten wäre, daß nämlich die Erfahrungen
entsprechend seien. Hiefür müßten zuvörderst die in sich so mannigfaltigen und voneinander so sehr verschiedenen Erscheinungen
unter ihre allgemeinen Gesichtspunkte gebracht werden. Wenn das
Faktische vor allem der Bewährung bedürftig scheinen könnte, so
würde eine solche doch wieder für diejenigen überflüssig sein, um
derentwillen es einer solchen bedürfte, weil sie sich die Betrachtung
dadurch höchst leicht machen, daß sie die Erzählungen, so unendlich zahlreich und so sehr sie durch die Bildung, Charakter usf. der
Zeugen beglaubigt sind, kurzweg für Täuschung und Betrug ausgeben und in ihrem apriorischen Verstande so fest sind, daß nicht nur
gegen denselben alle Beglaubigung nichts vermag, sondern daß sie
auch schon das geleugnet haben, was sie mit Augen gesehen. Um auf
diesem Felde selbst das, was man mit seinen Augen sieht, zu glauben
und noch mehr, es zu begreifen, dazu ist die Grundbedingung, nicht
in den Verstandeskategorien befangen zu sein. – Die Hauptmomente, auf welche es ankommt, mögen hier angegeben werden. (406)
Hegel versucht, aus der Zeit heraus zu unterscheiden zwischen
75 Der Satz liefert diese Lesart nicht rein über syntaktische Konventionen,
sondern über eine Rekonstruktion des Inhalts.

407

Anthropologie. Die Seele

581

dem Haltbaren des Wissens über bedingte Reflexe und unhaltbaren
Kolportagen über den animalischen Magnetismus, der mit der durch
elektrischen Strom bewirkten Bewegung der Schenkel toter Frösche
beginnt. Dabei betont er, dass das hier nur ganz grob geschehen kann.
Höchst interessant ist sein Pochen auf die methodische Maxime, dass
alle allgemeinen Erklärungen den Erfahrungen entsprechen müssen.
Nach der üblichen – für sich immer sehr oberflächlichen – Vergabe von
Titeln samt der Zuordnung zu Ismen wäre Hegel demnach ein Empirist. In Wahrheit ist er der erste Phänomenologe. Das zeigt nur, dass
hier unbedingt genauer zu unterscheiden ist: Die Wörter »empirisch«,
»Empirie« und sogar »experience« stehen seit den theoretischen
Spekulationen im Britischen Empirismus (besonders seit John Locke,
dem Lieblingsgegner des Laurence Sterne im Tristram Shandy) für
bloß subjektive Perzeptionen, nicht für allgemeine und dabei schon
begri=lich geformte Erfahrungen. Phänomenologie ist strenge Darstellung der Realformen des Wissens, Denkens und Erkennens.
Erzählungen über angebliche Phänomene müssen allerdings, wie
gerade auch Hegel fordert, experimentell kontrolliert werden. Wir
dürfen sie weder vorschnell ganz als Betrug und Irrtum abtun noch
falsches Vertrauen in die vermeintlich vielen Berichterstattungen setzen. Manche ›sehen‹, was es nicht gibt; andere leugnen a priori, »was
sie mit Augen gesehen«, weil angeblich nicht sein kann, was sich z. B.
durch die Verstandeskategorien nicht rein mechanisch erklären lässt
und es daher nicht geben darf.
αα) Zum konkreten Sein eines Individuums gehört die Gesamtheit seiner Grundinteressen, der wesentlichen und partikulären,
empirischen Verhältnisse, in denen es zu andern Menschen und mit
der Welt überhaupt steht. Diese Totalität macht seine Wirklichkeit
so aus, daß sie ihm immanent und vorhin sein Genius genannt
worden ist. Dieser ist nicht der wollende und denkende freie Geist;
die Gefühlsform, in deren Versinken das Individuum hier betrachtet
wird, ist vielmehr das Aufgeben seiner Existenz als bei sich selbst
seiender Geistigkeit. (407)
Zunächst ist anzuerkennen, dass die Motivik im Denken und Tun
der Menschen holistisch zu begreifen ist. Der Titel »Genius« im Sinne
eines noch unausgebildeten und unbewussten Geistes des einzelnen
Individuums sollte eben dieses Vorbewusstsein eines fast noch rei-

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Der subjektive Geist

407

nen Gefühlslebens überschreiben – wie Hegel hier noch einmal klar
erläutert.
Die nächste Folgerung aus der aufgezeigten Bestimmung in Beziehung auf den Inhalt ist, daß im Somnambulismus nur der Kreis
der individuell bestimmten Welt, partikulären Interessen und beschränkten Verhältnisse ins Bewußtsein tritt. (407)
Im Schlafwandeln ist sich wie in einer transienten Amnesie das
Subjekt nur dessen gewahr, was ihm in der aktualen Umgebung auffällt. Es ist sich weder der perzipierten Sachen noch seiner selbst im
vollen Sinn bewusst. Es fehlt die Apperzeption bewusster Kontrolle
der begri=lichen Bestimmungen der Sachen und die Reflexion darauf,
dass das Subjekt selbst diese Bestimmungen kontrolliert und auch zu
kontrollieren hat.
Wissenschaftliche Erkenntnisse oder philosophische Begri=e und
allgemeine Wahrheiten erfordern einen andern Boden, das zum
freien Bewußtsein aus der Dumpfheit des fühlenden Lebens entwickelte Denken; es ist töricht, O=enbarungen über Ideen vom
somnambulen Zustand zu erwarten. (407)
Narrative Leser erwarten Erzählungen, Behauptungen, Belehrungen oder gar eine Predigt. Hegels Satz steigt für narrative Leser ganz
unvermittelt hinauf zu wissenschaftlichen Erkenntnissen, philosophischen Begri=en und allgemeinen Wahrheiten. Es wäre daher für das
lesende Publikum wohl besser gewesen, den Unterschied zwischen
Gewahrsein (awareness) und Bewusstsein (consciousness, con-scientia) genauer zu artikulieren. Die Reden von der »Dumpfheit des
fühlenden Lebens« und von einem entwickelten Denken machen den
Punkt trotzdem klar. In einer für seinen Stil typischen harten Fügung
sagt Hegel lakonisch, dass das Gerede darüber, man könne in Zuständen von Trance oder Hypnose, auch unter Drogen, zu höheren
Wahrheiten gelangen, einfach Bullshit ist. Man erzeugt auf diese Weise nur ein rein subjektives Gefühlsleben. Dieses mag sich im guten
Fall momentan schön und interessant anfühlen. Mit Selbsterkenntnis
hat das so wenig zu tun wie ein Rausch.
ββ) Der Mensch von gesundem Sinne und Verstand weiß von
dieser seiner Wirklichkeit, welche die konkrete Erfüllung seiner
Individualität ausmacht, auf selbstbewußte, verständige Weise; er
weiß sie wach in der Form des Zusammenhangs seiner mit den

408

Anthropologie. Die Seele

583

Bestimmungen derselben als einer von ihm unterschiedenen äußern Welt, und er weiß von dieser als einer ebenso verständig in
sich zusammenhängenden Mannigfaltigkeit. In seinen subjektiven
Vorstellungen, Planen hat er ebenso diesen verständigen Zusammenhang seiner Welt und die Vermittlung seiner Vorstellungen
und Zwecke mit den in sich durchgängig vermittelten objektiven
Existenzen vor Augen (vergl. § 398 Anm.). – (407)
Als gesunder Mensch mit Sinn und Verstand weiß man im wachen
Zustand um die Di=erenz zwischen unmittelbaren Vorstellungen
und der von diesen »unterschiedenen äußeren Welt«, zwischen meiner Welt und der Welt. Man weiß also um die Vermittlung meiner
»Vorstellungen und Zwecke mit den in sich durchgängig vermittelten objektiven Existenzen«. Und man ist an der eigenen geistigen
Wachheit, also am vollen Bewusstsein interessiert.
Dabei hat diese Welt, die außer ihm ist, ihre Fäden so in ihm, daß,
was er für sich wirklich ist, aus denselben besteht; so daß er auch
in sich so abstürbe, wie diese Äußerlichkeiten verschwinden, wenn
er nicht ausdrücklicher in sich durch Religion, subjektive Vernunft
und Charakter selbständig und davon unabhängig ist. In diesem
Falle ist er der Form des Zustandes, von dem hier die Rede, weniger
fähig. – (407 f.)
Die Fäden der Welt reichen immer schon in mich hinein, so dass
meine Reaktionen nie nur aus meinem Inneren und selten nur von
außen kommen. Das Modell der Monade ist daher ein gutes Bild für
meine Subjektivität. Dabei lässt Leibniz – klugerweise – völlig o=en,
wie sich die Welt in der Monade spiegelt.
Manche Praxisformen wie die verschiedenen Lehren und Liturgien der Religion (die man in ihren äußeren Unterschieden, also
als Erscheinungen, »Religionen« nennt) oder auch philosophische
Weisheitslehren machen uns dabei von manchen äußeren Einflüssen
unabhängiger. Eine völlige Unabhängigkeit aber ist reine Illusion.
Für die Erscheinung jener Identität kann an die Wirkung erinnert
werden, die der Tod von geliebten Verwandten, Freunden usf. auf
Hinterbliebene haben kann, daß mit dem einen das andere stirbt
oder abstirbt (so konnte auch Cato nach dem Untergange der römischen Republik nicht mehr leben, seine innere Wirklichkeit war
nicht weiter noch höher als sie), – Heimweh u. dgl. (408)

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Der subjektive Geist

408

Die Abhängigkeit der Stimmung des Daseins von der äußeren
Welt – auf welche Hegel jetzt zu sprechen kommt – zeigt sich z. B.
im Heimweh oder im Fall des Todes geliebter Menschen. Die Selbsttötung des jüngeren Cato wegen des Untergangs der römischen
Republik steht damit in einer Reihe, die unter anderem auch zu Kurt
Tucholsky und Stefan Zweig in ihrer Verzweiflung an Deutschland und
den Deutschen führt.
γγ) Indem aber die Erfüllung des Bewußtseins, die Außenwelt
desselben und sein Verhältnis zu ihr, eingehüllt und die Seele somit
in Schlaf (im magnetischen Schlafe, Katalepsie, andern Krankheiten,
z. B. der weiblichen Entwicklung, Nähe des Todes usf.) versenkt wird,
so bleibt jene immanente Wirklichkeit des Individuums dieselbe substantielle Totalität als ein Gefühlsleben, das in sich sehend, wissend
ist. (408)
Die Passage ist jetzt nicht mehr schwer zu verstehen, so dass
ich nur ein paar Kommentare hinzufüge. Von einem magnetischen
Schlaf sprechen wir heute nicht mehr. Die Katalepsie meinte gerade
eine hypnotische Trance. Wie weit man in damaliger Zeit nicht nur
in Romanen eine ›natürliche‹ weibliche Entwicklung mit romantisch
ausgelebten Ohnmachtsanfällen angereichert hat, geht uns nicht
weiter an, ebenso wenig wie alle erzählten Nahtod-Erfahrungen.
Weil es das entwickelte, erwachsene, gebildete Bewußtsein ist, das
in jenen Zustand des Fühlens herabgesetzt ist, behält es mit seinem
Inhalte zwar das Formelle seines Fürsichseins, ein formelles Anschauen und Wissen, das aber nicht bis zum Urteil des Bewußtseins
fortgeht, wodurch sein Inhalt als äußere Objektivität für dasselbe
ist, wenn es gesund und wach ist. So ist das Individuum die seine
Wirklichkeit in sich wissende Monade, das Selbstanschauen des Genius. In diesem Wissen ist daher das Charakteristische, daß derselbe
Inhalt, der als verständige Wirklichkeit objektiv für das gesunde
Bewußtsein ist [und] um den zu wissen es als besonnenes der verständigen Vermittlung in ihrer ganzen realen Ausbreitung bedarf, in
dieser Immanenz unmittelbar von ihm gewußt, geschaut werden
kann. Dies Anschauen ist insofern ein Hellsehen, als es Wissen in
der ungetrennten Substantialität des Genius ist und sich im Wesen
des Zusammenhangs befindet, daher nicht an die Reihen der vermittelnden, einander äußerlichen Bedingungen gebunden ist, welche

408 f.

Anthropologie. Die Seele

585

das besonnene Bewußtsein zu durchlaufen hat und in Ansehung
deren es nach seiner eigenen äußerlichen Einzelnheit beschränkt ist.
Dies Hellsehen ist aber, weil in seiner Trübheit der Inhalt nicht als
verständiger Zusammenhang ausgelegt ist, aller eigenen Zufälligkeit
des Fühlens, Einbildens usf. preisgegeben, außerdem daß in sein
Schauen fremde Vorstellungen (s. nachher) eintreten. Es ist darum
nicht auszumachen, ob dessen, was die Hellsehenden richtig schauen, mehr ist, oder dessen, in dem sie sich täuschen. – Abgeschmackt
aber ist es, das Schauen dieses Zustandes für eine Erhebung des Geistes und für einen wahrhafteren, in sich allgemeiner Erkenntnisse
fähigen Zustand zu halten.76 (408 f.)
Hegel kommt noch einmal auf den zentralen Punkt zurück, dass
die Reduktion auf das Fühlen nicht vollständig zurück zu einem bloßen animal sensibilis oder Empfindungswesen führt. Denn zu den
Gefühlen des Menschen gehört der widerfahrnisartige Stream of
Thought in lauten oder leisen Selbstgesprächen. Die meisten Gefühlsreaktionen sind Folge eines automatisierten Erkennens und damit
eines schon begri=lich überformten Verhaltens.
Keineswegs alles, was unmittelbar gewusst oder geschaut wird,
ist schon gemütskranke oder verrückte Vorstellung. Daher gibt es
76 Fußnote Hegels: Plato hat das Verhältnis der Prophezeiung überhaupt zum Wissen des besonnenen Bewußtseins besser erkannt als viele
Moderne, welche an den platonischen Vorstellungen vom Enthusiasmus
leicht eine Autorität für ihren Glauben an die Hoheit der O=enbarungen
des somnambulen Schauens zu haben meinten. Platon sagt im Timaios
(ed. Steph. III, p. 71 f.), damit auch der unvernünftige Teil der Seele einigermaßen der Wahrheit teilhaftig werde, habe Gott die Leber gescha=en
und ihr die Manteia, das Vermögen, Gesichte zu haben, gegeben. Daß
Gott der menschlichen Unvernunft dies Weissagen gegeben, davon, fügt er
hinzu, ist dies ein hinreichender Beweis, daß kein besonnener Mensch eines
wahrhaften Gesichtes teilhaftig wird, sondern es sei, daß im Schlafe der
Verstand gefesselt oder durch Krankheit oder einen Enthusiasmus außer
sich gebracht ist. »Richtig ist schon vor alters gesagt worden: zu tun und zu
kennen das Seinige und sich selbst, steht nur den Besonnenen zu.« Plato
bemerkt sehr richtig sowohl das Leibliche solchen Schauens und Wissens
als die Möglichkeit der Wahrheit der Gesichte, aber das Untergeordnete
derselben unter das vernünftige Bewußtsein.

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Der subjektive Geist

409

durchaus eine Art des interessanten Hellsehens, nämlich in vagen
Intuitionen. Hegel führt z. B. an anderen Stellen aus, dass es viel klüger gewesen wäre, wenn man in der Antike die Feldherren auch »aus
dem Bauch heraus« Pro-tanto-Entscheidungen hätte fällen lassen,
als sie zu zwingen, ein reines Zufallsorakel zu befragen. Zuzugeben
ist allerdings, dass bloße Intuitionen häufig nicht gut genug sind.
Wunderbar trocken aber ist Hegels Fazit: Das Schauen der Intuition
ist keine Erhebung des Geistes.
δδ) Eine wesentliche Bestimmung in diesem Gefühlsleben, dem
die Persönlichkeit des Verstandes und Willens mangelt, ist diese,
daß es ein Zustand der Passivität ist, ebenso wie der des Kindes im
Mutterleibe. (409)
Der Verstand ist das Vermögen der zunächst nur erst formal richtigen Teilnahme an einer gemeinsamen Praxis des allgemein als
begri=lich kanonisierten bzw. gesetzten Urteilens und Schließens. Insofern ist Verstand Voraussetzung für jedes Gewusstsein. Im Grunde
ist der Verstand das Gesamt gelernter Schemata.
Der Wille ist dann das Vermögen der Teilnahme an der expliziten
Formulierung von Absichten oder Zwecken samt der zugehörigen
Umsetzung des Wissens über Mittel im zweckgerichteten Handeln.
Die begri=lichen Erfüllungsbedingungen des Wollens sind dabei absolut ernst zu nehmen: Ich will p im Normalfall dann und nur dann,
wenn ich bewusst und tätig dafür sorge, dass p – und p dabei nicht
etwa von selbst geschieht. Wünschen kann ich weit mehr, auch in
Bezug auf mich selbst. Die meisten Menschen verwechseln (immer
oder allzu oft) Wollen mit Wünschen. In dieser Verwechslung liegt die
tiefste aller Selbsttäuschungen des modernen Menschen.
Ein gemütskrankes Leben aber, dem Verstand und Willen mangelt,
ist von der Art eines Zustandes der Passivität »wie der des Kindes im
Mutterleibe«. Hegel formuliert das ›Kindliche‹ eines solches Lebens
drastisch genug.
Das kranke Subjekt kommt daher und steht nach diesem Zustande unter der Macht eines andern, des Magnetiseurs, so daß in
diesem psychischen Zusammenhange beider das selbstlose, nicht
als persönlich wirkliche Individuum zu seinem subjektiven Bewußtsein das Bewußtsein jenes besonnenen Individuums hat, daß dies

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Anthropologie. Die Seele

587

Andere dessen gegenwärtige, subjektive Seele, dessen Genius ist,
der es auch mit Inhalt erfüllen kann. (409 f.)
Selbst dann, wenn die Reaktionsmuster und Einfälle des gemütskranken Subjekts aus seinem eigenen Innern zu kommen scheinen,
reagiert es passiv so, als würde es unmittelbar einem fremden Herrn –
seinen inneren Stimmen – gehorchen. Das Interessante der Hypnose
und gewisser Formen transienter Amnesie besteht darin, dass sie die
Formen der Reaktion auf ›äußere‹ Einflüsterungen ohne bewusste
begri=liche Selbstkontrolle real aufzeigen. Der Gemütskranke verhält
sich also wie ein Schlafwandler, genauer, wie »unter der Macht eines
andern, des Magnetiseurs«.
Daß das somnambule Individuum Geschmäcke, Gerüche, die in
dem, mit welchem es in Rapport ist, vorhanden sind, in sich selbst
empfindet, daß es von dessen sonstigen gegenwärtigen Anschauungen und innern Vorstellungen, aber als den seinigen, weiß, zeigt
diese substantielle Identität, in welcher die Seele, als die auch als
konkrete wahrhaft immateriell ist, mit einer andern zu sein fähig
ist. (410)
Unter Hypnose oder in einer entsprechenden Amnesie bleiben die
aktualen Empfindungen, beim Schlafwandeln auch die Reaktionen
der Selbstbewegung intakt. Es fehlt aber jedes wirklich erinnernde
›Gewusstsein‹ und die Selbstkontrolle der passiv gegebenen äußeren
Einflüsterungen, auch der zufälligen inneren Einfälle. Daher sieht
Hegel seine Analyse durch eben diese Phänomene, wie selten sie
auch sein mögen, mit vollem Recht als klar bestätigt an.
Der Satz hat freilich formal auch andere Lesarten. Manche meinen,
Hegel glaube an Seelenverwandtschaften und Seelenwanderungen,
da hier mal wieder von zwei Seelen und zwei ›Bewusstseinen‹ die
Rede zu sein scheint. Das halte ich für abwegig und die Lektüre für
falsch. Hegel spricht hier, wie schon im Herr-Knecht-Kapitel der Phänomenologie des Geistes, nur von zwei Formen des Bewusstseins,
dem unkontrollierten und damit unmittelbar ›leiblichen‹ Fühlen und
der selbstbewussten Selbstkontrolle. Dabei betont er, dass Verstand
und Willen allgemein, als Formen, zu lesen sind. Sie sind wie alles
Abstrakte immateriell.
Meine Geistseele ist wie die abstrakte Person in der Tat durch
abstrakte Inhalte p und ihre äußeren (symbolischen) Trägerformen

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Der subjektive Geist

410

bestimmt. Die innere Politik der Autonomie der Person steht nur in
gewisser Analogie zur Politik von Herrschaft und Knechtschaft.
In dieser substantiellen Identität ist die Subjektivität des Bewußtseins nur Eine, und die Individualität des Kranken zwar ein
Fürsichsein, aber ein leeres, sich nicht präsentes, wirkliches; dies
formelle Selbst hat daher seine Erfüllungen an den Empfindungen,
Vorstellungen des Andern, sieht, riecht, schmeckt, liest, hört auch
im Andern. Zu bemerken ist in dieser Beziehung noch, daß der
Somnambule auf diese Weise in ein Verhältnis zu zwei Genien und
zweifachem Inhalt zu stehen kommt, zu seinem eigenen und zu
dem des Magnetiseurs. Welche Empfindungen oder Gesichte dieses
formelle Vernehmen nun aus seinem eigenen Innern oder aus dem
Vorstellen dessen, mit dem es in Rapport steht, erhält, anschaut
und zum Wissen bringt, ist unbestimmt. Diese Unsicherheit kann
die Quelle von vielen Täuschungen sein, begründet unter anderem
auch die notwendige Verschiedenheit, die unter den Ansichten der
Somnambulen aus verschiedenen Ländern und unter dem Rapport
zu verschieden gebildeten Personen, über Krankheitszustände und
deren Heilungsweisen, Arzneimittel, auch wissenschaftliche und
geistige Kategorien usf. zum Vorschein gekommen ist. (410)
Die substantielle Identität ist eine Identität des Wesentlichen. Daher ist die (zunächst ›fühlende‹) Subjektivität des Bewusstseins im
Vollzug nur einer ihrer Aspekte, der (zu kontrollierende) Inhalt ein
anderer.
Die geistig-seelische Individualität des Gemütskranken ist zwar ein
Fürsichsein, welches alle seine jeweils aktualen Gefühle umfasst. Sie
ist aber sich selbst nicht in dem Sinn präsent, wie es ein Selbstbewusstsein verlangen würde, das um die Formen und Inhalte seiner
Wahrnehmungen und Handlungen weiß.
Das formelle Selbst des gemütskranken, hypnotisierten, somnambulen Individuums spaltet sich sozusagen auf. Einerseits gibt es trotz
seiner ›Amnesie‹ ein unmittelbar gefühlsförmiges Streben und auch
die Befriedigungen des individuellen Subjekts im präsentischen Vollzug. Andererseits kann es ihm selbst manchmal so erscheinen, als
würden nur die Vorstellungen eines anderen Individuums erfüllt, so
wie ein hypnotisierter Mensch sogar in Wirklichkeit die Dinge aufgrund von Kommentaren durch den anderen »sieht, riecht, schmeckt,

411

Anthropologie. Die Seele

589

liest, hört«. Daher unterscheiden wir die eigenen Erfüllungsbedingungen von denen, die einem Subjekt bloß von außen vorgegeben sind.
Dabei bleibt häufig o=en, was aus »seinem eigenen Innern« stammt
und was ihm bewusst (oder durch die Gesamtsituation in unbewusster Vermittlung) ›eingeredet‹ wird – eine Unklarheit, die auch die
Psychoanalyse betri=t. Hegel hat völlig recht zu betonen, dass diese
Unklarheit »Quelle von vielen Täuschungen sein« kann – was sich sogar darin zeigt, dass sich das Verhalten und die Selbstkommentare von
Hypnotisierten während und nach der Trance regional unterscheiden.
εε) Wie in dieser fühlenden Substantialität der Gegensatz zum
äußerlich Objektiven nicht vorhanden ist, so ist innerhalb seiner
selbst das Subjekt in dieser Einigkeit, in welcher die Partikularitäten
des Fühlens verschwunden sind, so daß, indem die Tätigkeit der
Sinnesorgane eingeschlafen ist, dann das Gemeingefühl sich zu den
besondern Funktionen bestimmt und mit den Fingern – insbesondere der Herzgrube, Magen – gesehen, gehört usf. wird. (411)
Ich würde den Ausdruck »fühlende Substantialität« nicht gebrauchen, lese ihn aber als »bloß fühlendes Selbstgewahrsein des individuellen Subjekts«. Dieses kontrolliert die Unterschiede zwischen
eigenen Einfällen und Phantasien und dem äußerlich Objektiven zumeist noch nicht ausreichend, manchmal noch nicht einmal zwischen
den eigenen Sinnesorganen als den Vermittlern äußerer Perzeptionen
und inneren Vorstellungen. So mag jemand unter Hypnose all sein
›Wahrnehmen‹ ganz undi=erenziert dem allgemeinen Selbst- oder
Körpergefühl zuschreiben oder gar sagen und meinen, mit den Fingern zu sehen und mit dem Herzen zu hören.
Begreifen heißt für die verständige Reflexion, die Reihe der Vermittlungen zwischen einer Erscheinung und anderem Dasein, mit
welchem sie zusammenhängt, erkennen, den sogenannten natürlichen Gang, d. h. nach Verstandesgesetzen und Verhältnissen (z. B.
der Kausalität, des Grundes usf.) einsehen. (411)
Etwas im übertragenen Sinn bewusst zu begreifen, ist weit mehr,
als das Urbild ertastenden Wahrnehmens hergibt – das freilich auch
Urbild des Fühlens ist. Es setzt eine kompetente Reflexion auf eine
ganze Reihe von Vermittlungen zwischen einer Erscheinung und
vielen anderen Sachen voraus. Sogar schon die Vorstellungen von
Perspektiven anderer Subjekte spielen eine Rolle. Wie Kant schon

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Der subjektive Geist

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betont hatte, stützt man sich dabei auf Prinzipien der Kausalität, des
zureichenden Grundes usf. Diese aber gelten nur generisch und nur
für passende Bereiche. Man stützt sich auf gemeinsames Wissen
über einen ›natürlichen Gang‹ der Dinge, wie er sich in den ›Verstandesgesetzen‹ materialbegri=lichen Wissens in unseren Darstellungen
und Erklärungen niederschlägt.
Das Gefühlsleben, auch wenn es noch das nur formelle Wissen,
wie in den erwähnten Krankheitszuständen, beibehält, ist gerade
diese Form der Unmittelbarkeit, in welcher die Unterschiede vom
Subjektiven und Objektiven, verständiger Persönlichkeit gegen eine
äußerliche Welt, und jene Verhältnisse der Endlichkeit zwischen
denselben nicht vorhanden sind. (411)
Hier wird etwas klarer als oben, dass das Gefühlsleben auch bei Hegel in der Tat nicht nur in der Form von Gemütskrankheiten auftritt –
so dass manche der obigen Formulierungen als übertrieben gelten
müssen. Hervorgehoben wird nur das Problem einer Unmittelbarkeit
des Gefühls im reaktiven Vollzug, also der Mangel an reflektierter
Unterscheidung zwischen dem, was als rein subjektiv gelten muss
und was als objektiv einem gemeinsamen Zugang o=ensteht. Dabei
ist sogar noch die verständige Persönlichkeit gegen eine äußerliche
Welt gestellt, und zwar deswegen, weil die Formen und Schemata des
Verstandes zunächst nur erst internalisiert und automatisiert sind.
Sie bedürfen immer in der konkreten Anwendung einer vernünftigen,
dialektischen, urteilskräftigen Kontrolle ihrer Angemessenheit. Interessant ist, dass auch die Kenntnis der Verhältnisse der empirisch-realen
Endlichkeit zwischen Subjekt und Objekt, also auch der ›Relationen‹
zwischen Erkennen und Erkanntem und zwischen Person und Welt,
entscheidend für ein vernünftig begreifendes (Selbst-)Bewusstsein ist.
Das Begreifen dieses verhältnislosen und doch vollkommen erfüllten Zusammenhangs macht sich selbst unmöglich durch die Voraussetzung selbständiger Persönlichkeiten gegeneinander und gegen
den Inhalt als eine objektive Welt und durch die Voraussetzung
der Absolutheit des räumlichen und materiellen Auseinanderseins
überhaupt. (411)
Verhältnislos ist jeder reine Vollzug bloß als solcher, wie etwa im
Tanzen oder Singen oder einer reinen ›Lokution‹, der es (noch) nicht
auf Wahrheit ankommt. Daher ist der reine Vollzug, die reine Per-

Anthropologie. Die Seele

591

formanz, ein rein lokutionärer Akt an und für sich absolut, d. h. nicht
relativ. Dagegen ist eine Aussage relational durch Bedingungen bestimmt und nur relativ zu ihrer Erfüllung als wahr zu bewerten. Die
Absolutheit gilt freilich nur für die Performanz unter Absehung von
allen Inhalten.
Hegel will in der ersten Hälfte der mehrdeutigen Formulierung
daher wohl sagen, dass eine hypnotisierte Person in ihrer Trance
und ihrem somnambulen Verhalten nichts von ihrem Tun begreifen
kann, weil ihr ›inhaltliches‹ Denken von einer zweiten Person, also
von außen, über sprachliche Schemata gesteuert wird.
Eine Person, die bloß meint, dass ihr Gedanken eingeflüstert werden, also ihre eigenen Einfälle als von außen kommend deutet, kann
allerdings ebenfalls nichts begreifen.
Die zweite Hälfte des Zitats klingt dann so, als wolle Hegel als
der große Idealist, für den er gehalten wird, behaupten, dass es eine
objektive Welt nicht gibt und die »Voraussetzung der Absolutheit des
räumlichen und materiellen Auseinanderseins« Unsinn ist. In Wahrheit scheint er mir aber das Folgende zu sagen: Der ›verhältnislose
und doch vollkommen erfüllte Zusammenhang‹ eines bloß autistischen Gefühlslebens macht jedes Begreifen unmöglich. Denn dafür
muss erstens die Voraussetzung ernst genug genommen werden,
dass verschiedene Individuen selbständige Persönlichkeiten gegeneinander sind, zweitens muss der Unterschied zwischen inneren
Gefühlen und den Inhalten einer objektiven Welt kontrolliert werden,
drittens muss man die Absolutheit des räumlichen und materiellen
Auseinanderseins überhaupt anerkennen. Die letzte Bemerkung ist
wieder ein impliziter Angri= gegen Kants subjektiv-idealistische Transzendentale Ästhetik, nach welcher Raum und Zeit ›nur‹ Formen der
Anschauung sein sollen, damit nur relativ zu uns und nicht absolut
für alle endlichen Dinge gelten würden.
Es gibt bis heute keine bessere Analyse dieser wirklich spannenden Phänomene und Themen. Die gegenwärtige philosophy of mind
sieht ihr gegenüber alt aus. Sie ist ja auch methodisch veraltet, zumal in ihrer Reduktion auf die mens und weil sie weitgehend dem
mechanischen Paradigma des Erklärens in einer Punktbewegungsmathematik oder einer ebenfalls vagen und metaphorischen Rede
von biologischen Funktionen oder einem Computerbild der Zentral-

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Der subjektive Geist

411

steuerung des Verhaltens methodisch und metaphysisch verhaftet
bleibt. Sprach- und begri=slogisch ist damit sogar in den Behavioral
and Brain Sciences generell das 18. Jahrhundert noch nicht überwunden. Die Forderung an eine ›moderne‹ Philosophie des Geistes, sich
mit deren ›neuesten empirischen Forschungen und Ergebnissen‹ zu
beschäftigen, ist daher ganz und gar ambivalent.
β) Selbstgefühl

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§ 407
1) Die fühlende Totalität ist als Individualität wesentlich dies, sich in
sich selbst zu unterscheiden und zum Urteil in sich zu erwachen,
nach welchem sie besondere Gefühle hat und als Subjekt in Beziehung auf diese ihre Bestimmungen ist. (411)
Ich bin als Subjekt jeweils jetzt eine Art Gesamt meiner Empfindungen und Gefühle, auch der unmittelbaren Befriedigungen von
Wünschen, Neigungen oder anderer Erfüllungsbedingungen. Meine
Individualität ist zugleich durch meinen Leib bestimmt. Die Antwort
auf die Frage, was es heißt, dass ich mich in mir selbst unterscheide
und zum Urteil in mir erwache, ist jetzt ganz leicht: Es geht darum,
sich das Urteilen bewusst zu machen und es reflektierend zu kontrollieren. Dasselbe gilt für meine besonderen Gefühle. Als geistiges
Subjekt stehe ich daher immer in partiell auch distanzierter Beziehung
zu meinen eigenen unmittelbaren ›Bestimmungen‹. Diese Einsicht
expliziert und entwickelt nur in spezieller Weise für mich als Gefühlswesen, was auch sonst gilt: Jedes Selbstverhältnis ist immer auch
tätige Relation zwischen einem Teil oder Moment von mir zu einem
Teil oder Moment von mir.
Das Subjekt als solches setzt dieselben als seine Gefühle in sich.
(411 f.)
Als Subjekt im Seinsvollzug habe ich Gefühle. In der Reflexion
schreibe ich sie mir zu und setze sie in mich, etwa indem ich mein
Magendrücken als Angst oder Reue deute oder meine Trauer spüre –
um von dem einfacheren Fall der Bestimmung einer Empfindung
durch ihre Ursache und damit als Impression oder Eindruck gar nicht
weiter zu reden.
Es ist in diese Besonderheit der Empfindungen versenkt, und

412

Anthropologie. Die Seele

593

zugleich schließt es durch die Idealität des Besondern sich darin
mit sich als subjektivem Eins zusammen. Es ist auf diese Weise
Selbstgefühl – und ist dies zugleich nur im besondern Gefühl. (412)
Ich bin als Subjekt die Besonderheiten meiner Empfindungen und
unterscheide mich zugleich – indem ich sage, dass ich sie habe. Die
idiosynkratische Rede vom Zusammenschluss ist zwar lästig, markiert
aber nur die Einheitsbildung des Selbst zunächst im Selbstgefühl. Sie
hilft damit zu verstehen, dass ein Selbstgefühl sozusagen immer nur
ein besonderes Gefühl in mir sein kann. So kann ich, um den Fall plastisch zu machen, wie auch ein Arzt die Stelle meiner Bauchschmerzen
›ertasten‹. Auch andere Lokalisierungen von Schmerzen sind von
dieser Art. Im ›Erkennen‹ der eigenen Emotionen spielen dagegen Körperteile keine Rolle, trotz der Metapher vom Herzen oder der Brust.
§ 408
2) Um der Unmittelbarkeit, in der das Selbstgefühl noch bestimmt
ist, d. i. um des Moments der Leiblichkeit willen, die darin noch
ungeschieden von der Geistigkeit ist, und indem auch das Gefühl
selbst ein besonderes, hiemit eine partikuläre Verleiblichung ist, ist
das obgleich zum verständigen Bewußtsein gebildete Subjekt noch
der Krankheit fähig, daß es in einer Besonderheit seines Selbstgefühls beharren bleibt, welche es nicht zur Idealität zu verarbeiten
und zu überwinden vermag. (412)
Nun ist aber ein Selbstgefühl als Gefühl selbst nur erst unmittelbar.
Es ist also noch nicht eigentlich voll bewusst kontrolliert. Wir kennen
alle die Fälle, in denen man sich und anderen einen latenten Ärger
noch nicht ›zugibt‹, wie man sagt. Es kann sogar sein, dass man
die Emotion noch gar nicht als Ärger erkannt hat, geschweige denn
seinen ›Gegenstand‹, den man auch seine ›Ursache‹ nennt.
Extrem wichtig ist Hegels Einsicht (die er hier nur im Vorbeigehen
erwähnt), dass alles Unmittelbare im Empfinden und Fühlen, auch
alles Selbstgefühl, leiblich getragen ist. Hier ist die Leiblichkeit sogar
noch ganz »ungeschieden von der Geistigkeit« bzw. Beseeltheit der
enaktiven Perzeptionen, wie sie schon Tiere haben. Die Selbstbezugnahme auf ein besonderes Gefühl ist daher, wie oben beim Ertasten
eines Ortes der Schmerzen paradigmatisch beschrieben, eine partikuläre Verleiblichung – was meinen Lesevorschlag weitgehend bestätigt.

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337

Der subjektive Geist

Der Fehler der modernen Naturalisierung des Geistes besteht damit nicht darin, dass alle Rede über Seele und Geist als Rede über
verleiblichte Formen des Verhaltens und Handelns begri=en wird,
sondern in der Verkennung des Holismus und damit der Geschichtlichkeit und Gemeinsamkeit des Geistes. Der bloße Fokus auf lokale,
atomistische Erklärungen und ggf. auch Therapien mentalen Verhaltens blendet damit das Wesentliche aus.
Das »zum verständigen Bewusstsein gebildete Subjekt« kann seine Gemütsbewegungen schon benennen, vergegenständlichen. Es
ist ihnen daher nicht völlig ausgeliefert wie ein völlig gemütskranker
Mensch, dessen Bewusstsein nach unserer obigen Schilderung sozusagen gänzlich in seinem unmittelbaren Gefühlsleben ertrunken ist
und der schlafwandelnd wie in Trance lebt.
Damit können wir unterscheiden zwischen einer mentalen Dysfunktion oder Krankheit des Gemüts und einer psychischen Krankheit.
Hegel spricht, wie damals üblich, im zweiten Fall, nicht im ersten,
von einer Verrücktheit. Eine Verrücktheit ist eine Verrückung des Denkens oder subjektiven Geistes wie in gewissen Manien. Heute spricht
man manchmal noch von »Geisteskrankheit«. Es handelt sich dabei
dennoch eigentlich gar nicht um eine ›Krankheit des Geistes‹, wie wir
gleich genauer sehen werden, sondern eine Krankheit der Seele, der
Psyche. Denn Mängel des Geistes sind Mängel an Bildung im Denken
und im Handeln. Sie zählen nicht als Krankheiten i. e. S.
Mentale Dysfunktionen sind dagegen von der Art einer Depression
oder von Angststörungen und als solche viel stärker leiblich und nicht
unmittelbar durch Denken und Wollen in den Gri= zu bekommen.
Mentale Dysfunktionen sind Mängel im unmittelbaren Empfinden
oder in nicht unmittelbar steuerbaren Stimmungen, samt einem Verhalten, das auch Folgen für die Lernfähigkeit haben kann. Eine bloß
erst mentale Krankheit des Gemüts skizziert Hegel daher als den
Mangel, »in einer Besonderheit seines Selbstgefühls« zu beharren,
ohne sie »zur Idealität zu verarbeiten und zu überwinden«. Hier wird
klar, dass »Idealität« für eine reflektierende Vergegenständlichung
einer Form steht, wie sie Bedingung dafür ist, die Form zu beherrschen, statt sich von ihr als bloß enaktiver Vollzugsform wie von einer
schlechten Gewohnheit beherrschen zu lassen.
Das erfüllte Selbst des verständigen Bewußtseins ist das Subjekt

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Anthropologie. Die Seele

595

als in sich konsequentes, nach seiner individuellen Stellung und
dem Zusammenhange mit der äußern, ebenso innerhalb ihrer geordneten Welt sich ordnendes und haltendes Bewußtsein. (412)
Hegel analysiert zwar von Anfang bis Ende unsere gegenständliche
Rede über konkrete Dinge und Sachen, Kräfte und Dispositionen,
Vermögen und Verhältnisse, Gestalten und Formen, Aspekte und
Momente. Zugleich aber gebraucht er sie nach unserem Geschmack
allzu extensiv. Falsch aber wäre es zu meinen, jede formale Benennung unterstelle eine benennbare Entität, die es im wörtlichen Sinne
gibt. Hegel sieht, dass jede metaphysische Verdinglichung diesem
logischen Aberglauben erliegt. Max Stirner und in seiner Nachfolge
Friedrich Nietzsche und Felix Mauthner glauben wie alle bloß erst
ruralen Sprecher als Liebhaber bloß narrativer Texte, das Problem
läge an Hypostasierungen und damit einer idée fixe auf der Basis der
ubiquitären Redeform des Etwas-über-etwas-Sagens. Daher betreiben sie, wie dann auch die Analytische Philosophie nach Russell und
Wittgenstein, ihre vermeintliche Metaphysikkritik als vermeintliche
Sprachkritik. Schopenhauer und der frühe Wittgenstein sind sich darin näher, als Letzterer sagt und glaubt. Hegel erkennt dagegen nicht
nur die Unvermeidbarkeit von Nominalisierungen für jede begri=liche
Reflexion, sondern auch, dass der Begri= selbst in seiner Grundform
immer eine nominale Nennung von Gegenständen im Sinne von
Themen oder Bereichen ist und dass der Unterschied zwischen Name
und Satz, Proposition und Gegenstand ohnehin ephemer, also rein
äußerlich ist. Man kann jede Aussage durch Nominalisierung zum
Gegenstand machen, so dass auch die formale ›Existenz‹ des ›es gibt‹
in Bezug auf Gegenstände den Gesamtbereich des beredbaren Seins
umfasst. Anders gesagt, Sachverhalte und Tatsachen, auch Ereignisse
und Prozesse sind nicht bloß durch Aussagen, sondern auch durch
Benennungen vertreten.
Ich würde hier nun die Rede von einem erfüllten Selbst auflösen
und lieber von den Erfüllungen eines (selbst-)bewussten menschlichen Daseins sprechen. Das ist im Wesentlichen bedeutungsgleich
mit Hegels Formulierung. Der Hinweis auf Konsequenz meint den
kohärenten Zusammenhang meiner ›inneren‹ Welt teils unbewusster,
teils bewusster Orientierung gemäß einem von mir selbst sozusagen
zu topographischen Zwecken in langer Selbst-Bildung gescha=enen,

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Der subjektive Geist

412

ho=entlich in sich einigermaßen konsistenten ›Welt-Bild‹ mit der
gegebenen äußeren Welt.
In einer besondern Bestimmtheit aber befangen bleibend, weist
es solchem Inhalte nicht die verständige Stelle und die Unterordnung an, die ihm in dem individuellen Weltsysteme, welches ein
Subjekt ist, zugehört. (412)
Wer sich unter dem Eindruck einer bloß momentanen Situation
oder aufgrund fixer Ideen auf eine allzu enge Sicht der Dinge versteift,
wird verrückt. Standardbeispiel großer Literatur ist Ajax, der aus Wut
und Hass (besonders gegen Achill und Odysseus) eine Schafherde
niedermetzelt. Dabei hat er klarerweise »einem Inhalt«, den Schafen,
»nicht die verständige«, also richtige »Stelle und die Unterordnung«
angewiesen, »die ihm in dem individuellen Weltsystem, welches ein
Subjekt ist, zugehört«. Was ich oben als von mir für mich zur Orientierung entwickeltes Welt-Bild angesprochen habe, nennt Hegel hier
ganz o=enbar »mein individuelles Weltsystem« und identifiziert mich
als Subjekt sogar mit diesem Bild insoweit, als es mich im konkreten
Tun sozusagen navigiert.
Das Subjekt befindet sich auf diese Weise im Widerspruche seiner
in seinem Bewußtsein systematisierten Totalität und der besondern
in derselben nicht flüssigen und nicht ein- und untergeordneten
Bestimmtheit, – die Verrücktheit. (412)
Wenn ich mich im Wahrnehmen, Urteilen und Handeln so wie Ajax
im Widerspruch zu meinem eigenen Navigationssystem des Wissens
befinde, bin ich verrückt. Manche sprechen bei innerer Inkonsistenz
dieser Art auch von Schizophrenie. Verrückt ist jemand daher schon,
wenn er p klar wünscht und dennoch dafür sorgt, dass non-p. Er
wünscht dann p, will aber non-p. Verrückt ist also keineswegs nur der,
welcher wie der geisteskrank gewordene Nietzsche meint, er sei Jesus
und Gott, so wie sich andere für Napoleon halten.
So ist zum Beispiel auch jeder Kampf um Anerkennung zwischen
Personen oder dann auch Gruppen und Staaten im wörtlichen Sinn
einfach verrückt. Denn man kann ein freies Anerkennen nie erzwingen.
Im gesellschaftlichen Bereich nennt man daher z. B. einen Kampf
um eine verbesserte Ordnung der Verteilung von Arbeit und Wohlstand, Leistung und Gütern, dann auch um gleiche Chancen gerade
im Zugang zu Bildung und Ausbildung nur in einem metaphorischen

412 f.

Anthropologie. Die Seele

597

Sinn »Kampf um Anerkennung«, obwohl dazu auch der ›moralische‹
Kampf um Nichtdiskriminierung von diversesten Gruppen gehört.
Für uns wichtig ist, den von Hegel aufgedeckten und im weiten
Sinne logischen Mangel im Urteilen bei einer ›Geisteskrankheit‹ als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zu einer ›bloßen‹, aber zumeist
nachhaltigeren, weit schwerer therapierbaren ›Gemütskrankheit‹ zu
erkennen.
Bei der Betrachtung der Verrücktheit ist gleichfalls das ausgebildete, verständige Bewußtsein zu antizipieren, welches Subjekt
zugleich natürliches Selbst des Selbstgefühls ist. (412)
Das Wort »verrückt« drückt logisch eine Privation aus, welche
den Normalfall nicht-privativer Normalität im ›gesunden‹ (sound)
Denken qua Unterscheiden, Schließen und Handeln antizipiert oder
unterstellt. Wie gerade der Fall der neurotischen Angst beispielhaft
zeigt, sind das Subjekt des Denkens und das Gemüt zwei nur reflexionslogisch als Redethemen ganz getrennte ›Gegenstände‹. Als
Individuum hier und jetzt bin ich dieses Subjekt und »zugleich natürliches Selbst des Selbstgefühls«.
In dieser Bestimmung ist es fähig, in den Widerspruch seiner für
sich freien Subjektivität und einer Besonderheit, welche darin nicht
ideell wird und im Selbstgefühle fest bleibt, zu verfallen. (412)
Hegel will erklären, wie es überhaupt möglich ist, so verrückt zu
werden, dass man, wie im Fall des Ajax, die Unterschiede zwischen
Schafen und Griechen nicht mehr bemerkt. Der Widerspruch gründet
im ›blinden‹ Zorn des Gemüts, welcher dem klaren Denken entgegensteht: Als Ajax merkt, was er getan hat, schämt er sich vor sich selbst
und bringt sich um.
Der Geist ist frei und darum für sich dieser Krankheit nicht fähig. (412 f.)
Das oben schon vorab genannte Ergebnis der Unterscheidung,
Analyse und Überlegung ist äußerst interessant. Nicht der Geist ist
krank, sondern die Seele. Wir sollten, heißt das, immer etwas genauer
reden. Denn der Geist für sich ist das kohärente Denken, mit dem
wir unser unmittelbares Urteilen (Unterscheiden) und Folgern (auch
Tun) kontrollieren (sollten). Die unzusammenhängenden A=ekte und
Einfälle sind nur erst ein Tun des Gemüts. In diesem Sinn ist der Geist
nicht zur Krankheit der Verrücktheit fähig. Aus dem Zentrum des

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Der subjektive Geist

413

Normalen und Gesunden weggerückt ist also nicht der Geist, sondern
der gefühlsmäßige Antrieb im verrückten Urteilen und Verhalten, zu
dem auch die unwillkürlichen Inhalte im widerfahrnisförmigen Strom
der Vorstellungen gehören – wie gerade auch der Fall des Ajax zeigt.
Er ist von früherer Metaphysik als Seele, als Ding betrachtet worden, und nur als Ding, d. i. als Natürliches und Seiendes ist er der
Verrücktheit, der sich in ihm festhaltenden Endlichkeit, fähig. (413)
Nun ist allerdings der Geist in der traditionellen Metaphysik als
Geistseele und, weil die Seele nur Form des leiblichen Vollzugsseins
ist, damit als Ding betrachtet worden. Daher sprach und spricht man
immer noch von der Verrücktheit des Geistes.
Deswegen ist sie eine Krankheit des Psychischen, ungetrennt des
Leiblichen und Geistigen; der Anfang kann mehr von der einen oder
der andern Seite auszugeben scheinen und ebenso die Heilung. (413)
Mein Vorschlag zur Lektüre und terminologischen Rekonstruktion
bestätigt sich hier: Verrücktheit ist in Wahrheit eine Krankheit des
Psychischen: Anders als das Gemüt, das ein bloßes Gesamt der Stimmungen und Gefühle ist, ist die Psyche Einheit des Leiblichen und
Geistigen. Mit anderen Worten, zur (fühlenden) Seele gehören alle
bloß erst verhaltensförmigen Reaktionsmuster. Zum Psychischen gehört die Art der Kontrolle (oder Nichtkontrolle) des Fühlens und der
Motivik, also auch der Begierden und Neigungen, durch das Denken.
Da nun aber im Psychischen das Leibseelische des unmittelbaren
Gefühlslebens und die Selbst-Umsteuerungen durch ein – wenn auch
sporadisches – Nachdenken ineinander verschränkt sind, kann der
Anfang oder die Ursache einer psychischen (früher: geistigen) Krankheit manchmal mehr von der leiblichen, manchmal mehr von der
verhaltensmäßig seelischen Seite ausgehen – und ebenso die Heilung.
Daher lassen sich manche der psychischen Krankheiten (eher oder nur)
verhaltenstherapeutisch, manche (eher oder nur) denktherapeutisch
behandeln. Bei ›Gemütskrankheiten‹, die weit tiefer im Leiblichen
wurzeln, ist das kaum der Fall. – Die sogenannte Psychoanalyse läuft
auf eine solche Denk- und Verhaltenstherapie hinaus und lässt sich
damit auf einen bestimmten Bereich von Fällen sinnvoll begrenzen.
Als gesund und besonnen hat das Subjekt das präsente Bewußtsein der geordneten Totalität seiner individuellen Welt, in deren
System es jeden vorkommenden besondern Inhalt der Empfindung,

413

Anthropologie. Die Seele

599

Vorstellung, Begierde, Neigung usf. subsumiert und an der verständigen Stelle desselben einordnet; es ist der herrschende Genius über
diese Besonderheiten. Es ist der Unterschied wie beim Wachen und
Träumen, aber hier fällt der Traum innerhalb des Wachens selbst,
so daß er dem wirklichen Selbstgefühl angehört. Irrtum und dergleichen ist ein in jenen objektiven Zusammenhang konsequent
aufgenommener Inhalt. Es ist aber im Konkreten oft schwer zu
sagen, wo er anfängt, Wahnsinn zu werden. So kann eine heftige,
aber ihrem Gehalt nach geringfügige Leidenschaft des Hasses usf.
gegen die vorauszusetzende höhere Besonnenheit und Halt in sich
als ein Außersichsein des Wahnsinnes erscheinen. Dieser enthält
aber wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen
Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das konkrete
Bewußtsein ist. Der Geist als nur seiend bestimmt, insofern ein
solches Sein unaufgelöst in seinem Bewußtsein ist, ist krank. – (413)
Der schwierige letzte Satz zeigt, wie merkwürdig sich Hegel auszudrücken beliebt. Denn der Satz soll nach den obigen Erläuterungen
das Folgende darstellen: Wenn wir sagen, dass der Geist des Ajax oder
Nietzsches erkrankt sei, sprechen wir über den Geist »als nur seiend«.
Wir sprechen also über ihr konkretes (halb-)bewusstes Reden und
Handeln, nicht über den Geist an sich, wie man also denken sollte,
wenn man konsequent denken würde. Daher sagen wir auch, dass
der Geisteskranke seinen Geist verloren habe. – Gesund und besonnen denkt und handelt ein Subjekt nur, wenn es ›geistesgegenwärtig‹
sozusagen die rechte Übersicht behält. Dazu müssen alle besonderen Inhalte »der Empfindung, Vorstellung, Begierde, Neigung« ihren
rechten Platz finden. Das denkende Subjekt steht damit im guten Fall
als herrschender Genius über diesen Besonderheiten.
Wir werden die Dialektik der Herrschaft des Geistes und der Unterordnung des leibseelischen Fühlens und Begehrens im Abschnitt zur
Phänomenologie des Geistes noch einmal genauer zu betrachten haben. Hier erläutert Hegel aber schon, dass der Unterschied zwischen
einem besonnenen Subjekt und einem noch unbesonnenen Gemüt
mit seinen unmittelbaren Stimmungs- und Gefühlsäußerungen analog ist zum Unterschied von Wachen und Träumen. Damit schließt er
an die obige Diskussion des Nachtwandelns eines reinen Gefühlslebens an. Die Tagträume des ›Verrückten‹ oder ›Wahnsinnigen‹ sind

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Der subjektive Geist

413

zwar schon von anderem Typ, gehören aber dennoch »dem wirklichen
Selbstgefühl« an, das zumindest partiell schon vernünftig ist.
Hegel spielt immer mit der prinzipiellen Äquivalenz von »wirklich«
und »vernünftig«.
Ein Irrtum gehört also schon zur Sphäre des Vernünftigen, obwohl
es in konkreten Fällen in der Tat oft schwer zu sagen ist, wo ein Irrtum
anfängt, völliger Wahnsinn zu werden – was wir auch schon oben an
den Beispielen verrückter Urteile sehen können.
Als Beispiel für einen heftigen Ausbruch von Jähzorn passt die
Tötung von Kleitos (›dem Schwarzen‹) durch Alexander den Großen
nach dessen Wutausbruch während eines Trinkgelages. Dauernder
Wahnsinn liegt erst vor, sagt Hegel, wenn es sich um »leiblich, seiend«
gewordene Zustände handelt – wie etwa beim erkrankten Hölderlin
oder Nietzsche.
Hegels Analysevorschlag zur ›Verrücktheit‹ als psychisches Krankheitsbild ist durchaus nicht überholt: Intellektuelle Fähigkeiten sind
dabei partiell noch intakt, ›definieren‹ aber in ihrer Defizienz die jeweilige Krankheit bzw. erlauben, sie zu unterscheiden. So ist etwa
die Paranoia (die z. B. im Verfolgungswahn eine Unterform hat) ein
Sonderfall einer allgemeineren Krankheitsfamilie, für die sich Hegel
interessiert, gerade auch im Unterschied zu den seelischen Krankheiten des Gemüts wie Depressionen oder ›Melancholie‹. Dabei ist er
auf der allgemeinen Ebene sogar weit genauer als das, was man in
üblichen Enzyklopädien findet.
Eine anerkannte ›Definition‹ der Wörter wie »Wahn« und »Wahnsinn« gibt es nicht. Gerade auch das Wort »verrückt« ist kein ›wissenschaftlicher‹ Terminus. Die Wörterbücher sprechen dennoch von
›Begri=en‹. Dabei war z. B. ›Unvernunft‹ oder ›normwidriges Verhalten‹ nie ausreichend für die Rede von ›Wahnsinn‹. Hegel stellt daher
klar und richtig auf dauernde innere Widersprüche des Subjekts selbst
ab, so dass man entsprechend bloße Zuschreibungen und metaphorische Verwendungen des Wortes »wahnsinnig« von einem eigentlichen
Gebrauch unterscheiden kann.
Der Inhalt, der in dieser seiner Natürlichkeit frei wird, sind die
selbstsüchtigen Bestimmungen des Herzens, Eitelkeit, Stolz und die
andern Leidenschaften, und Einbildungen, Ho=nungen, Liebe und
Haß des Subjekts. (413)

413 f.

Anthropologie. Die Seele

601

Zur Ortsbestimmung und damit zum Verständnis von Hegels
Überlegungen ist gerade auch hier wichtig, dass es ihm nie im Detail
um eine Konkurrenz zu den Sachwissenschaften geht, sondern nur
um die gute Artikulation und Kommentierung der basalen Unterschiede allgemeiner Themen und Gegenstände bzw. Sachbereiche, wie
sie am Ende dann doch auch für die einzelnen Disziplinen in ihrem
Selbstwissen gerade auch über ihre Grenzen wichtig werden. Hier
sagt Hegel, dass die Inhalte ›verrückter‹ Grundhaltungen aus den
emotionalen ›Bestimmungen des Herzens‹ stammen. So verbindet
er – implizit – den Größenwahn mit Eitelkeit und Stolz.
Dieses Irdische wird frei, indem die Macht der Besonnenheit und
des Allgemeinen, der theoretischen oder moralischen Grundsätze
über das Natürliche nachläßt, von welcher dasselbe sonst unterworfen und versteckt gehalten wird; denn an sich vorhanden ist
dies Böse in dem Herzen, weil dieses als unmittelbar natürlich und
selbstisch ist. (413)
In der Metapher vom Irdischen ruft Hegel nur den Gegensatz
zum ›Geistigen‹ auf, um zu sagen, dass verrückter Wahnsinn eine
Folge einer Art ›Schlaf der Vernunft‹, also mangelnder Kontrolle von
Emotionen und Antrieben ist, wobei zunächst ganz o=en ist, ob der
Mangel ›angeboren‹ ist oder als Folge mangelnder (Selbst-)Bildung
zu begreifen ist. Man sprach damals vom ›Bösen im Herzen‹. Hegel greift das ironisch so auf: Das Herz, das Gemüt, das Gefühl an
sich wäre demnach insgesamt böse, weil es in seiner unmittelbaren
Natürlichkeit autistisch ist. Doch diese Ansicht ist falsch.
Es ist der böse Genius des Menschen, der in der Verrücktheit
herrschend wird, aber im Gegensatze und im Widerspruche gegen
das Bessere und Verständige, das im Menschen zugleich ist, so daß
dieser Zustand Zerrüttung und Unglück des Geistes in ihm selbst
ist. – (413 f.)
Wir sollten die leisen Distanzen im Text nicht übersehen. Denn
der ›böse‹ Genius, »der in der Verrücktheit herrschend wird«, ist ja
nur erst das empfindend fühlende Subjekt selbst. Es wird dabei aufgrund seiner sentimentalen Unmittelbarkeit in einen Gegensatz und
Widerspruch »gegen das Bessere und Verständige« gesetzt. Daher
finden wir gerade auch im ›verrückten‹ Menschen beide zugleich,
das egozentrische Gefühl und wenigstens einen Rest an Verstand

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Der subjektive Geist

414

und Vernunft – und können die innere Form dieses Zustandes der
Zerrüttung als »Unglück des Geistes in ihm selbst« begreifen.
Die wahrhafte psychische Behandlung hält darum auch den Gesichtspunkt fest, daß die Verrücktheit nicht abstrakter Verlust der
Vernunft weder nach der Seite der Intelligenz noch des Willens und
seiner Zurechnungsfähigkeit, sondern nur Verrücktheit, nur Widerspruch in der noch vorhandenen Vernunft [ist], wie die physische
Krankheit nicht abstrakter, d. i. gänzlicher Verlust der Gesundheit
(ein solcher wäre der Tod), sondern ein Widerspruch in ihr ist. Diese
menschliche, d. i. ebenso wohlwollende als vernünftige Behandlung – Pinel verdient die höchste Anerkennung für die Verdienste,
die er um sie gehabt, – setzt den Kranken als Vernünftiges voraus
und hat hieran den festen Halt, an dem sie ihn nach dieser Seite
erfassen kann, wie nach der Leiblichkeit an der Lebendigkeit, welche
als solche noch Gesundheit in sich enthält. (414)
Hegel lobt Philippe Pinel, den Begründer der wissenschaftlichen
Psychiatrie, für seine prinzipielle Anerkennung der psychisch Kranken
als vernünftigen Personen, die es insbesondere nicht einfach aus
Sicherheitsgründen wegzusperren gilt. Vielmehr ist neben der Entwicklung möglicher Therapien auch nach den Ursachen ihrer geistigen
Krankheiten zu suchen. Eine solche psychische Krankheit ist insbesondere nicht einfach eine Seinsform unglücklicher Menschen, wie es das
uralte Bild von der Besessenheit durch einen Dämon oder bösen Geist
darstellt. Sie sind vielmehr Privationen, in denen etwas im Verhältnis
von Denken und Fühlen schiefgelaufen ist. Das meint m. E. Hegels
Rede vom festen Halt, von dem man die Krankheit a) in ihrer Leiblichkeit als Mangel an Fähigkeiten, b) in ihrer Gefühlsbestimmtheit etwa
als Gemütskrankheit, c) als Mangel geistiger Selbstkontrolle erfassen
kann. Und man kann dann jeweils sehen, welche Art von Gesundheit
die Kranken ›noch in sich enthalten‹. Eben daher sollten wir, wie gesagt, lieber nicht von einer ›Geisteskrankheit‹ sprechen, schon gar
nicht von einem Verlust des Geistes, der Vernunft oder des Willens,
jedenfalls nicht im wörtlichen Sinn. Die psychischen Krankheiten und
ihre Behandlungen stehen schon damit, lange vor Sigmund Freud, in
passender Parallele zu den organischen Krankheiten, die ja ebenfalls
nur begrenzte Mängel sind – sofern sie nicht zum Tod führen.

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Anthropologie. Die Seele

603

γ) Die Gewohnheit

§ 409
Das Selbstgefühl, in die Besonderheit der Gefühle (einfacher Empfindungen, wie der Begierden, Triebe, Leidenschaften und deren
Befriedigungen) versenkt, ist ununterschieden von ihnen. Aber das
Selbst ist an sich einfache Beziehung der Idealität auf sich, formelle
Allgemeinheit, und diese ist Wahrheit dieses Besondern; als diese
Allgemeinheit ist das Selbst in diesem Gefühlsleben zu setzen; so
ist es die von der Besonderheit sich unterscheidende für sich seiende
Allgemeinheit. (414 f.)
Was wir als Selbstgefühl ansprachen, war das Gesamt – damit die
holistische ›Wahrheit‹ – aller besonderen Empfindungen, Begierden
und deren Befriedigungen, wobei das Selbst nur Idealität, also Form
gegenständlicher Rede ist, und zwar so, dass insbesondere die gespürten oder auch ›tätigen‹ Beziehungen zwischen den Gefühlen als
Selbstbeziehungen auftreten. Damit ist das Selbst zunächst in das –
wie wir sehen werden: gewohnheitsförmige – Gefühlsleben gesetzt
oder mit ihm gleichgesetzt, nämlich als generisch-allgemeiner Gegenstand reflexionslogischer Aussagen über mich als Gefühlswesen.
Diese ist nicht die gehaltvolle Wahrheit der bestimmten Empfindungen, Begierden usf., denn der Inhalt derselben kommt hier noch
nicht in Betracht. Die Besonderheit ist in dieser Bestimmung ebenso
formell und nur das besondere Sein oder Unmittelbarkeit der Seele
gegen ihr selbst formelles, abstraktes Fürsichsein. Dies besondere
Sein der Seele ist das Moment ihrer Leiblichkeit, mit welcher sie
hier bricht, sich davon als deren einfaches Sein unterscheidet und
als ideelle, subjektive Substantialität dieser Leiblichkeit ist, wie sie in
ihrem ansichseienden Begri= (§ 389) nur die Substanz derselben als
solche war. (415)
Die Allgemeinheit des Selbst der Seele ist dabei, Hegel wiederholt
den Punkt, nur erst formal, genauer sogar variabel, so dass erst im
jeweils konkreten Kontext bestimmt wird, um welche Empfindungen,
Begierden usf. es sich handelt, die sein Fürsichsein ausmachen. Wenn
ich mich höre und sehe, beziehe ich mich anders auf mich, als wenn
ich mein Leibgefühl erkenne und weiß, dass ich Hunger habe. Diesen kann ich dann durch Essen stillen oder befriedigen. Die Variable

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Der subjektive Geist

415

des Selbst in unserer Rede über ein Selbstgefühl enthält also noch
keinen Inhalt, so wenig wie das Ich als variabler Gegenstand in der
Thematisierung der verschiedenen temporalen oder aspektbezogenen
›Extensionen‹ im kontextabhängigen Gebrauch des Wortes »ich«.
Dabei wäre es abwegig zu denken, es gäbe schon ein Selbst im
Unterschied zum Ich. Es ist vielmehr ein äußerst sinnvoller terminologischer Vorschlag, von einem Selbst im Kontext von nur erst enaktiver
und implizit-empraktischer, also gewohnheitsförmiger, leiblicher und
seelischer Selbstbeziehung zu sprechen. Von einem Ich sprechen wir
häufig erst dann, wenn auch der Kontext psychisch-geistiger Selbstbeziehungen in denkender Rede oder im bewusst selbstbezüglichen
Handeln involviert ist. Das eben sagt die sonst leicht obskure Rede
von der »Unmittelbarkeit der Seele gegen ihr selbst formelles, abstraktes Fürsichsein« – und dass dies »besondere Sein der Seele«
(oder Selbst) »Moment ihrer Leiblichkeit« ist. Das einfache Sein der
Seele entsteht also aus den je im Kontext relevanten Relationen des
leibseelischen Selbst- oder eben Fürsichseins.
Ideell, subjektiv ist die ›Substantialität‹ oder Identität von Selbst
oder Seele im Vollzug gefühlsbestimmten Seins in je meiner Leiblichkeit, also nicht einfach als rein physische (physikalische und
chemische) Körperidentität und Körperbewegung – samt den physiologischen Momenten der Perzeptionen und der Sto=wechselprozesse.
Dieses abstrakte Fürsichsein der Seele in ihrer Leiblichkeit ist
noch nicht Ich, nicht die Existenz des für das Allgemeine seienden
Allgemeinen. (415)
Wegen der genannten Einschränkung auf Empfindungen und Gefühle ist das »abstrakte Fürsichsein der Seele in ihrer Leiblichkeit«,
wie Hegel seinen eigenen Redevorschlag erläutert, »noch nicht Ich«.
Seine Formel zur Charakterisierung des Ich als das leibliche, seelische
und geistige Fürsichsein ist die »Existenz des für das Allgemeine
seienden Allgemeinen«. Dabei ist Existenz wieder das erscheinende
Wesen. Das »für« (pro) steht generell für Relationen, so dass – auch
dieser Punkt ist nicht oft genug zu wiederholen – das Fürsichsein und
damit die Identität des Ich aus den Relationen zwischen dem allgemeinen begri=lichen Denken und dem Selbst, der Seele bzw. dem nur
über Gefühle bestimmbaren Leib in seinem Sein und Tun besteht.
Es ist die auf ihre reine Idealität zurückgesetzte Leiblichkeit, wel-

415

Anthropologie. Die Seele

605

che so der Seele als solcher zukommt; das ist, wie Raum und Zeit
als das abstrakte Außereinander, also als leerer Raum und leere Zeit
nur subjektive Formen, reines Anschauen sind, so ist jenes reine
Sein, das, indem in ihm die Besonderheit der Leiblichkeit, d. i. die
unmittelbare Leiblichkeit als solche aufgehoben worden, Fürsichsein
ist, das ganz reine bewußtlose Anschauen, aber die Grundlage des
Bewußtseins, zu welchem es in sich geht, indem es die Leiblichkeit,
deren subjektive Substanz es [ist] und welche noch für dasselbe und
als Schranke ist, in sich aufgehoben hat und so als Subjekt für sich
gesetzt ist. (415)
Die »auf ihre reine Idealität zurückgesetzte Leiblichkeit« ist also
nichts Anderes als die punkt- oder gegenstandsförmige Vertretung von
allem Leiblichen und allen Gefühlen in unserer Rede über die Seele.
Hegel versucht, diese sprachtechnische ›Geometrie der Seele‹ gerade durch ihre Analogie zur punktgeometrischen Darstellung von
Raum und Zeit zu erläutern. Denn nur als mathematisches Modell
gibt es einen Punktraum und eine lineare Zeit. Dargestellt werden in
diesen Modellen keineswegs, wie Kant noch meint, subjektive Formen. Auch wo Kant von einem reinen Anschauen spricht, geht es
gar nicht um ein Anschauen, sondern um eine denkende Darstellung
von Formen der Anschauung, genauer, von Formen beweglicher und
bewegter Dinge.
Auf analoge Weise ist das reine Sein des Selbst oder der Seele bloße
Form. Von der »Besonderheit der Leiblichkeit« wird abstrahiert, »d. i.
die unmittelbare Leiblichkeit als solche« wird aufgehoben. Das Selbst
wird, wenn man es rein vorstellt, zu einer Art bewusstlos-unbewusstem Sein eines gefühlsmäßigen, quasi schlafwandlerischen Lebens,
das es außerhalb der schon diskutierten Gemütskrankheiten nur als
abstrakte Konstruktion gibt. Meine Leiblichkeit ist und bleibt objektive
Substanz für die Gefühlsseele oder das Selbst, die Geistseele oder das
Ich. – Aber die Seele ist subjektive Substanz für den Leib, indem dieser
im Lebensvollzug als dem Selbst äußerlich vorgestellt, ja schon so gefühlt wird. Damit erscheine ich mir selbst so, als wäre ich in meinem
Wesen Seele, Selbst, und nicht etwa der Leib, an dem ich sozusagen
jeden Teil formal als ›mir äußerlich‹ ansehen bzw. behandeln kann.
Das Ergebnis der Analyse ist das genaue Gegenteil einer unmittelbaren, also reflexionslogisch naiven Seelen- oder gar Geistesmetaphysik.

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§ 410
Daß die Seele sich so zum abstrakten allgemeinen Sein macht und
das Besondere der Gefühle (auch des Bewußtseins) zu einer nur
seienden Bestimmung an ihr reduziert, ist die Gewohnheit. (415)
Der Übergang zum neuen Thema, der Gewohnheit, ist bei Hegel,
wie immer in solchen Fällen, auf manierierte und damit für uns Leser durchaus lästige Weise überraschend. Und doch ist die Lesart
ganz falsch, nach welcher Hegel eine tätige Seele unterstellt, die sich
durch irgendwelche Winkelzüge wie die eines Advokaten zu einem
abstrakten allgemeinen Sein macht und die eigenen Gefühle dabei
reduziert. Vielmehr sagt Hegel, dass es die Gewohnheit und damit
auch ein leiblich-geistiges Training ist, durch die wir in Bildung und
Selbstbildung das solipsistische Selbst einer bloß erst gefühligen Seele (des Kindes in uns) in ein nach allgemeinen Formen denkendes und
handelndes Ich (der erwachsenen Person) verwandeln. Dabei werden
einige der natürlichen Empfindungen und Antriebe transformiert,
andere zurückgedrängt oder kontrolliert.
Die Seele hat den Inhalt auf diese Weise in Besitz und enthält ihn
so an ihr, daß sie in solchen Bestimmungen nicht als empfindend ist,
nicht von ihnen sich unterscheidend im Verhältnisse zu ihnen steht
noch in sie versenkt ist, sondern sie empfindungs- und bewußtlos
an ihr hat und in ihnen sich bewegt. (415 f.)
Die Seele ist je meine Leiblichkeit im enaktiven und empraktischen
Vollzug. Sie hat begri=liche Inhalte im situationsbedingten Unterscheiden und Schließen nicht einfach in der Form von Wörtern und
Sätzen ›im Kopf‹ wie ein Roboter in seinem Computer. In fiktiv-utopischen Projektionen unserer Techniken der Künstlichen Intelligenz auf
das Denken und Verstehen von Menschen beliebt man dennoch so
zu reden.
Alles Inhaltsverstehen ist durch gewohnheitsmäßige Reaktionen
vermittelt. Zu diesen gehören unter anderem auch Einfälle von Wörtern und Sätzen und weitere sprachliche (Selbst-)Explikationen.
In Besitz haben wir Begri=e immer nur durch Vermittlung des Gefühlslebens, also sozusagen im Selbst der fühlenden Seele, so aber,
dass die Bestimmungen sich im Vollzug des Unterscheidens und
Tuns zeigen. Sie sind nicht etwa Gegenstände von Empfindungen.
Wir gebrauchen gelernte begri=liche Formen. Das geschieht fast

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Anthropologie. Die Seele

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von selbst. Es ist durch Gewohnheiten automatisiert und betri=t
schon unsere Wahrnehmungen. Denn das unterscheidende Urteilen
ist uns noch nicht einmal in allen seinen impliziten Kommentierungen
durch einen dauernden ›Bewusstseinsstrom‹ bewusst. Das bewusste
Aufmerken ist schon etwas anderes als das automatisierte Denken in
der Begleitung von Wahrnehmungen. Ansonsten bewegen wir uns
›empfindungs- und bewusstlos‹ in den Gewohnheiten, solange nichts
dazwischenkommt. Wir achten sogar in vielfacher Hinsicht nur partiell bewusst auf das, was wir gerade sagen. Das muss so sein, da man
sonst aus einem unendlichen Regress der inneren Selbstkontrolle
eines leisen, aber expliziten verbal planning gar nicht zum Sprechen
käme, ähnlich wie ein Sportler, der an alle Einzelbewegungen seines
Leibes denken und sie so kontrollieren wollte, nicht erfolgreich sein
kann.
Sie ist insofern frei von ihnen, als sie sich in ihnen nicht interessiert und beschäftigt; indem sie in diesen Formen als ihrem
Besitze existiert, – ist sie zugleich für die weitere Tätigkeit und Beschäftigung – der Empfindung sowie des Bewußtseins des Geistes
überhaupt – o=en. (416)
Hegels Formulierungen sind suboptimal, inhaltlich aber korrekt
und interessant. Denn gerade dadurch, dass wir zunächst nicht
auf den besonderen Ausdruck einer begri=lichen Unterscheidung,
sondern auf Sache und Inhalt äquivalenter Präsentationen und Repräsentationen fokussieren, gehen wir frei mit angelernten Gewohnheiten
um – gerade so, wie Sportler oder Musiker nicht mehr auf die eigens
eingeübten Teilbewegungen achten. Nur so sind wir für »weitere Tätigkeit und Beschäftigung – der Empfindung sowie des Bewusstseins
des Geistes überhaupt – o=en«. Entsprechend ist jede übermäßige
Fokussierung auf politisch korrekte Ausdrucksformen nur Begleiterscheinung politischer Untätigkeit.
Dieses Sich-einbilden des Besondern oder Leiblichen der Gefühlsbestimmungen in das Sein der Seele erscheint als eine Wiederholung
derselben und die Erzeugung der Gewohnheit als eine Übung. (416)
Es ist nicht nur Hegels Artikulierungsversuch, es ist die Sache
selbst, die nicht ganz leicht zu verstehen ist. Das beginnt schon bei
der Unterscheidung zwischen Sein und Gegenstand, reproduzierbarer
Vollzugsform und thematisierter, besonderer Form.

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Das Wort »erscheint« darf hier nicht als »scheint« gelesen werden,
sondern bedeutet »manifestiert sich als«. Das »Sicheinbilden des
Besonderen« von Bestimmungen »in das Sein der Seele« ist gerade
Selbstbildung durch Lernen und Übung. Hegel begreift diese ganz
recht als leibliches Training. Von bloßer Einbildung ist also gar nicht
die Rede, sondern von Verleiblichung.
Hegel bezieht sich implizit auf den fast abgedroschenen Spruch
von Lateinlehrern: Repetitio (est) mater studiorum. In der Wiederholung von Formen erzeugen wir über Gewohnheiten ein Können.
Man kann das auf allen Ebenen des Lernens sehen.
Denn dies Sein als abstrakte Allgemeinheit in Beziehung auf das
Natürlich-Besondere, das in diese Form gesetzt wird, ist die Reflexions-Allgemeinheit (§ 175), – ein und dasselbe als Äußerlich-Vieles
des Empfindens auf seine Einheit reduziert, diese abstrakte Einheit
als gesetzt. (416)
Das Sein der Seele ist Vollzug einer abstrakten Allgemeinheit,
zunächst des Natürlich-Besonderen der Artform des Lebens. In wiederholten Instanziierungen wird ein unmittelbar durch Gefühle gesteuerter Vollzug transformiert, wie ich schon öfter gesagt habe, oder
in Form gebracht bzw., wie Hegel zu sagen beliebt, »in diese Form
gesetzt«. Alles, was wir lernen, besteht in der reproduktiven Übernahme und Ausbildung von Verhaltens-, Gebrauchs-, Handlungs- oder
Praxisformen durch Wiederholung. Das beginnt beim Kind in den
›unendlichen‹ Übungen besonders der Motorik der Finger und dann
auch des Gehens und Sprechens.
Die Rede davon, dass »Äußerlich-Vieles des Empfindens auf seine
Einheit reduziert« werde und »diese abstrakte Einheit als gesetzt«
angesehen wird oder sogar anzusehen ist, meint wohl einfach, dass
die Einheit des leiblichen Individuums, wie es sich in seinem Tun und
Fühlen zeigt, ihm selbst sich schon im Vollzug bewusst ist. Es bedarf
dazu nicht schon der reflexionslogischen Rede über die Seele.
Die Gewohnheit ist wie das Gedächtnis ein schwerer Punkt in
der Organisation des Geistes; die Gewohnheit ist der Mechanismus
des Selbstgefühls wie das Gedächtnis der Mechanismus der Intelligenz. (416)
Das sogenannte Leib-Seele-Problem aufzuheben, ist dasselbe, wie
die beiden wichtigsten Momente jeder Verleiblichung des Geistes

416

Anthropologie. Die Seele

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zu begreifen. Diese führt in Erziehung, Bildung und Selbstbildung
von einem allgemeinen Wissen und Können, Formenerkennen und
Formenreproduktion zu Erzeugungen und Veränderungen von Gewohnheiten und dann auch zu einem Gedächtnis im ›Er-Innern‹. Die
zentralen Merksätze zur verleiblichten »Organisation« des subjektiven Geistes sind hier nur zu wiederholen: Die Gewohnheit ist der
Mechanismus des Selbstgefühls. Das Gedächtnis ist der Mechanismus
der Intelligenz. Daher zeigt sich bei Kindern ihre verbale Lernkompetenz gerade auch, aber nicht nur daran, woran sie sich erinnern und
was sie mehr oder weniger auswendig lernen können.77
Die natürlichen Qualitäten und Veränderungen des Alters, des
Schlafens und Wachens sind unmittelbar natürlich; die Gewohnheit ist die zu einem Natürlichseienden, Mechanischen gemachte
Bestimmtheit des Gefühls, auch der Intelligenz, des Willens usf.,
insofern sie zum Selbstgefühl gehören. (416)
Hegel blickt noch einmal kurz zurück, zunächst auf die »natürlichen Qualitäten und Veränderungen des Alters« in der ›natürlichen‹
Maturation (Ontogenese und Bildungsgeschichte) der einzelnen Menschen und dann auf den Unterschied zwischen Schlafen und Wachen.
Dieser wird wichtig für die Begri=e der Vigilanz oder Wachheit, des
Gewahrseins als präsentischer oder gar schon geistesgegenwärtiger
Awareness und der gerichteten Aufmerksamkeit – von der Attention bis zur höheren, weil schon geistig geformten Apperzeption. Sie
bestimmen zusammen das Proto-Bewusstsein der fühlenden Seele
oder des unmittelbaren Selbst-Seins. Alle diese qualitativen NormalVermögen und ihre akzidentellen Privationen etwa im Schlaf und
Koma, unter Hypnose, in Trance, in Krankheiten des Gemüts oder
dann auch der Psyche – wie wir sie genauer erst im Abschnitt zur
Psychologie betrachten werden – »sind unmittelbar natürlich« und
direkt leiblich vermittelt.
Hegel betont außerdem noch einmal die Bedeutung aller Schematisierungen für das Lernen und die Bildung des Verstandes als
Vermögen der Reproduktion schematischer Regeln z. B. im Sprechen
77 Hegels Analyse der Empfindungen, Gefühle und der Umformungen
von begehrensgeleitetem Tun und Verhaltensabläufen ist ganz o=enkundig
eine logisch informierte Phänomenologie des Leibes.

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Der subjektive Geist

416

und formal ›richtigen‹ Schließen, von dem schon rein akzidentelle
Einfälle und bloße Konnotationen abweichen würden.
Hierzu wiederhole ich nur den Kernsatz: Die Gewohnheit ist die zu
einem Mechanischen gemachte Bestimmtheit des Gefühls.
Aber auch Teile der Intelligenz des Lernens von Unterscheidungen
und dann sogar die (sprachlichen) Einfälle des ›Bewusstseinsstroms‹
gehören zum automatisierten Selbstgefühl, so wie das Proto-Wollen
des Begehrens oder auch eines unmittelbaren Prima-facie-Wünschens
oder Präferierens.
Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden, – Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, – eine
zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit, eine
Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit, die den Gefühlsbestimmungen als solchen und den Vorstellungs- [und] Willens-Bestimmtheiten
als verleiblichten (§ 401) zukommt. (416)
Wie schon Aristoteles spricht Hegel von einer zweiten Natur nur
im Blick auf die verleiblichten Gewohnheiten und automatisierten
Abläufe der Gefühlswelt, nicht etwa unter Bezugnahme schon auf die
gesamte, auch geistige Normalentwicklung und generisch-allgemeine
Normalpraxis eines personalen Individuums. Er reserviert damit die
Wörter »Natur«, auch »Seele« und »Gefühl«, für das unmittelbare
Sein des Selbst – um den Unterschied zwischen Natur und Geist,
der nur erst fühlenden Seele und der schon denkenden Psyche, dem
unmittelbaren Selbstsein und dem kulturell überformten, begri=lich
gebildeten Ich-Sein deutlich genug artikulieren zu können.
Dass die Formation von Gewohnheiten und die zugehörigen, partiell schon automatisierten, daher nur holistisch kontrollierten Verhaltensabläufe als zweite Natur angesprochen werden, liegt daran, dass
sie durch Lernen, metaphorisch gesagt, in die Seele gesetzt werden –
trotz der Unmittelbarkeit ihrer ›gefühlsgetragenen Wirkweise‹, um es
einmal so zu sagen. Hegel spricht wie das englische Wort »formation«
von einer »Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit«. Und er betont,
dass es dabei um die verleiblichten Gefühlsbestimmungen samt allen
zugehörigen Vorstellungs- und Willensbestimmtheiten geht.
Die Entgegensetzungen von Leib und Seele, dem körperlichen Individuum und dem punktförmig nur vorgestellten Selbst heben sich so
auf – womit das sogenannte Leib-Seele-Problem schlicht gelöst ist.

416

Anthropologie. Die Seele

611

Das Körper-Geist-Problem wird aufgehoben dadurch, dass die
transsubjektive Seinsweise des Geistes als allgemeines Menschheitswissen samt aller Praxisformen herausgearbeitet werden wird.
Der subjektive Geist des Ich besteht in der kompetenten Teilnahme
an diesen Formen. Psychische ›Krankheiten‹ und geistige Defizienz
bzw. intellektuelle Schwächen ergeben sich aus privativen Mängeln im
Blick auf die Normen des Normalen und Guten in der (›begri=lichen‹)
Formenkompetenz.
Der Mensch ist in der Gewohnheit in der Weise von Natur-Existenz und darum in ihr unfrei, aber insofern frei, als die Naturbestimmtheit der Empfindung durch die Gewohnheit zu seinem
bloßen Sein herabgesetzt, er nicht mehr in Di=erenz und damit
nicht mehr in Interesse, Beschäftigung und in Abhängigkeit gegen
dieselbe ist. (416)
Alles, was wir rein gewohnheitsmäßig tun, ist in seinem ›natürlichen‹ oder ›schematisierten‹ Ablauf gerade nicht durch ein begleitendes Denken kontrolliert. Insofern ist es noch kein freies Handeln.
Aber manche antrainierten Gewohnheiten werden dadurch zur Grundlage freien Denkens und Handelns, dass ihr Beginn und ihr Ende
kontrolliert oder sie als mögliche Denkformen zur Grundlage einer
Wahlentscheidung und eines Entschlusses als Anfang konsequenten
Tuns werden. Die Formulierung, dass die empfindungs- und gefühlsgesteuerten Abläufe der Gewohnheit zu einem »bloßen Sein« des
Verhaltens herabgesetzt sind, ist durchaus passend. Außerdem sind
meine Gewohnheiten nichts, was ich unmittelbar von mir trennen
kann. Im Normalfall ist ein Leben, das guten Gewohnheiten folgt,
gerade dadurch frei, dass es keine Di=erenz zu den wahren eigenen
Interessen gibt: Wenn ich eine von mir selbst als schlecht bewertete
Gewohnheit loswerden will, ist diese für mich eine Privation. Niemand
will ›gute‹ Gewohnheiten loswerden.
Die Unfreiheit in der Gewohnheit ist teils nur formell, als nur
in das Sein der Seele gehörig; teils nur relativ, insofern sie eigentlich nur bei übeln Gewohnheiten stattfindet oder insofern einer
Gewohnheit überhaupt ein anderer Zweck entgegengesetzt ist; die
Gewohnheit des Rechten überhaupt, des Sittlichen, hat den Inhalt
der Freiheit. – Die wesentliche Bestimmung ist die Befreiung, die

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der Mensch von den Empfindungen, indem er von ihnen a;ziert
ist, durch die Gewohnheit gewinnt. (416 f.)
Rein formal sagt man, dass ein gewohnheitsförmiges Verhalten
unfrei sei, zumal vieles daran uns im Einzelfall noch nicht einmal
gewahr ist und wir ihm auch nicht unsere Aufmerksamkeit schenken,
so dass es uns als ›unbewusstes‹ Tun erscheinen mag. Doch diese
›Unfreiheit‹ und ›Unbewusstheit‹ ist, wie oben schon erläutert, häufig nur relativ. Als ›unfrei‹ und ›abhängig‹ von üblen Gewohnheiten
mögen wir uns z. B. im Fall eines Suchtverhaltens empfinden, das
wir nicht einfach momentan schon dadurch loswerden, dass wir es
loszuwerden wünschen.
Oft kann einer gegebenen Gewohnheit nur eine bessere entgegengesetzt werden. Das ist gerade auch dann der Fall, wenn ein
Individuum sich darum bemüht, sogar rein gewohnheitsmäßig das
jeweils ethisch Gute zu tun. In solchen Fällen befreit sich der Mensch
von bloß gegebenen empfindungsgesteuerten Reaktionen durch neu
erworbene Gewohnheiten.
Es können die unterschiedenen Formen derselben so bestimmt
werden: 1) Die unmittelbare Empfindung als negiert, als gleichgültig gesetzt. Die Abhärtung gegen äußerliche Empfindungen (Frost,
Hitze, Müdigkeit der Glieder usf., Wohlgeschmack usf.) sowie die Abhärtung des Gemüts gegen Unglück ist eine Stärke, daß, indem der
Frost usf., das Unglück von dem Menschen allerdings empfunden
wird, solche A=ektion zu einer Äußerlichkeit und Unmittelbarkeit
nur herabgesetzt ist; das allgemeine Sein der Seele erhält sich als
abstrakt für sich darin, und das Selbstgefühl als solches, Bewußtsein, Reflexion, sonstiger Zweck und Tätigkeit ist nicht mehr damit
verwickelt. (417)
Der erste Fall, den man hier hervorheben kann, besteht in einer Art
Abhärtung etwa gegen Frost und Hitze oder in der Verschiebung des
Fokus weg von Furcht und Angst. So steuern wir langfristig unsere
Gefühlsreaktionen. Dabei gibt es Spezialisten, aber auch ein nötiges
Normal- oder Mindestmaß der ›Herabsetzung‹ unmittelbarer Reaktionstypiken. Hier zeigt sich Hegels tiefe Einsicht in die Leib-SeeleTechnik der Selbstdistanzierung von gewissen eigenen Empfindungen,
die sich nicht einfach wie über einen Schalter ›ausknipsen‹ lassen.
2) Gleichgültigkeit gegen die Befriedigung ; die Begierden, Trie-

417

Anthropologie. Die Seele

613

be werden durch die Gewohnheit ihrer Befriedigung abgestumpft;
dies ist die vernünftige Befreiung von denselben; die mönchische
Entsagung und Gewaltsamkeit befreit nicht von ihnen, noch ist sie
dem Inhalte nach vernünftig; – es versteht sich dabei, daß die Triebe
nach ihrer Natur als endliche Bestimmtheiten gehalten und sie wie
ihre Befriedigung als Momente in der Vernünftigkeit des Willens
untergeordnet sind. – (417)
Eine zweite Methode, den Fokus auf gewisse Begierden und Triebe
abzuschwächen, besteht schlicht in ihrer regelmäßigen Befriedigung.
Hegel hält z. B. gar nichts von mönchischer sexueller Entsagung,
zumal man sie nur als eine Regel anzusehen hat, um eine klösterliche Gemeinschaft aufrecht zu erhalten,78 so wie das Zölibat nur
dazu diente, die Pfarrpfründen und Bischofstühle immer wieder an
die zentral organisierte Kirche zurückfallen zu lassen. Alle späteren
›Überhöhungen‹ dieser Normen sind von der Art bloßer Tabuisierung,
die sich auf sophistische Umdeutungen der Heiligen Schriften des so
genannten Neuen Testament stützen. So empfiehlt z. B. Paulus die
Ehelosigkeit seinen Missionaren zwar aus Gründen der E=ektivität,
besteht aber keineswegs auf ihr.
Es war und ist ein großes kulturelles Defizit christlicher Ethik, nicht
zwischen berechtigten und unberechtigten Tabus zu unterscheiden.
So war und ist z. B. das ethische Tabu und rechtliche Verbot sexueller
Beziehungen zu pädagogisch Abhängigen völlig berechtigt, aber weder die Tabuisierung der Homoerotik wie in Rom und Israel noch der
außerehelichen Sexualität. Das ›prinzipielle‹ Verbot der Ehescheidung
in der Lehre des Jesus ist ohnehin nur als Versuch der Gleichstellung
der Frau zu werten.
In der Schlussbemerkung hebt Hegel noch hervor, dass die Formen
eines vertrauensvollen Zusammenlebens allerlei sittliche Normen
hervorgebracht haben, die es selbstverständlich in vernünftiger Weise
ethisch zu berücksichtigen gilt.
3) In der Gewohnheit als Geschicklichkeit soll nicht nur das abstrakte Sein der Seele für sich festgehalten werden, sondern als ein

78 Schon das Leben des Augustinus zeigt, dass eine gemischtgeschlechtliche Kommune instabil ist.

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Der subjektive Geist

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subjektiver Zweck in der Leiblichkeit geltend gemacht, diese ihm
unterworfen und ganz durchgängig werden. (417)
Übung und Training sind typische Umformungen von Gewohnheiten – wie das auch der dritte Fall zeigt, der einer erzeugten Geschicklichkeit. Hier ist nur die Kommentarsprache interessant. Das
abstrakte Sein der Seele für sich festzuhalten, bedeutet, sich als Leibwesen insgesamt und damit als Einheit im Vollzug zunächst gewahr
und später dann explizit bewusst zu sein. In der Umsteuerung von
Begehrungen, die auch als Sublimieren angesprochen wird, oder auch
in neuen Gewohnheiten werden neue subjektive Ziele »in der Leiblichkeit geltend gemacht«. Nur in diesem Sinn werden Triebe und
das Streben nach Befriedigung von Begierden neuen Zielsetzungen
unterworfen und das in einer Gewohnheit sogar ganz durchgängig –
so dass sich z. B. manche Menschen ohne ihr Jogging oder Workout
etc., andere ohne Arbeit nicht wohlfühlen.
Gegen solche innerliche Bestimmung der subjektiven Seele ist
die Leiblichkeit als unmittelbares äußerliches Sein und Schranke
bestimmt; – der bestimmtere Bruch der Seele als einfachen Fürsichseins in sich selbst gegen ihre erste Natürlichkeit und Unmittelbarkeit; die Seele ist damit nicht mehr in erster unmittelbarer Identität,
sondern muß als äußerlich erst dazu herabgesetzt werden. (417 f.)
Einerseits ist die subjektive Seele selbst ganz und gar leiblich, andererseits stehen ihre Ziele als Befriedigungen von Bedingungen der
bloß erst unmittelbaren äußerlichen Leiblichkeit auch gegenüber. Das
Leibliche kann die Befriedigungen der Seele immer auch beschränken.
Das ist ein wichtiger Bruch in der Seele, die damit nicht mehr die
einfache und unmittelbare ›Identität‹ des Selbst als Punkt ist, sondern
sich in sich unterscheidet, nämlich in ›unmittelbare‹ Empfindungen
der Befriedigung eines Begehrens und in schon bewertete Erfüllungen
eines Wissens und Wollens. Damit sehen wir schon, was es heißt,
dass die Seele zum bloß formalen Selbst von Gefühlsempfindungen
›herabgesetzt‹ und vom Gesamt-Ich nachhaltigen Wollens unterschieden werden kann und muss.
Die Verleiblichung der bestimmten Empfindungen ist ferner
selbst eine bestimmte (§ 401), und die unmittelbare Leiblichkeit eine
besondere Möglichkeit (– eine besondere Seite ihrer Unterschieden-

418

Anthropologie. Die Seele

615

heit an ihr, ein besonderes Organ ihres organischen Systems) für
einen bestimmten Zweck. (418)
Dass die Verleiblichung bestimmter Empfindungen selbst bestimmt ist, bedeutet, dass es sich um di=erentiell bedingte Normalreaktionen handelt. In einem einfachen Beispielfall sieht ein etwa
zweijähriges Kind ein Kaninchen und ruft: »Da, ein Kaninchen«.
Quine spricht in einem solchen Fall von »stimulus meaning«. Das
Problem ist, dass er die Reaktion als rein kausale Wirkung auf ein Verhalten deutet, nicht als eine immer noch kontrollierbare und dadurch
weiterzuentwickelnde Gewohnheit – als Möglichkeit.
Das Einbilden solchen Zwecks darein ist dies, daß die an sich
seiende Idealität des Materiellen überhaupt und der bestimmten
Leiblichkeit als Idealität gesetzt worden, damit die Seele nach der
Bestimmtheit ihres Vorstellens und Wollens als Substanz in ihr
existiere. (418)
Hegel versucht hier in einer sehr schwierigen Formulierung zu erläutern, wie überhaupt eine Kontrolle des Wünschens im Wollen und
damit eine bewusste Zweckorientiertheit möglich werden kann. Wie
also kommt ein Zweck in das Tun der Gewohnheit und dann auch in
das einzelne Handeln? Dazu erinnert er daran, dass er in der Begri=slogik zur ›Teleologie‹ gezeigt hatte, wie eine »an sich seiende Idealität
des Materiellen überhaupt« möglich wird. Dort geht es um das durch
die Artform bestimmte zielgerichtete Verhalten von Lebewesen in
enaktiven Perzeptionen als empfindungsgeleiteten Reaktionen.
Ein Verhalten und ein Handeln, das sich auf Gefühle stützt, ist
im Normalfall längst schon implizit bzw. empraktisch begri=lich bestimmt. Es wird aber erst aktual selbstbewusst durch Formen der
Explikation und Kontrolle. Diese Formen sind in der Leiblichkeit
gesetzt durch eine Art des übenden Lernens. Aber schon die ›Vererbungen‹ eines ›Instinkts‹ formen das seelische Naturwesen eines
Tieres. Das gilt auch für unsere eigene ›erste‹ Natur. Diese ist das
sensitive Gemüt, aus dem das Selbst des Gefühls geformt wird, also
die Seele »nach der Bestimmtheit ihres Vorstellens und Wollens als
Substanz in ihr«, also in ihrer Leiblichkeit.
Das alles betri=t nun auch die erworbenen Gewohnheiten der ›zweiten‹ Natur des Menschen. Deren Zielgerichtetheit stammt zunächst
nicht von mir und meinem Nachdenken über Zwecke und Mittel,

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sondern aus der Allgemeinheit von Begri= und Geist, also dem allgemeinen Wissen und Können der Menschheit – so wie die Teleologie
im Verhalten der Tiere aus den Seinsformen der Gattung oder Art.
Auf solche Weise ist dann in der Geschicklichkeit die Leiblichkeit
durchgängig und zum Instrumente gemacht, daß, wie die Vorstellung (z. B. eine Reihe von Noten) in mir ist, auch widerstandslos
und flüssig der Körper sie richtig geäußert hat. (418)
Jetzt können wir verstehen, wie die Aktualisierung einer erworbenen Geschicklichkeit, ich wiederhole die wichtige Passage, »die
Leiblichkeit durchgängig zum Instrumente macht«, worauf schon
Platon im Dialog Alkibiades aufmerksam gemacht hatte – so dass
ich z. B., wenn ich einmal sprechen gelernt habe, das im Normalfall »widerstandslos und flüssig« reproduzieren kann, während das
Kleinkind noch übt und experimentiert.
Die Form der Gewohnheit umfaßt alle Arten und Stufen der Tätigkeit des Geistes; die äußerlichste, die räumliche Bestimmung
des Individuums, daß es aufrecht steht, ist durch seinen Willen zur
Gewohnheit gemacht, eine unmittelbare, bewußtlose Stellung, die
immer Sache seines fortdauernden Willens bleibt; der Mensch steht
nur, weil und sofern er will, und nur solang, als er es bewußtlos
will. (418)
Übung und Training in der Transformation von Gewohnheiten
betre=en alle Fähigkeiten oder Skills, also etwa körpertechnische, leibliche, seelische und geistige im engeren Sinn. Das aufrechte Gehen
ist bloß ein besonders eklatantes Beispiel, zu dem Hegel hervorhebt,
dass der Menschen nur aufrecht steht und geht, »weil und sofern er
will, und nur solang, als er es bewußtlos will«.
Ebenso Sehen und so fort ist die konkrete Gewohnheit, welche
unmittelbar die vielen Bestimmungen der Empfindung, des Bewußtseins, der Anschauung, des Verstandes usf. in Einem einfachen Akt
vereint. (418)
Im Fall des Sehens ist das sehende Unterscheiden konkret gelernte und keineswegs in allen Dingen rein natürliche Gewohnheit,
selbst wenn es in der Aktualisierung unmittelbar ist. Wie auch John
McDowell in Mind and World betont Hegel hier, dass begri=liche
»Bestimmungen der Empfindung, des Bewusstseins, der Anschauung,
des Verstandes usf. in einem einfachen Akt« des Sehens etwa des

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Anthropologie. Die Seele

617

Ei=elturms vereint sind. (Ein Tier sieht Nahrung oder Beutegreifer,
keine fernen Türme und schon gar nicht den Ei=elturm.)
Das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst tätige Denken bedarf ebenfalls der Gewohnheit und Geläufigkeit, dieser Form
der Unmittelbarkeit, wodurch es ungehindertes, durchgedrungenes
Eigentum meines einzelnen Selbsts ist. (418)
Bei Hegel gehört alles zum Denken, was sich als freier Umgang
mit begri=lichen Formen darstellen lässt. Der einfachste Fall ist das
sprachliche (laute oder leise) Denken. Für dieses braucht es Übung,
Gewohnheit und Geläufigkeit, zuvor aber schnelle Auffassungsgabe.
Erst durch diese Gewohnheit existiere Ich als denkendes für
mich. (418)
Alles und jedes durch einen leisen Denkstrom zu begleiten und
dabei ggf. auch meinen eigenen Bewusstseinsstrom zu kommentieren und umzulenken, ist die Form der Existenz des Ich. Ich bin so
denkend für mich. Diesem terminologischen Kommentar liegt eine
völlig korrekte phänomenologische Beobachtung und Reflexion zugrunde. Gemeint ist der Unterschied zwischen mir als unmittelbar
fühlendem Selbst und mir als über mich selbst nachdenkendem und
mich dabei durch Denkinhalte partiell selbst im Urteilen und Handeln
bestimmendem bzw. steuerndem personalen Subjekt.
Selbst diese Unmittelbarkeit des denkenden Bei-sich-seins enthält
Leiblichkeit (Ungewohnheit und lange Fortsetzung des Denkens
macht Kopfweh), die Gewohnheit vermindert diese Empfindung,
indem sie die natürliche Bestimmung zu einer Unmittelbarkeit der
Seele macht. – (418)
Nachdenken kann anstrengend sein; es verbraucht sogar Energie.
Das wissen wir alle. Es zeigt, dass dabei mein Leib selbst dann gefordert wird, wenn sich äußerlich nichts bewegt. Die Details der Abläufe
im Kopf oder Gehirn interessieren dabei erst einmal nicht. Andererseits kann kaum einer im Kopf ›klarer‹ und ›komplexer‹ (bestenfalls
schneller) denken, als er sprechen oder schreiben oder meinetwegen
auch Diagramme, Bilder, Noten oder Musik äußerlich produzieren
kann (oder könnte). Es ist daher ein typischer Denkfehler von Romantikern, zu meinen, die Tiefe und Weite, Genauigkeit und Genialität
ihres Denkens und Meinens könnten andere Personen ohnehin nie
voll erfassen. So etwas sagt z. B. Heinrich von Kleist explizit, Nietz-

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Der subjektive Geist

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sche implizit. Man verwechselt dabei Inhalte mit einem bloßen Gefühl
der Zufriedenheit mit sich selbst oder mit der Gewissheit, auf Interpretation des Gesagten oder Geschriebenen nicht nur willkürlich
zustimmend oder ablehnend reagieren zu können.
Die entwickelte und im Geistigen als solchem betätigte Gewohnheit aber ist die Erinnerung und das Gedächtnis, und weiter unten
zu betrachten. (418)
Voraussetzung von vielem Verstehen und Sagen- oder Denkenkönnen ist, wie schon gesagt, das Gedächtnis.
Von der Gewohnheit pflegt herabsetzend gesprochen und sie als
ein Unlebendiges, Zufälliges und Partikuläres genommen zu werden.
Ganz zufälliger Inhalt ist allerdings der Form der Gewohnheit, wie jeder andere, fähig, und es ist die Gewohnheit des Lebens, welche den
Tod herbeiführt, oder, wenn ganz abstrakt, der Tod selbst ist. (419)
Die Unterschätzung der Bedeutung von Gewohnheit ist ein großer
Fehler. Freilich führt eine rein schematische Gewohnheit im Reden
und Denken zum Tod des Geistes.
Aber zugleich ist sie der Existenz aller Geistigkeit im individuellen Subjekte das Wesentlichste, damit das Subjekt als konkrete
Unmittelbarkeit, als seelische Idealität sei, damit der Inhalt, religiöser, moralischer usf., ihm als diesem Selbst, ihm als dieser Seele
angehöre, weder in ihm bloß an sich (als Anlage) noch als vorübergehende Empfindung oder Vorstellung, noch als abstrakte, von Tun
und Wirklichkeit abgeschiedene Innerlichkeit, sondern in seinem
Sein sei. – In wissenschaftlichen Betrachtungen der Seele und des
Geistes pflegt die Gewohnheit entweder als etwas Verächtliches übergangen zu werden oder vielmehr auch, weil sie zu den schwersten
Bestimmungen gehört. (419)
Der Verstand als Vermögen des schematischen Rechnens mit Symbolen aller Art ist immer Bedingung der Möglichkeit »aller Geistigkeit
im individuellen Subjekt«.

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Anthropologie. Die Seele

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c. Die wirkliche Seele
§ 411
Die Seele ist in ihrer durchgebildeten und sich zu eigen gemachten
Leiblichkeit als einzelnes Subjekt für sich, und die Leiblichkeit ist so
die Äußerlichkeit als Prädikat, in welchem das Subjekt sich nur auf
sich bezieht. (419)
Der Satz ist nicht so zu verstehen, dass eine mystische Seele sich
ihren Leib forme. Er sagt, dass die Rede von der Seele auf nichts anderes verweist als auf die geformte Leiblichkeit. Diese ist im Seinsvollzug
das einzelne Subjekt, das ich für mich, also in meinen Beziehungen
zu mir bin.
Die Leiblichkeit ist das Äußere der Seele insofern, als die Rede über
die Seele eine gegenständliche Form hat, so dass alles Äußere ihr wie
einem Punkt als Prädikat zugesprochen wird. Ich als Seele oder Subjekt habe, wie wir daher sagen, einen Leib oder einen Körper. Auch in
einer solchen Aussage beziehe ich mich als Subjekt auf mich selbst.
Diese Äußerlichkeit stellt nicht sich vor, sondern die Seele, und
ist deren Zeichen. (419)
Mein Aussehen kann Anzeichen meiner Seele, meiner Stimmungen und Gefühle sein. Man sieht mir vieles am Gesicht und an der
Haltung an.
Die Seele ist als diese Identität des Innern mit dem Äußern, das
jenem unterworfen ist, wirklich; sie hat an ihrer Leiblichkeit ihre
freie Gestalt, in der sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt, die als das
Kunstwerk der Seele menschlichen, pathognomischen und physiognomischen Ausdruck hat. (419)
Die sensitive Seele als Form, ein empfindendes und fühlendes
Subjekt oder Selbst zu sein, ist nach wie vor »Identität des Inneren
mit dem Äußeren«. Das Aussehen ist dabei im Allgemeinen vom
Inneren beeinflusst, also von Gewohnheiten oder momentanen Stimmungen. In ihm zeigt sich daher das Seelische wirklich, gerade in
dem Sinn, wie Hegel in der Wesenslogik das Wirkliche versteht: Es ist
das ›Wesen‹, das sich in typischer Weise empirisch zeigt.
Zum menschlichen Ausdruck gehört z. B. die aufrechte Gestalt
überhaupt, die Bildung insbesondere der Hand, als des absoluten
Werkzeugs, des Mundes, Lachen, Weinen usw. und der über das

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Ganze ausgegossene geistige Ton, welcher den Körper unmittelbar
als Äußerlichkeit einer höhern Natur kundgibt. Dieser Ton ist eine
so leichte, unbestimmte und unsagbare Modifikation, weil die Gestalt nach ihrer Äußerlichkeit ein Unmittelbares und Natürliches
ist und darum nur ein unbestimmtes und ganz unvollkommenes
Zeichen für den Geist sein kann und ihn nicht, wie er für sich selbst
als Allgemeines ist, vorzustellen vermag. (420)
Zum aufrechten Gang und zur Bedeutung der Motorik der Finger
und der Hand, des in der Tat absoluten Werkzeugs, wurde schon das
Wesentliche gesagt. Die Gesichtsmimik ist ebenfalls wichtig. Sie ist bei
Schauspielern eine Sache willkürlicher Umformung. Zeichen für den
Geist einer Person ist auch die Gesamthaltung, gerade auch im Reden.
Für das Tier ist die menschliche Gestalt das Höchste, wie der
Geist demselben erscheint. (420)
Was Tiere von der menschlichen Gestalt halten, muss uns gleichgültig bleiben. Für uns ist die menschliche Gestalt das Schönste, was
es gibt, wie man das an der klassischen Kunst der Plastik und Malerei
sehen kann.
Aber für den Geist ist sie nur die erste Erscheinung desselben und
die Sprache sogleich sein vollkommenerer Ausdruck. (420)
Für den Geist ist die äußere Gestalt nur die erste Erscheinung.
Entscheidend ist die Sprache, also das Sprechen und damit das sprechende Denken. Es ist wesentlichster Ausdruck meines geistigen
Wesens, meines Ich als dem personalen Subjekt, das ich bin. Weiter
ist kein späterer linguistic turn je gekommen.
Die Gestalt ist zwar seine nächste Existenz, aber zugleich in ihrer
physiognomischen und pathognomischen Bestimmtheit ein Zufälliges für ihn; die Physiognomik, vollends aber die Kranioskopie
zu Wissenschaften erheben zu wollen, war einer der leersten Einfälle, noch leerer als eine signatura rerum, wenn aus der Gestalt der
Pflanzen ihre Heilkraft erkannt werden sollte. (420)
Hegel hält zu Recht relativ wenig von Physiognomik, Kranioskopie,
Phrenologie etc. Wie das Handlesen sind diese Pseudowissenschaften
etwa so klug, wie wenn man aus der äußeren »Gestalt der Pflanzen
ihre Heilkraft« erkennen will. Das Beispiel bestätigt meine Lektüre
Hegels und seine Analyse dispositioneller bzw. inferentieller SinnMomente in Artbegri=en voll und ganz. – Das Wissen über das Ge-

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Anthropologie. Die Seele

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hirn gehört zwar zur Physiologie und Medizin. Man diagnostiziert,
erklärt und behandelt dabei aber nur gewisse Krankheiten. Aus einem
Wissen über Privationen erhält man im Allgemeinen keine Erklärung
der Normalfälle.
§ 412
An sich hat die Materie keine Wahrheit in der Seele; als für sich seiende scheidet diese sich von ihrem unmittelbaren Sein und stellt sich
dasselbe als Leiblichkeit gegenüber, die ihrem Einbilden in sie keinen
Widerstand leisten kann. Die Seele, die ihr Sein sich entgegengesetzt,
es aufgehoben und als das ihrige bestimmt hat, hat die Bedeutung
der Seele, der Unmittelbarkeit des Geistes, verloren. (420 f.)
Dass die Materie an sich »keine Wahrheit in der Seele« habe,
bedeutet, dass wir im Modus generischer Reflexion zwischen dem
Körper (auch dem Leib) als solchem in seinen Ortsbewegungen und
der Seele als den inneren Regungen, Empfindungen, Stimmungen
und Gefühlen bzw. als Selbst in allem Selbstgefühl unterscheiden. An
und für sich sind Leib und Seele trotzdem schlicht identisch, zumal
das Leibliche dem Seelischen, so verstanden, keinerlei Widerstand
leistet. Wenn wir aber die Seele so ansprechen, als existierte sie für
sich, so also, als stünde sie der Leiblichkeit und damit ihrem eigenen
Sein gegenüber, wäre sie, wie Hegel hier absichtlich leicht verwirrend
und doch ganz konsequent und richtig sagt, keine Seele mehr. Es
gibt die Seele ja als wirkliche nur im Lebensvollzug. Sie ist dann nicht
bloß Reflexionsgegenstand wie es z. B. die ›unsterbliche Seele‹ ist.
Diese ist ja die Person im Ganzen. Im Fall des Sokrates ist sie das,
was Sokrates unter Einschluss seines Todes gewesen ist. Im Fall noch
lebender personaler Subjekte ist die Person im Ganzen, wer und was
je ich nach meinem Tod auf immer, post mortem also zeitallgemein,
gewesen sein werde.
Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres
konkreten Selbstgefühls ist an sich die für sich seiende Idealität
ihrer Bestimmtheiten, in ihrer Äußerlichkeit erinnert in sich und
unendliche Beziehung auf sich. (421)
Die Seele als abstrakter Seelenpunkt ist nur formales Moment unserer generisch-allgemeinen Reflexionen auf Körper, Leib, Individuum,
Gefühlsseele, Bewusstsein, Verstand und Vernunft. Wirklich existiert

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Der subjektive Geist

die Seele nur in den Vollzügen des Lebens. Hier äußert sie sich in »der
Gewohnheit des Empfindens und ihres konkreten Selbstgefühls«.
Man kann Hegels Analysen o=enbar nur verstehen, nachdem man
seine logische Kommentarsprache entschlüsselt hat. Dann ist klar,
dass die wirkliche Seele das Fürsichsein aller ›ihrer‹ realen Präsentationen oder Vollzüge ist, samt aller ›inneren‹ Relationen z. B. zwischen
Empfindungen und Tätigkeiten, Stimmungen und Untätigkeiten. In
eben diesem Sinn ist die wirkliche Seele »für sich seiende Idealität
ihrer Bestimmtheiten« – in ›ihren‹ sich leiblich zeigenden Vollzugsoder auch Seinsformen. Dabei kommentiert und dekonstruiert Hegel
fast spielerisch-distanziert die etablierte Metapher vom seelischen
Inneren. Er sagt, die Äußerlichkeit der leiblichen Vollzüge gerade
auch eines Trainings erinnert die wirkliche Seele, also die gesamte
Leiblichkeit, in sich, gerade so, wie ein Wanderer, Bergsteiger oder
Fahrradfahrer sich gesamtleiblich und nicht nur verbal im Kopf etwa
an schwere Steigungen erinnert. Dass die Seele unendliche Beziehung
auf sich ist, wird jetzt auch klar, da es indefinit viele Momente des
Lebens gibt, die möglicherweise partiell bewusst, unbewusst oder
›unterbewusst‹ so erinnert werden.
Das Innere ist hier natürlich logisch-begri=lich und keinesfalls wörtlich, also räumlich zu verstehen. Der Hauptmangel einer Phrenologie,
Kraniologie oder Hirnkunde samt einer angeblich wissenschaftsnahen
philosophy of mind besteht bis heute darin, dass sie diese Metaphorik
teils explizit schematisch kritisiert, teil unbewusst selbst gebraucht –
gerade so wie jeder Materialismus und Physikalismus seit Thomas
Hobbes. Verbal bekämpft man dabei alle Vagheit und alle Metaphern
als Irrlichter (so Hobbes) und möchte alles klar definieren und sagen.
Dabei merkt man nicht, dass am Ende alle Modellierungen, besonders auch die Erklärungen der Physik, selbst metaphorische Analogien
sind. Das gilt gerade auch für Hobbes’ Vertragstheorie des Sozialen
und Politischen.
Dies Fürsichsein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofern sie
für die abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt
für sich, und zwar bestimmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem
es die natürliche Totalität seiner Bestimmungen als ein Objekt, eine
ihm äußere Welt, von sich ausschließt und sich darauf bezieht, so

421

Anthropologie. Die Seele

623

daß es in derselben unmittelbar in sich reflektiert ist, – das Bewußtsein. (421)
Wieder löse ich Hegels manierierten Übergang durch Umordnung
auf. Das, was wir als Bewusstsein ansprechen, ist sozusagen die
Kontrolle der Leibseele oder des Selbst durch die in Gewohnheiten verleiblichten Allgemeinheiten von Verhaltens-, Wissens-, und
Handlungsformen. In ihr ›erwacht‹ die Seele zum ›höheren‹, nämlich
bewussten Ich. Das Selbst ist also sozusagen nur erst wach im Sinne
von Vigilanz, Gewahrsein und (Selbst-)Aufmerksamkeit. Es ist nur
erst Selbstgefühl. Bewusstsein im vollen Sinn setzt damit Denken
voraus, ja es ist das denkende personale Subjekt für sich im Vollzug
seines Urteilens und inferentiellen Handelns.
In bewussten Welt- und Selbstbezügen setze ich mir die äußere
körperliche Welt, daher auch meinen Leib, gegenüber. Alles Leibliche
und somit auch mein Selbst im Sinne meiner unmittelbaren Gefühlsseele wird so zu einem Gegenstand meiner Reflexion und Kontrolle.
Als Gegenstand des Redens und Denkens bestimmt ist dieses Selbst
aber nur dadurch, dass ich auf mich reflektiere. Das, was ich dabei
tue, ist – wie auch der verbal konstituierte Formalgegenstand der
Reflexion (also das Selbst) – von seinem Sein im Vollzug immer noch
zu unterscheiden.
Jedes Sein und Tun, das ich bedenken will, muss über eine abstraktive Nominalisierung allererst in einen thematischen Gegenstand der
Reflexion mit je spezifischem Fürsichsein (als den Relationen unterhalb der Gleichheit) verwandelt werden. Nur so wird »die natürliche
Totalität« der Bestimmungen des Selbst (also der Empfindungen,
Gefühle und Begierden der Seele und der unmittelbaren Leiblichkeit
in ihren je momentan gegebenen Tendenzen und Gewohnheiten) zu
einem Objekt für mich. Nur so werde ich auch zu einem Teil der äußeren Welt – woraus ganz o=enbar eine Spannung resultiert zwischen
Selbst und Ich, Gefühlsseele und (Selbst-)Bewusstsein.
Aus dieser Spannung ergibt sich der berüchtigte Kampf zwischen
dem Leib als Knecht und der Seele als Herr. Es geht um die nicht
bloß verbale, sondern tätige Anerkennung meiner Absichten, auch
meiner ›Aussagen‹ über Vollzugsformen, um ihre Bewertung und
insbesondere um ihre Steuerung durch den Willen, der durch sein
Tun insgesamt dafür sorgt, wer ich gewesen sein werde, der aber am

624

Der subjektive Geist

421

Ende gerade das tätige Subjekt selbst ist. Ich bin mein Wille, so wie
ich mein Gefühl bin. Daher bin oder habe ich zwei sich manchmal
widerstreitende ›Bewusstseine‹. Das unmittelbare und das bewusst
kontrollierte Sein oder Leben stehen sich damit gegenüber. Diese
›Zerrissenheit‹ des Selbstbewusstseins ist das zentrale Thema des
nächsten Abschnitts, der Phänomenologie des Geistes. Es geht um
das Wissen über die Di=erenz zwischen einem bloß wachen (Selbst-)
Gewahrsein und einem vollen (Selbst-)Bewusstsein, damit auch zwischen bloßer Begierde und vollem Willen, zwischen einem bloßen
Wünschen und einem vorsätzlich tätigen Beabsichtigen.

B.

344

344

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

§ 413
Das Bewußtsein macht die Stufe der Reflexion oder des Verhältnisses
des Geistes, seiner als Erscheinung, aus. (421)
In der Rede über das Bewusstsein sprechen wir schon über einen
gedanklich bzw. begri=lich reflektierten Bezug auf das, was je mir
oder uns bewusst ist, nicht nur über eine bloß erst unmittelbare Weltund Selbstbezugnahme. Das Sich-einer-Sache-bewusst-Sein ist schon
›metastufig‹, logisch reflektiert, die Rede über das Bewusstsein damit
in gewisser Weise schon meta-meta-stufig. Hegel spricht in diesem
Sinn vom Verhältnis des Geistes erstens zu seiner Erscheinung im
subjektiven Vollzug, zweitens auch zu den Formen und Gegenständen
des Bewusstseins.
Ich ist die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als
subjektive, als Gewißheit seiner selbst; die unmittelbare Identität der
natürlichen Seele ist zu dieser reinen ideellen Identität mit sich
erhoben, der Inhalt von jener ist für diese für sich seiende Reflexion
Gegenstand. (421)
Während ich immer existiere, wenn ich »ich« sagen kann, existiert
das Ich natürlich für sich nicht. Es ›ist‹ erst mal gar nichts. Da das auch
für Hegel klar ist, besagt der Kommentar zum großgeschriebenen
Ausdruck »Ich« etwa bei Kant und Fichte das Folgende: Man spricht
in Sätzen über das Ich, ob man das weiß oder nicht, in Wahrheit auf
nominal verdichtete Weise über den Gebrauch des Wortes »ich«. In

421 f.

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

625

einem solchen Gebrauch beziehe ich mich zunächst immer auf mich
als denkendes und damit als geistiges Subjekt. Daher ist das Ich nur
»die unendliche Beziehung des Geistes auf sich, aber als subjektive«.
Das Wort »unendlich« steht hier nur dafür, dass der Ausdruck »das
Ich« alle möglichen derartigen Selbstbezüge überschreibt.
Es gibt unendlich viele mögliche Gleichheiten und Verschiedenheiten im Gebrauch der Personalpronomen »ich«, »mir« und »mich«.
Dabei kann ich mich in konkreten Verwendungen auf mich hier und
jetzt in einer verschieden lang ausgedehnten Gegenwart beziehen
oder auf Aspekte und Momente meiner selbst. Entscheidend ist dabei der Kontext und das prädikativ ausgedrückte Thema. Ich kann
mich so ipso facto als präsentisches Subjekt im Vollzug von mir in
der Vergangenheit oder von mir als Leib oder Individuum, auch von
mir in anderen Rollen und immer auch von mir als ganzer Person in
meinem gesamten Sein und Leben unterscheiden.
In gewissem Sinn ist freilich das Ich im Vollzug dennoch immer
auch die »Gewissheit seiner selbst«. Im konkreten Gebrauch von
»ich« urteile ich nämlich unmittelbar und damit subjektiv über mich –
etwa dann, wenn ich in leiser Rede mein Tun begleite und z. B. zu mir
so etwas sage wie: »Ich sollte und will jetzt dieses und dann jenes
machen«. Die »unmittelbare Identität der natürlichen Seele« wird so
»zu dieser reinen ideellen Identität mit sich erhoben«.
Wir sehen hier also, dass die Identität des Ich eine reine Form
ist. Sie bleibt in diesem Sein ideell, auch bei jeweiliger Konkretisierung der relevanten Gleichheit von mir mit mir. Sie wird instanziiert
als subjektive Vollzugsform in einem Selbsturteil oder einer tätigen
Selbstbestimmung. Deren Wahrheit und Richtigkeit sind durch allgemeine Erfüllungsbedingungen bestimmt, die über unmittelbare
Befriedigungsgefühle bloßer Selbstgewissheit weit hinausgehen. Die
Inhalte und Geltungsansprüche von urteilenden und tätigen Selbstbeziehungen werden ja im (selbst-)bewussten Ich zu Gegenständen der
Reflexion und Selbstkontrolle.
Die reine abstrakte Freiheit für sich entläßt ihre Bestimmtheit,
das Naturleben der Seele, als ebenso frei, als selbständiges Objekt,
aus sich, und von diesem als ihm äußern ist es, daß Ich zunächst
weiß, und ist so Bewußtsein. (421 f.)

344

626

Der subjektive Geist

Wieder müssen wir Hegels manieristischen Satz drehen und sagen, dass das Bewusstsein seiner Form nach – das eben sagt das
Wort ›rein‹ – »abstrakte Freiheit für sich« ist, eben deswegen, weil
alles Sagen und Denken im Vollzug frei und absolut, im Inhalt aber
ideell, allgemein und abstrakt ist. Und wieder ist klar, dass weder das
Bewusstsein noch die Freiheit, weder der Verstand noch der Wille
eigenständige Entitäten sind, die für sich etwas tun. Die nominalen Ausdrücke nennen nur die wesentlichen Momente bewussten
Seins, freien Tuns, verständigen Regelfolgens und eines nachhaltigen
Wollens. Die Rede davon, dass die Freiheit ihre »Bestimmtheit, das
Naturleben der Seele« aus sich entlasse, heißt daher (nur), dass ich
mich denkend und handelnd zu mir als Gefühlswesen theoretisch
und praktisch verhalte. Ich mache damit meine eigenen Bedingungen
der Möglichkeit, ein geistiges Leben zu führen, zum gegenständlichen
Thema meiner Reflexion und tätigen Selbstbestimmung.
Bei Fichte findet sich dazu nur erst die abstrakte Unterscheidung
zwischen dem Ich als Subjekt und dem Ich als Objekt. In Hegels
Analyse wird bei geeigneter Lektüre klar, wie das konkret zu verstehen
ist. So weiß ich z. B. von meinen Empfindungen und Gefühlen. Ich
kann sie partiell steuern. Ich beziehe mich über eine schon begri=lich
bestimmte Apperzeption mit Wahrnehmungsurteilen und InferenzErwartungen auf objektive Sachen in der Welt. Der jeweils wahrgenommene Gegenstand wird erst in einer weiteren Runde höherstufiger
Reflexion zur ›Ursache‹ meiner Empfindungen oder auch ›seiner‹
Perzeption. Er ist aber nie Gesamtursache meiner Wahrnehmung.
Diese ist vermöge der sie begleitenden Wahrnehmungsurteile immer
auch eine Tätigkeit freier Spontaneität. Wer das nicht sieht, versteht
noch zu wenig von Logik im Allgemeinen, von der Logik des Wahrnehmens, der Anschauung und Beobachtung im Besonderen. Kant
beginnt diese Analyse, indem er die Mängel einer bloßen Physiologie
des Erkennens seit Thomas Hobbes und John Locke erkennt.
Wenn Hobbes, Locke, Reid oder Hume auf diese Logik der Reflexion geachtet hätten, wäre ihre Erkenntnistheorie nicht so ambivalent
geblieben. So aber schwankt sie zwischen einem Glauben an einen
mechanisch-materialistischen Kausalismus kognitiver Stimuli, Impressionen und Reaktionen und einem Solipsismus der inneren
Verarbeitung von Sinnesdaten. Die gesamte empiristische Episte-

422

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

627

mologie erweist sich als reine Theorie oder Metaphysik, trotz ihrer
vehement vorgetragenen metaphysikkritischen Absichten. Allerdings
ist auch noch Kants Rede von einer Mannigfaltigkeit gegebener Sinnesempfindungen nicht frei von Verwirrungen, auch wenn er beginnt,
alle apperzipierten Gegenstände und Qualitäten als Ergebnisse unserer inferentiell dichten und damit begri=lich längst durch Wissen und
Sprache geformten Unterscheidungen im Vollzug zu begreifen. Der
Empirismus aber hatte sie zu unmittelbaren Gegenständen gemacht
und das Erkennen zugleich mit der bloßen enaktiven Perzeption von
Tieren oder gar Pflanzen analogisiert.
Man redet also allzu schnell und allzu unmittelbar gegenständlich
von Qualitäten der Empfindung, obwohl es solche ›Qualia‹ wegen des
Fehlens von Identitätsbedingungen so wenig geben kann wie elementare Ereignisse und basale Prozesse ohne Artbestimmung. No entity
without identity, sagt Quine dazu ganz richtig. Aber er erkennt die
variable Vielfalt der Identitäten und damit des Fürsichseins jeweils in
einem der unendlich vielen möglichen Gegenstandsbereiche dennoch
nicht. Er sieht zwar, dass es nichts Einzelnes als Bezugsgegenstand
›gibt‹, das nicht schon als besondere Instanziierung einer Gattung
und Art zu verstehen wäre, aber noch nicht das logisch Besondere
der Instanziierungen von begri=lich bestimmten Arten von Dingen,
Ereignissen und typischen Prozessen.
Ich als diese absolute Negativität ist an sich die Identität in dem
Anderssein; Ich ist es selbst und greift über das Objekt als ein an sich
aufgehobenes über, ist Eine Seite des Verhältnisses und das ganze
Verhältnis; – das Licht, das sich und noch Anderes manifestiert. (422)
Hegels zusammenfassende Einleitungssätze in einen neuen Denkabschnitt sind für uns Leser immer eine Zumutung. Hier sagt er:
Ich bin absolute Negativität dadurch, dass ich alles Meinige von mir
unterscheiden kann, obwohl ich zugleich alles Meinige bin. Damit
verstehen wir die sonst bloß erst dunkle Formel schon besser, dass
das Ich an sich eine Art Identität mit seinem Anderssein ist. Ich bin
meine Welt. Ich kann mich dennoch abstrakt, im redenden Denken,
von jedem besonderen Inhalt distanzieren. Damit kann ich jede Sache formal zu einem mir gegenüberstehenden Gegenstand machen.
Umgekehrt ist jeder derartige Gegenstand durch diese Form der Be-

344

628

Der subjektive Geist

zugnahme Teil meiner Welt. Nur in diesem Sinn ist die Welt meine
Welt.
Je nach Kontext werden also ganz unterschiedliche Sachen als zu
mir gehörig deklariert oder anerkannt, und zwar sowohl von mir als
auch von anderen Personen. So kann manchmal mein Besitz oder
meine Hand als zu mir gehörig aufzufassen sein. Ich werde ja bestohlen, nicht mein Besitz. Aber es kann mich mein Besitz evtl. auch gar
nicht interessieren. In der Lehre des Jesus geht es daher unter anderem auch um den logischen Gebrauch und Bezug des Worts »ich«.
Hegel erläutert die logische Struktur des Ich bzw. »ich« im Bewusstsein so: Ich bin im Vollzug der, der etwas tut. Dabei kann ich
jedes Objekt »als ein an sich aufgehobenes« und damit als ein Meiniges auffassen und mir zuschreiben. Jedes Objekt meines Redens
oder Denkens ist dabei »eine Seite des Verhältnisses« und ich stehe
ihr als denkendes Subjekt gegenüber. Trotzdem kann jedes Meinige
eventuell auch »das ganze Verhältnis« des Ich oder meiner Welt vertreten. Ich bin es, der spricht, indem mein Mund spricht. Ich handle,
indem meine Hand etwas (›bewusst und willentlich‹) tut usf.
Das Licht ist nun für Hegel schon deswegen eine gute Metapher
für das bewusste Ich, weil Wissen (alt-indisch: »veda«) und Sehen
(lat. »videre«) immer schon metonymisch identifiziert wurden, so wie
Sagen und Zeigen (griechisch: »phrazein«). Über das griechische
»noein« werden Wahrnehmen und Erkennen sogar identisch mit Denken. Licht verhält sich zum Geist analog darin, dass es die allgemeine
Bedingung der Möglichkeit des Sehens ist. Geist ist allgemeine Bedingung der Möglichkeit des Wissens und Erkennens. Außerdem
erhellt Licht das, worauf es scheint, und verweist zugleich, wie im Fall
von Sonne und Mond, auf Objekte als seine Ursachen, obwohl es
zugleich eine von den Ursachen dann auch wieder losgelöste, freie
Manifestation des Lichts wie des Wissens gibt.
In einem analogischen Sinn zeigt sich im Bewusstsein einer Sache
erstens die beleuchtete Sache, zweitens das Licht des Wissens oder
des Begri=s als allgemeine Bedingung der Möglichkeit des Sich-einerSache-bewusst-Seins. Drittens steht die Sonne als Ursache des je
konkreten Lichts im Sonnensystem in Analogie zum geschichtlichen
Geist als Gesamtsubjekt allen Allgemeinwissens und viertens zeigt

422

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

629

sich das Bewusstsein im je präsentischen Vollzug des Subjekts oder
des Ichs selbst.
Wenn wir sagen, dass Geist und Bewusstsein aus einer Welt entstanden sind, in der es noch kein Wissen und kein Empfinden gab,
dann ist das immer auch so zu verstehen, dass die nicht-geistige und
nicht-handelnde Natur an und für sich selbst, unter Einschluss des
Lebens der Tiere, ganz generell ein Bereich des Seins ist, für den es
ohne Bezugnahme auf seine Darstellung durch uns gar keine Wahrheit gibt. In spekulativer Rede ist es dennoch wahr zu sagen, dass
(proto-)bewusstes Leben und selbstbewusste Vernunft in einem Kosmos entstanden sind, in dem neben physikochemischen Gesetzen nur
erst der Zufall herrschte. Im uralten mythischen Bild des Himmels
erscheint dieser Zufall auch schon als Willkür des Uranos, des Vaters
der Erdenzeit. Diese Epoche wiederum erhält zunächst die mythische
Gestalt des Kronos, der zum Vater des Vaters irdischen Lebens, also
des Zeus, wird.
§ 414
Die Identität des Geistes mit sich, wie sie zunächst als Ich gesetzt
ist, ist nur seine abstrakte, formelle Idealität. (422)
Die obigen Erläuterungen machen schon etwas begreifbarer, dass
das Gesamt meiner möglichen bewussten Welt- und Selbstbezugnahmen nur die abstrakte Vollzugsform, also die »Idealität«, des Ich
ausmacht. Der objektive Geist insgesamt ist das Wir oder Gesamtsubjekt, der subjektive Geist das Ich der realen Vollzüge in einem
begri=lich informierten Leben. Die unmittelbare Idee ist das Leben
als Seinsform. Die Idee ist der in Vollzügen realisierte Begri= – etwa
der Artform von Tier oder Mensch insgesamt. Besondere Ideen sind
daher Handlungs- oder Praxisformen.
Als Seele in der Form substantieller Allgemeinheit, ist er nun
die subjektive Reflexion-in-sich, auf diese Substantialität als auf das
Negative seiner, ihm Jenseitiges und Dunkles bezogen. (422)
Die Seele, ich wiederhole den Punkt, ist reale Leiblichkeit des Selbst
im Vollzug. Selbst wenn sich in einem durch eine Gewohnheit schon
umgeformten Selbstgefühl der allgemeine Geist zeigt, ist er in dieser
Form nur erst unbewusste Reflexion in sich. Dennoch steht dem Selbst
schon als unmittelbares Gefühl der Leib als etwas Negatives, also

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344 f .

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Der subjektive Geist

422

Unterscheidbares, gegenüber. Hegel betrachtet das in Analogie dazu,
dass das Körperliche generell dem Licht entgegengesetzt wird und
sich dennoch beide gerade darin zeigen, wie das Licht reflektiert wird.
Das Bewußtsein ist daher, wie das Verhältnis überhaupt, der Widerspruch der Selbständigkeit beider Seiten und ihrer Identität, in
welcher sie aufgehoben sind. (422)
Die in einer Identität aufgehobene Relation des Fürsichseins betri=t auch das Bewusstsein, die mitwissende Selbstkontrolle, und erst
recht das Selbstbewusstsein. Das Selbst der gefühls- und antriebbestimmten Vollzugseele ist dabei sowohl identisch mit dem Ich des
(Selbst-)Bewusstseins als auch von ihm verschieden.
Der Geist ist als Ich Wesen, aber indem die Realität in der Sphäre
des Wesens als unmittelbar seiend und zugleich als ideell gesetzt ist,
ist er als das Bewußtsein nur das Erscheinen des Geistes. (422)
Der Empirismus (nach Locke) hat Probleme mit dem Wort »Wesen«, weil er nicht versteht, dass es sich um den logisch konstituierten
Gegenstand handelt, dem ›seine‹ verschiedenen Erscheinungen so zugeordnet (›gesetzt‹) sind, wie wir von verschiedenen Erscheinungen
(Präsentationen) bzw. Vorstellungen (Repräsentationen) in Techniken
der Übersetzung und des Perspektivenwechsels durch (kovariante)
Abstraktion zum Wesen oder zur Sache selbst kommen. Ich als subjektiver Geist bin das Wesen meiner ho=entlich prima facie verständigen
und dann auch reflektiert-vernünftigen Äußerungen.
In der Rede-Ebene des Wesens gelten die Ursachen von Erscheinungen als unmittelbar real, so dass mein geistiges Ich wie eine
Ursache meiner geistigen Tätigkeiten erscheint. Demnach scheint
es so, als sollten wir nicht sagen, dass ich mein Bewusstsein bin,
sondern ein Bewusstsein einer Sache habe. Ich lese den schwierigen
Satz so als Kommentarversuch zum Unterschied von »ich« und »sich
seiner bewusst sein« bzw. »Bewusstsein«.
§ 415
Da Ich für sich nur als formelle Identität ist, so ist die dialektische
Bewegung des Begri=s, die Fortbestimmung des Bewußtseins, ihm
nicht als seine Tätigkeit, sondern sie ist an sich und für dasselbe
Veränderung des Objekts. (422)
Die logische Einsicht in die formelle, dabei aber immer variable

422

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

631

Identität »=« in ihrer Beziehung zu den relevanten Prädikaten und
den Relationen des Für-Anderes-Seins wird, wie schon Heraklit hervorhebt, besonders für das Verständnis von »ich« relevant. Es geht
ja um die kontextuelle und konkrete Bestimmung meines Fürsichseins im Unterschied zu einer entsprechend situationsabhängigen
Unterscheidung nicht nur von dir und ihm, sondern auch von mir in
diesem Aspekt oder Moment und mir in einer anderen Betrachtung,
aus anderem Blick, zu anderer Zeit etc. Als Spaziergänger bin ich z. B.
normalerweise ein anderer als im Schlaf.
Dialektik ist bei Hegel generell auch als konkrete Belegung von
Wörtern in situationsbezogener Aufhebung von o=ensichtlich nicht
mitgemeinten Katachresen, Widersprüchen und kalkulierten Absurditäten zu verstehen. Diese führen von der schwierigen dialektischen
Ironie sozusagen zurück zur einfachen Metapher. Es handelt sich um
sprechaktpraktische Inferenzformen nach Art der Implikaturen bei
Paul Grice.79 Die Defaultschlüsse auf der Ausdrucksebene liefern nur
die Grundlagen einer vernünftig mitdenkenden Auswahl relevanter
Implikaturen des Gesagten oder Geschriebenen.
Damit verstehen wir erst einmal den allgemeinen Rahmen dessen,
was die »dialektische Bewegung des Begri=s« im konkreten Verstehen
ist. Hier geht es um »die Fortbestimmung des Bewusstseins«, also
darum, was wir mit dem Reflexionswort »bewusst« jeweils ›meinen‹,
also sagen wollen und sagen können. Dazu erläutert Hegel, dass es
keine besondere Tätigkeit gibt, die ich aktualisiere, wenn ich mir einer
Sache bewusst sein will, sondern der Vollzug zunächst so unmittelbar
ist wie das Spazierengehen. Und doch ändert sich die Art meiner
Beziehung auf ein Objekt oder auch auf mich selbst, wenn mir etwas
in der Welt oder an mir selbst zunächst nur empraktisch gewiss ist
und dann erst explizit bewusst wird.
Das Bewußtsein erscheint daher verschieden bestimmt nach der
Verschiedenheit des gegebenen Gegenstandes und seine Fortbildung
als eine Veränderung der Bestimmungen seines Objekts. (422)

79 Paul Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge/Mass.: Harvard
University Press 1989, S. 24 =. (»Logic and Conversation«) und 138= (»Some Models for Implicature«).

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Der subjektive Geist

422

Zwar muss man etwas tun, um sich einer Sache bewusst zu werden; aber was dabei konkret zu tun ist, ist »verschieden bestimmt
nach der Verschiedenheit des gegebenen Gegenstandes«. Das ist
ganz klar und wahr.
Ich, das Subjekt des Bewußtseins, ist Denken, die logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt identische,
ihr absoluter Zusammenhang, dasjenige, wonach das Objekt das
Seinige des Subjekts ist. (422)
Es folgt eine Bestätigung meines Lektürevorschlags. Denn Hegel
artikuliert hier in der dritten Person, was ich oben gesagt habe: Ich bin
das Meinige, meine Welt oder ein markierter Teil von ihr. Das Ich als
Objekt unbewusster oder bewusster Reflexion auf mich ist das Seinige
eben des Subjekts, das ich in der Reflexion (auf mich als dem Meinigen) bin. Dieses Ich-Subjekt des Bewusstseins ist kein mystischer
Seelenpunkt in der Nähe der Hypophyse, der etwas tut (um ironisch
auf Descartes anzuspielen). Es ist das Denken im Vollzug selbst.
Es gilt sogar, dass das, was ich beim Denken tue, Instanziierung
einer Denkform ist. Die Rede von der Identität von Subjekt und Objekt versteht sich damit unmittelbar so, dass ich im Vollzug einen
Aussage-Inhalt über mich anerkenne. Dabei habe ich aber den Inhalt
keineswegs selbst gescha=en. Diesen gibt es nur in der von mir ergriffenen Denk- oder Sprachform. Daher kann es z. B. auch – sogar auf
mehrfache Weise – wahr bzw. falsch sein, wenn ich laut oder leise von
mir sage, »ich sehe da ein Reh«. Es sind die kanonisch und normativ
gesetzten Defaultregeln, die festlegen, ob ich – prima facie – richtig
unterscheide und tätig schließe, etwa dann, wenn ich als Jäger das
Reh schieße und nicht doch versehentlich eine Kuh, weil ich diese ›als
Reh‹ gesehen habe. Insofern ist der allgemeine Geist, das generische
Wir oder auch der Begri=, das eigentliche Subjekt des Wissens. Ich
als Einzelsubjekt im bewussten Erkennen versuche dieses allgemeine
Wissen jeweils nur richtig zu aktualisieren.
Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet
werden, daß sie den Geist als Bewußtsein aufgefaßt hat und ganz
nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie
desselben enthält. (422)
In kantianisch geprägter Philosophie wird der Geist nur als subjektiver Geist aufgefasst. Es wird einfach unterstellt, dass ich bewusst

422 f.

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

633

denken und erkennen könne, ohne auf die transsubjektive Konstitution und geschichtliche Verfassung von Wissen und Begri=, Gegenstand und prädikativem Inhalt samt deren je konkreten Anwendungen
genauer zu achten. Gerade indem man im Kantianismus unmittelbar
›inhaltlich‹ denkt, denkt man nur erst ›formal‹. Konkrete logische
Analyse dagegen ist phänomenologisch-allgemein, nicht ›sprachphilosophisch‹ im üblichen Sinn entweder einer Formalsprachen- oder
einer Einzelsprachensemantik.
Die Vollzugsformen des denkenden Wahrnehmens, Urteilens und
Schließens bedürfen in der Tat einer phänomenologischen Analyse
oder, meinetwegen, einer phänomenologischen Sprachpragmatik.
Dabei geht es in der Phänomenologie des Bewusstseins um die
besonderen Erscheinungsformen des Geistes im Tun der Einzelmenschen, noch nicht um eine Philosophie des Geistes als voller logischer
Analyse aller Reden über das Geistige. Es folgt dann die Analyse der
transsubjektiven Seinsformen des objektiven Geistes.
Sie betrachtet Ich als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes, das
in seiner abstrakten Bestimmung das Ding-an-sich heißt, und nur
nach dieser Endlichkeit faßt sie sowohl die Intelligenz als den Willen. Wenn sie im Begri=e der reflektierenden Urteilskraft zwar auf
die Idee des Geistes, die Subjekt-Objektivität, einen anschauenden
Verstand usf., wie auch auf die Idee der Natur kommt, so wird diese
Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nämlich einer subjektiven
Maxime, herabgesetzt (s. § 58, Einl.). (422 f.)
Das Hauptproblem einer kantianischen Analyse liegt erstens in
einer Mystifizierung der Wahrheit in der Gegenüberstellung von Ding
an sich in einem mundus intelligibilis und Erscheinungen im mundus
sensibilis, zweitens in einer Mystifizierung des Ich in der Rede davon,
es gehöre als noumenon zum mundus intelligibilis. Es ist zwar richtig,
dass das Ich als Redegegenstand die logische Verfassung von etwas
hat, das zunächst als Gedachtes zu begreifen ist, und zwar schon in
so einfachen Aussagen wie »Ich bin traurig«. Diese Aussagen sind
zwar als performative Deklarationen absolute Vollzüge. Als Aussagen
über mich hier und jetzt können sie aber auch falsch sein. Dabei
kann ich, wie schon Kant richtig sieht, mich sogar selbst täuschen.
So wäre etwa die mir subjektiv ganz ehrlich von mir zugeschriebene
Intention im Handeln nicht wirklich die wahre, wenn ich nur glaubte,

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634

Der subjektive Geist

›aus Pflicht‹ gut gehandelt zu haben, obwohl ich es in Wahrheit nur
›aus Neigung‹ tat, nämlich z. B., um gelobt zu werden. Das wahre Ich
rutscht hier, so scheint es wenigstens, auf die Ebene des Dinges an
sich, das nur Gott erkennt. In eben diesem Sinn betrachtet Kant »Ich
als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes« und setzt ihm ein ›empirisches‹ Ich gegenüber, wie es sich in seiner »Endlichkeit« real zeigt.
Erst in der dritten Kritik entwickelt Kant den wichtigen Begri= der
reflektierenden Urteilskraft, mit der man nach dem ›wahren‹ Begri=
oder auch der ›besten theoretischen Erklärung‹ einer gegebenen Sache sucht und damit abduktiv im Sinne von Charles Sanders Peirce
die Sache mit ihrem Begri= zusammenschließt. Dabei spricht Kant
zwar über die Idee des Geistes schon so ähnlich wie Fichte, auch über
einen anschauenden Verstand bzw. eine intellektuelle Anschauung der
Deklarationen der Form ›saying so makes it so‹ (wie in: »Ich taufe
dich hiermit . . . «) usf. Aber er macht den Fehler, den Hegel schon
im § 58 der Einleitung zur Enzyklopädie skizziert hatte: Er erklärt alle
Ursachen und Gründe, Zwecke und Absichten selbst zu bloß subjektiven Vorstellungen und damit zu bloßen Erscheinungen, so dass man
schon aus rein definitorischen Gründen seine wahren Zwecke und
Intentionen nicht kennen kann, so wenig wie die wahren Ursachen in
der Welt.
In seinem – zugegebenermaßen kaum unmittelbar zu verstehenden – Kommentar zum § 58 erklärt Hegel das Folgende: Selbst dann,
wenn wir Kant zugeben, dass wir die Gegenstände und mechanischen
und chemischen Prozesse der physikalischen Natur als Erscheinungen
nach Vorgabe der Kategorien (Hegel nennt Qualität, Ursache und Wirkung, Zusammensetzung, Bestandteile usf.) vor- und darstellen, so
wäre er doch sogar von seinem eigenen Ansatz her gehalten gewesen,
das Sein der Natur selbst und insbesondere das Leben »nicht bloß«
nach diesen Kategorien zu erkennen. Wie das genau zu verstehen ist,
zeigt Hegel im Teleologiekapitel der Begri=slogik. Denn hier sehen
wir, in welchem Sinn in einer wissenschaftlichen Biologie und damit
in der Erklärung des Lebens am »Prinzip der innern Zweckmäßigkeit« (§ 58) festgehalten werden muss. Zwar kommt auch Kant dazu,
über die »Idee der Natur« als Vollzugsform für sich im Unterschied
zu unseren begri<ich-theoretischen Erklärungen durch konstruierte
Modellierungen zu sprechen. Doch es wird, ich wiederhole Hegels For-

423

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

635

mulierung, »diese Idee selbst wieder zu einer Erscheinung, nämlich
einer subjektiven Maxime, herabgesetzt«. Das heißt, Kant behauptet
einfach, alle Reden von Zielen und Zwecken seien bloße Reden über
Vorstellungen, es gäbe sie außerhalb unserer Modellvorstellungen
gar nicht. Wie weit es die von uns den Erscheinungen als Wirkungen
zugeschriebenen Ursachen nach Kant gibt, lasse ich dabei o=en.
Es ist daher für einen richtigen Sinn dieser Philosophie anzusehen, daß sie von Reinhold als eine Theorie des Bewußtseins, unter
dem Namen Vorstellungsvermögen, aufgefaßt worden ist. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur
als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtsein bestimmt; es bleibt als
unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich. Beide Philosophien zeigen daher, daß sie nicht zum Begri=e und nicht zum Geiste, wie er
an und für sich ist, sondern nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes
ist, gekommen sind. (423)
Karl Leonhard Reinhold fasst Kants Kritik der reinen Vernunft zu
Recht als eine Art Theorie des Bewusstseins auf, als Reflexion und
Artikulation unserer Vorstellungsvermögen. Auch Fichte kommt wie
Kant nur zu den immanenten Gegenständen des Denkens und Wahrnehmens. Die ontologische Di=erenz zwischen der gegenständlichen
Form des Redens und einem immer holistischen Sein im Vollzug,
also zwischen ›Seiendem‹ und ›Sein‹, wird ebenso wenig erkannt
wie die weltimmanente Unterscheidung zwischen wesensförmiger
Ursache und ihren manifesten Erscheinungen.
Die Rede von Impressionen ist dabei, wie schon gesagt, in allen Formen des Empirismus ambig. Als Ursachen dieser Eindrücke
werden nämlich bei Hobbes und Locke ontisch unterstellte Dinge
angesehen, die aber aufgrund von Berkeleys Kritik bei Hume selbst
zu Bündeln von Erscheinungen werden. Auch bei Kant verdoppeln
sich die Erscheinungsdinge: Sie sind Ursachen von Erscheinungen,
aber auch Bündel oder Mengen von Erfahrbarem. Ihnen irgendwie
zugordnet sind unerkennbare Sachen eines noumenalen oder intelligiblen, in Wahrheit spekulativ-holistischen Bereichs, den Kant unter
den Titel »Ding an sich« stellt.
Nach Hegels Urteil kommen Berkeley und Hume, sogar Kant und
Fichte auf keine Weise zum Begri= als gemeinsamer Formung unserer gegenstandsartigen Weltbezugnahmen. Damit gelangen sie

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Der subjektive Geist

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gar nicht zum Geist des geschichtlichen Wir der Menschheit an und
für sich. Sie betrachten nur den subjektiven Geist, diesen freilich auf
generische Weise, so dass ihr Ich zu einem Wir wird, aber nur im distributiven Sinn, bestenfalls im Sinne eines Man. Sie unterstellen die
sich zeigenden Formen des Bewusstseins als unmittelbar gegeben.
Die wahre Konstitution transsubjektiver geistiger Formen wird damit
übergangen.
In Beziehung auf [den] Spinozismus ist dagegen zu bemerken,
daß der Geist in dem Urteile, wodurch er sich als Ich, als freie Subjektivität gegen die Bestimmtheit konstituiert, aus der Substanz, und
die Philosophie, indem ihr dies Urteil absolute Bestimmung des
Geistes ist, aus dem Spinozismus heraustritt. (423)
Während Kant den subjektivistischen Empirismus Humes in Richtung einer objektiven Erfahrung zu entwickeln versucht, ergänzt Hegel
den holistischen Blick des Spinoza auf die ganze Welt durch eine realistische Phänomenologie des Ich als Logik der Gebrauchsweisen des
Pronomens »ich« und der den jeweiligen Gebrauch kommentierenden
Reflexionsbegri=e ›Subjekt‹, ›Person‹ und ›(leibliches) Individuum‹,
das für den zugehörigen Leib steht. Spinoza gelangt so wenig wie die
traditionelle Theologie zu einer angemessenen Analyse des Verhältnisses von Gott und Welt, Geist und Ich. Schon die Tatsache, dass ich
mich im Prinzip von allen durch Imagination gegebenen Inhalten frei
distanzieren kann, sprengt die Vorstellungswelt des Spinozismus.
§ 416
Das Ziel des Geistes als Bewußtseins ist, diese seine Erscheinung
mit seinem Wesen identisch zu machen, die Gewißheit seiner selbst
zur Wahrheit zu erheben. (423)
Warum soll nun aber der Geist als Bewusstsein überhaupt ein Ziel
haben? Was heißt es, »diese seine Erscheinung«, also das Bewusstsein der Einzelperson, »mit seinem Wesen«, also dem Geist und
damit seinen begri=lichen Bedingungen, »identisch zu machen«?
Schon die in den Fragen sichtbare Langform des Gedankens hilft
uns weiter. Es geht ja die ganze Zeit darum, »die Gewißheit seiner
selbst«, also der fühlenden Seele oder des Selbstgefühls, »zur Wahrheit zu erheben«, also durch eigene Kontrolle der Erfüllungen von

424

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

637

Bedingungen ein wirkliches Wissen im Sinne eines bestmöglichen
gewissenhaften Urteils zu begründen.
Die Existenz, die er im Bewußtsein hat, hat darin ihre Endlichkeit,
daß sie die formelle Beziehung auf sich, nur Gewißheit ist; (. . . ) (423)
Der Geist existiert im Bewusstsein, und zwar eben dadurch, dass
ich mein urteilendes Unterscheiden, Schließen, Erwarten und Handeln
nach Maßgabe meines begri=lichen Allgemeinwissens kontrolliere.
So mag ich z. B. unmittelbar denken, das Tier da hinten im Wald sei
ein Reh. Bevor ich es schieße, sollte ich aber besser prüfen, ob es
vielleicht nicht doch eine Kuh ist. Auf diese ganz einfache Art steht
Bewusstsein gegen eine Doxa als bloß erst unmittelbare Meinung. Es
steht damit ein gewissenhaftes Urteilen gegen Intuition und Gefühl
subjektiver Gewissheit.
(. . . ) weil das Objekt nur abstrakt als das Seinige bestimmt oder
er in demselben nur in sich als abstraktes Ich reflektiert ist, so hat
diese Existenz noch einen Inhalt, der nicht als der seinige ist. (423)
Das Objekt, das zu sehen ich zunächst gewiss bin, ist nur erst als
das abstrakt Meinige bestimmt. Es ist also prima facie nur Gegenstand ›meiner Welt‹. Wir kennen alle den Unterschied zu ›der Welt‹.
Daher hat seine Existenz – als Kuh oder Reh – »noch einen Inhalt«,
der keineswegs nur mein Inhalt ist.
§ 417
Die Stufen dieser Erhebung der Gewißheit zur Wahrheit sind, daß er
a. Bewußtsein überhaupt ist, welches einen Gegenstand als solchen hat,
b. Selbstbewußtsein, für welches Ich der Gegenstand ist,
c. Einheit des Bewußtseins und Selbstbewußtseins, daß der Geist
den Inhalt des Gegenstandes als sich selbst und sich selbst als an und
für sich bestimmt anschaut; – Vernunft, der Begri= des Geistes. (424)
Hegel unterscheidet drei Stufen im Aufstieg von einer bloß intuitiven Gewissheit durch Kontrolle des gemeinsamen Wissens der conscientia: Bewusstsein, Selbstbewusstsein und vernünftiges Urteilen
aus einer möglichst gut verfassten Wir-Perspektive.
a. Bewusstsein überhaupt ist wissensvermittelter Gegenstandsbezug.

346

346

346

638

Der subjektive Geist

424

b. Im Selbstbewusstsein wird das Ich, also meine Welt, zum Gegenstand – und der gemeinsamen Welt gegenübergestellt.
c. »Einheit des Bewußtseins und Selbstbewußtseins« ist Hegels
Formel für die Vernunft, die den Begri= sozusagen zum Subjekt des
Urteilens macht, indem wir uns an den Normen begri=lich richtigen
Urteilens, Schließens und Handelns orientieren.
a. Das Bewußtsein als solches
α) Das sinnliche Bewußtsein

346

346 k

346 f . k

§ 418
Das Bewußtsein ist zunächst das unmittelbare, seine Beziehung
auf den Gegenstand daher die einfache unvermittelte Gewißheit
desselben; der Gegenstand selbst ist daher ebenso als unmittelbarer,
als seiender und in sich reflektierter, weiter als unmittelbar einzelner
bestimmt; – sinnliches Bewußtsein. (424)
Sinnliche Gewissheit ist ein zwar begri=lich, aber partiell noch
unbewusst vermitteltes Proto-Bewusstsein. Ihre Unterscheidung der
Dinge ist nur erst implizit, enaktiv im gefühlsbestimmten Reagieren
oder empraktisch in Gewohnheiten eingelassen. Erst ›später‹ wird
daraus eine artbestimmte Perzeption, also eine Apperzeption, präsentischer einzelner Gegenstände, wie z. B. der Kuh hier und des
Rehs dort. In sich reflektiert sind die Gegenstände dennoch, da wir
auch schon in der sinnlichen Gewissheit implizit auf Arten der Dinge
Bezug nehmen und nicht etwa nur auf ein unbestimmtes ›Diesda‹
oder ›Dings‹ (frz. ›truc‹).
Das Bewußtsein als Verhältnis enthält nur die dem abstrakten Ich
oder formellen Denken angehörigen Kategorien, die ihm Bestimmungen des Objekts sind (§ 415). (424)
Wenn ich mir einer präsentischen Sache sinnlich bewusst bin, beziehe ich mich nicht schon explizit auf mich, sondern bin nur Subjekt
im Vollzug. In diesem Sinn bin ich zunächst bloß erst abstraktes Ich.
Das gilt auch, wenn mein Bewusstseinsstrom als formelles Denken
die Perzeption schon schematisch begleitet. So war auch schon der
§ 415 zu verstehen.
Das sinnliche Bewußtsein weiß daher nur von diesem als einem

424

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

639

Seienden, Etwas, existierenden Dinge, Einzelnem und so fort. Es
erscheint als das reichste an Inhalt, ist aber das ärmste an Gedanken.
Jene reiche Erfüllung machen die Gefühlsbestimmungen aus; sie
sind der Sto= des Bewußtseins (§ 414), das Substantielle und Qualitative, das in der anthropologischen Sphäre die Seele ist und in sich
findet. (424)
In der bloß erst sinnlichen Gewissheit weiß ich noch nicht explizit,
dass das, was ich da sehe, ein Reh und keine Kuh ist, selbst wenn
ich mich so verhalte, als wäre es ein Reh. Den ›romantischen‹ Aberglauben des Empirismus und Kantianismus, dass der empfindende,
sinnliche Zugang zur Welt in der ›Mannigfaltigkeit‹ von Sinnesdaten
reich an Inhalt sei, kontert Hegel damit, dass es in den Gefühlsbestimmungen des bloßen Vollzugsseins noch gar keine Inhalte gibt, wenn
kontrollierte Reflexionen noch fehlen. Die unmittelbaren Reaktionstendenzen auch im Bewusstseinsstrom des Subjekts liefern bloß erst den
Sto= für das Bewusstsein – was schon oben im § 414 gesagt wurde.
Diesen Sto= trennt die Reflexion der Seele in sich, Ich, von sich
ab und gibt ihm zunächst die Bestimmung des Seins. – (424)
Den Sto= meiner Empfindungen und Gefühle trenne ich in einer
begri=lichen Reflexion auf die allgemein richtigen begri=lichen Artbestimmungen sozusagen von mir ab und stelle mein Ich gegen
mein bloß erst unmittelbares Selbst – das damit, wie schon mehrfach gesagt, zunächst nur die Bestimmung des Seins im aktualen
Lebensvollzug behält. Diese Form der Selbstdistanzierung ist ubiquitär. Sie betri=t nicht nur die unmittelbaren Empfindungen und
Gefühle, sondern auch die relativ unmittelbaren Einfälle von verbalen
Kommentaren und naheliegenden schematischen Schlüssen. Denn
es bleibt selten oder nie bei unmittelbaren Verhaltensreaktionen auf
Apperzeptionen oder auf gehörte Reden.
Das volle Verstehen einer Rede ist höherstufig reflektiert. Das ist
eine der wesentlichen Einsichten Hegels. Eine weitere ist, dass jeder
metaphern- und ironiefreie, ›wörtliche‹ Umgang mit Sprache und
Rede ähnlich defizitär ist wie unmittelbare Gefühlsreaktionen. Meine
Rede von einem homo rationalis sentimentalis versucht, das Undialektische eines derartigen unmittelbaren ›Verstehens‹ zu benennen.
Logisch gesehen besteht der Grundfehler darin, die Wörter und Schemata der Sprache, wie sie auch Computer beherrschen, nicht bloß

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640

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347

347

Der subjektive Geist

424 f.

erst als Variable zu begreifen, die es allererst selbstbewusst zu belegen gilt, so wie die Gefühle allererst kontrolliert werden müssen.
Freilich leben wir in einer Zeit, in der ganz o=enbar weder das Formale
des üblichen ›Denkens‹ noch das teils rein Schematische, teils rein
Akzidentelle des eigenen vermeintlich politisch korrekten Fühlens
und Urteilens erkannt wird – was wohl auch die Ursache dafür ist,
dass man nicht mehr versteht, was Dialektik ist und wie wichtig sie
für eine volle Person ist.
Die räumliche und zeitliche Einzelnheit, Hier und Jetzt, wie
ich in der Phänomenologie des Geistes S. 25 =. den Gegenstand des
sinnlichen Bewußtseins bestimmt habe, gehört eigentlich dem Anschauen an. Das Objekt ist hier zunächst nur nach dem Verhältnisse
zu nehmen, welches es zu dem Bewußtsein hat, nämlich ein demselben Äußerliches, noch nicht als an ihm selbst Äußerliches oder als
Außersichsein bestimmt zu sein. (424 f.)
Die praktische Orientierung im Raum und die zeitliche Ordnung
auch schon im Gebrauch der Demonstrativpronomen »hier« und
»jetzt« gehören, wie Hegel sich hier partiell gegenüber der Phänomenologie des Geistes verbessert, »eigentlich dem Anschauen an«. Das
heißt, wir dürfen noch nicht an die begri=lichen Reflexionsformen
der Geometrie und Kinematik denken, in denen schon über räumlich Äußerliches an sich gesprochen wird und über eine allgemeine
Zeitordnung weit jenseits von meinem Hier und Jetzt.
§ 419
Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes; die Reflexion des Etwas in
sich, das Ding, hat viele Eigenschaften und als Einzelnes in seiner
Unmittelbarkeit mannigfaltige Prädikate. (425)
Durch die begleitende Kommentierung, von welcher Art der sinnlich zugängliche Gegenstand ist, wird dieser schon zu etwas Anderem.
Man denke etwa an Situationen, in denen man sich beim Aufwachen
fragt, was man gerade sieht, und es stellt sich heraus, dass es doch
kein Lichtreflex ist, sondern eine Lampe. Ein Ding wie eine Lampe
muss viele stabile Eigenschaften haben. Wenn die fehlen, ist es kein
Ding, das ich sehe.
Das viele Einzelne der Sinnlichkeit wird daher ein Breites, – eine

425

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

641

Mannigfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen und
Allgemeinheiten. – (425)
Sinnlich zugänglich sind nur die Qualitäten, die als relationale
Prädikate dem Ding zugesprochen werden: Die Lampe erscheint von
hier aus so, von dort aus so. Für jedes Ding ist dabei über seine
(möglichen) Artbestimmungen eine breite Mannigfaltigkeit von Normalbeziehungen, Reflexionsbestimmungen und allgemeine Folgen
gesetzt.
Dies sind logische Bestimmungen, durch das Denkende, d. i. hier
durch das Ich gesetzt. Aber für dasselbe als erscheinend hat der Gegenstand sich so verändert. Das sinnliche Bewußtsein ist in dieser
Bestimmung des Gegenstandes Wahrnehmen. (425)
Wir unterscheiden im Sprechen und Denken zwischen dem Ding
und seinen relationalen Qualitäten – die je von unserem Ort her
ggf. sinnlich erfahren werden. Es ändert sich daher der Gegenstand
der Rede, wenn ich von einer sinnlichen Gestalt zum Ding übergehe.
Wahrnehmen heißt, Dinge nach ihren Arten apperzeptiv zu bestimmen, nicht einfach auf sogenannte Sinneseindrücke oder Impression
zu reagieren.

347

β) Das Wahrnehmen

§ 420
Das Bewußtsein, das über die Sinnlichkeit hinausgegangen, will den
Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, nicht als bloß unmittelbaren, sondern als vermittelten, in sich reflektierten und allgemeinen.
Er ist somit eine Verbindung von sinnlichen und von erweiterten
Gedankenbestimmungen konkreter Verhältnisse und Zusammenhänge. Damit ist die Identität des Bewußtseins mit dem Gegenstand
nicht mehr die abstrakte der Gewißheit, sondern die bestimmte, ein
Wissen. (425)
Im Unterschied zur bloß erst impliziten Gewissheit nehme ich eine
Sache erst dann bewusst wahr, wenn ich über ihre Art kontrolliert
urteile, wobei die Wahrheitsbedingungen schon allgemein gesetzt
sind, deren Erfüllung ich zu prüfen habe.
Die nähere Stufe des Bewußtseins, auf welcher die Kantische Philosophie den Geist auffaßt, ist das Wahrnehmen, welches überhaupt

347

347 k

642

347 f . k

348

Der subjektive Geist

426

der Standpunkt unsers gewöhnlichen Bewußtseins und mehr oder
weniger der Wissenschaften ist. (426)
Kant hat im Grunde nur präsentische Wahrnehmungsurteile analysiert. Die gewöhnliche Vorstellung von Wahrheit bezieht sich auf
solche Konstatierungen und Berichte. In den Wissenschaften geht es
aber um ganz andere Wahrheiten. Es geht um ein Wissen über ein typisches Normalverhalten von Sachen einer bestimmten Art – sogar als
kanonische Voraussetzung für artbestimmte empirische Aussagen.
Es wird von sinnlichen Gewißheiten einzelner Apperzeptionen
oder Beobachtungen ausgegangen, die dadurch zur Wahrheit erhoben werden sollen, daß sie in ihrer Beziehung betrachtet, über
sie reflektiert, überhaupt daß sie nach bestimmten Kategorien zugleich zu etwas Notwendigem und Allgemeinem, zu Erfahrungen,
werden. (426)
Dass Kant »von sinnlichen Gewißheiten einzelner Apperzeptionen
oder Beobachtungen« ausgeht, wäre nur dann kein Problem, wenn er
eine ausreichende begri=liche Konstitution der Wahrnehmungsurteile
liefern würde. Im abduktiven Schließen auf eine bestmögliche Bestimmung der Art des wahrgenommenen Gegenstands kommt gerade die
reflektierende Urteilskraft aus Kants dritter Kritik zum Zuge. Dazu
wird über mögliche Alternativen reflektiert und es wird entschieden,
was konkret als bestmögliche Setzung anzuerkennen ist.
§ 421
Diese Verknüpfung des Einzelnen und Allgemeinen ist Vermischung, weil das Einzelne zum Grunde liegendes Sein und fest
gegen das Allgemeine bleibt, auf welches es zugleich bezogen ist.
Sie ist daher der vielseitige Widerspruch, – überhaupt der einzelnen
Dinge der sinnlichen Apperzeption, die den Grund der allgemeinen
Erfahrung ausmachen sollen, und der Allgemeinheit, die vielmehr
das Wesen und der Grund sein soll, – der Einzelnheit, welche die
Selbständigkeit[,] in ihrem konkreten Inhalte genommen, ausmacht,
und der mannigfaltigen Eigenschaften, die vielmehr frei von diesem
negativen Bande und von einander, selbständige allgemeine Materien sind (s. § 123 =.) usf. Es fällt hierin eigentlich der Widerspruch
des Endlichen durch alle Formen der logischen Sphären, am konkretesten, insofern das Etwas als Objekt bestimmt ist (§ 194 =.). (426)

426 f.

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

643

Man wirft Hegel gern vor, er behaupte, wir müssten mit unaufgehobenen Widersprüchen leben. Wahr ist nur, dass es diese immer
aufzuheben gilt, was aber nicht immer geht.
Alles Einzelne können wir nur als Repräsentation von etwas Allgemeinen verstehen und behandeln. Das gilt sogar schon für Tiere.
Die einzelnen Dinge der sinnlichen Apperzeption sollen dann zwar
ihrerseits wiederum den Grund für allgemeines Erfahrungswissen
ausmachen; aber sie werden schon in der Wahrnehmung nur als
Vereinzelungen ihres Arttypus aufgefasst – was Hegel schon in der
Wesenslogik gezeigt hatte. Das ist Hegels Verallgemeinerung der
Einsicht Kants in die transzendentallogische Konstitution jedes Dings
bzw. jeder Sache als Gegenstand der Rede, des Denkens und Urteilens und eben deswegen auch der Wahrnehmung.
γ) Der Verstand

§ 422
Die nächste Wahrheit des Wahrnehmens ist, daß der Gegenstand
vielmehr Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für
sich seiendes Inneres und Allgemeines ist. Das Bewußtsein dieses
Gegenstandes ist der Verstand. – (426 f.)
Mit der Unterscheidung zwischen der gegenständlichen und eben
damit in ihrer Gattung und Art schon bestimmten Form der Rede
über Dinge und Sachen und ihren Prädikaten und Qualitäten bemerken wir, dass der Zugang zur Sache selbst im Wahrnehmen über
Relationen zwischen Erscheinungen vermittelt ist. Wir trennen damit die Relationen der Sachen auf sich von denen zu uns und zu
Anderem ab oder versuchen das jedenfalls, soweit es geht. Es ist eine
Illusion, dass es ganz ginge, zumal formal das reine Innere jedes
Gegenstandes am Ende so ausdehnungsleer wie ein Punkt ist. Das ist
deswegen so, weil wir formal so reden, als kämen dem Gegenstand
alle Prädikate ›von außen‹ zu, obwohl in ihm schon die gesamten
wesentlichen Eigenschaften oder Attribute seiner Gattung und Art
präsuppositional stecken. – Wie dem auch sei, die Beherrschung der
Formen des Gegenstand-Seins in begri=lich verfassten Bereichen (an
sich) ist der Verstand.

348

644
348

348 f .

349

Der subjektive Geist

427

Jenes Innere ist einerseits die aufgehobene Mannigfaltigkeit des
Sinnlichen und auf diese Weise die abstrakte Identität, aber andererseits enthält es deswegen die Mannigfaltigkeit auch, aber als innern
einfachen Unterschied, welcher in dem Wechsel der Erscheinungen
mit sich identisch bleibt. Dieser einfache Unterschied ist das Reich
der Gesetze der Erscheinung, ihr ruhiges allgemeines Abbild. (427)
Das Innere eines gegenständlichen ›Dinges‹ g ist immer die aufgehobene Mannigfaltigkeit seiner sinnlichen Qualitäten. Diese sind z. B.
relationale Prädikate der Art »g wirkt auf mich hier so. . . auf dich dort
so. . . «. Alle g -Kennzeichnungen der Art »das g , das so . . . auf mich
wirkt«, zählen (soweit sie wahr sind) als äquivalente Zugänge zu g .
Ungefähr das meint die Rede von der abstrakten Identität von g .
Allerdings setzen wir voraus, dass wir beim »Wechsel der Erscheinungen« oder der Perspektiven einen relativ stabilen, wiedererkennbaren Gegenstandsbezug haben. Für die entsprechenden Arten von
Dingen und Sache präsupponieren wir dazu ein gesamtes »Reich
der Gesetze der Erscheinung«, also ein generisches, zeitallgemeines
Wissen, wie sich Sachen dieser Art oder dieses Typs unter diesen und
jenen Umständen relativ stabil als ›Ursachen‹ ihrer phänomenalen
›Wirkungen‹ zeigen.
§ 423
Das Gesetz, zunächst das Verhältnis allgemeiner, bleibender Bestimmungen, hat, insofern sein Unterschied der innere ist, seine
Notwendigkeit an ihm selbst; die eine der Bestimmungen, als nicht
äußerlich von der andern unterschieden, liegt unmittelbar selbst in
der andern. Der innere Unterschied ist aber auf diese Weise, was er
in Wahrheit ist, der Unterschied an ihm selbst, oder der Unterschied,
der keiner ist. – (427)
Wir denken zwar, die allgemeinen Wahrheiten und Gesetze für die
Dingarten gälten rein für diese selbst, ohne dass unsere Setzungen
und Formulierungen eine Rolle spielten. Doch das ist ein Irrtum. Hegels Formulierung ist leicht obskur, da ein bloßer »Unterschied an
ihm selbst« ein Unterschied wäre, der keiner ist. Alle Unterschiede
sind durch Unterscheidungen bestimmt, die reflexionslogisch als
richtig vollzogen kommentiert werden.
In dieser Formbestimmung überhaupt ist an sich das Bewußtsein,

427

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

645

welches als solches die Selbständigkeit des Subjekts und Objekts
gegeneinander enthält, verschwunden; Ich hat als urteilend einen
Gegenstand, der nicht von ihm unterschieden ist, – sich selbst; –
Selbstbewußtsein. (427)
Der Aussage, dass eine Eigenschaft E = λx .φ(x ). von einem Gegenstand g gilt, gebe ich die ›pseudofregesche‹ Form `ich φ(g ). Die
Formel ist so zu lesen: »Ich sage aus, dass E von g gilt«. Die Form
des Selbsturteils wird bei Fichte durch die Formel »Ich = Ich« angedeutet. Ich schreibe dafür stenographisch: »`ich φ(ich)«, was man
so zu lesen hat: »Ich sage deklarativ, dass φ von mir gilt«. Nicht ich
allein, sondern wir bewerten, ob solche Aussagen und Selbstaussagen
richtig bzw. wahr sind.
Der orakelförmige Satz, nach dem die Wahrheit des Bewusstseins
das Selbstbewusstsein ist, ergibt sich daraus, dass schon eine Aussage (nicht der Satz!) »Das Ding dort ist eine Krähe« die logische
Form hat: »Ich sage, dass das dort eine Krähe ist« – was o=enbar
immer auch eine Aussage über mich ist. Die moderne formale Logik
abstrahiert von dieser Unterscheidung zwischen Satz und Aussage.
Das zeigt sich auch daran, dass Frege sein Zeichen »`« faktisch nur
benutzt, um zu markieren, dass eine Formel nach den Regeln beweisbar ist. Aussagen gibt es in diesem Kontext nicht eigentlich. Die
Unterscheidung von Force und Content, also behauptender Kraft und
Aussage-Inhalt, wie sie Michael Dummett erläutert, ist eine zwar ganz
und gar passende Ergänzung, auch wenn sie Frege bestenfalls vage
im Sinn hatte.80
Zunächst schien es so, als wäre mein Bewusstsein einer Sache
g nur eine Beziehung von mir zu dem selbständigen Gegenstand
g . Jetzt sehen wir, dass es sich, logisch gesehen, immer auch um
eine Selbstaussage handelt. Ich spreche dabei also formal über einen
Gegenstand, nämlich über mich und meine Welt. Dieser ist von
mir in gewissem Sinn gar nicht unterschieden; andererseits können
und müssen wir in allem Fürsichsein eines Gegenstandes unserer Bezugnahme die verschiedenen Gegebenheitsweisen so ähnlich
80 Michael Dummett, Frege. Philosophy of Language, London: Duckworth
1973, S. 83f, 305= . Ders., The Interpretation of Frege’s Philosophy, London:
Duckworth 1981, S. 4 and 493 f.

646

Der subjektive Geist

427 f.

unterscheiden, wie Frege zwischen Bedeutung und Sinn, Bezug und
Repräsentation unterscheidet.
b. Das Selbstbewußtsein

349

349

§ 424
Die Wahrheit des Bewußtseins ist das Selbstbewußtsein, und dieses
der Grund von jenem, so daß in der Existenz alles Bewußtsein eines
andern Gegenstandes Selbstbewußtsein ist; Ich weiß von dem Gegenstande als dem Meinigen (er ist meine Vorstellung), Ich weiß
daher darin von mir. – Der Ausdruck vom Selbstbewußtsein ist Ich =
Ich; – abstrakte Freiheit, reine Idealität. – So ist es ohne Realität,
denn es selbst, das Gegenstand seiner ist, ist nicht ein solcher, da
kein Unterschied desselben und seiner vorhanden ist. (427 f.)
Mein Interpretationsvorschlag bewährt sich am Text unmittelbar.
Dass eine deklarative Aussage abstrakt und frei ist, liegt einfach an der
Form ›saying so makes it so‹. Das ist gerade die Form einer so genannten ›intellektuellen Anschauung‹. Indem ich sage, dass ich dort einen
Hasen sehe, sorge ich zwar noch nicht faktiv dafür, dass es ein Hase
ist, aber dass ich die Aussage gemacht habe. In diesem Sinn steht
Fichtes Formel »Ich = Ich« für die reine Idealität einer aktualisierten
Vollzugsform – wie das »ich zweifle« oder »ich denke« des Descartes.
§ 425
Das abstrakte Selbstbewußtsein ist die erste Negation des Bewußtseins, daher auch behaftet mit einem äußerlichen Objekt, formell
mit der Negation seiner; es ist somit zugleich die vorhergehende
Stufe, Bewußtsein, und ist der Widerspruch seiner als Selbstbewußtseins und seiner als Bewußtseins. Indem letzteres und die Negation
überhaupt im Ich = Ich an sich schon aufgehoben ist, ist es als diese
Gewißheit seiner selbst gegen das Objekt der Trieb, das zu setzen,
was es an sich ist, – d. i. dem abstrakten Wissen von sich Inhalt und
Objektivität zu geben und umgekehrt sich von seiner Sinnlichkeit zu
befreien, die gegebene Objektivität aufzuheben und mit sich identisch zu setzen; beides ist ein und dasselbe; – die Identifizierung
seines Bewußtseins und Selbstbewußtseins. (428)
Das rein abstrakte Selbstbewusstsein ist das »ich denke« des Des-

428 f.

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

647

cartes. In ihm wird von allem bestimmten Inhalt abgesehen. Das
ergibt sich aus der Einklammerung allen besonderen Wissens in den
cartesischen Meditationen. Hegel betont, dass trotz der Negation von
jeder Bestimmtheit ein allgemeiner Bezug auf Welt und Geist bleibt.
Außerdem sollen die Inhalte der Selbstaussagen nicht nur mir als
wahr erscheinen, sondern wahr sein. Daraus ergibt sich der Trieb,
»dem abstrakten Wissen von sich Inhalt und Objektivität zu geben«,
also wahre Inhalte über mich und die Welt auszusagen. Die Befreiung
von der Sinnlichkeit meint jetzt eigentlich immer die Befreiung von
einem bloß erst gefühlsgetragenen Urteilen. Die gegebene Objektivität aufzuheben bedeutet die Verwandlung bloßer (Selbst-)Gewissheit
in ein gewissenhafteres (Selbst-)Wissen. Sie besteht für Hegel in einer
»Identifizierung seines Bewusstseins und Selbstbewusstseins«.81
α) Die Begierde

§ 426
Das Selbstbewußtsein in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und
Begierde, – der Widerspruch seiner Abstraktion, welche objektiv sein
soll, oder seiner Unmittelbarkeit, welche die Gestalt eines äußern
Objekts hat und subjektiv sein soll. (428)
Auch wenn nicht ganz klar ist, wie Hegel seine Gedanken hier führt,
ist das unmittelbare Selbstbewusstsein des Einzelsubjekts in dem
Sinn Befriedigung und Begierde, als zielgerichtetes Tun auf Befriedigung abzielt und eben damit begehrensgeleitet ist. Unmittelbare
Urteile der Einzelsubjekte über die Erfüllung von Bedingungen zeigen
sich ebenfalls in Befriedigungsgefühlen. Das Teleologische insgesamt
ist schon in der Begri=slogik analysiert und dort, wie oben in der Naturphilosophie, als besondere Eigenschaft des animalischen Lebens
erkannt worden.
Für die aus dem Aufheben des Bewußtseins hervorgegangene
Gewißheit seiner selbst ist das Objekt und für die Beziehung des
Selbstbewußtseins auf das Objekt ist seine abstrakte Idealität ebenso
als ein Nichtiges bestimmt. (428 f.)
81 Die hier nicht näher betrachteten ›Zusätze‹ etwa aus den Vorlesungsmitschriften bestätigen übrigens meine Lesart des Abschnitts.

350

350

648

Der subjektive Geist

429

In der Gegenüberstellung von mir als Subjekt im Vollzug und dem
Objekt als Gegenstand meiner praktisch tätigen oder theoretisch
etwas aussagenden Bezugnahme steht meine Selbstgewissheit dem
bloß äußeren Objekt ebenso gegenüber wie dieses meinem Selbstgefühl. Das Wort »Nichtiges« verweist auf den Unterschied zwischen
mir als meiner Welt und der Welt: Für die Objektivität einer Sache
scheinen subjektive Urteile über sie irrelevant zu sein. Umgekehrt
bleibt aber für das Subjekt ein Ding an sich ohne Erscheinung nichtig.
Die abstrakte Idealität ist die Vollzugsform des Begehrens oder
Aussagens. Im Wünschen oder Tun ›will‹ das Begehren, dass etwas
wahr werde.
Die Welt zeigt sich dem Subjekt direkt darin, dass ein Begehren
gestillt wird. Andererseits bleibt die Befriedigung zunächst bloß erst
subjektiv: Was immer das Subjekt befriedigt, erfüllt seine Begierde.
Die besonderen Eigenschaften des Gegenstandes sind also der Begierde gleichgültig. Für sie sind sie nichtig. So ist es einem Tier in
gewissem Sinn egal, wie sein Hunger gestillt wurde, wenn er nur
irgendwie gestillt ist. Daher entsteht der Unterschied zwischen subjektiver Befriedigung und objektiver Erfüllung erst in der Kontrastierung
von subjektiver und gemeinsamer Perspektive.

350

§ 427
Das Selbstbewußtsein weiß sich daher an sich im Gegenstande,
der in dieser Beziehung dem Triebe gemäß ist. In der Negation der
beiden einseitigen Momente, als der eigenen Tätigkeit des Ich, wird
für dasselbe diese Identität. Der Gegenstand kann dieser Tätigkeit
keinen Widerstand leisten, als an sich und für das Selbstbewußtsein
das Selbstlose; die Dialektik, welche seine Natur ist, sich aufzuheben, existiert hier als jene Tätigkeit des Ich. Das gegebene Objekt
wird hierin ebenso subjektiv gesetzt, als die Subjektivität sich ihrer
Einseitigkeit entäußert und sich objektiv wird. (429)
Im Gefühl der Befriedigung bin ich mir empfindungsförmig gewiss,
dass das Objekt irgendwie »dem Trieb gemäß ist«. Und doch kann ich
mich dabei immer noch täuschen: Die gesehene Oase führt im Fall
der Fata Morgana kein Wasser, das meinen Durst löschen könnte. Aus
dieser Möglichkeit der Täuschung entwickelt Hegel die Unterscheidung zwischen Schein und Sein bzw. zwischen bloßer Erscheinung

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

649

(für die äußeren Sinne) und einer realen Wirklichkeit bzw. Wahrheit,
die keineswegs bloß subjektiv bleibt.
Begierde und Befriedigung liefern Hegel sogar den Schlüssel zur
Überwindung der Vorstellung von einer bloß abstrakten Korrespondenz an sich zwischen Urteil und Welt. Die ›Funktion‹ des Themas
Begierde im Argumentationsgang besteht also in der Vermittlung
zwischen bloß theoretischen oder abstrakten Aussagen bzw. äußeren
Wahrnehmungen auf der einen Seite, realen und dabei immer schon
praktischen Befriedigungen und Erfüllungen auf der anderen. Wolfram
Gobschs Titelfrage »Warum nur Tiere denken können« ist daher ganz
richtig,82 wenn man das, was sie suggeriert, so liest: Alles Denken
präsupponiert das animalische Leben. Alle begri=lichen Erfüllungen
setzen animalische Befriedigungen voraus.
In der praktischen Stillung von Begierden sind gewisse objektive
Erfüllungsbedingungen subjektiv fundiert. Wenigstens in ihnen kann
ich mich nicht täuschen, wohl aber darin, ob die Befriedigung von der
rechten Art ist. Man hat vielleicht nach einem Schlag auf den Bauch
kein Hungergefühl mehr; satt ist man deswegen noch lange nicht. Insbesondere reicht die unmittelbare Befriedigung einer Begierde noch
nicht per se über die Gegenwart hinaus. Sie reicht daher auch nicht unmittelbar dazu aus, die ›Wahrheit‹ objektiver Aussagen zu etablieren.
Hegel baut die Erfüllungen komplexer Aussagen nicht einfach auf den
Befriedigungen subjektiver Begierden auf. Er anerkennt aber, wie alle
Pragmatisten nach ihm, die basale Bedeutung des subjektiven Lebens.
§ 428
Das Produkt dieses Prozesses ist, daß Ich sich mit sich selbst zusammenschließt und hiedurch für sich befriedigt, Wirkliches ist.
Nach der äußerlichen Seite bleibt es in dieser Rückkehr zunächst als
Einzelnes bestimmt und hat sich als solches erhalten, weil es sich
auf das selbstlose Objekt nur negativ bezieht, dieses insofern nur
aufgezehrt wird. Die Begierde ist so in ihrer Befriedigung überhaupt
zerstörend, wie ihrem Inhalte nach selbstsüchtig, und da die Befriedi-

82 Wolfram Gobsch, Warum nur Tiere denken können, Dissertation Basel
2011.

350

650

Der subjektive Geist

429

gung nur im Einzelnen geschehen, dieses aber vorübergehend ist,
so erzeugt sich in der Befriedigung wieder die Begierde. (429)
In der Begierde beziehen wir uns auf die Objekte der Welt insofern
negativ, als uns vornehmlich das Widerständige der Welt und ihrer
Objekte auffällt. Ansonsten wechseln im Leben Sättigungen und das
Entstehen neuer Begierden einander ab.

351

§ 429
Aber das Selbstgefühl, das ihm [dem Ich, PS] in der Befriedigung
wird, bleibt nach der innern Seite oder an sich nicht im abstrakten
Fürsichsein oder nur seiner Einzelnheit, sondern als die Negation
der Unmittelbarkeit und der Einzelnheit enthält das Resultat die
Bestimmung der Allgemeinheit und der Identität des Selbstbewußtseins mit seinem Gegenstande. Das Urteil oder die Diremtion dieses
Selbstbewußtseins ist das Bewußtsein eines freien Objekts, in welchem Ich das Wissen seiner als Ich hat, das aber auch noch außer
ihm ist. (429 f.)
Hier macht Hegel nun den Zusammenhang mit dem oben analysierten Selbstgefühl explizit. Die Erfüllung geht über die subjektive
Seite der Befriedigung als Gefühl hinaus; sie wird zur objektiven Erfüllung von allgemeinen Bedingungen. Hegels Formeln sind Negation
der Unmittelbarkeit und Identität des Selbstbewusstseins mit seinem
Gegenstande. Das Selbstwissen unterscheidet sich in eben diesem
Sinn von der bloß erst unmittelbaren Selbstgewissheit. Das alles sind
nur Explikationen allgemein bekannter Formen.
β) Das anerkennende Selbstbewußtsein

351

§ 430
Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein, zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich
mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseiendes, als Ich
absolut gegen mich selbständiges anderes Objekt. Das Aufheben der
Einzelnheit des Selbstbewußtseins war das erste Aufheben; es ist
damit nur als besonderes bestimmt. – Dieser Widerspruch gibt den
Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Andern als solches
da zu sein, – den Prozeß des Anerkennens. (430)

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

651

Selbstbewusstsein als Selbstwissen über die Inhalte der bloßen
Selbstgewissheit ist schon formal ein Wissen von mir über mein
Selbst qua Selbstgefühl im momentanen Vollzug. Insofern steht das
Selbstbewusstsein des Ich sozusagen dem Selbstbewusstsein des
Selbst oder besser: der bloßen Selbstgewissheit gegenüber. In diesem
Sinn ist die unmittelbare Selbstgewissheit ein anderes Bewusstsein
als das des nachdenkenden und sich selbst prüfenden Ich. Ich bin
also mein unmittelbares Selbstgefühl; aber als denkendes Ich kontrolliere ich seine Inhalte und beurteile die Geltungsansprüche über die
Befriedigungsgefühle hinaus.
Den Prozess des Anerkennens stellt Hegel in der metaphorischen
Form einer Auseinandersetzung zwischen dem Selbst der unmittelbaren Selbstgewissheit bzw. des Selbstgefühls und dem Ich der
denkenden Selbstkontrolle dar. Gerade auch Selbsturteile sind freie
Unterscheidungen und können als solche unrichtig sein. Hiermit
beginnt das Thema der Selbstkontrolle, der Selbstbeurteilung der
Richtigkeit eines Urteils oder Selbsturteils. Diese Richtigkeit steht im
Kontrast zu einer unmittelbaren Selbstgewissheit im Vollzug.
Die con-scientia als Bewusstsein und Gewissen wird in der Selbstkontrolle zum Selbstbewusstsein. Die Frage liegt jetzt auf der Hand
und wird entscheidend, wer hier Kontrolleur der Erfüllung der Normen des Richtigen ist, wer Normensetzer und wer Normenbefolger.
Die Antwort ist an dieser Stelle allerdings noch o=en, obwohl ich
schon auf sie vorgegri=en habe. Immerhin sollte klar sein, dass ich in
einem Sinn das alles selbst bin, in einem anderen nicht. Denn sonst
könnte bzw. müsste ich mich nicht selbst kontrollieren. Dabei besteht
die Unmittelbarkeit des Vollzugs-Ich, wie wir gesehen haben, immer
auch in meiner Leiblichkeit.
§ 431
Er ist ein Kampf ; denn Ich kann mich im Andern nicht als mich
selbst wissen, insofern das Andere ein unmittelbares anderes Dasein für mich ist; Ich bin daher auf die Aufhebung dieser seiner
Unmittelbarkeit gerichtet. Ebensosehr kann Ich nicht als Unmittelbares anerkannt werden, sondern nur insofern Ich an mir selbst die
Unmittelbarkeit aufhebe und dadurch meiner Freiheit Dasein gebe.
Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbst-

351

652

Der subjektive Geist

430

bewußtseins, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug
sein eignes Selbstgefühl sowie sein Sein für Andere und seine es mit
ihnen vermittelnde Beziehung hat. (430)
Hegel selbst betont die Unmittelbarkeit der Leiblichkeit der gefühlsförmigen Selbstgewissheit auf der Basis der Selbstgefühle der
Befriedigung bzw. des Unbefriedigtseins im Begehren. Es scheint
zwar so, als würde die Rede von einem »Sein für Andere« wirklich auf
andere Personen Bezug nehmen. In Wahrheit aber ist das Selbstgefühl etwas Anderes als das selbstbewusste Selbsturteil. Erst über eine
Art Aufhebung der Auseinandersetzung zwischen Selbstgefühl und
reflektierender Selbstkontrolle gelangen wir zu einem vollen Selbstbewusstsein.

352

§ 432
Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der
beiden Selbstbewußtsein bringt das Leben des Andern in Gefahr
und begibt sich selbst darein, aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist
jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit
gerichtet. (431)
In der Ausgabe der Phänomenologie des Geistes der Philosophischen Bibliothek Bd. 114 (1952) hatte Johannes Ho=meister den in
der Tat ungrammatischen Singular in Ausdrücken der Art »jedes der
beiden Selbstbewusstsein« an mehreren Stellen in ›Selbstbewusstseine‹ und ›Bewusstseine‹ umgewandelt.83 Doch Hegel scheint ganz
o=enbar auf den grammatisch falschen Ausdrucksweisen zu bestehen,
um zu signalisieren, dass von einem einzigen (Selbst-)Bewusstsein
eines einzigen personalen Subjekts bzw. Individuums die Rede ist.
Die Auseinandersetzung zwischen Selbstgefühl und Selbstwissen
geht insofern »auf Leben und Tod«, um Sein oder Nichtsein, als die
Inhalte der Selbstgewissheit bestätigt oder aber als falsch und nichtig
erkannt werden können. Es sind also zwei Momente eines einzigen
Selbstbewusstseins, die jeweils das Sein des anderen »in Gefahr«
bringen.
Man stelle sich dazu das Szenarium vor, dass ich mit dem Urteil
83 Vgl. dazu G. W. F. Hegel, Phänomenologie
2 1973, S. 113–116 (Fußnoten).

des Geistes, Berlin: Ullstein

431

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

653

»Ich weiß, was Hegel hier meint«, zufrieden bin. Mein Anspruch
auf Wissen weiß aber, dass in diesem Modus die Deklaration oder
Versicherung, die ich mit dem Ausdruck »ich weiß« artikuliere, nur
Äußerung einer Selbstgewissheit ist. Mein Selbstzweifel bringt meine
Selbstgewissheit in Gefahr. Umgekehrt steht mein Selbstzweifel in der
Gefahr, rein formal zu sein. Dass jedes Moment »auf die Erhaltung
seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet« ist, bedeutet
in der Auslegung der Metapher, dass ich mir meine Selbstgewissheit
von einem bloß formalen Zweifel nicht nehmen lasse. Andererseits
lässt sich eine freie Selbstprüfung von meinem unmittelbaren Selbstgefühl nicht ›mundtot‹ machen.
Der Tod des Einen, der den Widerspruch nach einer Seite auflöst,
durch die abstrakte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit, ist so
nach der wesentlichen Seite, dem Dasein des Anerkennens, welches
darin zugleich aufgehoben wird, ein neuer Widerspruch, und der
höhere als der erste. (431)
Indem ich in meinem Beispiel meine Selbstgewissheit, Hegel zu
verstehen, dadurch erschüttere, dass ich mich von anderen Lektürevorschlägen der hier zur Debatte stehenden Passagen beeindrucken
lasse, könnte ich den Widerspruch nach einer Seite auflösen. Ich würde dann meine Selbstgewissheit nicht als Wissen anerkennen. Durch
diese bloß »abstrakte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit«
komme ich aber noch nicht wirklich weiter. Denn aus der bloßen Erschütterung der Gewissheit oder der Übernahme fremder Meinungen
folgt noch kein besseres Wissen. Daher entsteht so »nach der wesentlichen Seite«, dem Inhalt, den es anzuerkennen gilt, nur erst ein neuer
Widerspruch, wenn es nämlich um die Prüfung der neuen Meinung
oder Gewissheit geht – etwa auch, dass die Deutung durch den Philosophen X oder ein neuer Einfall von mir besser als meine alten seien.
Wir können jetzt noch einmal auf eine Passage im § 430 zurückblicken, die ich bisher unkommentiert gelassen habe: »Das Aufheben
der Einzelnheit des Selbstbewußtseins war das erste Aufheben; es ist
damit nur als besonderes bestimmt.« Gemeint ist, dass wir uns das
Selbstbewusstsein keineswegs als punktförmige Entität vorstellen
dürfen, sondern erstens als eine Mannigfaltigkeit von Momenten und
zweitens aufgrund der Probleme der Kohärenz und der prinzipiellen
Möglichkeit, oft auch Notwendigkeit, der Reflexion auf die Ergebnisse

352

654

Der subjektive Geist

431

früherer Reflexionen auf ewig in sich gespalten und zerrissen.84 Daher
ist ein zerrissenes und geflicktes Selbstbewusstsein, anders als im
Fall eines Strumpfes, weit besser als eine fabrikneue Selbstgewissheit.
Hegels allbekannte Metapher wird erst so in ihrem Sinn klar.

352

§ 433
Indem das Leben so wesentlich als die Freiheit ist, so endigt sich
der Kampf zunächst als einseitige Negation mit der Ungleichheit,
daß das Eine der Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewußtsein erhält, sein Anerkanntsein aber aufgibt, das
Andere aber an seiner Beziehung auf sich selbst [ fest]hält und vom
Ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird: – das Verhältnis der
Herrschaft und Knechtschaft. (431)
Der Paragraph ist eine Art Übergang zu einer Weiterentwicklung
des Themas – was sich auch wieder an Hegels Manierismus zeigt,
den Titel für das ›neue‹ Thema am Schluss der Passage hinter einen
Gedankenstrich zu setzen.
In der Auseinandersetzung zwischen Selbstgewissheit und Selbstkontrolle steht die Gewissheit im Urteilen auf der Seite der Freiheit
des Gefühls im Vollzug. Die Selbstkontrolle blickt dagegen sozusagen
von außen, von einem allgemeinen Wissen oder gar schon einer idealisierten Wahrheit her, auf die Inhalte dieser Gewissheit – in Kritik an
jedem bloßen Gefühlsentscheid.
In einer inneren Auseinandersetzung um die Anerkennbarkeit von
Inhalten stehen sich gewissermaßen zwei Gewissheiten im Urteilen
gegenüber, die unmittelbare, gefühlsförmige, intuitive und die sich
begri=lich auf ein Allgemeinwissen und eine Objektivität des Wahren
berufende.
Vor die Alternative gestellt zwischen subjektiver Willkür oder einem
Leben unter Anerkennung der Herrschaft des Allgemeinen ist nicht
nur der Slogan »Freiheit oder Tod!«, sondern auch »vernünftige
Unterordnung!« eine mögliche Antwort. In Hegels groß angelegter
84 Ich verzichte hier darauf, »Reflektion« für das Nachdenken des reflectere animum in kritischer Selbstprüfung zu schreiben und von einer
»Reflexion« zu unterscheiden, die traditionell für eine bloße Spiegelung
steht.

431

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

655

Analogie soll die Auseinandersetzung um Anerkennbarkeit von Inhalten dazu führen, dass die eine Seite, etwa mein unmittelbares
Selbstgefühl, ihre Willkürfreiheit aufgibt und sich der neuen inhaltlichen Einsicht unterwirft. In der neuen Selbstgewissheit bliebe dann
die Einheit des Selbstbewusstseins erhalten, nur würde der Inhalt der
alten, bloß erst gefühligen, Intuition nicht anerkannt, sondern der des
reflektierten (Selbst-)Wissens.
Im praktischen Fall des Handelns wird das Verhältnis, um das es
geht, deutlicher als im theoretischen Fall des Wissens. Hier steht
nämlich ein Verhalten nach subjektiver Neigung, Intuition und Gefühl
einem selbstbewussten und selbstbestimmten Handeln gegenüber,
das Vorsatz, Absicht und erwartetes Ergebnis geprüft hat und zum
Ergebnis gekommen ist, dass ich A tun soll und daher pro tanto A
tun will, obwohl meine Bequemlichkeit dazu neigt, nicht-A zu tun.
Hier ist der Kampf um Sein oder Nichtsein klarer: Entweder gewinnt
die Neigung oder der freie Wille. Es sind zwei Arten der Freiheit, die
hier in Konkurrenz zueinander stehen. Gewinnt die Neigung, geht der
Wille unter – und in der üblichen Darstellung sagt man dann, dass
das Tun unfrei war. Gewinnt aber der Wille, so wird der Inhalt der
Neigung nicht anerkannt.
Hegel wird dazu erläutern, dass das nur möglich ist, wenn die
Antriebskräfte der Neigung und Gefühle, die allein die Verbindung zur
Leiblichkeit halten, nicht einfach dem redenden Denken ›unterworfen‹,
sondern auf gewisse Weise in dessen Dienst umgelenkt worden sind.
Zunächst aber entsteht eine Art Verhältnis von Herrschaft des Denkens und der Knechtschaft des Gefühls oder Leiblichen, wie es die
uralte Metapher vom Kampf der Geistseele um die Herrschaft auch
über alle Neigungen immer schon artikuliert.
Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen
Herrn ist die Erscheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt,
welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des
Rechts, obgleich das notwendige und berechtigte Moment im Übergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelnheit versenkten
Selbstbewußtseins in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseins. Es ist der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten,
nicht ihr substantielles Prinzip. (431)

352 k

656

Der subjektive Geist

431 f.

Hegel spricht hier nicht von einem Kampf um Anerkennung, sondern von einem Kampf des Anerkennens. Der Kommentar wendet
dabei den Blick von der Anwendung der Metapher auf deren Urbild,
und zwar in der Form der schon genannten Alternative »Freiheit oder
Tod!«.
In der »Unterwerfung unter einen Herrn« sehen wir nicht nur, dass
Sklaven das Leben der Freiheit vorziehen, sondern auch, dass ein vernünftiges Zusammenleben von Menschen nicht ohne Anerkennung
von Herrschaftsstrukturen möglich ist. Am Beginn der Staaten gibt es
daher immer auch reale Gewalt. Für ihren Bestand bleibt Gewaltandrohung immer ein Moment. Das gilt noch in der modernen Strafjustiz.
Die Struktur von Herrschaft und Knechtschaft bleibt aber auch in jeder
anerkannten Unterordnung unter eine gemeinsame Vernunft erhalten.
Gewaltandrohungen bis zur Gefährdung des Lebens sind aber
nur »der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr
substantielles Prinzip«.

352

352 f .

§ 434
Dies Verhältnis ist einerseits, da das Mittel der Herrschaft, der
Knecht, in seinem Leben gleichfalls erhalten werden muß, Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für dessen Befriedigung.
(431 f.)
In Staat und Gesellschaft – dem Urbild unserer Analogie – muss
aber bei aller Unterordnung der ›Untertanen‹ (›subjects‹) unter die
Herrschaft der Regierenden immer auch dafür gesorgt sein, dass eine
gewisse freie Anerkennung der Hierarchie der Macht durch die vielen
Subjekte auf hinreichend gute Weise nachhaltig erhalten wird. Die
»Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für dessen Befriedigung« samt einer ausreichenden ›demokratischen‹ Mitbestimmung,
wie von heute her hinzuzufügen ist, ist Bedingung einer nachhaltigen
sozialen Ordnung.
An die Stelle der rohen Zerstörung des unmittelbaren Objekts
tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formier[ung] desselben als des
Vermittelnden, worin die beiden Extreme der Selbständigkeit und
Unselbständigkeit sich zusammenschließen; – die Form der Allgemeinheit in Befriedigung des Bedürfnisses ist ein daurendes

432

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

657

Mittel und eine die Zukunft berücksichtigende und sichernde Vorsorge. (432)
In Anwendung der Analogie der Beherrschung eines Knechtes, der
auf einen Herrn zu hören hat (also nicht einfach hörig ist), geht es
um die Beherrschung von momentanen Begierden, Neigungen und
Gefühlen, auch Intuitionen und Gewissheiten. Sie sind Objekte kontrollierender Reflexion – und bleiben doch auch wesentlich angesichts
der unaufhebbaren Subjektivität von allem Urteilen und Tun. Daher
sagt Hegel in extrem dichter Weise, dass deren ›rohe Zerstörung‹
sinnlos wäre. Nötig ist eine Formierung, also eine Umformung aller
Antriebe und Gewissheitsgefühle. Das präferierende Begehren und
das Gefühl der Gewissheiten und Befriedigungen vermitteln nämlich
nach wie vor zwischen Denken und Tun, Reden und Handeln.
Hegel hat nun sowohl Urbild als auch Bild der Analogie im Blick,
wenn er über eine »die Zukunft berücksichtigende und sichernde
Vorsorge« spricht. Es geht hier also um die Di=erenz zwischen einem
bloß durch präsentische Begierden gesteuerten mehr oder weniger
bloß erst animalischen Leben und einem zukunftso=enen, auch vorsorgenden Dasein von Menschen.
Animalisches Leben bleibt gebunden an den Augenblick, wie Nietzsche diesen reinen Gegenwartsbezug im Perzipieren und Begehren
etwas dramatisch ausdrückt. Unser Interesse an einem instrumentellen Denken und planenden Handeln mit der damit ermöglichten
besseren Daseinsvorsorge ist schon ein wesentlicher Grund, warum
die unmittelbare Verfolgung bloß einzelner Begehrungen als nicht
vernünftig einsehbar wird. Dass dabei das instrumentelle Denken
und Handeln auf einem sittlichen und moralischen Denken und gemeinsamen Handeln aufruht, ist bei Hegel erst später Thema, passt
aber zu allem, was gesagt wurde. Das Leben und Handeln in einer
Gemeinschaft und im Staat beruht ja auf einer immer auch relativ
freien Anerkennung von Herrschaft. Das macht den begri=lich fundamentalen Unterschied aus zwischen Herrschaft und reiner Gewalt,
dann auch zwischen einem strukturell immer auch monarchischen
Staat und einer Despotie: Der Bürger ist nie rein knechtischer Untertan, wohl aber subject, und das heißt, den Gesetzen und Erlassen
unterworfen. Aber sogar ein Sklave oder Knecht anerkennt seinen

658

Der subjektive Geist

432

Herrn frei, wenn er seinen Befehlen nachkommt, also auf ihn hört
und gehorcht. Das zu leugnen wäre nur Unverstand.
Die Nachhaltigkeit des freien Willens steht also in beiden Fällen
gegen eine bloß momentane Neigung und Willkür. Ab jetzt geht es darum, dass gerade in der ›Unterwerfung‹ unter allgemeine Geltungen
die leiblich je präsenten Subjekte mit ihren Begierden und Befriedigungen im Sein und Tun bzw. die Staatsbürger mit ihren Interessen
und Anerkennungen am Ende doch auch die Herren bleiben. Eine
bloß verbale Herrschaft, ein bloß abstrakter Herrschaftsanspruch
bliebe machtlos. Alle Entscheidungen und Entschlüsse brechen eine
unendlich fortsetzbare Reflexion ab. In einem solchen Abbruch heben
wir die Spannung zwischen ›Pflicht‹ und ›Neigung‹ bzw. Willkür so
auf, dass ein gewisses Maß an Willkür immer zu tolerieren ist. Wer
mit Kant alle Neigungen bekämpfen möchte, endet am Ende als entschlusslose schöne Seele reinen Geredes, eine Gefahr, die in unseren
Medien heute massiv unterschätzt wird.

353

353

§ 435
Zweitens nach dem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und
dessen Dienste die Anschauung des Geltens seines einzelnen Fürsichseins; und zwar vermittelst der Aufhebung des unmittelbaren
Fürsichseins, welche aber in einen Andern fällt. – (432)
Das bloße Denken und Reden hätte keine Macht über das reale
Tun ohne die Einflussnahme auf Entschlüsse durch die Antriebe des
Gefühlslebens. Das einzelne Fürsichsein des personalen Individuums
ist ja in allem seinem wirklichen Tun konkret leiblich. Die Aufhebung
des unmittelbaren Fürsichseins des unmittelbaren Gefühls ist also in
der Tat immer eine begrenzte Art der denkenden Selbstkontrollen.
Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der
Begierde auf und macht in dieser Entäußerung und der Furcht des
Herrn den Anfang der Weisheit, – den Übergang zum allgemeinen
Selbstbewußtsein. (432)
Die Furcht des Herrn ist in folgendem Sinn der Anfang der Weisheit: Die Unterwerfung des Selbst unter das Ich, des Gefühls unter
das Denken, der momentanen Willkürfreiheit unter einen nachhaltig
freien Willen, einer bloßen Gewissheit unter das Wissen und damit

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

659

des Ich unter das Wir, des Einzelwillens unter die volonté générale besteht gerade darin, dass der allgemeine Inhalt, nicht die unmittelbare
Intuition unser Überlegen, Urteilen, Entscheiden und Handeln leitet.
Das analogische Pendant zum Knecht ist das leibliche Tun. Im
Dienst des Herrn, der als Wille die Richtlinienkompetenz hat, ›arbeitet‹
der Knecht. Das heißt hier schlicht, dass sein Tun ein Handeln ist im
Sinn eines tätigen Sorgens dafür, dass eine Absicht verwirklicht wird.
Es ist damit nicht nur ein Verhalten gemäß meiner bloß akzidentellen
und momentanen Neigung. So wie der Einzel- und Eigenwille in einer
Gemeinschaft zur Teilnahme an einer kooperativen Handlung durch
die Übernahme von Rollen und Aufgaben umzuformen ist, so hebt
auch das bewusst willentliche Handeln die »innere Unmittelbarkeit
der Begierde auf«. Dass dies der Übergang zum allgemeinen Selbstbewusstsein ist, ist jetzt wohl klar: Nachdem wir uns zu Personen
gebildet haben, schieben uns gegenwärtige Begehrungen nicht mehr
wie natürliche Motive so an, wie das noch Spinoza darstellt. Denn
schon längerfristig zweckrational handeln kann jemand nur, wenn er
seine unmittelbaren Begehrungen hemmen und umformen kann.
Im Kampf des Anerkennens geht es also nicht um eine nur verbale, sondern um eine tätige Anerkennung der mir in gewissem Sinn
gegenüberstehenden Normen des Richtigen, nicht etwa um eine in
dieser Form ohnehin immer nur abstrakte Anerkennung eines zweiten
oder dritten Menschen ›als Person‹.
Im Falle des Urteilens geht es um den Übergang von einer bloßen
Gewissheit zum Wissen, im Fall des Handelns um den Übergang von
einer bloßen Begierde zum geplanten Handeln, aber dann auch wie
zu zeigen sein wird, von bloß subjektiver Redlichkeit der Erfüllung der
Bedingungen kantischer Moralität zur gewissenhaften Rechtschaffenheit in einer gemeinsam verfassten Sittlichkeit mit gemeinsamen,
dabei selten einhelligen, ethischen Beurteilungen.
Immer geht es um den Übergang von einer bloß unmittelbaren
Befriedigung zu einer nachhaltigen Erfüllung. Die Aufhebung des
Kampfes und die Versöhnung der beiden ›Parteien‹ oder Momente bestehen in der Einsicht, dass wir Leibwesen sind, welche durch
Selbstformation von einem bloß individuellen zu einem allgemeinen
Selbstbewusstsein übergehen können.

660

Der subjektive Geist

432

Wer also ist Kontrolleur des Richtigen? In einem Sinn bin ich es
selbst, in einem anderen nicht. Denn ich müsste mich nicht selbst
kontrollieren, wenn das unmittelbare Selbstgefühl wie im Fall der
Befriedigung einer Begierde ausreichen würde. Andererseits bin ich es
immer auch selbst, der ich mich in der con-scientia selbst kontrolliere,
zumal auch die Urteile anderer Personen noch daraufhin zu überprüfen sind, ob sie die relevanten Erfüllungs- oder Geltungsbedingungen
auch wirklich erfüllen, ob also wir als reflektierende Beurteiler, nicht
bloß die Urteilenden selbst zufrieden sein können. Dabei sind die
bloß erst theoretisch (verbal) anerkannten idealen (Selbst-)Verpflichtungen an das real Machbare und damit auch an unsere Leiblichkeit
anzupassen. Es gibt kein Sollen über das Können hinaus. Die schöne
Seele verbleibt dagegen im leeren Reden über Utopien.
γ) Das allgemeine Selbstbewußtsein

353

§ 436
Das allgemeine Selbstbewußtsein ist das a;rmative Wissen seiner
selbst im andern Selbst, deren jedes als freie Einzelnheit absolute Selbständigkeit hat, aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit oder Begierde, sich nicht vom Andern unterscheidet,
[a]llgemeines [Selbstbewußtsein] und objektiv ist und die reelle Allgemeinheit als Gegenseitigkeit so hat, als es im freien Andern sich
anerkannt weiß und dies weiß, insofern es das Andere anerkennt
und es frei weiß. (432)
Der Satz ist eine definitorische Erläuterung dessen, was es heißt,
dass jemand in ausreichender Perfektion selbstbewusst ist. Dazu bedarf es eines tätig-a;rmativen Wissens um sich selbst als Leib- und
Gefühlswesen und um die Beziehung dieses unmittelbaren Selbst
der momentanen Gefühle und Begierden zum Ich des Denkens und
Planens der Person. Die Person ist damit sozusagen das ›andere
Selbst‹ des bloß momentanen Subjekts.
Nur in logischen Reflexionen können wir Selbst und Ich, Leibseele und Geist als Momente voneinander unterscheiden. Das Wort
»absolut« verweist gerade auf den Vollzug im Ganzen, das Wort
»Selbständigkeit« auf die Spannung zu vorgegebenen Orientierungsformen des Tuns.

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

661

Wenn im frei gewollten Handeln die Unmittelbarkeit der Begierde
aufgehoben ist, unterscheidet sich das Wollen und das Begehren
kaum mehr. Die Erfüllungen der Handlungspläne werden ohnehin
immer durch Befriedigungsgefühle kontrolliert. Die Folge ist, dass
mein Tun, wenn es einer von mir anerkannten Form oder Norm des
guten Handelns widerspricht, zu widersprüchlichen Gefühlen führt:
Ein Begehren mag befriedigt sein, aber indem die anerkannte Absicht
es nicht ist, spüre ich das Unerfüllte dennoch. Die Folge ist, dass die
Orientierung des Tuns und Lebens nur an momentanen Begierden
schon wegen dieses Widerspruchs für ein personales Subjekt eine
sichere Anleitung zum Unglücklichsein darstellt.85 In eben diesem
Sinn schädigt sich ein rein begierdegeleitetes Verhalten selbst. Die
gegenseitige Anerkennung der Momente Begierde und Absicht, Befriedigung und Erfüllung, Gewissheit und (wahres) Wissen samt der
immer verbleibenden Spannung zwischen ihnen führt daher allein
zu realer Selbstbestimmung. Es wäre ebenso falsch, nur seinen Neigungen zu folgen, wie diese immer radikal zu unterdrücken oder zu
bekämpfen. Arbeit ist gehemmte Begierde. Handlung ist umgeformtes
Triebverhalten.
Das allgemeine Selbstbewusstsein steht damit in gewisser Analogie zu einer Gemeinschaft. Auch in ihr führt ein Tun, das sich nur an
den akzidentellen Einzelbegehrungen der Einzelnen orientiert, mit
einiger Sicherheit zum kollektiven Unglück.
Das reelle Allgemeine der gegenseitigen Anerkennung bedeutet
hier, dass man nicht nur die objektiven Erfüllungen, sondern auch die
subjektiven Befriedigungen ernst nehmen muss – und umgekehrt.
Freiheit ist daher weder nur die Freiheit des prinzipiellen Denkens
oder idealen Redens mit sich selbst, wie die Stoa lehrte, noch die
bloß pragmatisch-technische Verfolgung zufällig gesetzter Zwecke,
wie man sie einem antiken Skeptizismus zuschreiben könnte. Schon
das instrumentelle Denken und Handeln setzt nämlich allgemeines
Wissen voraus. Das gilt noch mehr für ein Wissen von mir selbst. Es
ist eine Beziehung von mir zu mir, welche »die reelle Allgemeinheit

85 Paul Watzlawick, Anleitung zum Unglücklichsein (1983), München:
Piper 2021.

662

353 k

Der subjektive Geist

433

der Gegenseitigkeit« hat: Mein Wissen von mir muss so sein, dass
ich so bin, wie das Wissen sagt.
Ich bin zwar je das reale Sprechersubjekt, das formale Subjekt des
Inhalts aber ist ein Man oder Wir. Wir beide, ich als das erkennende
und anerkennende Selbst im Vollzug des Aussagens und ich als der
erkannte oder anerkannte Inhalt der Aussagen, müssen sozusagen
übereinstimmen. Im Handeln muss ich dazu die »Unmittelbarkeit der
Begierde« bzw. der reinen Subjektivität einklammern, also wenigstens
formal ›negieren‹. Das ist noch unabhängig von der konkreten Frage,
ob das Begehren am Ende doch befriedigt werden darf.
Dies allgemeine Widerscheinen des Selbstbewußtseins, der Begri=, der sich in seiner Objektivität als mit sich identische Subjektivität und darum allgemein weiß, ist die Form des Bewußtseins
der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats; sowie aller Tugenden, der Liebe, Freundschaft,
Tapferkeit, der Ehre, des Ruhms. Aber dies Erscheinen des Substantiellen kann auch vom Substantiellen getrennt und für sich in
gehaltleerer Ehre, eitlem Ruhm usf. festgehalten werden. (433)
Während das individuelle Selbstbewusstsein sich die Formen des
performativen Ich-Seins und des reflexiven Nachdenkens über mich
bewusst zu machen hat, ist für das allgemeine Selbstbewusstsein die
unser Leben tragende »Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit« relevant, nämlich Familie, Vaterland, Staat. Hinzu kommen im Blick auf
den Einzelnen, ganz parallel zu Platons Politeia, die entsprechenden
›Tugenden‹. Das Wort »Substanz« nennt hier, wie bei Hegel zumeist,
die zweite Ousia als das stabile und nachhaltige Artwesen. Jede höhere Wertorientierung wie Liebe, Freundschaft oder Ehre kann aber auch
nur zum Schein verfolgt werden. Wir wissen das aus Fällen geheuchelter Liebe und Freundschaft. Wir kennen auch eine Ruhmsucht,
die sich um wahres Ehrgefühl nicht schert, zumal dieses immer auch
das Risiko eingeht, von anderen nicht anerkannt zu werden. Im Fall
der Tapferkeit wäre eine Tollkühnheit privativ, die sich weder um sich
noch um andere kümmert. Ein Hasardeur ist nicht mutig oder tapfer.

433

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

663

§ 437
Diese Einheit des Bewußtseins und Selbstbewußtseins enthält zunächst die Einzelnen als ineinander scheinende. Aber ihr Unterschied ist in dieser Identität die ganz unbestimmte Verschiedenheit
oder vielmehr ein Unterschied, der keiner ist. Ihre Wahrheit ist daher die an und für sich seiende Allgemeinheit und Objektivität des
Selbstbewußtseins, – die Vernunft. (433)
Die Einheit des (Begri=s des) Bewusstseins und des Selbstbewusstseins besteht darin, dass sie sich nur als Momente unterscheiden:
Was wir als Bewusstsein ansprechen, enthält das gesamte ProtoBewusstsein der Wachheit und des Gewahrseins, der Gefühle und
Selbstgefühle, Begehrungen und Befriedigungen, samt Versprachlichungen im reflektierenden Bewusstseinsstrom. Wenn wir über
Selbstbewusstsein sprechen, meinen wir nicht nur das in allem Vollzug vorausgesetzte Ich als präsentisches Subjekt in seinem Sein.
Wir meinen das personale Ich, das die Erfüllung anerkannter normativer Bedingungen kontrolliert. Dabei gibt es, wie gesehen, immer
einen potentiell unendlichen Progress aufsteigender Reflexion. Wenn
wir daher Hegel in den Kontext von Dieter Henrichs so genannten
Konstellationen setzen wollten, so wäre das nur in entsprechender
Gegnerschaft zu Fichte und zur Romantik möglich. Das gilt auch
für Hölderlin. Es ist ganz irreführend zu glauben, von Hegel würde
dessen Programm ausgearbeitet.
Die Vernunft ist das Wahre als das Ganze. Das heißt immer auch:
Es ist eine Ausweitung der Teilnehmer an der Reflexion über Geltungen nicht nur auf einzelne andere Personen, sondern potentiell
auf die gesamte Menschheit nötig. Nicht zuletzt zur Vermeidung
der Provinzialität eines bloßen Gruppenkonsenses oder des Man
eines generischen Durchschnittsmenschen stellt man sich sozusagen
einen Gott vor, der zwar gerade als Geist immer nur ›die Menschheit‹
in ihrer Vielstimmigkeit auf ideale Weise vertritt, aber eben damit
auch Kants transzendentales Ich als bloß erst generisches personales
Subjekt längst schon transzendiert.
Die Vernunft als die Idee (§ 213) erscheint hier in der Bestimmung,
daß der Gegensatz des Begri=s und der Realität überhaupt, deren
Einheit sie ist, hier die nähere Form des für sich existierenden Be-

353 f .

354 k

664

Der subjektive Geist

433

gri=s, des Bewußtseins und des demselben gegenüber äußerlich
vorhandenen Objektes gehabt hat. (433)
Die Vernunft ist die Idee der vollen Erfüllung begri=licher Bedingungen wahren Urteilens und Schließens und guten Handelns. Der
»Gegensatz des Begri=s und der Realität« wird als ausreichend gut
aufgehoben gedacht.
c. Die Vernunft

354

354

§ 438
Die an und für sich seiende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist
die einfache Identität der Subjektivität des Begri=s und seiner Objektivität und Allgemeinheit. (433)
Abstrakt gesagt, sind Gott (theos) und Geist, als Einheit von Verstand und Vernunft (logos und nous), identisch, nämlich als »an und
für sich seiende Wahrheit« und damit als »Identität der Subjektivität
des Begri=s und seiner Objektivität und Allgemeinheit«. Es geht
um die konkrete Erfüllung begri=licher Bedingungen in den Bewertungssphären zunächst des Wahren, dann aber auch des Guten und
Perfekten, also des Schönen.
Nach Hegel gehört das von Kant überschätzte Naturschöne nur
erst zum Angenehmen – es sei denn, es ginge um das Schöne der
Natur, für das wir Sorge tragen. Denn das Gute und Schöne bewertet
in erster Linie die prāxis und poiēsis der Menschen, ihre Kunst (technē,
ars) und ihre Selbstformung oder Perfektionierung im ethisch-ästhetischen, nicht im technischen Sinn.
Die Allgemeinheit der Vernunft hat daher ebensosehr die Bedeutung des im Bewußtsein als solchem nur gegebenen, aber nun selbst
allgemeinen, das Ich durchdringenden und befassenden Objekts, als
des reinen Ich, der über das Objekt übergreifenden und es in sich
befassenden reinen Form. (433 f.)
Wir sprechen auch von der Vernunft der Einzelpersonen – und
meinen damit ihr bestmögliches Urteilen, Schließen und Handeln.

434

Die Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein

665

§ 439
Das Selbstbewußtsein so die Gewißheit, daß seine Bestimmungen
ebensosehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge,
als seine eigenen Gedanken sind, ist die Vernunft, welche als diese
Identität nicht nur die absolute Substanz, sondern die Wahrheit als
Wissen ist. Denn sie hat hier zur eigentümlichen Bestimmtheit, zur
immanenten Form den für sich selbst existierenden reinen Begri=,
Ich, die Gewißheit seiner selbst als unendliche Allgemeinheit. –
Diese wissende Wahrheit ist der Geist. (434)
Gott bzw. der göttliche Geist ist seit der Antike ideal so vorgestellt,
dass wir als personale Einzelsubjekte an dessen Wissen der Wahrheit
trotz aller Mängel im Konkreten so gut teilhaben können wie eine
geometrisch geformte Figur an einer geometrischen Idealform. Wir
müssen dabei immer nur die Urteile über eine hinreichende Formerfüllung beachten. Der Geist ist also ideales Subjekt von allem Wissen;
der Begri= ist das System idealer Erfüllungsbedingungen. Hegel glaubt
also keineswegs, Gott oder der Geist, der Begri= oder die Idee täten
allerlei Dinge in der Welt. Auch geometrische Formen tun nichts,
selbst wenn sie – genauer; unsere Aussagen über sie – uns in unseren
Orientierungen helfen.
Der Grundgedanke in Kants Transzendentalphilosophie besteht,
so kann man jetzt Hegels Argumentationsskizze in der Phänomenologie des Geistes der Enzyklopädie abschließen, darin, die Rede von
einer Transzendenz als weltabgewandtes jenseitiges Endziel, wie wir
es aus der mittelalterlichen Tradition kennen, umzuwandeln in eine
transzendentale Formenanalyse. Analysiert werden dabei die dem je
Einzelnen traditional vorgegebenen Voraussetzungen zunächst des
Verstandes und dann auch theoretischer und praktischer Vernunft.
Hegel erkennt dabei folgende Dialektik: Der Verstand hat sich den impliziten Normen und expliziten Regeln einer kompetenten Teilnahme
an einer gemeinsam geprägten menschlichen Erfahrung selbständig
unterzuordnen. Aber auch die praktische Vernunft ist nicht einfach autonom. Sie hat erstens darauf zu hören, was andere sagen und wollen,
zweitens darauf, was in einem tradierten Ethos als funktionstüchtige
Kooperationsform und Norm des Richtigen schon gegeben ist.
Bei Hegel geht es dabei um eine noch radikalere Anerkennung der
Endlichkeit und Immanenz unserer Erfahrungswelt als bei Kant. So

354

666

Der subjektive Geist

434

hat es z. B. keinen Sinn, von der Perspektivität und Subjektivität eines
Geltungsanspruchs zu reden, ohne dass wir uns schon auf das Gemeinschaftsprojekt überindividuellen und transperspektivischen, also
transsubjektiven Wissens beziehen. Eben darin liegt die höchst moderne Grundeinsicht Hegels: Objektivität ist weltinterne, immanente,
aber eben immer schon begri=lich reflektierte Transsubjektivität.
Die positive Bedeutung der subjektiven Wendung der Reflexion besteht darin, die Unaufhebbarkeit der Subjektivität des Einzelnen und
der bloßen Intersubjektivität einer Menge übereinstimmender Leute
ins Gedächtnis zu rufen. Nur im Einzelnen finden wir die Anbindung
des Allgemeinen und Geistigen an die reale Welt. Das Problem ist,
dass die Wendung zum einzelnen Subjekt und seiner Selbstreflexion
selbst wieder Ursache für eine Mystifizierung des Geistigen werden
kann. Das geschieht in jeder Mystifizierung der res cogitans, aber auch
im Empirismus des empfindenden Ich und in der Hypostasierung der
Leistungen des je einzelnen Gehirns.

C.

355

Psychologie. Der Geist

§ 440
Der Geist hat sich zur Wahrheit der Seele und des Bewußtseins
bestimmt, jener einfachen unmittelbaren Totalität und dieses Wissens, welches nun als unendliche Form von jenem Inhalte nicht
beschränkt, nicht im Verhältnisse zu ihm als Gegenstand steht, sondern Wissen der substantiellen, weder subjektiven noch objektiven
Totalität ist. Der Geist fängt daher nur von seinem eigenen Sein an
und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen. (434)
Wir haben jetzt die Rede über den Geist als das wahre Ganze
von Seele und Bewusstsein explizit gemacht und dabei zwischen
seiner unendlichen, ›göttlichen‹ Idealform und seinen endlichen Instanziierungen in der Vernunft der einzelnen, individuellen Subjekte
unterschieden. Der Unterschied betri=t das von anderen Autoren
»absolut« statt »ideal« genannte Wissen eines Gottes auf der einen
Seite, die realen Instanziierungen von Wissen auf der anderen.
Anders als die übliche Vorstellung von Begri=en als prädikativen Aussonderungen in sortalen Klassen sind Begri=e artikulierte

Psychologie. Der Geist

667

Unterscheidungen von Arttypen mit materialbegri=lichen Normalfallinferenzen bzw. Defaulterwartungen eines Normalfallverhaltens.
Wahrheit an sich besteht im allgemein richtigen Unterscheiden und
Schließen, das aber dann wie alle Sätze über analoge Modellstrukturen je auf konkrete Bezugnahmen für sich in der Welt anzupassen
ist. Dabei kann man leider nie fein säuberlich zwischen Ausdruck
und Sache, Erscheinung und Wesen, auch Vorstellung und Darstellung bzw. Repräsentation und Präsentation unterscheiden. Daher ist
wahres Wissen eine Angelegenheit der Subjekt- und der Objektebene
zugleich. Formal können wir am Wissen oder im Geist die subjektiven
und die objektiven Momente dennoch unterscheiden. In diesem Sinn
fängt der Geist mit sich an »und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen«. Unmittelbare Leser könnten daraus schließen wollen,
dass Hegel ein absoluter Idealist vielleicht sogar im Sinne von George
Berkeleys sei. Demzufolge wären alle einzelnen Dinge im Geist Gottes
bzw. in der Supermonade aufgehoben und würden nicht selbständig
existieren. Richtig ist aber nur, dass es keinen Bezug auf ein Ding
oder eine Sache, auf Atome oder Materie gibt ohne die Vermittlung
›gesetzter‹ Artformen. Hegel sieht nämlich, dass in der Identitätsbestimmung jeder Sache längst schon ein artgemäßes prozessuales
Verhältnis zu vielem anderen und dabei insbesondere auch zu dem
von uns entworfenen idealen Wissen enthalten ist. Insbesondere aber
kann man in diesem Holismus relationaler Bestimmung aller Sachen
ihren Bezug zu uns und dann auch unseren Weltzugang nicht einfach
ausklammern. Subjektive Aspekte des Relationalen zu uns lassen
sich vom Objektiven der Relationen der Dinge unter sich gar nicht
fein säuberlich trennen. Das ist eine der tiefsten empirismus- und
damit idealismuskritischen Einsichten in Hegels robustem, aber eben
holistischem und keineswegs metaphysischem Realismus. Er nennt
ihn objektiven Idealismus, aber nur wegen der Idealität des Begri=s
an sich und der Absolutheit aller subjektiven Vollzüge.
In der Psychologie geht es nun aber nur um unseren je eigenen,
endlichen, menschlichen Geist, die Geistseele als Einheit oder Ganzes
der sensitiven Seele und des (Selbst-)Bewusstseins.
Die Psychologie betrachtet daher die Vermögen oder allgemeinen Tätigkeitsweisen des Geistes als solchen, Anschauen, Vorstellen,
Erinnern usf., Begierden usf., teils ohne den Inhalt, der nach der

355 k

668

Der subjektive Geist

434 f.

Erscheinung sich im empirischen Vorstellen, auch im Denken wie
in Begierde und Willen findet, teils ohne die Formen, in der Seele
als Naturbestimmung, in dem Bewußtsein selbst als ein für sich vorhandener Gegenstand desselben zu sein. Dies ist jedoch nicht eine
willkürliche Abstraktion; der Geist ist selbst dies, über die Natur und
natürliche Bestimmtheit, wie über die Verwicklung mit einem äußerlichen Gegenstande, d. i. über das Materielle überhaupt erhoben zu
sein; wie sein Begri= sich ergeben hat. Er hat jetzt nur dies zu tun,
diesen Begri= seiner Freiheit zu realisieren, d. i. nur die Form der
Unmittelbarkeit, mit der er wieder anfängt, aufzuheben. Der Inhalt,
der zu Anschauungen erhoben wird, sind seine Empfindungen, wie
seine Anschauungen [es sind], welche in Vorstellungen, und so fort
Vorstellungen, die in Gedanken verändert werden usw. (434 f.)
Die Psychologie als Wissenschaft von der Geistseele betrachtet
die Vermögen des Anschauens, Vorstellens, Erinnerns, auch des Begehrens und Wollens usf. im Detail, während die Philosophie des
Psychologischen sich die grundbegri=lichen Unterscheidungen zum
Thema macht und dabei immer logisch-phänomenologisch vorgeht.
Wenn die philosophische Reflexion von Inhalten absieht, geht es nicht
darum, sich aller »Verwicklung mit einem äußerlichen Gegenstande«
zu entziehen, sondern auf allgemeine Formen mit variablen besonderen Inhalten zu fokussieren. Mehr sagt der Absatz nicht.

355

§ 441
Die Seele ist endlich, insofern sie unmittelbar oder von Natur bestimmt ist; das Bewußtsein, insofern es einen Gegenstand hat; der
Geist, insofern er zwar nicht mehr einen Gegenstand, aber eine
Bestimmtheit in seinem Wissen hat, nämlich durch seine Unmittelbarkeit und, was dasselbe ist, dadurch, daß er subjektiv oder als der
Begri= ist. (435)
Die Endlichkeit der Bewusstheit ergibt sich schon aus der Endlichkeit ihres Gegenstandsbezugs. Was Hegel unter dem Titel »Geist«
thematisiert, ist, wie er später klar sagt, das Personsein des personalen Subjekts, vermittelt durch den Begri= und damit das allgemeine
Wissen der Menschheit – das aber auch je nur auf die gegenwärtige
Epoche beschränkt und damit ebenfalls endlich ist.

435 f.

Psychologie. Der Geist

669

Und es ist gleichgültig, was als sein Begri= und was als dessen
Realität bestimmt wird. (435)
Es ist im Grunde gleichgültig, ob wir über den Begri= des Geistes oder generisch über seine Idee als Realität in ausreichend guten
Instanziierungen sprechen.
Die schlechthin unendliche, objektive Vernunft als sein Begri= gesetzt, so ist die Realität das Wissen oder die Intelligenz; oder das Wissen als der Begri= genommen, so ist dessen Realität diese Vernunft
und die Realisierung des Wissens, sich dieselbe anzueignen. (435)
In der Rede über die »schlechthin unendliche, objektive Vernunft«
geht es um die Möglichkeiten, sich zu einem geistigen Wesen mit der
Fähigkeit zu einem vernünftigen Urteilen und Handeln zu entwickeln,
deren Unendlichkeit nicht zeitlich gemeint ist. Sie liegt vielmehr wesentlich in der Zeitallgemeinheit, wie sie nur Begri=e an sich aufgrund
der Reproduzierbarkeit ihrer Formen in Präsentationen und Repräsentationen haben können. Hegel gebraucht die Wörter »ewig« und
»unendlich« wie wir im Alltag für eine indefinite Vielheit. Eine Unendlichkeit im wörtlichen Sinn gibt es nur in der Mathematik. Daher ist
auch die Frage sinnlos, ob das Weltall zeitlich und räumlich wirklich
unendlich ist: Es ist nur indefinit groß.
Die Endlichkeit des Geistes besteht daher darin, daß das Wissen
das An- und Fürsichsein seiner Vernunft nicht erfaßt, oder ebensosehr, daß diese sich nicht zur vollen Manifestation im Wissen
gebracht hat. (435 f.)
Dass unser Geist endlich ist, liegt nicht an besonderen Schwächen
des Wissens der Einzelsubjekte, wie Hegels Wortlaut suggerieren mag.
Niemand kann je die ganze Wahrheit erfassen, weil wir alle hochgradig endlich in unserem Sein und Wissen sind. Kein konkretes Wissen
erfasst daher »das An- und Fürsichsein seiner Vernunft«. Das heißt,
wir wissen um die Möglichkeiten der Di=erenz zwischen einer gewissenhaft geprüften Deklaration der Form »ich weiß, dass p« und der
Möglichkeit, dass p, aus anderer Warte betrachtet, sich ›nicht ganz‹
als wahr erweist. Mancher Wissensanspruch muss im Nachhinein
unter Umständen auf ein subjektiv berechtigtes Überzeugtsein heruntergestuft werden. Dennoch wäre es falsch, alle Wissensansprüche zu
einem bloßen Glauben zu erklären, wie das ein Skeptizist für notwendig hält. Denn das würde bedeuten, dass man keinen Unterschied

355

355 f .

356

670

356

Der subjektive Geist

436

mehr machen würde zwischen »ich weiß« und »ich glaube« bzw. »er
weiß« und »er glaubt«. Kants Fehler ist ganz verwandt. Er meint,
alle konkreten Erkenntnisansprüche gingen nur auf Erscheinungen.
Man müsse daher einem Glauben an eine intelligible Hinterwelt des
Dings an sich Platz machen. Doch damit wird eine angeblich von uns
unerkennbare Wahrheit nicht anders als in naiven Theologien hypostasiert. Kant sieht nicht, dass jede so genannte absolute Wahrheit nur
unser Ideal ist, das wir zu Zwecken der Reflexion auf die Formen des
Wissens und des Wahren sprachlich entwerfen und kommentieren.
Die Vernunft ist zugleich nur insofern die unendliche, als sie die
absolute Freiheit ist, daher sich ihrem Wissen voraussetzt und sich
dadurch verendlicht und die ewige Bewegung ist, diese Unmittelbarkeit aufzuheben, sich selbst zu begreifen und Wissen der Vernunft
zu sein. (436)
Wenn wir sagen, dass der Geist ewig und die Vernunft unendlich
sei, so wollen wir, wie Hegel jetzt präzisiert, damit nur hervorheben,
dass es sich um Vollzugsformen handelt, die wir beliebig instanziieren
können. Das Stichwort »absolut« verweist im rechten Verständnis
und Gebrauch immer auf instanziierte Vollzugsformen, also Ideen,
nicht, wie man üblicherweise meint, auf die von uns formal verfassten
Ideale des Begri=s an sich wie in einer mathematisierten Geometrie
oder einem ausgemalten Himmel, den man der realen Welt gegenüberstellt.
Das Wort »Freiheit« signalisiert nun gerade die freie Aktualisierung geistiger bzw. begri=licher Formen in angemessenen Margen
relevanter Erfüllung. Die idealen Bedingungen werden dabei natürlich
›verendlicht‹. Diese ›Entidealisierung‹ spricht die Di=erenz zwischen
dem Begri= an sich und seinen Realisierungen an.
In der zweiten Hälfte der Passage dreht Hegel die Blickrichtung
um. Denn nur in der Teilnahme am gemeinsamen geistigen Leben
des verständigen Denkens als Beherrschung gelernter Schemata oder
Defaultregeln und des vernünftigen Denkens als dialektischer Prüfung
konkreter Anwendbarkeiten hebe ich die Unmittelbarkeit meines bloß
erst gewohnheitsförmigen Seins und Verhaltens auf. Ich beginne so,
mich »selbst zu begreifen« und dabei selbstbewusstes »Wissen der
Vernunft zu sein«.

436

Psychologie. Der Geist

671

§ 442
Das Fortschreiten des Geistes ist Entwicklung, insofern seine Existenz, das Wissen, in sich selbst das an und für sich Bestimmtsein,
d. i. das Vernünftige zum Gehalte und Zweck hat, also die Tätigkeit
des Übersetzens rein nur der formelle Übergang in die Manifestation und darin Rückkehr in sich ist. (436)
Häufig spricht Hegel gleichzeitig über je meine und je unsere Entwicklung des Geistes, also über die ›Ontogenese‹ der Geistigkeit des
einzelnen Subjekts in Bildung und Selbstbildung und die ›Phylogenese‹ im Fortschreiten von allgemeiner Forschung und Wissenschaft
bzw. von allen anderen institutionellen Arbeiten am Wissen und am
Begri=.
Bei Kant ist die Anwendung begri=lichen Wissens nach bestimmender Urteilskraft rein formell, also schematisch. Hegels Dialektik
besteht im Grunde darin, dass wir jede Prima-facie-Bestimmung
einer Sache immer noch einmal der Kontrolle reflektierender Urteilskraft unterwerfen können und oft auch müssen. Hegel spricht etwas
blumig von einer »Rückkehr in sich«. Gemeint ist die Suche nach
einem Begri=, der u. U. genauer oder besser ist als der, von dem wir
zunächst ausgegangen sind. Das Tier erweist sich dann vielleicht als
Kuh, nicht als Reh, das Tun als (moralische) Selbsttäuschung, obwohl
der Akteur es zunächst ehrlich für richtig hielt, usf.
Insofern das Wissen mit seiner ersten Bestimmtheit behaftet, nur
erst abstrakt oder formell ist, ist das Ziel des Geistes, die objektive
Erfüllung und damit zugleich die Freiheit seines Wissens hervorzubringen. (436)
Der obskure Satz sagt wohl nur, dass rein subsumierende Anwendungen begri=lichen Wissens schematisch sind, so dass Vernunft
immer noch eine freie Prüfung objektiver Erfüllungen verlangt, zumal
alles konkrete Wissen in seiner immer bloß generischen Richtigkeit
und damit intrinsischen Fallibilität zu begreifen ist.
Es ist hiebei nicht an die mit der anthropologischen zusammenhängende Entwicklung des Individuums zu denken, nach welcher
die Vermögen und Kräfte als nacheinander hervortretend und in der
Existenz sich äußernd betrachtet werden, – ein Fortgang, auf dessen
Erkenntnis eine Zeitlang (von der Condillacschen Philosophie) ein
großer Wert gelegt worden ist, als ob solches vermeintliches natürli-

356

356

356 k

672

356 f . k

Der subjektive Geist

436

ches Hervorgehen das Entstehen dieser Vermögen aufstellen und
dieselben erklären sollte. (436)
Bei der Entwicklung von Begri=, Wissen und Geist, wie sie in der
Philosophie thematisch wird, ist nicht an eine anthropologisch-ethnologische Entwicklung der Völkerpsychologie, der Sprachen und dann
auch der Individuen zu denken, wie sie von Étienne Bonnot de Condillac über James George Frazer und Sigmund Freud bis zu Wilhelm
Wundt führt. Solche genealogisch-erzählenden Erklärungen gehören
in ein anderes Genre.
Es ist hierin die Richtung nicht zu verkennen, die mannigfaltigen
Tätigkeitsweisen des Geistes bei der Einheit desselben begreiflich
zu machen und einen Zusammenhang der Notwendigkeit aufzuzeigen. Allein die dabei gebrauchten Kategorien sind überhaupt
dürftiger Art. Vornehmlich ist die herrschende Bestimmung, daß
das Sinnliche zwar mit Recht als das Erste, als anfangende Grundlage genommen wird, aber daß von diesem Ausgangspunkte die
weitern Bestimmungen nur auf a;rmative Weise hervorgehend erscheinen und das Negative der Tätigkeit des Geistes, wodurch jener
Sto= vergeistigt und als Sinnliches aufgehoben wird, verkannt und
übersehen ist. Das Sinnliche ist in jener Stellung nicht bloß das empirische Erste, sondern bleibt so, daß es die wahrhaft substantielle
Grundlage sein solle. (436 f.)
Hegel erklärt, er habe nichts gegen die Versuche, die ganz unterschiedlichen Teilkompetenzen geistigen Vermögens begreiflich zu
machen und konkrete notwendige Bedingungen wie in einer hypothetisch rekonstruierten evolutionären Anthropologie auf der Basis der
Beobachtungen einer pädagogischen Entwicklungspsychologie und
vergleichenden Ethnologie aufzuzeigen. Aber das dabei bis damals
Geleistete hat ihn nicht wirklich überzeugt. Er hebt insbesondere den
Mangel an Klarheit der gebrauchten logischen Kategorien hervor. Man
sagt etwa im Empirismus, dass man alles aus sinnlicher Erfahrung
lerne. Das ist zwar irgendwie wahr, aber auch irgendwie falsch. Lernen
über Sätze ist kein Lernen aus sinnlicher Erfahrung. Der wesentliche
Unterschied zwischen dem Lernen von Tieren und Menschen geht
verloren, wenn man vage mit dem Wort »empirisch« hantiert.
Hegels Rede von einer a;rmativen Weise des Hervorgehens meint
gerade, dass im Empirismus etwa von Condillac oder Locke nur im

Psychologie. Der Geist

673

Modus der Behauptung erzählt und aufgezählt wird, was die Menschen so alles lernen und dann können. Er selbst bringt dagegen
»das Negative der Tätigkeit des Geistes« in Stellung. Gemeint ist
erstens die Einsicht in die fundamentale Rolle gemeinsamen Unterscheidens und Nichtunterscheidens, also Identifizierens, wie sie aller
begri=lichen Erschließung einer gemeinsamen Welt zugrunde liegen,
zweitens die Form der Reflexion. Das Unterscheiden als negatio und
der Verzicht auf mögliche Unterscheidungen als Negation der Negation ermöglichen allererst ein Aussagen über etwas, erst recht über
Sachen, die nicht präsent sind, sondern durch symbolische Repräsentationen vergegenwärtigt werden müssen. Das wiederum scha=t
erst einen Zugang zu Möglichkeiten, Zukünften und Vergangenheiten.
Nur so wird ein empirischer Sto= ›vergeistigt‹.
Obwohl schon Locke und Condillac, nicht erst die ›Sprachphilosophen‹ Hamann, Herder und Humboldt, auf die Sprache als besonderes Kommunikationsmedium achten, wird das Begri=liche und seine
Form »verkannt und übersehen«. Das Problem liegt an der Di=erenz
zwischen der Sprache (langage) und den Sprachen (langues).
Es gibt immer verschiedene Ausdrucksformen des gleichen Inhalts.
Daher erreichen die bloß historischen und philologischen Betrachtungen der Einzel- oder Nationalsprachen und sprachvergleichende
Ethnologien sozusagen nur die Erscheinungen. Die Inhalte sprachlich vermittelten Wissens im Unterscheiden und Begri=sverstehen
sind am Ende des Tages weltweit universal. Es lässt sich alles in alle
Sprachen übersetzen. Im Extremfall muss man dazu die Sprachen
syntaktosemantisch oder morphologisch erweitern. Im Laufe der
Geschichte ist das mit allen Sprachen geschehen. Die Di=erenzen
der Einzelsprachen sind daher für die immer groben Inhaltsäquivalenzen im gemeinsamen Unterscheiden so wenig relevant wie die
Unterschiede der einzelnen Sprecher.
Hegels Begri= an sich ist am Ende dasselbe wie Sprache an sich.
Man muss dazu nur die gesamte logische Semantik der allgemeinen
Formen der Weltbezugnahme zu den Konfigurationen der Ausdrucksformen hinzunehmen.
Dialektik ist das Gesamt der Formen kommunikativen Handelns in
den Instanziierungen von Sprache im Sprechen. Dialektik gehört da-

674

357 k

Der subjektive Geist

437

mit bei Hegel zum Realbegri=, also zur Idee vernünftigen Begreifens
und Kooperierens.
Erst mit dieser Übersetzung der terminologischen Titel und zugehörigen Identifikationen und Unterscheidungen von Teilthemen (wie
z. B. Sprecherabsichten, Metaphern und Formen ihres angemessenen Verstehens) kann man begreifen, wie der Begri= bei Hegel als
allgemeine Praxis des Gebrauchs von Ausdrucksformen mit Syntax
und Semantik, die Idee aber und ihre Dialektik mit der Pragmatik
und den Sprechhandlungsanalysen der neueren Sprachphilosophie
zusammenhängen.
Ebenso wenn die Tätigkeiten des Geistes nur als Äußerungen,
Kräfte überhaupt, etwa mit der Bestimmung von Nützlichkeit, d. h.
als zweckmäßig für irgendein anderes Interesse der Intelligenz oder
des Gemüts betrachtet werden, so ist kein Endzweck vorhanden.
Dieser kann nur der Begri= selbst sein und die Tätigkeit des Begri=s
nur ihn selbst zum Zwecke haben, die Form der Unmittelbarkeit
oder der Subjektivität aufzuheben, sich zu erreichen und zu fassen,
sich zu sich selbst zu befreien. Auf diese Weise sind die sogenannten
Vermögen des Geistes in ihrer Unterschiedenheit nur als Stufen
dieser Befreiung zu betrachten. (437)
Theorien, welche über geistige Vermögen der einzelnen Individuen
sprechen, sind sozusagen immer viel zu schnell fertig. Sie erhellen
nichts wirklich. Man kann nämlich für jedes Geschehen oder jede
Äußerung rein verbal eine Fähigkeit, Kraft oder Disposition erfinden,
die sich gerade so äußert, wie sie sich äußert – nach dem Muster
von Molières vis dormitiva: Man schläft ein, weil die ›Schlafkraft‹
einen dazu bringt. Man spricht verständlich und versteht Inhalte, weil
man sprechen und verstehen kann und diese Kompetenz aktualisiert.
Ganze Bibliotheken von Büchern und Texten kommen über derartige
›Erklärungen‹ nicht hinaus.
Auf analoge Weise naiv sind Erklärungen, die zu allem, was es
in der geistigen Welt gibt, aber auch schon zu allen Formen des Lebens, auf deren ›Nützlichkeit‹ abstellen. Doch der ›Nutzen‹ z. B. des
Sto=wechsels oder dann auch eines vorplanenden Verstandes erklärt
weder, was er ist, noch, wie er in die Welt kommt. Das soll nicht heißen, dass es gar keine sinnvollen Reden über Kräfte, Dispositionen
und Erklärungen durch Nützlichkeiten gäbe. Es ist aber die Gefahr

437

Psychologie. Der Geist

675

der leeren oder falschen Anwendung dieser Kategorien zu erkennen
und zu vermeiden.
Was meint nun aber die obskure Rede davon, dass nur der Begri=
selbst Endzweck sein könne »und die Tätigkeit des Begri=s nur ihn
selbst zum Zwecke haben, die Form der Unmittelbarkeit oder der
Subjektivität aufzuheben, sich zu erreichen und zu fassen, sich zu sich
selbst zu befreien«? Zeigt der Satz nicht etwa, dass Hegel doch an
ein geradezu göttliches Tun des Begri=s glaubt? – Diese Lesart passt
absolut nicht dazu, dass Hegel sofort zur Gliederung einer philosophischen Psychologie übergeht, deren besonderes Interesse er explizit
nennt: Die unterschiedlichen »Vermögen des Geistes«, also eines
personalen Subjekts, sind dort »Stufen« einer »Befreiung« zu sich. Es
geht also weiterhin darum, zu begreifen, wie es möglich ist, dass wir
Menschen welto=ene Wesen sind, die etwas wissen, was weit über das
bloße enaktive Unterscheiden von präsentischen Sachen hinausreicht.
Hegels dunkler Satz liest sich jetzt so: Handeln ist im Einzelfall
Erfüllung selbstgesetzter oder anerkannter begri=licher Bedingungen
und eben so Verfolgung eines endlichen Zwecks.
Hegels Formel »Tätigkeit des Begri=s« steht dann aber wohl nicht
nur für die rechte Anwendung von Sprache im besonderen Einzelfall, sondern auch für die Entwicklung von Sprache im Allgemeinen.
Unsere Teilnahme an einer solchen Entwicklung von allgemein lehrbarem Wissen hat daher den Begri=, die Verbesserung von Sprache, als
indefiniten und unendlichen Zweck. Es ist dabei immer »die Form
der Unmittelbarkeit oder der Subjektivität« im Urteilen transsubjektiv
aufzuheben.
Mein bloßes enaktives Perzipieren oder schon empraktisches Wahrnehmen zu vertiefen und ein bloßes Begehren zu hemmen, um frei
zu urteilen, frei etwas zu wollen und handelnd erreichen zu können,
bedeutet gerade, mich als Subjekt (der bloßen Präsenz) zu mir selbst
als Person zu befreien. Person bin ich als paradigmatisches Mitglied
der Personengemeinschaft.
Und dies ist allein für die vernünftige Betrachtungsweise des Geistes und seiner verschiedenen Tätigkeiten zu halten. (437)
Der Satz betont nur das besondere Vernunftinteresse in der philosophischen Reflexion auf die verschiedenen geistigen Tätigkeiten und

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676

Der subjektive Geist

437

Fähigkeiten, wobei jetzt schon klar ist, dass es um uns geht, nicht um
einen transzendenten Gott.

357

§ 443
Wie das Bewußtsein zu seinem Gegenstande die vorhergehende
Stufe, die natürliche Seele hat (§ 413), so hat oder macht vielmehr der
Geist das Bewußtsein zu seinem Gegenstande; d. i. indem dieses nur
an sich die Identität des Ich mit seinem Andern ist (§ 415), so setzt sie
der Geist für sich, daß nun Er sie wisse, diese konkrete Einheit. (437)
Das »Bewußtsein« war als Titel für den Bereich mitwissender Reflexion und mitdenkender Kontrolle gefühlsförmiger Intuitionen im
Erkennen und enaktiver Begehrungen im Wollen erläutert worden. In
diesem Sinn ist die ›animalische‹ oder natürliche Seele sensitiver Reaktionen, besonders aber des (Selbst-)Gewahrseins und der (Selbst-)
Aufmerksamkeit, bloß erst Vorstufe der conscientia (syneidesis, synderesis) und sogar ihr ›Gegenstand‹. Als geistige Wesen (mit nous oder
intellectus) reflektieren wir auf das selbst zunächst nur empraktische
Bewusstsein und machen es so zu unserem Gegenstand. Von Fichtes
viel zu einfachem und formalem Modell der Selbstvergegenständlichung des Ich in selbstbezüglichen Aussagen der Form »Ich bin
von der Form E « oder auch »Ich spreche mir die Eigenschaft E zu«
unterscheidet sich Hegels Hervorhebung der potentiell unendlichen
und dabei jeweils dreigliedrigen Stufungen in Selbstbezugnahmen so:
1. Basis ist immer ein enaktives und präsentisch-intuitives Gefühlsleben.
2. Es folgt ein empraktisches, aber schon Begri=e repräsentierendes (Selbst-)Bewusstsein.
3. Am Ende, sozusagen ganz oben, steht der Geist als Streben
nach Allgemeinheit des Wahren im Wissen und des Guten im
Handeln.
4. Dieses ist aber immer notwendigerweise im subjektiven Gefühl und Bewusstsein fundiert: Niemand kann aus seiner Haut
heraus. So viel bleibt an der Monadologie wahr und an den
metaphorischen Vorstellungen eines unmittelbaren Perspektivenwechsels etwa in einem wörtlich verstandenen Mitfühlen
oder Mitwissen immer falsch.

Psychologie. Der Geist

677

5. Es geht ›dem Geist‹, also der vollen Person, immer nur darum,
die allzu subjektive und regionale Perspektive unmittelbaren
Vollzugs, so gut es geht, zu transzendieren. Das geschieht für
das Wissen und Erkennen im theoretischen Denken, für das
Handeln in der praktischen Vernunft.
6. Ohne ein wirklich schon gemeinsames Ethos, also die selten
recht verstandene Sittlichkeit, bleibt jede Moral nur erst autonomistisch und damit selbstgerecht.
7. Theoretische und praktische Vernunft gibt es nicht nur wie
bei Kant und seinen Nachfolgern bloß aus der Sicht des Ich,
sondern des Wir, auch wenn alle Formen eines Gemeinwissens
und Gemeinwillens angesichts der Vielstimmigkeit des Wir
prekär sind. Ein bloß generisches Bewusstsein und Selbstbewusstsein des Ich ist nur erst »an sich die Identität des Ich mit
seinem Andern«. Das heißt, in einem unmittelbaren Selbstbewusstsein und in einer bloß erst ›autonomen‹ moralischen
Gesinnung orientiere ich mich nur erst subjektiv an dem, was
ich für allgemein wahr und gut halte, ohne mich schon auf
die zu erwartenden ›Widersprüche‹ zwischen meiner eigenen
Beurteilung des Wahren und Guten und den Urteilen anderer
Personen konkret einzulassen.
Erst mit dieser Einsicht beginnt die Sphäre gemeinsamer Sittlichkeit.
Die Gemeinsamkeit der Vernunft ist Gemeinsamkeit des objektiven
Geistes, der Wissenschaft und des Ethos. Zentrale Instanz ist das
Gemeinwesen. Es ist nicht nur Schutz des Systems des Rechts als
Rahmen jeder Gesellschaft, damit von Freiheit und prinzipieller personaler Gleichheit, sondern aller Institutionen als normativ ›geregelter‹
und kanonisch gesetzter Formen des kooperativen Zusammenlebens,
in welchen wir eine bloß erst rhetorische, gefühlige und damit nur sporadische Brüderlichkeit oder Solidarität allererst in die Tat umsetzen.
In diesem weiten Sinn von Gemeinwesen der res publica ist ›der
Staat‹ der objektive Geist schlechthin. Er bildet eine konkrete Einheit
von Praxisformen und Institutionen. Erst der Staat im engeren Sinn
besteht aus den besonderen Statusrollen der personalen Führung
seiner Regierung und Administration, unter Einschluss besonders
auch aller Sicherheitskräfte der Polizei und des Militärs.

678
357

357

357 f .

Der subjektive Geist

437

Seine Produktionen sind nach der Vernunftbestimmung, daß der
Inhalt sowohl der an sich seiende, als nach der Freiheit der seinige
sei. (437)
Immer wieder ist gegen die Missverständnisse eines methodologischen Individualismus empirischer Gesellschaftstheorie zu betonen,
dass zwar weder der Geist noch der Staat, weder die Gesellschaft
noch ›die Leute‹ etwas unmittelbar tun, wenn institutionell gehandelt
wird, wir aber dennoch generisch so sprechen müssen, wenn wir die
allgemeinen (Wirkungen von) Formen gemeinsamen Verhaltens und
Handelns explizit machen wollen.86 Auf der Ebene des Geistes geht
es nun darum, einzusehen, inwieweit die geistigen Produktionen oder
Formen des individuellen und gemeinsamen Urteilens und Handelns
sowohl an sich oder allgemein vernünftig als auch je von mir als
meine Formen und Normen anerkennbar sind.
Somit, indem er in seinem Anfang bestimmt ist, ist diese Bestimmtheit die gedoppelte, die des Seienden und die des Seinigen;
nach jener etwas als seiend in sich zu finden, nach dieser es nur als
das Seinige zu setzen. (437)
Hegels doppeltes Spiel der dichten Bestimmung des Geistes »in
seinem Anfang«, also im Prinzip, und jeweils für uns heute sollte uns
nicht allzu sehr verwirren. Denn er sagt hier nur noch einmal, dass die
Formen und Normen des Vernünftigen insgesamt oder an sich schon
da sind, wir sie aber jeweils tätig zu den unsrigen machen müssen.
Der Weg des Geistes ist daher: a) theoretisch zu sein, es mit dem
Vernünftigen als seiner unmittelbaren Bestimmtheit zu tun zu haben und es nun als das Seinige zu setzen; oder das Wissen von der
Voraussetzung und damit von seiner Abstraktion zu befreien und
die Bestimmtheit subjektiv zu machen. Indem das Wissen so als in

86 Die Vermeidung generischer Ausdrucksformen wie auch von Metaphern und Analogien macht uns theoretisch sprachlos und reflexionslogisch
denktot. Jede flächendeckende Kritik der Sprache an figurativen und generischen Ausdrucksformen wie schon bei Thomas Hobbes ist daher verfehlt.
Das gilt besonders auch für Max Stirner, Friedrich Nietzsche und Fritz
Mauthner. Noch die ›Selbstkritik‹ des jungen Wittgenstein, nach welcher
die in der Tat spekulativen Sätze des Tractatus ›sinnlos‹ seien, nur weil sie
keine empirischen Konstatierungen sind, ist ganz irreführend.

437 f.

Psychologie. Der Geist

679

sich an und für sich bestimmt, die Bestimmtheit als die seinige gesetzt, hiemit als freie Intelligenz ist, ist es b) Wille, praktischer Geist,
welcher zunächst gleichfalls formell ist, einen Inhalt als nur den
seinigen hat, unmittelbar will und nun seine Willensbestimmung
von ihrer Subjektivität als der einseitigen Form seines Inhalts befreit,
so daß er c) sich als freier Geist wird, in welchem jene gedoppelte
Einseitigkeit aufgehoben ist. (437 f.)
Der Weg des Geistes besteht immer auch aus Pfaden der Begri=sentwicklung selbst und der reflektierenden Begri=sanalyse. Zu
unterscheiden ist dabei die theoretische, die ethisch-praktische und
die jeweils selbstbewusst handelnde Vernunft. a) Im Erkennen und in
konkreten Wissensansprüchen aktualisieren wir theoretisches Wissen
autonom, im Wissen um die allgemeine und ideale Normativität des
Wahren, so dass mein Wissen immer nur das für mich in meiner typischen Lage beste Wissen sein kann. b) Schon wegen der Abhängigkeit
meines Erkennens und Wissens von dem, was mir wesentlich ist, wird
meine freie theoretische Intelligenz zu einem Moment praktischer
Vernunft. Diese Vernunft ist autonomer Wille mit subjektiv beschränkten inhaltlichen Zwecken. Der Wille weist aber immer auch über sich
hinaus, insofern das Tun als allgemein gut bewertet wird, obwohl
das Urteil subjektiv bleibt. c) Jedes freie Handeln ›muss‹ daher im
personalen Leben die Einseitigkeiten subjektiven Erkennens und subjektiven Strebens nach Befriedigung oder Genuss überwinden. Denn
mein Wille sorgt seinem Begri= gemäß sozusagen insgesamt dafür,
wer ich gewesen sein werde. Man ›wünscht‹ sozusagen immer, dass
die eigene Person respektiert wird, leider häufig ohne die Bedingungen
des Wunsches ausreichend zu erfüllen, nämlich dadurch, dass man
in seinem Tun und Leben als Person respektiert zu werden verdient.
§ 444
Der theoretische sowohl als praktische Geist sind noch in der Sphäre des subjektiven Geistes überhaupt. Sie sind nicht als passiv und
aktiv zu unterscheiden. Der subjektive Geist ist hervorbringend;
aber seine Produktionen sind formell. Nach innen ist die Produktion des theoretischen nur seine ideelle Welt und das Gewinnen der
abstrakten Selbstbestimmung in sich. Der praktische hat es zwar
nur mit Selbstbestimmungen, seinem eigenen, aber ebenfalls noch

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Der subjektive Geist

438

formellen Sto=e und damit beschränkten Inhalte zu tun, für den
er die Form der Allgemeinheit gewinnt. Nach außen, indem der
subjektive Geist Einheit der Seele und des Bewußtseins, hiemit auch
seiende, in Einem anthropologische und dem Bewußtsein gemäße
Realität ist, sind seine Produkte im theoretischen das Wort und im
praktischen (noch nicht Tat und Handlung) Genuß. (438)
Wovon will sich Hegel hier abheben? Ich vermute hier und im
Folgenden einen polemischen Subtext, der sich gegen Kant richtet.
Per definitionem ist »der subjektive Geist Einheit der Seele und
des Bewusstseins«. In welchem Sinn sind aber seine »Produktionen«
nur »formell«? Hegel scheint sagen zu wollen, dass der theoretische
Geist eine innere ideelle Welt im Sinn einer modellförmigen Topographie des Wirklichen entwirft und über diese Weltkarte qua Planaufriss
seine abstrakte Selbstbestimmung in sich findet. Der praktische Geist
entwerfe zwar Handlungs- und Lebensziele, komme dabei aber zunächst nicht über rein subjektive Befriedigungen im innerweltlichen
Genussstreben hinaus.
Die Psychologie gehört, wie die Logik, zu denjenigen Wissenschaften, die in neuern Zeiten von der allgemeinern Bildung des Geistes
und dem tiefern Begri=e der Vernunft noch am wenigsten Nutzen
gezogen haben, und befindet sich noch immer in einem höchst
schlechten Zustande. Es ist ihr zwar durch die Wendung der Kantischen Philosophie eine größere Wichtigkeit beigelegt worden, sogar
daß sie, und zwar in ihrem empirischen Zustande, die Grundlage
der Metaphysik ausmachen solle, als welche Wissenschaft in nichts
anderem bestehe, als die Tatsachen des menschlichen Bewußtseins,
und zwar als Tatsachen, wie sie gegeben sind, empirisch aufzufassen
und sie zu zergliedern. Mit dieser Stellung der Psychologie, wobei
sie mit Formen aus dem Standpunkte des Bewußtseins und mit Anthropologie vermischt wird, hat sich für ihren Zustand selbst nichts
verändert, sondern nur dies hinzugefügt, daß auch für die Metaphysik und die Philosophie überhaupt, wie für den Geist als solchen, auf
die Erkenntnis der Notwendigkeit dessen, was an und für sich ist, auf
den Begri= und die Wahrheit Verzicht geleistet worden ist. (438 f.)
Die Psychologie als theoretische Wissenschaft und ihre Philosophie
als grundbegri=liche Reflexion auf sie thematisieren die menschliche
Geistseele in ihrer realen Umsetzung im Leben. Im Zentrum stehen

439

Psychologie. Der Geist

681

die Überformungen von enaktiven Perzeptionen, Begehrungen und
Befriedigungsgefühlen durch höhere Reflexionen auf ein je unmittelbareres Bewusstsein.
Nicht nur die Philosophie der Psychologie, auch die Psychologie
als Sachwissenschaft selbst mit ihren konkreteren Themen der Stimmungen und des Gemüts, den Bedingungen des Bewusst-Seins und
den Fähigkeiten der Psyche als Geistseele ist nach Hegel in einem
schlechten Zustand. Kants Philosophie macht zwar klar, dass eine
Erneuerung von Logik und Psychologie nötig ist. Dabei rückt die empirische Psychologie des Bewusstseins, obwohl das zunächst gar nicht
den Anschein hat, sogar in die Position einer Art Grundlegung der
Metaphysik. Denn deren Themen sind bei Kant »die Tatsachen des
menschlichen Bewußtseins, und zwar als Tatsachen, wie sie gegeben
sind«.
Kants Psychologisierung der Metaphysik habe nun aber weder
für die philosophische noch für die empirische Anthropologie, Phänomenologie des Bewusstseins und Psychologie einen wirklichen
Fortschritt gebracht. Der einzige E=ekt sei der gewesen, dass man die
Metaphysik und die Philosophie überhaupt nicht mehr methodisch
streng betreibe, weil ihre spekulativen bzw. ganzheitlichen Themen
zur Glaubenssache geworden seien, nachdem man den Begri= des
Wissens und der Erkenntnis nur auf eine pragmatische Orientierung
in den endlichen, empirischen Einzelheiten der gegenwärtigen Umgebungswelt reduziert habe. Man meint jetzt, darauf verzichten zu
müssen, über den Geist selbst, die Freiheit und die Rolle des Begri=s
bzw. der Wahrheit etwas zu wissen; man dürfe nur vage daran glauben, dass es so etwas wie Wahrheit an sich und Freiheit hinter oder
neben der materiellen, physikalischen Welt geben könne.
a. Der theoretische Geist
§ 445
Die Intelligenz findet sich bestimmt; dies ist ihr Schein, von dem sie
in ihrer Unmittelbarkeit ausgeht, als Wissen aber ist sie dies, das
Gefundene als ihr eigenes zu setzen. (439)
Wir können die Aussage über die Intelligenz zum Anlass nehmen,
die Form der in solchen Ausdrucksweisen bei Hegel klarerweise inten-

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Der subjektive Geist

439

dierten Transpositionen in die erste Person noch einmal vorzuführen:
Je ich finde wie jeder von uns als denkendes Wesen je meine Intelligenz als gegeben und bestimmt vor. Sie ist mein Vermögen des
begri=lichen Inhaltsverstehens. Dieses intellegere ist immer auch
ein Zwischen-den-Zeilen-Lesen, also ein Begreifen von Implikaturen
und figurativen Redeformen. Die Unmittelbarkeit des Geistigen, der
Intelligenz im Vollzug ist aber bloßer Schein.
Das heißt, wir identifizieren uns zunächst ganz naiv mit unserer Geistseele und begreifen eben damit ihre geschichtliche und
institutionelle Konstitution nicht. Das gilt gerade auch für den methodologischen Individualismus, den subjektiven Sinn in der Soziologie
und jede intentionale Semantik einer vermeintlich unmittelbaren Sprecherbedeutung. In Wahrheit haben nur vom Sprecher unabhängige,
weil reproduzierbare, Äußerungstypen eine verstehbare Bedeutung. Es
gibt sozusagen keine ›Sprecherbedeutung‹, keine ›utterer’s meaning‹
wie bei Paul Grice.87 Grice hat zwar recht, dass gerade die Implikaturen einer Äußerung nicht konventionell, genauer: nicht kanonisch und
schon gar nicht auf der rein syntaktischen Ausdrucksebene geregelt
sind. Aber man versteht sie wie Witze auf der Basis reflektierender Urteilskraft, indem man von der konkreten Äußerung her eine passende
(saliente) Form ›abduktiv‹ ermittelt, nicht etwa dadurch, dass man
eine mentale ›Intention‹ des Sprechers errät, etwa indem man sich in
diesen intuitiv einfühlt.
Ihre Tätigkeit hat es mit der leeren Form zu tun, die Vernunft
zu finden, und ihr Zweck ist, daß ihr Begri= für sie sei, d. i. für sich
Vernunft zu sein, womit in Einem der Inhalt für sie vernünftig
wird. (439)
Mit dem Wort »Intelligenz« meinen wir eigentlich nur die subjektive Form der Suche nach einem vernünftigen Verstehen, Urteilen und
dann auch einer Handlungsorientierung, wobei wir aber die Alertheit
im schnellen Verstehen und vernünftigen Urteilen gleich hinzunehmen.
Diese Tätigkeit ist Erkennen. Das formelle Wissen der Gewiß87 Paul Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge/Mass.: Harvard
University Press 1989, S. 86 =. (»Utterer‹s Meaning and Intentions«) und
117= (»Utterer‹s Meaning, Sentence-Meaning, and Word-Meaning«).

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Psychologie. Der Geist

683

heit erhebt sich, da die Vernunft konkret ist, zum bestimmten und
begri=gemäßen Wissen. (439)
Obwohl wir mit den Wörtern »Wissen«, »Kennen« und »Erkennen«
wie auch mit den Wörtern »Subjekt«, »Individuum« und »Person«
keineswegs immer konsequent terminologisch umgehen, ist Erkennen vernünftig verstehende Anwendung von allgemeinem Wissen auf
besondere reale Fälle jetzt und hier. Dieses Erkennen ist als besonderes Wissen Folge einer konkreten Prüfung der Erfüllung normativer
Richtigkeiten.
Der Gang dieser Erhebung ist selbst vernünftig und ein durch den
Begri= bestimmter, notwendiger Übergang einer Bestimmung der
intelligenten Tätigkeit (eines sogenannten Vermögens des Geistes) in
die andere. (439 f.)
Vernunft verlangt eine Art von Aufstieg oder Erhebung nicht nur
über das Gefühl, sondern auch über eine nur erst kohärente Intuition
als Ergebnis einer bloß ersten Prüfung des (Selbst-)Bewusstseins.
Die Widerlegung des Scheins, das Vernünftige zu finden, die das
Erkennen ist, geht [aus] von der Gewißheit, d. i. dem Glauben der
Intelligenz an ihre Fähigkeit, vernünftig zu wissen, an die Möglichkeit, sich die Vernunft aneignen zu können, die sie und der Inhalt
an sich ist. (440)
Hegels verschraubte Formulierung steht dem zu artikulierenden
Gedanken eher im Weg. Er will hier nur sagen, dass die subjektive
Gewissheit, etwas unmittelbar zu verstehen und selbst zu denken,
ambivalent ist. Einerseits ist sie ein aufzuhebender oder zu widerlegender Schein. Andererseits ist sie selbst ein Vertrauen in die eigene
Vernunft. Im ersten Fall ist der Gefahr zu entgehen, dass man mit
den Prüfungen der Erfüllungen begri=licher Bedingungen zu schnell
fertig ist. Man kann ja mit einem unmittelbaren Anschein zufrieden
bleiben und auf jede weitere dialektische Kontrolle unter Einsatz von
reflektierender Urteilskraft in einem potentiell unendlichen Progress
kritischer Reflexion verzichten. Im zweiten Fall besteht die Gefahr
darin, dass die Angst vor einem Irrtum der wahre Irrtum sein kann.
Man zweifelt dann an den eigenen Gewissheiten ohne zureichenden
Grund. Man verzweifelt also an der Möglichkeit, sich die Vernunft
aneignen zu können.

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Der subjektive Geist

440

Konkret besteht Vernunft darin, dass man nach bestem Wissen
und Gewissen urteilt und handelt, so aber, dass man nicht nur auf die
eigene Intuition vertraut, wie ich hier für eine unmittelbar subjektive
Anschauung mit bloß erst kohärentem Selbstbewusstsein sage.
Die Unterscheidung der Intelligenz von dem Willen hat oft den
unrichtigen Sinn, daß beide als eine fixe, von einander getrennte
Existenz genommen werden, so daß das Wollen ohne Intelligenz
oder die Tätigkeit der Intelligenz willenlos sein könne. Die Möglichkeit, daß, wie es genannt wird, der Verstand ohne das Herz und
das Herz ohne den Verstand gebildet werden könne, daß es auch
einseitigerweise verstandlose Herzen und herzlose Verstande gibt,
zeigt auf allen Fall nur dies an, daß schlechte, in sich unwahre Existenzen statthaben, aber die Philosophie ist es nicht, welche solche
Unwahrheiten des Daseins und der Vorstellung für die Wahrheit,
das Schlechte für die Natur der Sache nehmen soll. – (440)
Dass es keine getrennten Entitäten oder Module des Verstehens
und Urteilens der Intelligenz und des zweckorientierten Handelns des
Wissens gibt, haben wir schon mehrfach gesagt. Es sind Momente
einer einzigen geistigen Gesundheit. Es lassen sich dann privative
Fälle angeben, in denen eine Person einen scharfen Verstand zu haben scheint, aber vielleicht ohne Herz, Mut und Willen, eine andere
Person im vernünftigen Urteilen nicht ausreichend gebildet sein mag,
etwa dann, wenn sie nicht weiß, welche möglichen Zweifel aufgrund
der Fallibilität unserer immer subjektiven Urteile einfach zu übergehen
und daher weitere kritische Reflexionen einfach abzubrechen sind.
Eine Menge sonstiger Formen, die von der Intelligenz gebraucht
werden, daß sie Eindrücke von außen empfange, sie aufnehme, daß
die Vorstellungen durch Einwirkungen äußerlicher Dinge als der Ursachen entstehen usf., gehören einem Standpunkte von Kategorien
an, der nicht der Standpunkt des Geistes und der philosophischen
Betrachtung ist.
Eine beliebte Reflexionsform ist die der Kräfte und Vermögen der
Seele, der Intelligenz oder des Geistes. – (440)
Methodische Ordnungen werden auch schon für das einfache
Wahrnehmen relevant. Denn die Rede über Eindrücke von außen
präsupponiert schon ein Wissen über verursachende Dinge, ihre sinnliche Aufnahme und deren begri=liche Verarbeitung qua Information,

440

Psychologie. Der Geist

685

wie man in vier metaphorischen Ausdrucksformen sagt.88 Für die
›Verarbeitung‹ interessiert sich eine Fach- und Sachwissenschaft wie
die Neurophysiologe des Wahrnehmens oder besser: des enaktiven
Perzipierens.
Hegel denkt aber o=enbar auch darüber nach, wie wir über Verstand und Vernunft, Seele und Geist als Kräfte und Vermögen, auch
Neigungen und Dispositionen reflektieren und dabei aufgrund der
Sprachform des Etwas-über-etwas-Sagens, also der Grundsatzform
›N ist P ‹, dazu geführt werden, die Seele, Intelligenz oder den Geist
verbal als punktförmigen Gegenstand vorzustellen.89
Das Vermögen ist wie die Kraft die fixierte Bestimmtheit eines
Inhalts, als Reflexion-in-sich vorgestellt. (440)
Ein Vermögen V wird einem Ding oder dann auch einem personalen Individuum X eines bestimmten Typs T allgemein als Wirkmöglichkeit zugeschrieben. Dabei gehen wir häufig gleich in die
Reflexionsform des Gesetztseins über. Wir sagen nämlich, dass ein X
nach Art von T die dispositionelle Wirkeigenschaft PV hat. Das bedeutet, dass wir die Zuschreibung als richtig bewerten, sie also nicht
nur deklarativ setzen, sondern sagen, dass andere uns darin folgen
sollten. Hegels Ausdruck für diese sich selbst bewertende Redeform
ist »Reflexion-in-sich«. Es wird dann die betre=ende Eigenschaft oder
Fähigkeit PV für eine nur erst verständige oder schon vernünftige
Person allgemein unterstellt oder vorausgesetzt.

88 Eine naturalisierte Epistemologie (Quine) vermischt die Ebenen nicht
anders als schon Lockes Physiologie der Erkenntnis (wie sie schon Kant
kritisch nennt). Man redet über »Einwirkungen äußerlicher Dinge«, also
über Impressionen, beim Menschen von stimulus meanings. Vom »Standpunkt des Geistes und der philosophischen Betrachtung« sind solche
›Verursachungen‹ begri=lich verwirrt, erstens, weil schon die behavioralen
Reaktionen der Tiere auf Perzeptionen nicht einfach ›kausal determiniert‹
sind und, zweitens, weil jedes Verstehen von Bedeutung eine freie Auswahl
aus einem Möglichkeitsraum ist.
89 Wer den Text nicht als Begri=sanalyse psychologischer Rede- und
Denkformen lesen möchte oder kann, müsste seine Entscheidung für eine
alternative, z. B. ›metaphysische‹, Lesart begründen.

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Der subjektive Geist

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Die Kraft (§ 136) ist zwar die Unendlichkeit der Form, des Innern
und Äußern, aber ihre wesentliche Endlichkeit enthält die Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form (ebendas. Anm.). (440)
Die ›Unendlichkeit‹ von Kraft besteht wohl in der indefiniten Zeitallgemeinheit des Formenwissens: Wenn eine Situation so und so ist,
erwarten wir normalerweise, dass ein X das und das tut. Dabei ist der
Übergang von Erwartungen zu allgemein gesetzten Erwartbarkeiten
zu beachten, wie wir sie von allen Dispositionsprädikaten her kennen.
Höchst bedeutsam ist nun noch Hegels weitere Bemerkung zur
wesentlichen Endlichkeit jeder Kraft oder Disposition aufgrund der
immer groben Gleichgültigkeit des Inhalts gegen die Form: Inhaltsgleichheiten sind, wie ich schon ausgeführt habe, immer gröber als
äußere Formäquivalenzen. Hier wird das dadurch relevant, dass die
äußeren Formen, wie sich ein Vermögen, z. B. das des Verstehens,
äußert, sehr variieren können. Wir sind uns häufig nicht sicher, ob
eine Äußerung ein Vermögen oder ein Unvermögen zeigt.
Es sind die Inhalte selbst endlich. Das ist deswegen so, weil sie
selbst immer Grobunterscheidungen sind. Man muss daher das Identische, Allgemeine, Abstrakte in vielen verschiedenen Äußerungen
und Erscheinungen erkennen können. Nur Unterschiede zu lehren,
reicht bei Weitem nicht.
Hierin liegt das Vernunftlose, was durch diese Reflexions-Form
und die Betrachtung des Geistes als einer Menge von Kräften in
denselben sowie auch in die Natur gebracht wird. (440)
Die unvermeidliche Reflexionsform der Rede über Kräfte, Vermögen und Tätigkeiten der Seele wird gerade dann vernunftlos, wenn
man die Form der zugehörigen Schematisierungen übersieht. Man
spricht dann so, als gäbe es für sich viele voneinander getrennte
Kraftmodule des Geistes.
Was an seiner Tätigkeit unterschieden werden kann, wird als eine
selbständige Bestimmtheit festgehalten und der Geist auf diese Weise zu einer verknöcherten, mechanischen Sammlung gemacht. Es
macht dabei ganz und gar keinen Unterschied, ob statt der Vermögen und Kräfte der Ausdruck Tätigkeiten gebraucht wird. (440 f.)
Nicht alles, was man an einem geistigen Vollzug unterscheiden
kann, verdient es, allgemein unterschieden zu werden. Beachtet man
das nicht, gelangt man zu unendlich vielen selbständigen Bestimmt-

441

Psychologie. Der Geist

687

heiten. Man stellt sich den Geist dann als komplexe Mechanik innerer
Tätigkeiten und Wirkkräfte vor.
Das Isolieren der Tätigkeiten macht den Geist ebenso nur zu
einem Aggregatwesen und betrachtet das Verhältnis derselben als
eine äußerliche, zufällige Beziehung. (441)
Hegel ist keineswegs gegen ein Unterscheiden von Teilkompetenzen, sondern nur gegen Hypostasierungen eigenständiger Module
des Geistes, also gegen das Bild eines quasimechanischen Aggregatwesens.
Das Tun der Intelligenz als theoretischen Geistes ist Erkennen
genannt worden, nicht in dem Sinne, daß sie unter anderem auch
erkennt, außerdem aber auch anschaue, vorstelle, sich erinnere,
einbilde usf.; eine solche Stellung hängt zunächst mit dem soeben
gerügten Isolieren der Geistestätigkeiten, aber ferner hängt damit
auch die große Frage neuerer Zeit zusammen, ob wahrhaftes Erkennen, d. i. die Erkenntnis der Wahrheit möglich sei; so daß, wenn
wir einsehen, sie sei nicht möglich, wir dies Bestreben aufzugeben
haben. (441)
Es wurde schon in holistischer Weise vom Erkennen als der Tätigkeit der Intelligenz bzw. des theoretischen Geistes gesprochen.
Diesen Geist gibt es nur als Vollzugsform des Erkennens. Daher ist
es schon falsch zu sagen, dass er unter anderem auch erkenne.
Es ist bis heute ›die große Frage neuerer Zeit‹ nach der Ära der
›wissenschaftlichen‹ Aufklärung und der skeptischen Kritiken Humes
und Kants, »ob wahrhaftes Erkennen« möglich ist oder nur ein pragmatisches Glauben.
Das Ideal der Wahrheit transzendiert zwar das Einzelerkennen
immer, aber nur auf eine Weise, wie auch die perfekt vorgestellten
Formen der Geometrie jede Realisierung durch gestaltete Körper oder
Figuren transzendieren. Einem Glauben Platz zu machen, wie Kant
das erklärtermaßen tut, ist hier keine gute Idee, sondern Folge eines
falschen Verständnisses der Floskel »an sich«.
Die vielen Seiten, Gründe und Kategorien, womit eine äußerliche
Reflexion den Umfang dieser Frage anschwellt, finden ihre Erledigung an ihrem Orte; je äußerlicher der Verstand sich dabei verhält,
desto di=user wird ihm ein einfacher Gegenstand. (441)

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Der subjektive Geist

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Der Verzicht auf eine spekulative Reflexion auf das Allgemeine
zugunsten der Pluralität von Einzelerscheinungen mit ihren vielen
›Seiten, Gründen und Kategorien‹ lässt den Wald vor lauter Bäumen
verschwinden. Je empirischer sich der Verstand dabei verhält – etwa
in Fragebögen, in denen man Selbstverständliches abfragt –, »desto di=user wird ihm ein einfacher Gegenstand«, ohne dass dabei
irgendetwas genauer oder exakter würde.
Hier ist die Stelle des einfachen Begri=s des Erkennens, welcher
dem ganz allgemeinen Gesichtspunkt jener Frage entgegentritt,
nämlich dem, die Möglichkeit des wahrhaften Erkennens überhaupt
in Frage zu stellen und es für eine Möglichkeit und Willkür auszugeben, das Erkennen zu treiben oder aber es zu unterlassen. (441)
Es gibt keine grundsätzliche Unterscheidung zwischen einem ›einfachen‹ Erkennen, etwa der Art, dass Milch im Kühlschrank ist, und
einem ›wahren‹ Erkennen. Ob es sich ›wirklich‹ um Milch handelt, ist
selbst nur immanent bestimmt. Ein unerkennbares Wesen der Milch
an sich im Sinn von Kants Ding an sich gibt es nicht. Das gilt für alle
Dinge und Sachen.
Der Begri= des Erkennens hat sich als die Intelligenz selbst, als
die Gewißheit der Vernunft ergeben; die Wirklichkeit der Intelligenz
ist nun das Erkennen selbst. (441)
Intelligenz ist gute Teilnahme an der Praxisform (am ›Begri=‹)
des Erkennens, wobei eine gewisse Restsubjektivität und damit die
immer möglichen privativen Fallibilitäten im Vollzug immer schon
eingerechnet sind.
Es folgt daraus, daß es ungereimt ist, von der Intelligenz und
doch zugleich von der Möglichkeit oder Willkür des Erkennens zu
sprechen. (441)
Es ergibt sich, dass es begri=lich verwirrt wäre, dem Erkennen auch
im guten Fall noch eine Willkür der Dezision zuzusprechen – selbst
wenn im faktischen Verlauf des Urteilens Entscheidungen zu fällen
und manchmal zurückzunehmen sind.
Wahrhaft aber ist das Erkennen, eben insofern sie es verwirklicht,
d. i. den Begri= desselben für sich setzt. (441)
Wahrhaft erkenne ich etwas nur, indem ich die Verwirklichung der
vorausgesetzten und anerkannten relevanten begri=lichen Bedingungen (für uns) ausreichend gewissenhaft prüfe und als erfüllt bewerte.

441 f.

Psychologie. Der Geist

689

Das liegt zwar nicht ganz weit von Kants Ergebnissen entfernt, erhält
aber die wichtigen Unterscheidungen zwischen mir und uns, meiner
Welt und der Welt, auch zwischen Glauben und Wissen.
Diese formelle Bestimmung hat ihren konkreten Sinn in demselben, worin das Erkennen ihn hat. Die Momente seiner realisierenden
Tätigkeit sind Anschauen, Vorstellen, Erinnern usf.; die[se] Tätigkeiten haben keinen andern immanenten Sinn; ihr Zweck allein ist der
Begri= des Erkennens (s. Anm. § 445).90 (441)
Dass Anschauen, Vorstellen, Erinnern Momente des Erkennens
sind, haben wir schon gesagt und wird gleich noch näher untersucht
werden.
Nur wenn sie isoliert werden, so wird teils vorgestellt, daß sie für
etwas anderes als für das Erkennen nützlich sein [können], teils [daß
sie] die Befriedigung desselben für sich selbst gewähren, und es
wird das Genußreiche des Anschauens, der Erinnerung, des Phantasierens usf. gerühmt. Auch isoliertes, d. i. geistloses Anschauen,
Phantasieren usf. kann freilich Befriedigung gewähren; was in der
physischen Natur die Grundbestimmtheit ist, das Außersichsein, die
Momente der immanenten Vernunft außereinander darzustellen,
das vermag in der Intelligenz teils die Willkür, teils geschieht es ihr,
insofern sie selbst nur natürlich, ungebildet ist. Die wahre Befriedigung aber, gibt man zu, gewähre nur ein von Verstand und Geist
durchdrungenes Anschauen, vernünftiges Vorstellen, von Vernunft
durchdrungene, Ideen darstellende Produktionen der Phantasie usf.,
d. i. erkennendes Anschauen, Vorstellen usf. Das Wahre, das solcher
Befriedigung zugeschrieben wird, liegt darin, daß das Anschauen,
Vorstellen usf. nicht isoliert, sondern nur als Moment der Totalität,
des Erkennens selbst, vorhanden ist. (441 f.)
Hegel wendet sich hier gegen eine intuitive Trennung kontemplativen Anschauens von einem zugehörigen Wissen und Erkennen.
Erinnerung und Einbildungskraft haben rein für sich keinen Wert.
Reines Gedächtnistraining ist bestenfalls therapeutische Hilfsübung.
Dabei soll nicht geleugnet werden, dass neugieriges Betrachten, spannende Erzählungen und sogar drogenerzeugte Halluzinationen eine
gewisse »Befriedigung gewähren«. Wahre Erfüllungen aber gibt es
90

In GW 20 steht richtig: »s. Anm. §. 442«.

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Der subjektive Geist

442

nur im Erkennen wirklicher Formen. Das Wahre ist dabei wieder das
Ganze, so dass sich Hegel bestätigt sieht, dass »das Anschauen, Vorstellen usf. . . . nur als Moment der Totalität, des Erkennens selbst«,
relevant und im Normalfall nur in diesem Kontext vorhanden ist.
α) Anschauung

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§ 446
Der Geist, der als Seele natürlich bestimmt, als Bewußtsein im Verhältnis zu dieser Bestimmtheit als zu einem äußern Objekte ist,
als Intelligenz aber 1) sich selbst so bestimmt findet, ist sein dumpfes Weben in sich, worin er sich sto=artig ist und den ganzen Sto=
seines Wissens hat. (442)
Die fühlende Seele war in unserer Reflexionssprache durch natürliche Empfindungsreaktionen bestimmt, das Bewusstsein durch
Bezugnahmen auf äußere Objekte, aber intuitiv eingelassen in gelernte Unterscheidungsformen. Die Intelligenz als geistiges Vermögen
eines sich selbst objektivierenden Nachdenkens über sich selbst findet sozusagen Gefühle und Intuitionen oder Anschauungsformen
in sich selbst – zunächst als ein dumpfes Weben. Dieses wird zum
Thema des Nachdenkens.
Um der Unmittelbarkeit willen, in welcher er so zunächst ist, ist
er darin schlechthin nur als ein einzelner und gemein-subjektiver
und erscheint so als fühlender. (442)
Qua unmittelbares Sein bin ich auch noch im Erkennen subjektives
Gefühlswesen.
Wenn schon früher (§ 399 =.) das Gefühl als eine Existenzweise der Seele vorkam, so hat das Finden oder die Unmittelbarkeit
daselbst wesentlich die Bestimmung des natürlichen Seins oder
der Leiblichkeit, hier aber nur abstrakt der Unmittelbarkeit überhaupt. (442)
Das Gefühl war immer schon als die reale Existenzweise der Seele
dargestellt worden. Das Finden des Empfindens hat dabei jenseits
bloßer Metaphorik den wesentlichen Sinn meines natürlichen, unmittelbaren Seins in meiner Leiblichkeit. Wer an der Korrektheit dieser
sprachphänomenologisch abgesicherten Kommentare zweifelt, weiß
wohl nicht, wovon er spricht.

443

Psychologie. Der Geist

691

§ 447
Die Form des Gefühls ist, daß es zwar eine bestimmte A=ektion, aber
diese Bestimmtheit einfach ist. Darum hat ein Gefühl, wenn sein
Inhalt doch der gediegenste und wahrste ist, die Form zufälliger
Partikularität, außerdem daß der Inhalt ebensowohl der dürftigste
und unwahrste sein kann. (443)
Alles Sein, also der Vollzug des Lebens, hat in seiner Unmittelbarkeit immer die Form des Gefühls, z. B. eines Begehrens oder
Unbefriedigtseins oder der Befriedigung, der Furcht oder ho=enden
Erwartung. Das gilt gerade auch dann, wenn es um Erfüllungen wichtiger Inhalte geht. Hegel spricht hier etwas dunkel von bestimmten
A=ektionen, deren Bestimmtheit relativ einfach sei. Die Rede von der
Einfachheit verweist wohl auf basale Gefühle wie Lust und Befriedigung, Unlust und Begehren, auch Ho=nung und ängstliche Furcht.
In seiner Abhängigkeit vom Gefühl ist jeder Vollzug im Urteilen
und Verhalten immer subjektiv und bleibt es auch. Gefühle hängen in
ihrer durchaus engen Beziehung zu Stimmungen von allerlei Zufälligkeiten und akzidentellen Besonderheiten ab.
Daß der Geist in seinem Gefühle den Sto= seiner Vorstellungen
hat, ist eine sehr allgemeine Voraussetzung, aber gewöhnlicher in
dem entgegengesetzten Sinne von dem, den dieser Satz hier hat. Gegen die Einfachheit des Gefühls pflegt vielmehr das Urteil überhaupt,
die Unterscheidung des Bewußtseins in ein Subjekt und Objekt,
als das Ursprüngliche vorausgesetzt zu werden; so wird dann die
Bestimmtheit der Empfindung von einem selbständigen äußerlichen
oder innerlichen Gegenstande abgeleitet. Hier in der Wahrheit des
Geistes ist dieser seinem Idealismus entgegengesetzte Standpunkt
des Bewußtseins untergegangen und der Sto= des Gefühls vielmehr
bereits als dem Geiste immanent gesetzt. (443)
Das geistige Denken findet in den Gefühlen »den Sto= seiner Vorstellungen« keineswegs unmittelbar. Diese sind ja schon, anders als
bei Stimmungen und Empfindungen (i. e. S.) begri=lich bestimmt. Im
Unterschied zu einem unmittelbaren Zustand der Angst als Stimmung
ist z. B. das Gefühl der Furcht intentional auf eine bestimmte Möglichkeit gerichtet. Wenn jemand etwa fürchten sollte, dass ein Wolf
im Garten sei, endet, wie schon gesagt, seine Furcht sofort, wenn er
sicher erfährt, dass kein Wolf da ist. Im Unterschied zu Stimmungen

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692

Der subjektive Geist

sind in komplexen Gefühlen die intentionalen bzw. propositionalen
Inhalte p sozusagen abtrennbar. Die ›reine Empfindungsform‹ der
Furcht wäre aber von der Stimmung der Angst gar nicht unterschieden.
Hegel scheint damit schon lange vor Kierkegaard, Franz Brentano,
Husserl und Heidegger zwischen Stimmungen und Empfindungen
als den unmittelbaren und damit bloß erst formellen ›Gefühlen‹ einerseits, den inhaltlich bestimmten und damit allererst echten Gefühlen
andererseits zu unterscheiden. Begri=lich handelt es sich um einen
außerordentlich wichtigen Sachverhalt.
In Umgehung der »Einfachheit des Gefühls«, das wir jetzt auch
als Trennung einer leibseelischen Haltung etwa der Ablehnung oder
Zustimmung, des Begehrens oder des Abscheus von ihren möglichen inhaltlichen Bestimmungen auffassen können, verbindet man
üblicherweise die behauptende Kraft und den Inhalt so, dass man im
Urteil das Subjekt des Vollzugs vom Objekt des Bezugs unterscheidet:
Ich spreche z. B. über mich, indem ich mir ein Prädikat zuspreche oder
mich unter einen Begri= subsumiere. Der Nachteil dieser nur erst nominalen und relationalen Darstellung besteht darin, dass die Inhalte
allzu unmittelbar als gegebene Gegenstände betrachtet werden. Echte
Gefühle sind wie performative Haltungen keine bloßen Relationen
zwischen einem Subjekt und einem Objekt oder einem Sachverhalt,
sondern intentional oder propositional bestimmte Haltungen z. B.
des Befriedigtseins oder Unbefriedigtseins, die in ihrer leiblichen Formalität aber durchaus auch für sich betrachtet werden können. Die
Gefühle sind also nicht etwa durch selbständige äußere Gegenstände
kausal verursacht, sondern hängen von einem impliziten Urteilen ab.
Die Annahme rein äußerer Verursachungen von Stimmung (mood)
und Empfindung (sensation) legt eine methodische Verwirrung in der
Form einer petitio principii nahe. Denn wahre kausale Erklärungen
sind solche, die uns befriedigen sollten. Andere Formen der Überprüfung der Erfüllungen von Geltungsbedingungen gerade auch im
Reden über kausale Ursachen gibt es nicht. Das gilt sowohl im Prinzip
oder im Allgemeinen als auch im Besonderen konkreter Fälle.
Damit wird klarer, worin die »Wahrheit des Geistes« und Hegels
Idealismus besteht. Denn der »entgegengesetzte Standpunkt des
Bewusstseins«, der sogenannte Materialismus, ist in sich verwirrt

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Psychologie. Der Geist

693

und inkohärent. Man sagt zwar formal richtig, aber auf leere Weise, dass die Welt so ist, wie sie ist. Und man sagt, wir würden sie
anschauend und denkend nur in gewisser Färbung erfahren. Dabei
sei die objektive, materielle, physische Wirklichkeit dem subjektiven
Geist entgegengesetzt. Doch eben damit übersieht man schon die
Abstraktionen in jeder bloß formalen Rede und die Ideationen in
allen konkreten Bestimmungen als hinreichend guten Instanziierungen generischer Bedingungen. Damit wird schon von aller konkreten
Wahrheit und Wirklichkeit abgesehen – und es ist von gar keinen
bestimmten Materien oder bestimmten Ursachen mehr die Rede.
Rein von der Seite eines Gottes gesprochen gibt es nur das Ganze der Welt. Das immerhin hatte Spinoza schon erkannt und daher
die ›unendliche Substanz‹ als das ewig Bleibende mit Gott als dem
Ganzen aller idealen Wahrheit bzw. der Natur oder besser: der Welt
als dem Ganzen des Seins identifiziert. Hegel fügt in diese Reihe von
Gleichsetzungen nun gerade auch noch Kants Ding an sich hinzu.
Was Spinoza trotz seiner Kenntnisse der Texte von Descartes von
diesem nicht übernommen hat, sind die Überlegungen zur Absolutheit des jeweils präsentischen Subjektseins, nicht nur im Vollzug des
Denkens. Der Empirismus unterschlägt sozusagen die abstraktiven
Perspektivenwechsel, in denen wir objektive Inhalte und den Begri=
des Wirklichen konstituieren: Objektiv wirklich ist eine von uns repräsentierte Möglichkeit, welche bestehende Erscheinungen ausreichend
erklärt und daher als ihr Wesen, ihre Natur, ihr Grund bzw. Ursache
anerkennbar ist. Anders gesagt, die Reflexionsworte »wirklich« und
»objektiv« tre=en eine Unterscheidung in einem Bereich theoretisch
modellierter allgemeiner Möglichkeiten und Erklärungen. Die Wörter
»real« und »existent« unterscheiden im Bereich der entsprechend
begri=lich gefassten und ›erklärten‹ je präsentischen Erscheinungen
bzw. subjektiven und perspektivischen Konstatierungen zwischen
dem, was zunächst so und so zu sein scheint, und dem, was wirklich
so ist – wie wir in reflektierender Evaluation von Aussagen über eine
Ursache (bei Hegel auch: einen ›Grund‹) einer Erscheinung sagen.
In Betre= des Inhalts ist es gewöhnliches Vorurteil, daß im Gefühl
mehr sei als im Denken; insbesondere wird dies in Ansehung der
moralischen und religiösen Gefühle statuiert. (443)

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Der subjektive Geist

443

Inhalte sind nie feiner als äußere Formen, sondern gröber und
allgemeiner. Gefühle sind auch nicht inhaltsvoller als unser Reden
und Denken. Richtig ist zwar, dass allgemeine Inhalte als abstrakte
Unterscheidungsformen bzw. ihre symbolischen Ausdrücke oder
Repräsentationen wie Variablen je konkret über Sprech- und Bezugssituationen zu belegen sind. Die so konkret belegten Inhalte
unterscheiden trivialerweise feiner als die Variablen. Aber als Inhalte
bleiben sie gemeinsame Unterscheidungen und transzendieren als
solche meine subjektiven Gefühle. Überzeugungen bewerte ich ja
nicht nur für mich als wahr.
Die Inhalte der Gefühle sind eigentlich die gleichen wie die von
Gedanken. Der Inhalt der Furcht vor einem Löwen ist der Gedanke,
dass Gefahr von einem Löwen droht. Der Inhalt der Trauer, wenn ein
geliebter Mensch gestorben ist, ist derselbe wie der des entsprechenden Wissens.
Der Sto=, der sich der Geist als fühlend ist, hat sich auch hier
als das an und für sich Bestimmtsein der Vernunft ergeben; es tritt
darum aller vernünftige und näher auch aller geistige Inhalt in das
Gefühl ein. (443)
Die Inhalte von schon komplexen geistigen Gefühlen wie z. B. der
Furcht vor einem schweren nächsten Jahr sind allgemeine Bestimmtheiten allgemeiner Vernunft.
Aber die Form der selbstischen Einzelnheit, die der Geist im Gefühle hat, ist die unterste und schlechteste, in der er nicht als Freies,
als unendliche Allgemeinheit, – sein Gehalt und Inhalt vielmehr
als ein Zufälliges, Subjektives, Partikuläres ist. Gebildete, wahrhafte
Empfindung ist die Empfindung eines gebildeten Geistes, der sich
das Bewußtsein von bestimmten Unterschieden, wesentlichen Verhältnissen, wahrhaften Bestimmungen usf. erworben [hat], und bei
dem dieser berichtigte Sto= es ist, der in sein Gefühl tritt, d. i. diese
Form erhält. (443 f.)
Die Form unmittelbar gefühliger Haltungen zu propositionalen Gehalten ist die der »selbstischen«, also solipsistischen Einzelheit des
momentanen Subjekts. Sie ist in der Tat »die unterste und schlechteste«, noch ohne jede selbstkritische Reflexion und ohne jedes freie
Urteil über alternative Möglichkeiten. Damit verstehen wir auch die
»unendliche Allgemeinheit« des freien Urteils besser. Die Inhalte

444

Psychologie. Der Geist

695

eines reinen Gefühlsdenkens können am Ende so zufällig, subjektiv
und partikulär sein wie der noch unkontrollierte Bewusstseinsstrom
eines Menschen, der auf beliebige Perzeptionen und Einfälle nach
Art unseres obigen Beispiels aus der Straßenbahn fast rein zufällig
reagiert. Demgegenüber hebt Hegel die Rolle von Empfindung und
Gefühl »eines gebildeten Geistes« hervor: Sie verbindet das reflektierte Denken mit einem Antrieb zu passenden Tätigkeiten.
Das Gefühl ist die unmittelbare, gleichsam präsenteste Form, in
der sich das Subjekt zu einem gegebenen Inhalte verhält; es reagiert
zuerst mit seinem besondern Selbstgefühle dagegen, welches wohl
gediegener und umfassender sein kann als ein einseitiger Verstandesgesichtspunkt, aber ebensosehr auch beschränkt und schlecht;
auf allen Fall ist es die Form des Partikulären und Subjektiven. (444)
Hegel ist weit davon entfernt, die Bedeutung des Gefühls rationalistisch zu unterschätzen Denn es ist die »gleichsam präsenteste
Form, in der sich das Subjekt zu einem gegebenen Inhalte verhält«.
Man kann es nicht besser sagen.
Im Gefühl reagieren wir relativ unmittelbar auf Perzeptionen und
Einfälle. Dabei sind wir unserer selbst im Selbstgefühl gewahr. Da Gefühle holistische Haltungen sind, können sie sogar »gediegener und
umfassender sein« als »ein einseitiger Verstandesgesichtspunkt«.
So viel Rationalismuskritik muss sein. Wir haben aber auch die Beschränktheit intuitiver Unmittelbarkeit und das Schlechte des schlichten Gemüts schon gesehen. Auf jeden Fall ist das Gefühl nur erst
subjektiv.
Wenn ein Mensch sich über etwas nicht auf die Natur und den
Begri= der Sache oder wenigstens auf Gründe, die Verstandesallgemeinheit, sondern auf sein Gefühl beruft, so ist nichts anderes zu
tun, als ihn stehenzulassen, weil er sich dadurch der Gemeinschaft
der Vernünftigkeit verweigert, sich in seine isolierte Subjektivität,
die Partikularität, abschließt. (444)
Hegel kommt nun selbst zu dem Punkt, den ich oben schon vorgezogen habe: Wenn man sich weigert, sich über das Wesentliche einer
konkreten Sache und daher über ihren Begri= zu unterhalten (sagen
wir über das rechte Verständnis des Wortes »Gott« in vielen verschiedenen Kontexten) und dabei noch nicht einmal auf allgemeine Gründe
oder auf das in solchen Fällen prima facie Normale, also auf ein gene-

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696

Der subjektive Geist

444

risches Wissen, sondern nur auf ein Gefühl beruft, so hat man sich
schon ipso facto der »Gemeinschaft der Vernünftigkeit verweigert«
und sich in seine isolierte Subjektivität oder die bloße Konventionalität angelernter Schemata eingeschlossen. Wir können am Ende gar
nichts anderes tun, als solche Leute bedauernd stehenzulassen.

362

362 f .

363

§ 448
2) In der Diremtion dieses unmittelbaren Findens ist das eine Moment die abstrakte identische Richtung des Geistes im Gefühle wie
in allen andern seiner weitern Bestimmungen, die Aufmerksamkeit,
ohne welche nichts für ihn ist; – die tätige Erinnerung, das Moment
des Seinigen, aber als die noch formelle Selbstbestimmung der Intelligenz. (444)
In der Unterscheidung verschiedener Arten eines immer noch relativ unmittelbaren Empfindens in der Anschauung hält eine schon
sach- und gegenstandsbezogene Aufmerksamkeit den Fokus stabil.
Ohne eine teils implizite, teils explizite Artbestimmung und Gerichtetheit auf Instanzen der Art verschwimmt sozusagen alles. Es gibt kein
›Etwas‹, auf das ein ›rein‹ empfindendes Anschauen sich beziehen
könnte. In tätiger Erinnerung geht es um ein Wiedererkennen von
(Instanzen von) Arttypen, wobei die Wahrheit der erinnerten Inhalte
zumeist noch zu bewerten ist.
Das andere Moment ist, daß sie gegen diese ihre Innerlichkeit die
Gefühlsbestimmtheit als ein Seiendes, aber als ein Negatives, als das
abstrakte Anderssein seiner selbst setzt. (444)
Ohne Platzierung eines angeschauten Dings oder einer Sache ›als
ein Seiendes‹ in eine gemeinsame Raum-Zeit-Ordnung von Körpern
und Prozessen blieben alle bloß internen Gegenstände einer ›Vorstellung‹ oder ›Erinnerung‹ sozusagen bloß subjektive ›Intuition‹.
Objektive Gegenstände ›negieren‹ in diesem Sinn eine bloße ›Innerlichkeit‹.
Die Intelligenz bestimmt hiemit den Inhalt der Empfindung als
außer sich Seiendes, wirft ihn in Raum und Zeit hinaus, welches die
Formen sind, worin sie anschauend ist. (444)
Das Denken, keineswegs das perzipierende Anschauen allein, bestimmt den gegenständlichen Inhalt der Empfindung – nämlich als
ihren Gegenstand und dann auch als ihre ›Ursache‹. Die etwas allzu

444 f.

Psychologie. Der Geist

697

dramatische Metapher, nach der ich denkend den Gegenstand in
Raum und Zeit hinauswerfe, ist natürlich nicht wörtlich zu lesen. Sie
muss dennoch genau ausgelegt werden.
Alle wirklichen Dinge und Sachen stehen in bestimmten raumzeitlichen Relationen zu allen anderen wirklichen Dingen und Sachen,
nicht etwa nur zu uns, wie ich schon mehrfach gegen Hume und Kant
betont habe. Die Intelligenz als Objektbezugnahme ist zwar anschauend, so aber, dass Raum und Zeit nicht, wie bei Kant, bloße Formen
der Sinnlichkeit, sensation oder Empfindung sind. Sie sind Formen
der globalen Ordnung von allem konkreten Einzelnen in der einen
und einzigen globalen Welt der empirischen und damit raumzeitlich endlichen Sachen. Daher haben auch nur denkende Menschen
Zugang den räumlichen und zeitlichen Formen eines Perspektivenwechsels auf ein und dasselbe Objekt oder objektive Ereignis. Ohne
Repräsentationen von Möglichkeiten gäbe es keinen Begri= des in der
Welt Vorhandenen, das sich dann freilich je konkret, wenn auch über
beliebig komplexe Vermittlungen, in unserer Anschauung irgendwie
zeigen muss, um als wirklich beurteilt zu werden. Das ist eine Art
verbesserte Ausführung einer der Grundeinsichten Kants, bei dem
der Holismus der Vermittlungen allerdings unterbelichtet bleibt.
Nach dem Bewußtsein ist der Sto= nur Gegenstand desselben,
relatives Anderes; von dem Geiste aber erhält er die vernünftige
Bestimmung, das Andre seiner selbst zu sein (vgl. § 247, 254). (444 f.)
Dass wir uns tatsächlich in einer impliziten Auseinandersetzung
mit Kant befinden, signalisiert schon das Wort »Bewusstsein«. Nach
Kants transzendentaler Reflexion, die am Ende doch bloß reflektierende Introspektion ist, ist aller »Sto= nur Gegenstand« des Bewusstseins und als nur »relatives Anderes« noch kein wirklich vorhandenes
Objekt in der Welt. Hegels Wort »Geist« verweist hier darauf, dass
das personale Subjekt als geistiges Wesen in die Lage gekommen
ist, das Objektive eines Dinges oder einer Sache S zu begreifen. Es
kann damit unterscheiden zwischen je seinen Präsentationen und
Repräsentationen von S und äquivalenten Zugängen zum ›gleichen‹
S nicht nur durch andere personale Subjekte, sondern auch durch
andere Wesen, Dinge und Sachen je von ihren Orten oder Zeiten her.
Eine solche Unterscheidung wird weder im subjektiven Empirismus
Humes noch in Kants subjektivem Idealismus ausreichend diskutiert.

363

698

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Der subjektive Geist

445

§ 449
3) Die Intelligenz als diese konkrete Einheit der beiden Momente,
und zwar unmittelbar in diesem äußerlich-seienden Sto=e in sich
erinnert und in ihrer Erinnerung in sich in das Außersichsein versenkt zu sein, ist Anschauung. (445)
Wir müssen den Satz, wie bei Hegel fast immer, drehen: Anschauung als intentionale Apperzeption oder auf Gegenstände in der
Raumzeit gerichtete Wahrnehmung mit begri=lichem Urteil ist eine
geistige, nicht nur sensitiv vermittelte Weltbezugnahme. Sie setzt
Artbestimmungen und raumzeitliche Platzierungen der Bezugsgegenstände voraus. Die beiden Momente, die dabei zu einer Einheit
verbunden werden, sind gemeinsame Attention und Perspektivenwechsel. Die Attention ist eine sich an Arttypen erinnernde und auf
den Gegenstand gerichtete Aufmerksamkeit. Was ich Perspektivenwechsel nenne, definiert das raumzeitliche Objekt durch kovariante
bzw. gegenstandsgleiche Variationen der Bezugnahmen.
§ 450
Auf und gegen dies eigene Außersichsein richtet die Intelligenz
ebenso wesentlich ihre Aufmerksamkeit und ist das Erwachen zu
sich selbst in dieser ihrer Unmittelbarkeit, ihre Erinnerung in sich in
derselben; so ist die Anschauung dies Konkrete des Sto=s und ihrer
selbst, das Ihrige, so daß sie diese Unmittelbarkeit und das Finden
des Inhalts nicht mehr nötig hat. – (445)
Das eigene Außersichsein ist die eigene Körperlichkeit. Das Wort
»Intelligenz« meint jetzt o=enbar weiterhin je mich in apperzeptiver
Bezugnahme auf die äußere Welt. Erst jetzt, als anschauende Intelligenz und in einer durch Denken begleiteten Anschauung erwachen
wir zur Geistseele. Ab jetzt haben wir es sozusagen nicht mehr nötig, wie Kleinstkinder oder Gemütskranke alle Bestimmungen nur in
uns selbst zu finden. Anders als bei Kant ist bei Hegel daher volle
Anschauung immer schon durch Denken geformt. Sie präsupponiert
die Unterscheidung von Innen und Außen, begreift Zeit und Raum
als Formen der äußeren Dinge und Sachen und nicht etwa bloß je
meiner Sinnlichkeit, kennt das Konkrete des Sto=s und ihrer selbst
als das Ihrige, so aber, dass im raumzeitlichen Außen der objektive
Zugang von anderen oder von anderer Stelle her zum Gleichen schon

445 f.

Psychologie. Der Geist

699

bestimmt ist. Anschauungen setzen entsprechende Urteile implizit
oder empraktisch voraus.
β) Die Vorstellung

§ 451
Die Vorstellung ist als die erinnerte Anschauung die Mitte zwischen
dem unmittelbaren Bestimmt-sich-finden der Intelligenz und zwischen derselben in ihrer Freiheit, dem Denken. (445)
Obwohl das Wort »Vorstellung« eigentlich das lateinische Wort
»praesentatio« übersetzt, so wie »Darstellung« das Wort »repraesentatio«, gebrauchen wir es im Deutschen für eine »erinnerte Anschauung«, wie Hegel ganz passend definiert. Auch der Kommentar ist ganz
richtig, dass eine Vorstellung eine Art Mittelstellung einnimmt zwischen einer schon relativ freien Produktion möglicher Denkinhalte im
leisen Reden mit sich selbst, wenn auch nur als relativ schnelles verbal
planning, und einer noch relativ unmittelbaren Anschauungserinnerung im Vollzug. Man denke dabei nicht nur an Bilder im Kopf oder
an Reden bzw. Musik im Ohr, da es auch Erinnerungen an Handlungsabläufe gibt, an denen der ganze Leib beteiligt ist. Jeder Wanderer
oder Radfahrer kennt so ein Terrain ohne Worte und ohne Bild.
Die Vorstellung ist das Ihrige der Intelligenz noch mit einseitiger
Subjektivität, indem dies Ihrige noch bedingt durch die Unmittelbarkeit, nicht an ihm selbst das Sein ist. (445)
Wenn wir die überkomplexe, allzu dichte Formulierung in die erste
Person und aus der generischen Form im Singular in einen generischen Plural transponieren, wird sie schon verständlicher: Unsere
Vorstellungskraft gehört zu unserer Intelligenz und zu unserer Subjektivität. Dabei sind unsere Vorstellungen »noch bedingt durch
die Unmittelbarkeit« ihres Auftretens. Sie garantieren auch im Erinnerungsfall noch nicht, dass es so war, wie wir uns das erinnernd
vorstellen.
Der Weg der Intelligenz in den Vorstellungen ist, die Unmittelbarkeit ebenso innerlich zu machen, sich in sich selbst anschauend zu
setzen, als die Subjektivität der Innerlichkeit aufzuheben und in ihr
selbst ihrer sich zu entäußern, und in ihrer eigenen Äußerlichkeit in
sich zu sein. (445 f.)

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363 f .

Der subjektive Geist

446

Hegel verlangt hier von uns fast zu viele Interpolationen. Er spricht
zwar von einem »Weg der Intelligenz in den Vorstellungen«, sagt uns
aber nicht, dass er von einem gedoppelten bzw. mehrfachen Ablauf
spricht. In der Anschauung mag sich z. B. ein Schi= an mir, der ich
stromabwärts radle, so vorbeibewegen, dass es mir so scheint, als ob
es sich stromaufwärts bewegte – obwohl es nur langsamer als ich
den Strom hinunterfährt. Bei Kant findet sich eben diese Überlegung,
deren Details ich übergehe.
Die Unmittelbarkeit der Anschauung kann ich auf mehrere Weisen
innerlich machen: Ich stelle mir die Situation so vor, wie sie mir erscheint, oder so, wie ich sie gerade beschrieben habe. Dann kann ich
mich fragen, welches der beiden Vorstellungsbilder das wahre ist. Die
Subjektivität der Innerlichkeit im Vollzug wird damit in einem ersten
Schritt vergegenständlicht und so versuchsweise aufgehoben. In diesem Sinn versuche ich, in meiner eigenen Äußerlichkeit in mir zu sein.
Aber indem das Vorstellen von der Anschauung und deren gefundenem Sto=e anfängt, so ist diese Tätigkeit mit dieser Di=erenz
noch behaftet, und ihre konkreten Produktionen in ihr sind noch
Synthesen, die erst im Denken zu der konkreten Immanenz des
Begri=es werden. (446)
Mein Vorstellen ist in seinem Unterscheiden und besonders in
den vorgestellten Prozessabläufen an die in meinen partiell zufälligen
Anschauungen vorgefundenen Sachen gebunden. Obwohl man manche Vorstellung konkret produzieren kann, ist es eher ein Abrufen
aus dem Gedächtnis als eine freie Synthese, wie sie erst im Denken
möglich wird.
1) Die Erinnerung

364

§ 452
Als die Anschauung zunächst erinnernd, setzt die Intelligenz den
Inhalt des Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und
ihre eigene Zeit. (446)
Wenn ich mich an eine Anschauungssituation erinnere, ›erfahre‹
ich sozusagen innerlich einen Inhalt. Im Vorstellen platziere ich das
Erinnerte in meinen eigenen Raum und gebe den erinnerten Abfolgen
meine eigene Zeitordnung. Im Unterschied zur Anschauung bin ich

446

Psychologie. Der Geist

701

dabei frei, so dass es präsentisch noch keine ausreichenden Anhaltspunkte dafür geben mag, wie die Dinge und Sachen räumlich und
zeitlich richtig zu ordnen sind.
So ist er αα) Bild, von seiner ersten Unmittelbarkeit und abstrakten Einzelnheit gegen anderes befreit, als in die Allgemeinheit
des Ich überhaupt aufgenommen. (446)
Inhalte von Vorstellungen sind zunächst von der Art eines Bildes.
In ihrer partiellen Spontaneität sind sie erstens frei von der unmittelbaren Gegebenheit rezeptiver Anschauung und zweitens frei von den
Bedingungen ihrer gemeinsamen Platzierung in einer einheitlichen
Raumzeitordnung. Diese verlangt schon die prinzipielle Zugänglichkeit des Gegenstands für andere Perspektiven. Die schwierige Rede
von der »Allgemeinheit des Ich überhaupt« drückt m. E. aus, dass bei
Hume, Kant und Fichte die Analysen von Wahrnehmung, Anschauung, auch Erinnerung eines Ich generisch bleibt, so dass die Formen
der Perspektivenwechsel zu anderen Personen schon längst aus dem
Skopus der Analysesprache herausgefallen sind.
Das Bild hat nicht mehr die vollständige Bestimmtheit, welche
die Anschauung hat, und ist willkürlich oder zufällig, überhaupt
isoliert von dem äußerlichen Orte, Zeit und dem unmittelbaren
Zusammenhang, in dem sie stand. (446)
Wie in einem Roman alle benannten Figuren und auch im Film
oder Theater alle auftretenden ›Personen‹ nur Typen sind, denen
»die vollständige Bestimmtheit« der Einzelgegenstände fehlt, so ist
es auch in allen inneren Vorstellungen. In der vollen Anschauung
dagegen sind die Einzelsachen schon so bestimmt, dass ihre weitere
Darstellung anders als im Roman oder Film oder einer Vorstellung
nicht willkürlich neue Eigenschaften setzen kann. Überhaupt sind alle
erinnerten oder fingierten Vorstellungen für sich »isoliert von dem äußerlichen Orte, [der] Zeit und dem unmittelbaren Zusammenhang«,
in dem sie gestanden haben mögen.

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Der subjektive Geist

446

§ 453
ββ) Das Bild für sich ist vorübergehend, und die Intelligenz selbst
ist als Aufmerksamkeit die Zeit und auch der Raum, das Wann und
Wo, desselben. (446)
Vorstellungsbilder sind im Allgemeinen weit weniger stabil als reale
Anschauungen von Dingen und Sachen, obgleich diese sich bewegen
bzw. verändern.
Dass »die Intelligenz selbst« als Aufmerksamkeit »die Zeit und
auch der Raum, das Wann und Wo« einer Sache sein soll, ist, wörtlich
genommen, Unsinn. Nur im Fall von eigenproduzierten Vorstellungsbildern, also von inneren Filmen, ist klar, dass die filminterne zeitliche
und räumliche Ordnung der Gegenstände in der Vorstellungswelt von
mir oder meinetwegen meiner Vorstellungskraft erzeugt ist. Dabei
bestimme ich im Bild relative Orte und Zeiten der Gegenstände. Das
tue ich auch dann, wenn ich das Vorstellungsbild aufmerksam mit
der realen Anschauung vergleiche. Man denke dabei etwa an Fälle, in
denen ich die Bewegung eines Dinges verfolge, das einige Zeit lang
meiner Sicht entzogen ist und dann wiederauftaucht. Normalerweise
passen unsere Normalfallvorstellungen zum realen Geschehen. Wir
wissen aber auch, dass Zauberkünstler uns hereinlegen können. Das
liegt zum Teil gerade an Interpolationen von nicht perzipierten Bewegungsbestandstücken. Unsere vermeintlich direkte Anschauung ist
also nie unmittelbar.
Die Intelligenz ist aber nicht nur das Bewußtsein und Dasein,
sondern als solche das Subjekt und das Ansich ihrer Bestimmungen; in ihr erinnert, ist das Bild nicht mehr existierend, bewußtlos
aufbewahrt. (446)
Wir sollten uns nicht allzu lange darüber aufhalten, ob Hegels
Titel »Intelligenz« für ein gutes und schnelles Begreifen der Objekte
der Anschauung gut gewählt ist. Jedenfalls gehört zur Intelligenz
ein gewisses Maß an attentiver Aufmerksamkeit, Vorstellungskraft,
Erinnerung und Gedächtnis, die als solche schon weit über Reaktionen auf Perzeptionen in der Gegenwart des Daseins hinausgehen,
damit auch über das präsentische Bewusstsein bloßen Gewahrseins.
Unter den Titel »Intelligenz« subsumiert Hegel hier explizit »das
Subjekt«, also je mich jetzt, und dann auch »das Ansich«, also die generisch-begri=lichen Bestimmungen der Sachen als den notwendigen

446 f.

Psychologie. Der Geist

703

Bedingungen inhaltsverstehender und zusammen mit konstativen
Wahrnehmungsurteilen apperzeptiver Anschauung.
Die Intelligenz als bloßes Teilmoment unterscheidet Hegel vom
vollen Geist besonders dadurch, dass der Geist potentiell unendliche
Formen dialogisch-dialektischer Reflexion enthält. Die imaginatio
als spontane Produktion von Vorstellungsbildern gerade auch in Begleitung von Anschauungen bleibt präsentisch, schematisch oder
akzidentell. Erinnerung sind ebenfalls sozusagen bewusstlos aufbewahrt und noch nicht einmal nach Belieben abrufbar.
Kausal bzw. physiologisch-psychologisch ›erklärt‹ wird hier gar
nichts. Vielmehr werden Erklärungen in den psychologischen Sachwissenschaften unter Einschluss von Physiologie und (evolutionärer)
Anthropologie erst möglich auf der Grundlage einer solchen Phänomenologie und dem dabei erarbeiteten Vokabular, mit dem wir Momente
im Erkennen und Verstehen di=erenzierend explizit machen.
Die Intelligenz als diesen nächtlichen Schacht, in welchem eine
Welt unendlich vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist, ohne
daß sie im Bewußtsein wären, zu fassen, ist einerseits die allgemeine Forderung überhaupt, den Begri= als konkret, wie den Keim z. B.
so zu fassen, daß er alle Bestimmtheiten, welche in der Entwicklung
des Baumes erst zur Existenz kommen, in virtueller Möglichkeit,
a;rmativ enthält. (446 f.)
Mein Lesevorschlag zu Hegels Rede von der Intelligenz bewährt
sich besonders in dieser Passage. Denn die Rede vom nächtlichen
Schacht der Erinnerung, in dem allerlei Bilder und Bildsequenzen
mal auftauchen, mal nicht, wobei wir manchmal intentional etwas
auftauchen lassen können, häufig aber das, was wir im Chaos des
unbewusst Erinnerten suchen, gerade nicht finden, ist eine phänomenologisch ausnehmend angemessene Metapher für tatsächliche
Verhältnisse beim Erinnern. Die elektromechanischen Metaphern
von einem Speicher im Gehirn sind weder der Art nach anders noch
irgend besser oder genauer formuliert.91
91 Es gibt Gehirnkrankheiten, die das Erinnerungsvermögen und damit
die Intelligenz beeinträchtigen, und es gibt chemische Substanzen wie Alkohol oder Co=ein, welche negative bzw. positive Einflüsse auf Vigilanz,
Gewahrsein, Aufmerksamkeit und damit auf unsere Selbstkontrolle haben

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Der subjektive Geist

447

Hegels Formulierungen sind freilich auch ambig. Ich lese sie so,
dass ihr Kern darin besteht, die Vorstellung zurückzuweisen, man könne Intelligenz und Begri=sverstehen in ihrer Entwicklung in Analogie
zum Wachsen einer Eiche aus einer Eichel bei guten Umweltbedingungen verstehen.
Die Unfähigkeit, dies in sich konkrete und doch einfach bleibende
Allgemeine zu fassen, ist es, welche das [Gerede vom] Aufbewahren der besondern Vorstellungen in besondern Fibern und Plätzen
veranlaßt hat; das Verschiedene soll wesentlich nur eine auch vereinzelte räumliche Existenz haben. – (447)
Die Polemik gegen das mechanische Speicherbild besagt nicht,
dass es keine physischen Träger für Erinnerungen gibt, sondern nur,
dass diese noch gar keine Inhalte speichern, sondern nur äußere
Formen wie Bilder und Wörter. Die Urteile über Inhaltsäquivalenzen
sind keineswegs schon fest gespeicherte äußere Schemata, sondern
geformte präsentische Vollzüge.
Der Keim aber kommt aus den existierenden Bestimmtheiten nur
in einem Andern, dem Keime der Frucht, zur Rückkehr in seine Einfachheit, wieder zur Existenz des Ansichseins. Aber die Intelligenz
ist als solche die freie Existenz des in seiner Entwicklung sich in
sich erinnernden Ansichseins. (447)
Zum Wachsen aus einer Anlage oder einem Samen wie im Fall
einer Eichel sagt Hegel, dass hier die Existenz des Ansichseins die Art
ist, die sich in verschiedenen Exemplaren im arttypischen Lebenszyklus instanziiert. Dagegen ist die Intelligenz gerade auch wegen der
zugehörigen Erziehung und Selbstbildung eine freie Existenz. Hier
ist nur ein Teilmoment von der Art einer ›natürlichen Entwicklung‹.
Das Ansichsein der Gattungsform der Intelligenz bzw. dann auch des
vollen Geistes des Personseins besteht darin, dass wir uns an die
Entwicklung eben dieser unserer Gattungsform des Geistes erinnern.92
Es ist also andrerseits die Intelligenz als dieser bewußtlose Schacht,
(können). Das gehört in die Pharmazie und Medizin. Aber auch das Lesen
ist für geistige Wachheit im Allgemeinen weit hilfreicher als jedes therapeutische Erinnerungstraining.
92 Die prototypischen Texte der klassischen mediterranen und vorderasiatischen Antike aus dem Lehrplan der höheren Schulen zu nehmen, hat

447

Psychologie. Der Geist

705

d. i. als das existierende Allgemeine, in welchem das Verschiedene
noch nicht als diskret gesetzt ist, zu fassen. Und zwar ist dieses
Ansich die erste Form der Allgemeinheit, die sich im Vorstellen
darbietet. (447)
Die Intelligenz als bewusstloser Schacht, also als verleiblichtes
Wissen, ist phänomenologisch etwas genauer zu explizieren. Wir können nach Hegel nicht erwarten, dass wir das Allgemeinwissen und
die Allgemeinformen des gebildeten Personseins schon »als diskret
gesetzt«, das heißt als voll expliziert, erfassen können. Das Ansich
des Geistes oder begri=lichen Allgemeinwissens zeigt sich zunächst
nur empraktisch und in groben Vorstellungen. Das gilt gerade auch
bei eingeschränkter, nur erst oberflächlich angelernter Intelligenz.
§ 454
γγ) Solches abstrakt aufbewahrte Bild bedarf zu seinem Dasein
einer daseienden Anschauung; die eigentliche sogenannte Erinnerung ist die Beziehung des Bildes auf eine Anschauung, und zwar
als Subsumtion der unmittelbaren einzelnen Anschauung unter das
der Form nach Allgemeine, unter die Vorstellung, die derselbe Inhalt
ist; so daß die Intelligenz in der bestimmten Empfindung und deren
Anschauung sich innerlich ist und sie als das bereits Ihrige erkennt,
so wie sie zugleich ihr zunächst nur inneres Bild nun auch als unmittelbares der Anschauung, und an solcher als bewährt weiß. – (447)
Hegel greift hier noch einmal das aristotelische Prinzip auf, dass
es im Intellekt oder der Intelligenz nichts gibt, was nicht vorher sinnlich in der Anschauung gegeben war, wie man es auch bei Leibniz
oder im Empirismus findet: Jedes »abstrakt aufbewahrte Bild bedarf
zu seinem Dasein einer daseienden Anschauung«. Man muss also
basale Urbilder bzw. Urlaute oft sehen bzw. hören, um sie als Formen
wiederzuerkennen bzw. leise und laut zu reproduzieren.
Sich an etwas zu erinnern, ist aber faktiv: Erinnerungen sind, anders als Vorstellungsbilder, im Allgemeinen schon als richtig oder
wahr bewertet. Das ist keineswegs selbstverständlich, da wir Erinnerungsbilder sozusagen dauernd teils unbewusst, teils bewusst
sich als ein sehr erfolgreiches Verfahren eines downgrading allgemeiner
Intelligenz erwiesen.

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Der subjektive Geist

447

manipulieren. Das normalerweise richtige Wiedererkennen von Form
und Inhalt gehört zur Intelligenz. Wir wissen z. B., dass und wie
sich ein inneres Bild etwa einer gesehenen Landschaft in erneuter
Anschauung bewähren kann. Wir wissen aber auch, dass wir uns
manchmal und manche sich häufig an Sachen zu erinnern meinen,
die nie erfahren wurden oder sogar nie geschehen sind.
Das Bild, das im Schachte der Intelligenz nur ihr Eigentum war,
ist mit der Bestimmung der Äußerlichkeit nun auch im Besitze
derselben. (447)
Der Schacht der Intelligenz ist zunächst nur das bloß vage und
dunkle Zufallsgedächtnis oder eine bloß implizite, noch nicht bewusste oder mit einiger Gewissheit als wahr beurteilte Erinnerung. Hegel
spielt jetzt mit der Analogie zu einem latenten, aber dauernden Eigentum in Relation zu einem aktualen Besitz. Ich bin im Besitz eines
richtig reproduzierbaren Vorstellungsbildes und damit der durch es
repräsentierten Form nur über die Bestimmung der Äußerlichkeit,
also etwa die Zuordnung von Anschauung und reproduzierbarem
Bilddiagramm in einer Landschaftsskizze. Das gilt auch für die –
durchaus robusten, aber eben daher auch groben – Zuordnungen von
Anschauungen und Wörtern.
Es ist damit zugleich unterscheidbar von der Anschauung und
trennbar von der einfachen Nacht, in der es zunächst versenkt ist,
gesetzt. (447)
Subjektiv als richtig beurteilbare Vorstellungen qua Repräsentationen einer Anschauung unterscheiden sich von den dunklen
Erinnerungsbildern aus der »einfachen Nacht« des unbewussten
Gedächtnisses.
Die Intelligenz ist so die Gewalt, ihr Eigentum äußern zu können
und für dessen Existenz in ihr nicht mehr der äußern Anschauung
zu bedürfen. (447 f.)
Hegel sagt hier nicht nur, dass die Intelligenz die Fähigkeit, das
Vermögen und damit die Macht ist, manche meiner dunklen Vorstellungen äußerlich darzustellen oder in der präsentischen Anschauung
wiederzuerkennen, sondern dass sie auch eine Gewalt ist. Das heißt,
dass sie erstens eine gewisse Willkür oder einen Zufall enthält, die
dann zweitens unser Tun und unsere Haltungen real beherrschen.
Das liegt daran, dass in der Fähigkeit zu spontaner, damit partiell

448

Psychologie. Der Geist

707

akzidenteller, partiell willkürlicher Artikulation symbolischer Formen
die zentrale Basis jedes begri=lichen Verstehens und Könnens liegt.
In der Reproduktion symbolischer Repräsentationen – von Bildund Melodieskizzen bis zu sprachlichen Akten beliebiger Komplexität – machen wir uns unabhängig von zufällig gegebenen äußeren
Anschauungssituationen, indem wir die anschaubaren ›Bilder‹ selbst
äußerlich und nach einiger Erfahrung immer auch in stiller Vorstellung scha=en. Das gilt gerade auch für Modelle als Repräsentanten
für Strukturen oder Formen vermöge einer kommentierenden Beurteilung von Äquivalenzen oder dann auch von Inhaltsgleichheiten.
Die Einsicht in die Bedeutung selbsterscha=ener Figuren für die
Anschauung geht auf Kant zurück. Er unterscheidet aber zu wenig zwischen innerer Vorstellung und den äußeren Bildern und Diagrammen
z. B. in geometrischen Demonstrationen. Hegel sieht genauer als Kant,
dass alles symbolische Handeln sozusagen erst laut und dann auch
leise, damit auch alles Sprach- und Denkhandeln, von dieser Form ist.
Diese Synthese des innerlichen Bildes mit dem erinnerten Dasein
ist die eigentliche Vorstellung ; indem das Innere nun auch an ihm
die Bestimmung hat, vor die Intelligenz gestellt werden zu können,
in ihr Dasein zu haben. (448)
Erst die ›Synthese‹, also eine Zusammenstellung und ein Formvergleich von innerlich erzeugten Bildern mit einem erinnerten Dasein,
ist das, was wir im Unterschied zu reiner Phantasie etwa in fiktiven
Romanen eigentlich unter einer Vorstellung verstehen. Nur eine solche Synthese ist wirklich Repräsentation von etwas, dessen Folgen
sich möglicherweise in der Anschauung immer noch zeigen lassen.
Jede Repräsentation hat ›die Bestimmung‹, formgleich mit entsprechenden präsentischen Sachen jetzt, damals oder in einer möglichen
Zukunft zu sein.

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Der subjektive Geist

448

2) Die Einbildungskraft

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365

365 f .

§ 455
αα) Die in diesem Besitz tätige Intelligenz ist die reproduktive Einbildungskraft, das Hervorgehen der Bilder aus der eigenen Innerlichkeit
des Ich, welches nunmehr deren Macht ist. (448)
Einbildungskraft und Vorstellungskraft sind weitgehen dasselbe.
Auch sonst lassen sich die Momente der Intelligenz nicht fein säuberlich voneinander trennen, etwa die reproduktive Einbildungskraft
von reiner Phantasie. Sowohl bei der Verfertigung von Reden als
auch bei der Herstellung von Bildern oder Klangformen gehen die
Repräsentationen »aus der eigenen Innerlichkeit des Ich« hervor. Das
leicht Passivische der Formulierung liegt daran, dass das Ich oder die
Intelligenz dabei nur ganz allgemein betrachtet frei ›handelt‹. Vieles
Einzelne hängt jeweils noch von momentanen Einfällen ab, so dass
unsere eigene Phantasie eine eigentümliche Macht über uns darstellt,
da sie sozusagen den Rahmen je meiner Vorstellungen und damit
meiner Handlungsoptionen und Haltungen absteckt.
Die nächste Beziehung der Bilder ist die ihres mit aufbewahrten
äußerlichen unmittelbaren Raums und Zeit. – (448)
Räumliche Lagen von Stellen und Linien in Bildern sind relativ
einfach zu vergleichen bzw. so einander zuzuordnen, dass man eine
gemeinsame geometrische Form oder Struktur erkennt, sofern eine
solche ausreichend ›ins Auge springt‹ oder ›salient‹, also ›hervorstechend‹ ist. Das gilt auch für viele zeitlichen Abfolgen von Bildsequenzen, so dass wir innere ›Filme‹ mit äußeren ›Prozessen‹ als formgleich
im raumzeitlichen Sinn beurteilen können. Hegel spricht von einer Art
der Aufbewahrung des unmittelbaren Raums und der äußeren Zeit.
Aber das Bild hat im Subjekte, worin es aufbewahrt ist, allein
die Individualität, in der die Bestimmungen seines Inhalts zusammengeknüpft sind; seine unmittelbare, d. i. zunächst nur räumliche
und zeitliche Konkretion, welche es als Eines im Anschauen hat, ist
dagegen aufgelöst. (448)
Erinnerungs- oder Vorstellungsbilder ›im Subjekt‹ oder seinem Gedächtnisschacht sind oft nur sehr vage. Wir erinnern uns, wie schon
gesagt, selten wörtlich oder photographisch, sondern inhaltlich. Das
heißt es wohl, wenn Hegel sagt, dass »die unmittelbare, d. i. zunächst

448

Psychologie. Der Geist

709

nur räumliche und zeitliche Konkretion« einer erinnerten Anschauung
aufgelöst sei. Allerdings sind auch die Inhalte zumeist erst im Kontext
des Redens und Urteilens über sie genauer bestimmt. Dabei variieren
die Techniken und Fähigkeiten eines wörtlichen bzw. photographischen und eines inhaltlichen Gedächtnisses.
Der reproduzierte Inhalt, als der mit sich identischen Einheit
der Intelligenz angehörend und aus deren allgemeinem Schachte
hervorgestellt, hat eine allgemeine Vorstellung zur assoziierenden Beziehung der Bilder, der nach sonstigen Umständen mehr abstrakten
oder mehr konkreten Vorstellungen. (448)
Wenn die Reproduktion von Formen aus dem ›Schacht‹ des Gedächtnisses und der Intelligenz stammt, sind zumeist akzidentelle
Konnotationen, bloße Assoziationen von Bildern und willkürliche
Einfälle von inhaltliche Relevantem auszusondern. Kanonisch gesetzte Assoziationen und explizit erlaubte Konnotationen gehören
dennoch zur allgemeinen Normalbedeutung. Aber im konkreten Fall
kontextrelativen Verstehens müssen unpassende Assoziationen ausgeschlossen werden. Wenn man an ihnen partout festhält, wie etwa
wenn sich einer am grammatischen Geschlecht des Wortes »Gott«
oder auch von »jemand« stört, hat man wie im Fall einer Metaphernund Ironieresistenz ein Intelligenzproblem.
Die sogenannten Gesetze der Ideen-Assoziation haben besonders
in der mit dem Verfall der Philosophie gleichzeitigen Blüte der empirischen Psychologie ein großes Interesse gehabt. (448)
Ein Verfall nicht nur von Philosophie und Geisteswissenschaften,
sondern des Denkens selbst findet in der Liebe zu Ideenassoziationen
sein klarstes Zeichen und in der Erfindung von angeblichen Gesetzen für sie in Zeiten der »Blüte der empirischen Psychologie« ihren
Höhepunkt.
Fürs erste sind es keine Ideen, welche assoziiert werden. (448)
Hegel bemerkt zunächst recht trocken, dass es nie Ideen sind,
welche assoziiert werden, da Ideen reale Prototypen für Formen sind.
Assoziiert werden bloße Wörter, Bildchen (eidola). Es handelt sich um
halb willkürliche, halb unwillkürliche ›Schlüsse‹ vom Hölzchen aufs
Stöckchen, wie wenn man z. B. das akzidentelle Femininum der Göttinnen Sonne, Welt und Erde im Germanischen oder das Maskulinum
in Helios und Sol überschätzt.

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Der subjektive Geist

448 f.

Fürs andere sind diese Beziehungsweisen keine Gesetze, eben darum schon, weil so viele Gesetze über dieselbe Sache sind, wodurch
Willkür und Zufälligkeit, das Gegenteil eines Gesetzes, vielmehr
statthat; es ist zufällig, ob das Verknüpfende ein Bildliches oder
eine Verstandes-Kategorie, Gleichheit und Ungleichheit, Grund und
Folge usf., ist. (448 f.)
Für Wortbildassoziationen nach Art des Übergangs von »history« zu »his story« gibt es keine Gesetze. Wie bei aller Kontingenz
müsste man sozusagen viel zu viele Gesetze postulieren. Zufälle
von Wortklängen sind als solche das »Gegenteil eines Gesetzes«.
Sowohl die lautlich naheliegenden als auch die kanonisch ausgesonderten und eingeübten Assoziationen werden falsch begri=en, wenn
man sie ›kausal‹ erklärt und nicht als Teil einer normativen Praxis im
Rahmen unserer Kooperationsformen begreift. Manche bildlichen
Assoziationen sind kanonisiert, wie der goldene Heiligenschein. Wer
die kanonischen Formen missachtet und etwa von einem Führer beim
Wandern oder eines Wagens assoziativ zum Duce oder zu Hitler
springt, ist nur erst ungebildet.
Das Fortgehen an Bildern und Vorstellungen nach der assoziierenden Einbildung ist überhaupt das Spiel eines gedankenlosen
Vorstellens, in welchem die Bestimmung der Intelligenz noch formelle Allgemeinheit überhaupt, der Inhalt aber der in den Bildern
gegebene ist. – (449)
Zwar sind die Einfälle im Fortspinnen von Bildern und Vorstellungen auch blühender Phantasie durchaus wichtig. Sie verlangen aber
eine aufmerksame, sach- und begri=sbezogene Selbstkontrolle, um
nicht gedankenlos und oberflächlich zu bleiben.
Bild und Vorstellung sind, insofern von der angegebenen genauern Formbestimmung abgesehen wird, dem Inhalte nach dadurch
unterschieden, daß jenes die sinnlich-konkretere Vorstellung ist;
Vorstellung, der Inhalt mag ein Bildliches oder Begri= und Idee
sein, hat überhaupt den Charakter, obzwar ein der Intelligenz Angehöriges, doch ihrem Inhalte nach Gegebenes und Unmittelbares
zu sein. Das Sein, das Sich-bestimmt-Finden der Intelligenz klebt
der Vorstellung noch an, und die Allgemeinheit, welche jener Sto=
durch das Vorstellen erhält, ist noch die abstrakte. (449)
Einbildungskraft erzeugt als Phantasie irgendwelche Bilder, Vor-

449

Psychologie. Der Geist

711

stellungskraft aber Abbilder oder Repräsentationen von möglichen
Sachen. Weil eine Vorstellung eine (Re-)Präsentation von Arten in
einer manifesten Instanz ist, hat sie den Charakter, »ihrem Inhalte
nach Gegebenes und Unmittelbares zu sein«. Das gilt gerade auch
für Einfälle.
Die aktive Seite bewusster Produktion symbolischer Repräsentationen bleibt in dieser Reflexion erst einmal ausgeblendet. Dabei hat
Hegel recht, dass nach unserem Sprachgefühl jeder Rede von einer
Vorstellung eben dieses eher passive Bild ›noch anklebt‹. Er bestätigt meine Lesart der Problemlage auch dadurch, dass er dem Wort
»Empfindung« den Ausdruck »Sich-bestimmt-Finden« zuordnet.
Die Allgemeinheit des ›Sto=es‹ (qua Plot oder Thema) von Vorstellungen ist insbesondere deswegen abstrakt, als noch nicht klar
ist, welche der Repräsentationen und Präsentationen in realer Anschauung als gleich gültig, also als form- bzw. inhaltsgleich, welche
als wesensverschieden zu werten sind, so dass der Sachbezug noch
ebenso variabel ist wie im Falle eines bloßen Zahlausdrucks der ›äußeren‹ Form »11«, die nur im Zehnersystem die Zahl Elf darstellt.
Die Vorstellung ist die Mitte in dem Schlusse der Erhebung der
Intelligenz; die Verknüpfung der beiden Bedeutungen der Beziehungauf-sich, nämlich des Seins und der Allgemeinheit, die im Bewußtsein als Objekt und Subjekt bestimmt sind. (449)
Hegels drei Schlussfiguren verknüpfen das Einzelne mit dem Besonderen (A) oder mit dem Allgemeinen (B) oder das Besondere mit
dem Allgemeinen (E). Das Allgemeine A, Besondere B und Einzelne
E sind dabei jeweils die ›Vermittler‹.
Hier verbindet die Vorstellung als besondere Mitte der Intelligenz
das Einzelne der Anschauung mit der Allgemeinheit vollen geistigen
Begreifens. Dabei werden, meint Hegel, zwei ›Bedeutungen der Beziehung-auf-sich‹ miteinander verknüpft. Die eine Selbstbeziehung ist
das Sein im Vollzug des Fühlens, Vorstellens und Tuns, die andere
ist die Allgemeinheit in einer bewussten Selbst-Beurteilung, SelbstKontrolle und Selbst-Bestimmung. In der conscientia des (Selbst-)Bewusstseins auch des Gewissens bin ich Subjekt und Objekt zugleich:
Ich spreche und urteile über mich; ich sorge im bewussten und willentlichen Tun dafür, dass ich so und nicht anders sein werde oder,
bei noch o=enen Alternativen, so oder anders sein oder werden kann.

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Der subjektive Geist

449

Die Intelligenz ergänzt das Gefundene durch die Bedeutung der
Allgemeinheit, und das Eigne, Innere, durch die des aber von ihr
gesetzten Seins. – Über den Unterschied von Vorstellungen und
Gedanken vergl. Einl. § 20 Anm. (449)
Hegel erläutert hier noch einmal, was Intelligenz ist: Sie ergänzt
Empfindungen und Einfälle der Phantasie durch den Fokus auf allgemeine und relevante Strukturformen und Inhalte unter Ausschluss
von Unwesentlichem und Oberflächlichem. Das ›von ihr gesetzte
Sein‹ ist eben dieser jeweilige Inhalt.
Im § 20 der Einleitung zur Enzyklopädie hatte Hegel zunächst
das Denken »das tätige Allgemeine« genannt und die res cogitans
des Descartes so erläutert: »Das Denken als Subjekt vorgestellt ist
Denkendes«, mit »ich« als einfachem Ausdruck »des existierenden
Subjekts« im Vollzug des Denkens. Ich denke also, indem ich als
momentanes Subjekt einen Denk- oder, wie Hegel im selben Paragraphen in der Anmerkung klarmacht, einen Sprechakt aktualisiere.
Dieser ist im Unterschied zu einer bloßen Vorstellung als allgemeine Form einer Sprechhandlung allgemein verstehbar, d. h. so, dass
z. B. klar sein muss, welcher Unterschied als bestehend mit welchen
relationalen Inferenzen ausgesagt wird.
Die Abstraktion, welche in der vorstellenden Tätigkeit stattfindet,
wodurch allgemeine Vorstellungen produziert werden – und die Vorstellungen als solche haben schon die Form der Allgemeinheit an
ihnen –, wird häufig als ein Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder
ausgedrückt und soll auf diese Weise begreiflich werden. Damit
dies Aufeinanderfallen nicht ganz der Zufall, das Begri<ose sei,
müßte eine Attraktionskraft der ähnlichen Bilder oder desgleichen
angenommen werden, welche zugleich die negative Macht wäre, das
noch Ungleiche derselben aneinander abzureiben. Diese Kraft ist in
der Tat die Intelligenz selbst, das mit sich identische Ich, welches
durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt und
die einzelne Anschauung unter das bereits innerlich gemachte Bild
subsumiert (§ 453). (449)
Ich behaupte nicht, dass Hegel alle Einzelheiten der Abstraktion
von allgemeinen Formen im Ausgang von Anschauungen, Bildern
und Worten im Vorstellen und Repräsentieren schon voll durchschaut
oder gar schon ausreichend expliziert. Aber er erkennt verschiedene

Psychologie. Der Geist

713

Arten der Abstraktion, etwa die, in der nur erst Variablen und damit
eine ganze Gattung oder eine Art bestimmt werden. Ein anderer Fall
ist der, in dem ein Bild oder ein Prototyp für eine Form steht, indem
analogische Relationen zu anderen Bildern oder Anschauungen als
mitgesetzt gelten. Eben dadurch werden »in der vorstellenden Tätigkeit«, wie sich Hegel ausdrückt, allgemeine Vorstellungen produziert.
Die entsprechende Allgemeinheit heißt heute »Struktur«. Hegel hat
daher ganz recht, dass unsere Vorstellungen schon als solche »die
Form der Allgemeinheit« haben. Wir stellen uns selten oder nie nackte Bilder oder wörtliche Texte ohne zugehörige Äquivalenzen und
Inferenzen vor. Diese sind als solche schon allgemein nachvollziehbar.
Wir stellen uns also immer nur strukturierte Inhalte vor, vermittelt
durch relationale und prozessuale Formen. Einzelnes gibt es nur in
Verbindung mit einer Manifestation eines Typs, einem Beispiel oder
einer Instanziierung, etwa als dieser Hase da oder als dieses Skelett
eines Tyrannosaurus.
Daher ist z. B. auch eine Taufe oder Namensgebung schon eine
begri=lich höchst komplexe Angelegenheit. Denn sie setzt das begri=lich Wesentliche, die Identität des getauften Gegenstandes, schon
implizit voraus.
Die damals übliche Ausdrucksform, die von einem Aufeinanderfallen vieler ähnlicher Bilder spricht, um den Übergang vom Bild zur
Struktur oder einem einzelnen Vorstellungs-Modell zur (ggf. prozessualen) Relationsform darzustellen, illustriert nur erst grob die Formenäquivalenz oder Struktur-Isomorphie. Hegel betont, dass dieses
Aufeinanderfallen nicht zufällig sein kann, sondern zur normativen
Form des Begri=s bzw. der Formstruktur selbst gehört. Metaphorisch
spricht er von einer »Attraktionskraft der ähnlichen Bilder« und erläutert durchaus richtig, dass wir in der Lage sein müssen, »das noch
Ungleiche derselben« als unwesentliche Variationen zu lesen, indem
wir auf die wesentlichen relationalen Formen und Strukturen achten,
gerade so, wie wir mit Analogien umgehen (lernen).
Die Kraft der ideativen Abstraktion »ist in der Tat die Intelligenz
selbst«. Wer sie nicht hat, sondern auf bloße Äußerlichkeiten und
beliebige Unterschiede achtet, hat, wie oben schon gesagt, ein Intelligenzproblem. Demgegenüber muss jedes »mit sich identische Ich«
als volle Person abstrakt denken, also allgemeine Formen wiedererken-

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Der subjektive Geist

450

nen und dadurch ihrer Erinnerung ›Allgemeinheit geben‹ können.
Das geschieht durch Urteile über strukturelle Formgleichheiten.

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§ 456
Auch die Assoziation der Vorstellungen ist daher als Subsumtion
der einzelnen unter eine allgemeine, welche deren Zusammenhang
ausmacht, zu fassen. (450)
Auch das, was man üblicherweise höchst vage als »Assoziation der
Vorstellungen« anspricht, ist keineswegs beliebige Verknüpfung von
Vorstellungen oder auch schon von gemeinsam in der Anschauung
perzipierten Sachen und Abfolgen, sondern längst Subsumtion unter
eine allgemeine Form. Die jeweilige Form scha=t erst den Zusammenhang. Sie ist nur selten allein durch die äußere Welt nahegelegt,
sondern zumeist schon durch Erziehung, Bildung, gemeinsames
Wissen und Sprache kanonisch geformt.
Im Empirismus meint man, durch wiederholte ›Erfahrung‹ stellten
sich Assoziationen von selbst ein. Doch man unterschlägt damit den
Fakt, dass wir aktiv für viele Assoziationen und Normalfallerwartungen auf der Basis von Formunterscheidungen sorgen. Das tun wir
kanonisch, nicht ›dogmatisch‹, im Lehren und Lernen von Begri=en.
Daher ist auch noch Kants Meinung, es handele sich beim Wiedererkennen von Hunden angesichts der verschiedenartigen Gestalten
und Größen der Hunderassen um eine unerklärlich tiefe subjektive Fähigkeit der Seele, keineswegs sachgerecht. Sie zeigt vielmehr,
dass Kant diese Fähigkeit noch nicht als gemeinsam etablierte und
stabilisierte Abstraktionstechnik versteht, in welcher z. B. schon für
Kinder das Tun der Hunde und Katzen und die schematisierten und
reproduzierbaren Wörter und Laute wie Wau und Miau mindestens
so wichtig werden wie das Aussehen.
Die Intelligenz ist aber an ihr nicht nur allgemeine Form, sondern
ihre Innerlichkeit ist in sich bestimmte, konkrete Subjektivität von
eigenem Gehalt, der aus irgend einem Interesse, ansichseiendem
Begri=e oder Idee stammt, insofern von solchem Inhalte antizipierend gesprochen werden kann. (450)
Die Intelligenz als Vermögen des Erkennens allgemeiner Formen
nach Art von Kants reflektierender Urteilskraft und damit am Ende
auch das Begreifen von Begri=en und Ideen ist dann aber in der Tat

450

Psychologie. Der Geist

715

eine freie Vollzugsform, die sich nicht so einfach unmittelbar erwerben und schematisch ausführen lässt wie das Zählen oder dann auch
die rekursiven syntakto-semantischen Regeln der formalen Logik oder
die Rechenregeln beliebiger Computerprogramme. Vielmehr ist Intelligenz als dialektisch-vernünftige Urteilskraft freie Subjektivität. Sie
zeigt sich im freien Begreifen des guten Sinns figurativer Rede, von
der Metapher und Metonymie über katachrestische Bildbrüche bis zu
allen Formen der Ironie. Insbesondere gibt es ohne praktisches Begreifen von Analogien kein Formwissen und kein Strukturerkennen.93
Hegel selbst ›antizipiert‹ hier das System der ansichseienden Begriffe, also des allgemeinen begri=lichen Wissens, soweit es symbolisch
repräsentiert ist, und der Ideen, die sich dann auch in ganzen Praxisformen, z. B. der realen Begri=sanwendungen, zeigen müssen: Ideen
sind ja prototypisch oder gar schon stereotypisch realisierte Begri=e.
Die Intelligenz ist die Macht über den Vorrat der ihr angehörigen Bilder und Vorstellungen und so ββ) freies Verknüpfen und
Subsumieren dieses Vorrats unter den eigentümlichen Inhalt. (450)
Noch einmal wird die Intelligenz als Macht des subjektiven Geistes
bestimmt, über einen Vorrat an formendefinierenden Bildern und
strukturbestimmenden Vorstellungen zu verfügen. Ähnlich wie im Fall
syntaktischer Bildung komplexer Ausdrücke werden so auch rekursive
Verknüpfungen möglich. Formal gesehen sind z. B. Zusammenlegungen von Bildelementen wie in Comics oder Diagrammen von der
gleichen Art wie sprachliche Ausdrucksbildungen. Es gibt in allen drei
Fällen auch kanonische Vorfilter dafür, was zusammenpassen könnte.
Im wörtlichen Sinn gibt es nie ›unendlich‹ viele Kombinationen
von Buchstaben, Wörtern und Sätzen. Aber es gibt ein indefinites
»und so weiter«.94

93 Wichtigste Beispiele sind Huygens’ Übertragung der Wellenausbreitung im Wasser (oder im Fall von Schall in der Luft) auf die Phänomene
des Lichts, Ørstedts Übertragungen aus der Wasserwirtschaft in die Elektrizitätslehre und die Reden von Sättigungen und Bindungen, früher auch
Wahlverwandtschaften, in der Chemie.
94 Unendliches tritt also auch in der Grammatik, wie in der Arithmetik und
Geometrie, nur im Rahmen theoretischer Rede über Formen auf den Plan.

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Der subjektive Geist

450

Die Subsumtion einer Klasse von Bildern oder Ausdrücken »unter
den [ihr] eigentümlichen Inhalt« besteht konkret im empraktischen
Erkennen einer relevanten Formäquivalenz, Strukturgleichheit und
eben damit einer inhaltlichen Identität der ›Elemente‹ der Klasse.
So ist sie in jenem in sich bestimmt erinnert und ihn diesem ihrem Inhalt einbildend, – Phantasie, symbolisierende, allegorisierende
oder dichtende Einbildungskraft. (450)
Wir kommen jetzt dem symbolischen Handeln und damit der Rolle
der Zeichen und Sprache, also der Semiotik und Semantik, für die
Intelligenz des Formen- und Begri=sverstehens immer näher.
Als produktive Kreation prototypischer Modelle für wichtige Inhalte
ist die Intelligenz Phantasie. Hegel fasst sie als »symbolisierende,
allegorisierende oder dichtende Einbildungskraft« auf. Es sind also
drei Arten der Arbeit an der Sprache und damit am Begri=, die hier
genannt werden: die Artikulationskraft der Symbolisierung, die Darstellungskraft der Analogie (auch Allegorie und Metapher, samt allen
wissenschaftlichen Modellbildungen) und die Verdichtungskraft generischer Sprachkunst.
Diese mehr oder weniger konkreten, individualisierten Gebilde
sind noch Synthesen, insofern der Sto=, in dem der subjektive Gehalt [sich] ein Dasein der Vorstellung gibt, von dem Gefundenen der
Anschauung herkommt. (450)
Zunächst freilich beginnen Symbolisierung, Allegorie und Dichtung
mit »mehr oder weniger konkreten, individualisierten Gebilden«. Am
Anfang sind diese nur erst »Synthesen«, zusammengestellte Sto=e.
Wir sind hier ja noch nicht so weit, die Kanonisierungen von Strukturmodellen im objektiven Geist selbst zu betrachten. Im Fall des
bloß erst subjektiven Geistes kommen die Vorstellungen von »dem
Gefundenen der Anschauung« her, selbst dann noch, wenn diese Anschauung wie in Kinderbüchern und anderen Praktiken der Erziehung,
etwa in Liedern und Geschichten, fixiert oder wenigstens gesteuert
wird.

450 f.

Psychologie. Der Geist

717

§ 457
Die Intelligenz ist in der Phantasie zur Selbstanschauung in ihr insoweit vollendet, als ihr aus ihr selbst genommener Gehalt bildliche
Existenz hat. Dies Gebilde ihres Selbstanschauens ist subjektiv, das
Moment des Seienden fehlt noch. (450)
Die Passage reflektiert auf die transzendental-phänomenologische
Methode der Reflexion selbst und damit auf den Weg der Argumentation: Unter dem Titel der Intelligenz sind wir von den Überlegungen
zum subjektiven Geist über die Vorstellungs- und Einbildungskraft
zur Phantasie gelangt, die einen Gehalt durch bildliche Prototypen
in seine Existenz bringt. Die dabei konstruierten oder produzierten
Gebilde oder Modelle stammen aus Anschauung, Erinnerung und
eigenen Kombinationen. Daher ist eine allgemeine, freilich immer
bloß praktische, endliche, nie ideale ›Isomorphie‹ zu einer sich wiederholenden Anschauung noch keineswegs sicher etabliert. Das wohl
meint Hegel, wenn er sagt, das Moment des Seienden fehle noch.
Aber in dessen Einheit des innern Gehalts und des Sto=es ist
die Intelligenz ebenso zur identischen Beziehung auf sich als Unmittelbarkeit an sich zurückgekehrt. Wie sie als Vernunft davon
ausgeht, sich das in sich gefundene Unmittelbare anzueignen (§ 445,
vgl. § 455 Anm.), d. i. es als Allgemeines zu bestimmen, so ist ihr Tun
als Vernunft (§ 438) von dem nunmehrigen Punkte aus [dies], das in
ihr zur konkreten Selbstanschauung Vollendete als Seiendes zu bestimmen, d. h. sich selbst zum Sein, zur Sache zu machen. In dieser
Bestimmung tätig, ist sie sich äußernd, Anschauung produzierend, –
γγ) Zeichen machende Phantasie. (450 f.)
Entwickelte Phantasie ist wesentlich Erfindung von Symbolen und
Zeichen. Es geht ihr nicht darum, konkrete Anschauungen zu reproduzieren oder zu erinnern, sondern komplexe Gebilde zu konstruieren,
die man in einem je zu bestimmenden Sinn als struktur- und damit
am Ende als inhaltsgleich neben gegebene Anschauungen stellen und
dadurch deren Formen, als etwas Allgemeines an ihnen, tätig repräsentieren kann. Das ist der allgemeine Sinn und Witz konventioneller
Zeichen.
Hegels obskure Rede von einer Rückkehr zu einer »identischen
Beziehung auf sich als Unmittelbarkeit an sich« hilft nur dann weiter,
wenn man die Gedankenführung neu fasst, etwa so: Das Verstehen

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versucht »sich das in sich gefundene Unmittelbare anzueignen«. Geleistet wird das durch Vergegenständlichung – und zwar der relevanten
allgemeinen Form von Empfindungsinhalten, Anschauungen, Erinnerungen, Vorstellungen. Eben diese Form wird nun in selbsterzeugten
Zeichensystemen dargestellt. Sie ist planmäßig, also willentlich reproduzierbar, so dass man unabhängig vom präsentisch Gegebenen wird.
Die Phantasie ist der Mittelpunkt, in welchem das Allgemeine
und das Sein, das Eigene und das Gefundensein, das Innere und
Äußere vollkommen in eins gescha=en sind. (451)
Aus der Perspektive des subjektiven Lebensvollzugs wird die Phantasie deswegen so zentral, weil es ohne sie keinen Zugang zum
Gemeinsamen und Allgemeinen von Formen und Inhalten gibt, wie sie
für das Denken über Möglichkeiten unabdingbar sind. Das denkende
Subjekt muss Repräsentationen für relationale Strukturen selbständig
produzieren und diese durch Zuordnungen, auch Subsumtionen, in
gegebenen Anschauungen wiedererkennen. Nur so verbinden sich
angeschautes Sein, das Eigene der symbolischen Explikationen und
das Gefundensein, also das Innere und Äußere. Mangelnde Phantasie
ist daher ein Intelligenzproblem.
Die vorhergehenden Synthesen der Anschauung, Erinnerung usf.
sind Vereinigungen derselben Momente; aber es sind Synthesen;
erst in der Phantasie ist die Intelligenz nicht als der unbestimmte
Schacht und das Allgemeine, sondern als Einzelnheit, d. i. als konkrete Subjektivität, in welcher die Beziehung auf sich ebenso zum
Sein als zur Allgemeinheit bestimmt ist. (451)
In der Anschauung und Erinnerung gibt es zwar auch schon die relationalen Formmomente, aber noch nicht in explizit kontrollierbarer
Form wie im Fall eigener Produktionen von Repräsentanten. Erst die
Phantasie als wahrhaft produktive Einbildungs- und Vorstellungskraft,
wie wir sie gerade auch im kindlichen Symbol- und Rollenspiel einüben, verwandelt die Intelligenz bloßer Erinnerung. Diese Spiele sind
nur scheinbar ein So-tun-als-ob. Kinder unterscheiden nicht anders als
wir Erwachsene Wort und Sache, Repräsentation und das Repräsentierte. Ihr Sehen und Behandeln von etwas als etwas hat die Form von
Deklarationen: Das »ist« im Satz »Das ist ein Bär« steht für »vertritt«.
Es tauchen hier also nicht mehr bloß unzusammenhängende Bilder wie zufällig aus dem ›unbestimmten Schacht‹ des unbewusst

451

Psychologie. Der Geist

719

›Gespeicherten‹ auf, sondern das personale Subjekt verbindet ein
reproduzierbares Allgemeines mit der Einzelheit seiner konkreten
Subjektivität des Empfindens und Perzipierens.
Interessant ist, dass Hegel in dieser Analyse des Übergangs zum begri=lichen Verstehen explizit darauf besteht, dass »die Beziehung auf
sich« in der Selbstkontrolle vorgestellter Formen, auch sprachlicher
Repräsentationen, untrennbar ist von dem in der Anschauung ggf. gegebenen »Sein als zur Allgemeinheit bestimmt«. Auch daher ist – ich
wiederhole den wichtigen Punkt – die Vorstellung von einer scharfen
Trennbarkeit von Wort, Begri= und Sache unhaltbar. Dass man die
klar objektstufigen Relationen des Für-Anderes-Seins wie im Fall 5 < 6
nicht von den klar metastufigen Beziehungen des Fürsichseins wie im
Fall 5 + 1 = 6 säuberlich trennen will und kann, zeigt sich schon an
der o=enbar hybriden Beziehung x ≤ y , also an allen so genannten
reflexiven Relationen R , für die aus x = y folgt, dass x R y gilt.95
Alle Wahrheit ist Erfüllung von Bedingungen. Erfüllung ist Befriedigung, die nicht bloß als akzidentell oder subjektiv bewertet ist.
Für solche Vereinigungen des Eigenen und Innern des Geistes
und des Anschaulichen werden die Gebilde der Phantasie allenthalben anerkannt; ihr weiter bestimmter Inhalt gehört andern Gebieten
an. Hier ist diese innere Werkstätte nur nach jenen abstrakten Momenten zu fassen. – (451)
Wer nachdenkt, gibt das alles am Ende zu. Man streitet sich daher
bestenfalls über die Ausdrucksformen der Reflexion auf diese Tatsachen. Die diversen Inhalte der Phantasie gehören schon nicht mehr
zu den Themen der Philosophie.
Als die Tätigkeit dieser Einigung ist die Phantasie Vernunft, aber
die formelle Vernunft nur, insofern der Gehalt der Phantasie als
solcher gleichgültig ist, die Vernunft aber als solche auch den Inhalt
zur Wahrheit bestimmt. (451)

95 Man erinnere sich: Für Relationen R der Kategorie des Für-AnderesSeins gilt, dass x , y aus x R y folgt, für Relationen der Kategorie des
Fürsichseins folgt dagegen x = y aus x R y . Nur wenige Leser Hegels
haben bisher die Signifikanz dieser Analyse für die gesamte Logik begri=en,
nicht nur die Hegels.

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Wegen der »Tätigkeit dieser Einigung«, die ich als Formbildung
lese, »ist die Phantasie Vernunft«. Hegel sagt aber auch gleich genauer, dass bisher von jedem konkreten Inhalt abgesehen wurde. Es
ist nur erst das Formelle der Vernunft analysiert worden. Es ging nur
erst um die Strukturbildung und das Formenerkennen überhaupt. Anders gesagt, die variablen Inhalte und die Verschiedenheiten diverser
prozessualer Relationen wie z. B. Dingbewegungen oder chemische
Prozesse waren uns bisher gleichgültig. Wir werden daher noch zu
sehen haben, dass und wie »die Vernunft«, und das heißt: das vernünftige Urteilen und Handeln, inhaltlich bestimmt ist. Das gilt
natürlich auch für alle Wahrheiten bzw. Erfüllungen.
Es ist noch dies besonders herauszuheben, daß, indem die Phantasie den innern Gehalt zum Bild und zur Anschauung bringt und
dies ausgedrückt wird, daß sie denselben als seiend bestimmt, der
Ausdruck auch nicht auffallend scheinen muß, daß die Intelligenz
sich seiend, sich zur Sache mache; denn ihr Gehalt ist sie selbst, und
ebenso die ihm von ihr gegebene Bestimmung. (451)
Indem sie einen impliziten ›inneren Gehalt‹ explizit vergegenständlicht, macht sich die Intelligenz, die ich im guten Fall im Vollzug selbst
bin, partiell selbst zum Thema. Das ist keine Selbstverdinglichung,
sondern gerade das Gegenteil. Es ist Moment meiner und unserer
geistigen Selbstkontrolle und der nur durch sie erst möglichen Selbstermächtigung und Selbstbestimmung.
Wir finden hier zwar Fichtes allgemeine Form wieder, nach welcher
ich in Selbstbeurteilungen mich auf mich beziehe. Jetzt geht es aber
um eine Präzisierung dessen, inwiefern der Gehalt der symbolisch vermittelten Selbstvergegenständlichung ich selbst (als Intelligenz) bin.
Das ist so vermöge der beurteilten partiellen, nie totalen ›Isomorphie‹
zwischen Selbstbild bzw. Selbstdarstellung, auch Selbstbeschreibung,
und meinem realen (geistigen) Sein.
Das von der Phantasie produzierte Bild ist nur subjektiv anschaulich; im Zeichen fügt sie eigentliche Anschaulichkeit hinzu; im
mechanischen Gedächtnis vollendet sie diese Form des Seins an
ihr. (451)
Solange Phantasie nur erst innere Bilder produziert, sind diese
noch instabil und bloß subjektiv anschaulich. Erst in äußerer Repräsentation durch Zeichen werden sie für uns alle und damit im vollen

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Sinn zu Gegenständen wirklicher Anschauung, also zu Trägern fassbarer und übermittelbarer Gedanken.
Das mechanische Gedächtnis ermöglicht schon dem Kleinkind
wörtliche Kopien von Ausdrucksfolgen. Es wird entwickelt in Rezitationen längerer Texte, wobei die gebundene Sprache von Volksepen
wie auch von Liedern enorme Hilfe leistet. Dabei variiert die eiserne
Ration auswendig gelernter Gedichte und gnomischer Merksprüche
heute natürlich sehr zwischen verschiedenen Leuten. Und doch hängt
volle Sprachkompetenz und damit das Denken davon ab, dass die
genannte Ration nicht zu schmalbrüstig oder konventionell bleibt.
Man muss dazu nur betrachten, wie begrenzt das Repertoire ist, das
Menschen z. B. in Nordkorea und nicht nur dort über das Politische
lernen und sagen – so dass sie kaum über zentral gesteuerte Konventionen hinausdenken können.
Nur in einer internationalen Schriftkultur wird man in ausreichender Weise von einem zu engen Kanon unabhängig, etwa von bloß
nationalen oder von religiös geheiligten Texten. Sie vollendet daher
allererst das sich selbst objektivierende Selbstbewusstsein höherer
Intelligenz.
§ 458
In dieser von der Intelligenz ausgehenden Einheit selbständiger Vorstellung und einer Anschauung ist die Materie der letztern zunächst
wohl ein Aufgenommenes, etwas Unmittelbares oder Gegebenes
(z. B. die Farbe der Kokarde u. dgl.). (451 f.)
Die ›Einheit‹ bzw. Zuordnung von »selbständiger Vorstellung«
eines Symbols »und einer Anschauung« als dem Symbolisierten ist
zunächst durch eine allgemeine Konvention gesetzt. Hegels Beispiel
ist das eines militärischen bzw. nationalen Abzeichens, das eine Zugehörigkeit signalisiert.
Die Anschauung gilt aber in dieser Identität nicht als positiv und
sich selbst, sondern etwas anderes vorstellend. (452)
Das Zeichen ist der beim Symbolisieren gebrauchte und in der
Anschauung allgemein zugängliche Gegenstand – unter Absehung
von seiner konkreten Bedeutung, also nur in der abstrakten Hinsicht,
dass er im Symbolisieren überhaupt gebraucht wird. Trotz seiner

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etwas schwierigen Ausdrucksweise sollte klar sein, dass Hegel hier
zentrale Reflexionstermini terminologisch-definitorisch erläutert.
Das Zeichen für sich interessiert dabei nur in seiner Entgegensetzung zu anderen Zeichen und in seinem ›repräsentativen‹ Gebrauch –
etwa als Signal der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Menge von
Personen unter einer Flagge von Dingen, deren Herkunft z. B. auf
einem Aufkleber benannt sein kann, oder von Sachen wie im Fall von
Verkehrszeichen, Warntafeln und Wegweisern.
Sie ist ein Bild, das eine selbständige Vorstellung der Intelligenz
als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung. Diese Anschauung ist das Zeichen. (452)
Zeichen sind Bilder. Das gilt für Wörter als Lautbilder genauso wie
für die Tastzeichen einer Blindensprache, für Verkehrszeichen oder
Wegweiser und so fort. Die blumige Rede von einer Beseelung der
Zeichen ist profaner durch die Rede von ihrer Gebrauchsform zu
ersetzen – auf die Hegels Metapher freilich gerade abzielt. Die Erinnerung an die »selbständige Vorstellung der Intelligenz« hält fest, dass
Zeichen tätig hergestellt und wiedererkannt werden müssen – samt
der Zuordnung zu anderen Sachen oder Tätigkeiten, die Hegel so
formuliert, dass sie das Zeichen »als Seele in sich empfangen hat«.
Das Zeichen ist irgend eine unmittelbare Anschauung, die einen
ganz anderen Inhalt vorstellt, als den sie für sich hat; – die Pyramide,
in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt ist. (452)
Mit einem Zeichen repräsentieren wir – konventionell – einen ganz
anderen Inhalt als die Form, die wir am Zeichen selbst als wiederholbare Spur einer sogenannten symbolischen Handlung anschauen
oder ›erfahren‹. Hegel benutzt das statische Bild einer Pyramide, die
einen Leichnam birgt, um deutlich zu machen, dass, wer den Inhalt
nicht schon kennt, ihn allein aufgrund der äußeren Gestalt nicht wird
erraten können.
Das Zeichen ist vom Symbol verschieden, einer Anschauung, deren eigene Bestimmtheit ihrem Wesen und Begri=e nach mehr oder
weniger der Inhalt ist, den sie als Symbol ausdrückt; beim Zeichen
als solchen hingegen geht der eigene Inhalt der Anschauung und
der, dessen Zeichen sie ist, einander nichts an. Als bezeichnend beweist daher die Intelligenz eine freiere Willkür und Herrschaft im
Gebrauch der Anschauung, denn als symbolisierend. (452)

452

Psychologie. Der Geist

723

Der Unterschied zwischen Zeichen und Symbol ergibt sich, wie
oben schon gesagt, eigentlich nur dadurch, dass man von einem
Zeichen sprechen kann, ohne schon zu wissen, was es symbolisiert.
In der Beschreibung des Zeichens sehen wir von seinem Gebrauch
ab – obwohl etwas nur dann ein nicht natürliches Zeichen qua bloßes
Anzeichen ist, wenn es einen symbolischen Zeichengebrauch hat.
Man kann aber auch das Symbolische so auffassen, als läge der
Inhalt hier schon von der Sache her nahe. Ein Zeichen wäre dann sozusagen ein rein konventionelles Symbol. Auf diese Unterscheidung
zwischen einem rein konventionellen Gebrauch von sprachförmigen
Zeichen (wie »Hund«) und in ihrem Sinn naheliegenden Symbolen
(wie ein Pfeil oder Fingerzeig an einem Wegweiser) verweist Hegel,
wenn er von der freieren Willkür der Zeichen und unserer Herrschaft
über ihren Gebrauch in einer von uns produzierten Anschauung
spricht und von Symbolisierungen unterscheidet, wie wir sie auch im
Fall des Heiligen etwa von dem goldenen Heiligenschein oder von
Demutsgesten des Gebets oder des Kotau (von Persien bis China)
her kennen.
Gewöhnlich wird das Zeichen und die Sprache irgendwo als Anhang in der Psychologie oder auch in der Logik eingeschoben, ohne
daß an ihre Notwendigkeit und Zusammenhang in dem Systeme
der Tätigkeit der Intelligenz gedacht würde. (452)
Üblicherweise meinen die Leute, Zeichen und Sprache drückten
schon fertige Inhalte oder Gedanken aus, die im Subjekt als unmittelbar vorhanden angenommen werden. Daher kommen der Zeichengebrauch und das Sprechen häufig nur in einem Appendix der Psychologie vor, manchmal auch in Fußnoten der Logik. Man verkennt dabei,
dass es gar kein bewusstes Denken ohne die produktive Einbildungskraft und Phantasie im leisen verbal planning und den Darstellungen
von Formen der Anschauung oder des Tuns durch Zeichenkomplexe
gibt. Das gerade meint Hegels Rede von ihrer Notwendigkeit im System »der Tätigkeit der Intelligenz«. Auf einen linguistic turn muss
man nicht mehr warten, wenn man das liest und versteht.
Die wahrhafte Stelle des Zeichens ist die aufgezeigte, daß die Intelligenz, welche als anschauend die Form der Zeit und des Raums
erzeugt, aber den sinnlichen Inhalt als aufnehmend und aus diesem
Sto=e sich Vorstellungen bildend erscheint, nun ihren selbständigen

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724

Der subjektive Geist

452

Vorstellungen ein bestimmtes Dasein aus sich gibt, den erfüllten
Raum und Zeit, die Anschauung als die ihrige gebraucht, deren unmittelbaren und eigentümlichen Inhalt tilgt und ihr einen andern
Inhalt zur Bedeutung und Seele gibt. – (452)
Die Formulierung ist in ihrer Stenographie nicht so recht geglückt.
Das liegt wohl an der gesuchten Nähe zu Kants Transzendentaler
Ästhetik. Bei Kant erzeugt das anschauende Bewusstsein die Anschauungsformen der Zeit in Folgen von Vorstellungen und des Raumes
über die räumliche Platzierung der Bezugsgegenstände. Indem Hegel
hier Kants »Anschauung« durch »Intelligenz« ersetzt, hebt er m. E.
hervor, dass die Ordnung der Dinge und Sachen nach Zeit und Raum
ein symbolisches bzw. sprachliches Denken voraussetzt. Es werden ja
alle realen Dinge und Sachen in einer einzigen Raum-Zeit-Ordnung
platziert. Raum und Zeit sind nicht etwa nur meine Ordnungen der
von mir angenommenen Gegenstände meiner Perzeptionen. Mit anderen Worten, alle irgendwo und irgendwann vorhandenen Dinge
oder Sachen, Lebewesen oder Personen gibt es nur an je ihrem Ort im
Raum und zu ihrer Zeit – in Relation zu allen anderen Dingen, Sachen,
Orten und Zeiten. Daher sind Raum und Zeit weder bloß subjektive
noch auch nur intersubjektive Form meiner oder unserer Koordinierung sensueller Phänomene. Hier widerspricht Hegels Realismus der
raumzeitlichen Verhältnisse der Dinge (wenn man diese Einsicht so
nennen darf) dem subjektiven Idealismus in Kants Transzendentaler
Ästhetik hinlänglich klar und scharf.
In Repräsentationen von möglichen Anschauungen von Sachen
werden vom »sinnlichen Inhalt« Formen aufgenommen und mit neuen Vorstellungen verbunden. Der Gebrauch konventioneller Zeichen,
Zeichenfolgen, substitutioneller und inferentieller Strukturen erlaubt
es erst, sich im Raum Vorhandenes über das in präsentischer Anschauung Zuhandene hinaus vorzustellen und sich so ein Bild von
einem durch Dinge und Sachen (auch Bewegungen und Prozesse)
»erfüllten Raum und Zeit« zu machen.
Es gibt lautlich-akustische, visuell-optische und dann auch taktilhaptische Zeichengebilde. Ihr Gebrauch verlangt Formenerkennung,
Formen(re)produktion, und Formenzuordnung.
Wie im Fall von Metaphern werden durch kanonische Normen die
»unmittelbaren und eigentümlichen« Inhalte getilgt; es zählen nur

453

Psychologie. Der Geist

725

noch die erlaubten ›Projektionen‹ von Analogien oder Formgleichheiten im Unterscheiden und Folgern als semantisch relevant. Dadurch
gibt die Intelligenz (also wir als personale Subjekte, wenn wir ausreichend gebildet und intelligent sind) den Zeichen oder Symbolen
»einen anderen Inhalt zur Bedeutung und Seele«, als er sich im Urbild
der Metapher zeigt. Im Fall des Sprechens muss man dazu eine gewisse Technik der Projektion der Ausdrücke lernen, also die Sprache.
Diese Zeichen erscha=ende Tätigkeit kann das produktive Gedächtnis (die zunächst abstrakte Mnemosyne) vornehmlich genannt
werden, indem das Gedächtnis, das im gemeinen Leben oft mit
Erinnerung, auch Vorstellung und Einbildungskraft verwechselt und
gleichbedeutend gebraucht wird, es überhaupt nur mit Zeichen zu
tun hat. (452 f.)
Im Unterschied zur Erinnerung von angeschauten ›Bildern‹ produziert das Gedächtnis vorzugsweise sprachliche Zeichen für Vergangenes. Der Form nach ist dieses Gedächtnis also produktiv. Hegel
spricht von einer abstrakten Mnemosyne und unterscheidet diese
von der reproduktiven Erinnerung.
§ 459
Die Anschauung, als unmittelbar zunächst ein Gegebenes und
Räumliches, erhält, insofern sie zu einem Zeichen gebraucht wird,
die wesentliche Bestimmung, nur als aufgehobene zu sein. (453)
Wir verstehen die Inhalte im Zeichen- und Sprachgebrauch durch
deren Anschauung hindurch. D. h., man fokussiert bei der Notenschrift nicht auf das Räumliche, sondern auf die Abfolge und den
Zusammenklang der repräsentierten Töne. An der Buchstabenschrift
interessieren Größe und Schriftvarianten nicht, sondern nur die
Darstellung der zugehörigen Lautsprache. An der Lautsprache aber interessieren nicht die Realfolgen der Wörter, sondern zunächst nur die
Strukturen des Etwas-über-etwas-Aussagens. Dass Sokrates kleiner
als Simmias ist, ist dann natürlich schon eine Aussage über Sokrates
und über Simmias. Quantoren wie »ein x « und »alle x « signalisieren,
dass über einen ganzen Bereich G gesprochen wird, usf.
Die Intelligenz ist diese ihre Negativität; so ist die wahrhaftere
Gestalt der Anschauung, die ein Zeichen ist, ein Dasein in der Zeit, –
ein Verschwinden des Daseins, indem es ist, und nach seiner wei-

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Der subjektive Geist

453

tern äußerlichen, psychischen Bestimmtheit ein von der Intelligenz
aus ihrer (anthropologischen) eigenen Natürlichkeit hervorgehendes
Gesetztsein, – der Ton, die erfüllte Äußerung der sich kundgebenden
Innerlichkeit. (453)
Hegel bringt das ›neue‹ Thema »Ton« (die Lautsprache) wieder erst
im Nachklapp ins Spiel. Die Formel, dass Intelligenz »diese ihre Negativität« ist, bedeutet gerade, dass wir bei hinreichender Intelligenz den
Unterschied einer Fokussierung auf die Zeichen und auf das Bezeichnete – samt Mischformen wie im Fall von reflexiven Relationen wegen
der Gleichungen – beherrschen. Dabei liegt die besondere Bedeutung
einer linearen Folge von Zeichen natürlich an der extrem einfachen
und schnellen (Re-)Produktion und (Re-)Kognition von Lautfolgen.
Auch die Rede von einem »Verschwinden des Daseins« müssen
wir nicht überinterpretieren. Sie sagt nur, dass im Sprachdenken
die präsentische räumliche Anschauung kaum eine Rolle spielt, so
wie Farben und Sehgestalten für unseren gegliederten Weltzugang
weit weniger wichtig sind, als man meinen mag. Wieder erinnert
Hegel daran, dass hier alles aus unserer eigenen anthropologischen
Natürlichkeit hervorgeht. Das Gesetztsein beginnt in gemeinsamen
Urformen wie im Gefühlsausdruck. Der Ausdruck »erfüllte Äußerung
der sich kundgebenden Innerlichkeit« mag dabei schon wieder auf
die Unterscheidung zwischen gemeinsam prüfbaren Erfüllungen von
Geltungsbedingungen und bloß subjektiv zum Ausdruck gebrachten
Gefühlen und Vorstellungen verweisen.
Der für die bestimmten Vorstellungen sich weiter artikulierende
Ton, die Rede, und ihr System, die Sprache, gibt den Empfindungen,
Anschauungen, Vorstellungen ein zweites, höheres als ihr unmittelbares Dasein, überhaupt eine Existenz, die im Reiche des Vorstellens
gilt. (453)
Bloße Gefühlsausdrücke durch Töne wären bloß erst Teil einer
Signalsprache. Bestimmungen von Gegenständen lassen sich nur in
gegliederter Rede artikulieren. Das allgemeine System dieser Gliederungen ist die Sprache, ihre Anwendungen heißen Rede. Im Gebrauch
sprachlicher Formen ändern sich die ausgedrückten Empfindungen,
Anschauungen, Vorstellungen grundsätzlich: Als reflektierte und vergegenständlichte sind sie sozusagen verdoppelt im Bereich der Repräsentationen, der neben dem Bereich der präsentischen Vollzüge steht.

453 f.

Psychologie. Der Geist

727

Die Sprache kommt hier nur nach der eigentümlichen Bestimmtheit als das Produkt der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem
äußerlichen Elemente zu manifestieren, in Betracht. (453)
Solange wir hier nur erst auf den subjektiven Geist bzw. die Intelligenz der Individuen reflektieren, ist die Sprache nur insoweit Thema,
als wir sie als Produkt der Entwicklung des Vorstellens bis in die äußeren Manifestationen von verbalen Repräsentationen betrachten. Die
Bedeutung des Begri=lichen und des nur durch Begri=e möglichen
Etwas-über-etwas-Sagens war schon in der Begri=slogik behandelt
worden.
Wenn von der Sprache auf konkrete Weise gehandelt werden sollte,
so wäre für das Material (das Lexikalische) derselben der anthropologische, näher der psychisch-physiologische (§ 401) Standpunkt
zurückzurufen, für die Form (die Grammatik) der des Verstandes zu
antizipieren. Für das elementarische Material der Sprache hat sich
einerseits die Vorstellung bloßer Zufälligkeit verloren, andererseits
das Prinzip der Nachahmung auf seinen geringen Umfang, tönende
Gegenstände, beschränkt. Doch kann man noch die deutsche Sprache über ihren Reichtum wegen der vielen besondern Ausdrücke
rühmen hören, die sie für besondere Töne (Rauschen, Sausen, Knarren usf., man hat deren vielleicht mehr als hundert gesammelt; die
augenblickliche Laune erscha=t deren, wenn es beliebt, neue) besitzt; ein solcher Überfluß im Sinnlichen und Unbedeutenden ist
nicht zu dem zu rechnen, was den Reichtum einer gebildeten Sprache ausmachen soll. Das eigentümlich Elementarische selbst beruht
nicht sowohl auf einer auf äußere Objekte sich beziehenden, als
auf innerer Symbolik, nämlich der anthropologischen Artikulation
gleichsam als einer Gebärde der leiblichen Sprech-Äußerung. Man
hat so für jeden Vokal und Konsonanten wie für deren abstraktere
Elemente (Lippengebärde, Gaumen-, Zungengebärde) und dann
ihre Zusammensetzungen die eigentümliche Bedeutung gesucht.
Aber diese bewußtlosen dumpfen Anfänge werden durch weitere
so Äußerlichkeiten als Bildungs-Bedürfnisse zur Unscheinbarkeit
und Unbedeutenheit modifiziert, wesentlich dadurch, daß sie als
sinnliche Anschauungen selbst zu Zeichen herabgesetzt [werden]
und dadurch ihre eigene ursprüngliche Bedeutung verkümmert und
ausgelöscht wird. (453 f.)

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Der subjektive Geist

454

Konkretes Wissen über konkrete Sprachen entwickeln die Sprachwissenschaften. Als Material kann man dabei Phoneme, Morpheme
und Wörter des Lexikons ansehen. Die Syntax wird in Verbindung
mit generisch-allgemeinen bzw. formalen semantischen Rahmenregeln zur Grammatik. An diese schließt sich die kontextuelle Logik
implikativer Rede samt allen Tropen figurativer Ausdrucksformen an.
Angesichts des Überwiegens konventioneller Bedeutungen spielt in
den Sprachen die Onomatopoietik oder Lautmalerei fast keine Rolle
mehr.
Die Bedeutungen lassen sich grob als kanonische Verbindungen
des Beitrags der Ausdrücke für das Unterscheiden mit ihrer Rolle
bei der Bestimmung entsprechender Normalfallinferenzen verstehen. Der »Reichtum einer gebildeten Sprache« besteht damit in der
Artikulation wichtiger Unterscheidungen und der Verdichtung von
Wissen durch Titelwörter, die dann sofort in das weitere Ausdrucksystem integriert werden, also zu Namen oder dann auch Prädikaten
werden, so dass man über Themen wie über Gegenstände sprechen,
sie allgemein kommentieren kann.
Der Beginn bei Gebärden der leiblichen Sprechäußerung ist bestenfalls ein ganz und gar rudimentärer und ganz unwichtiger Anfang.
Das Formelle der Sprache aber ist das Werk des Verstandes, der
seine Kategorien in sie einbildet; dieser logische Instinkt bringt das
Grammatische derselben hervor. (454)
Da die Grammatik einer Sprache ein zunächst empraktisch erlerntes System von im Grunde logischen Schemata ist, gehört sie zum
Verstand. Das ist so im Unterschied zur Dialektik kontextabhängigen Rede-Verstehens. Diese besteht im jeweils guten, kooperativen
Umgang mit Tropen und Implikaturen im Sinn von H. P. Grice und
gehört, wie übrigens auch Moralität und subjektive Sittlichkeit, zu
den Fähigkeiten freier Vernunft.
Das Studium von ursprünglich gebliebenen Sprachen, die man
in neuern Zeiten erst gründlich kennen zu lernen angefangen hat,
hat hierüber gezeigt, daß sie eine sehr ins Einzelne ausgebildete
Grammatik enthalten und Unterschiede ausdrücken, die in Sprachen gebildeterer Völker mangeln oder verwischt worden sind; es
scheint, daß die Sprache der gebildetsten Völker die unvollkommnere Grammatik, und dieselbe Sprache bei einem ungebildetern

454 f.

Psychologie. Der Geist

729

Zustande ihres Volkes eine vollkommnere als bei dem höher gebildeten hat. Vergl. Hrn. W. v. Humboldt, Über den Dualis I. 10, 11. (454)
Hegels Bemerkung zu den »ursprünglich gebliebenen Sprachen«
ist fragwürdig. Dass sich im Sachgebrauch der Sprechsprachen die
früher komplexere Flexionsgrammatik abschleift, wie wir sie aus dem
klassischen Latein oder Griechisch kennen, könnte an den immer
größer werdenden Sprachgemeinschaften der kanonisierten Nationalsprachen liegen. Auch die Schrift, welche mehr oder weniger wörtlich
rezitierte epische Langtexte absterben lässt, könnte dazu beigetragen
haben, während sich die Zahl der Wörter und der zusammengesetzten
Konstruktionen wie z. B. »hat getan« und »ist gegangen« vermehrt.
Bei der Tonsprache, als der ursprünglichen, kann auch der Schriftsprache, jedoch hier nur im Vorbeigehn, erwähnt werden; sie ist nur
eine weitere Fortbildung im besondern Gebiete der Sprache, welche
eine äußerlich praktische Tätigkeit zu Hülfe nimmt. Die Schriftsprache geht zum Felde des unmittelbaren räumlichen Anschauens
fort, in welchem sie die Zeichen (§ 454) nimmt und hervorbringt.
Näher bezeichnet die Hieroglyphenschrift die Vorstellungen durch
räumliche Figuren, die Buchstabenschrift hingegen Töne, welche
selbst schon Zeichen sind. Diese besteht daher aus Zeichen der
Zeichen, und so, daß sie die konkreten Zeichen der Tonsprache,
die Worte, in ihre einfachen Elemente auflöst und diese Elemente
bezeichnet. – (454 f.)
Die Bemerkungen zur Entwicklung der Schriftsprachen interessieren nicht weiter, weder zur Hieroglyphenschrift noch zur Buchstabenschrift, auch wenn deren Vorteile unverkennbar sind.
Leibniz hat sich durch seinen Verstand verführen lassen, eine
vollständige Schriftsprache, auf hieroglyphische Weise gebildet, was
wohl partiell auch bei Buchstabenschrift (wie in unsern Zeichen
der Zahlen, der Planeten, der chemischen Sto=e u. dgl.) stattfindet,
als eine allgemeine Schriftsprache für den Verkehr der Völker und
insbesondere der Gelehrten für sehr wünschenswert zu halten. Man
darf aber dafür halten, daß der Verkehr der Völker (was vielleicht
in Phönizien der Fall war und gegenwärtig in Kanton geschieht – s.
Macartneys Reise von Staunton) vielmehr das Bedürfnis der Buchstabenschrift und deren Entstehung herbeigeführt hat. Ohnehin ist
nicht an eine umfassende fertige Hieroglyphen-Sprache zu denken;

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Der subjektive Geist

455

sinnliche Gegenstände sind zwar festbleibender Zeichen fähig, aber
für Zeichen von Geistigem führt der Fortgang der Gedankenbildung,
die fortschreitende logische Entwicklung veränderte Ansichten über
ihre innern Verhältnisse und damit über ihre Natur herbei, so daß
damit auch eine andere hieroglyphische Bestimmung einträte. (455)
Die Kritik an einer Begri=sschrift, wie sie Leibniz und dann auch
Frege konzipiert haben, ist zwar völlig korrekt, da man dabei über ein
Notationssystem für mathematische Relationssysteme nicht hinauskommen kann, aber hier ist das nicht weiter relevant.
Geschieht dies doch schon bei sinnlichen Gegenständen, daß ihre
Zeichen in der Tonsprache, ihre Namen häufig verändert werden,
wie z. B. bei den chemischen, auch mineralogischen. Seitdem man
vergessen hat, was Namen als solche sind, nämlich für sich sinnlose
Äußerlichkeiten, die erst als Zeichen eine Bedeutung haben, seit man
statt eigentlicher Namen den Ausdruck einer Art von Definition fordert und dieselbe sogar häufig auch wieder nach Willkür und Zufall
formiert, ändert sich die Benennung, d. i. nur die Zusammensetzung
aus Zeichen ihrer Gattungsbestimmung oder anderer charakteristisch sein sollender Eigenschaften, nach der Verschiedenheit der
Ansicht, die man von der Gattung oder sonst einer spezifisch sein
sollenden Eigenschaft faßt. – (455 f.)
Interessant ist Hegels Betonung der flexiblen und relativ schnellen
Entwicklung der Wortbedeutungen in den Sprechsprachen – häufig
parallel zu einer Vertiefung von Wissen und ethischer Reflexion.
Nur dem Statarischen der chinesischen Geistesbildung ist die
hieroglyphische Schriftsprache dieses Volkes angemessen; diese Art
von Schriftsprache kann ohnehin nur der Anteil des geringern Teils
eines Volkes sein, der sich in ausschließendem Besitze geistiger
Kultur hält. – (456)
Die Kritik an der chinesischen Sprech- und Schriftsprache ist zeitbedingt und kann als partiell irregeführt übergangen werden. Es ist
eine Frage nationaler Kulturpolitik, nicht der Philosophie, wie eine
Änderung des Schriftsystems zu bewerten wäre.
Die Ausbildung der Tonsprache hängt zugleich aufs genaueste mit
der Gewohnheit der Buchstabenschrift zusammen, durch welche die
Tonsprache allein die Bestimmtheit und Reinheit ihrer Artikulation
gewinnt. Die Unvollkommenheit der chinesischen Tonsprache ist

456

Psychologie. Der Geist

731

bekannt; eine Menge ihrer Worte hat mehrere ganz verschiedene Bedeutungen, selbst bis auf zehn, ja zwanzig, so daß im Sprechen der
Unterschied bloß durch die Betonung, Intensität, leiseres Sprechen
oder Schreien bemerklich gemacht wird. Europäer, welche anfangen,
chinesisch zu sprechen, ehe sie sich diese absurden Feinheiten der
Akzentuation zu eigen gemacht haben, fallen in die lächerlichsten
Mißverständnisse. (456)
Die Bemerkung zur Rolle der phonematischen Schrift für die Entwicklung und Kanonisierung von Hochsprachen ist durchaus korrekt.
An der Bemerkung zur angeblichen Unvollkommenheit der chinesischen Lautsprache ist die Kritik merkwürdig, dass viele ihrer Worte
»mehrere ganz verschiedene Bedeutungen« haben, die erst im Kontext der Rede, also im Sprechen »durch die Betonung, Intensität,
leiseres Sprechen oder Schreien bemerklich gemacht« werden. Denn
Hegel selbst liebt Mehrdeutigkeiten, aber o=enbar nur solche, welche eine frei aufzuhebende Spannung und damit einen einheitlichen
Zusammenhang ausdrücken.
Die Vollkommenheit besteht hier in dem Gegenteil von dem parler sans accent, was mit Recht in Europa für ein gebildetes Sprechen
gefordert wird. Es fehlt um der hieroglyphischen Schriftsprache
willen der chinesischen Tonsprache an der objektiven Bestimmtheit,
welche in der Artikulation durch die Buchstabenschrift gewonnen
wird. (456)
Das Sprechen ohne Akzent, das Hegel hier als positive Eigenschaft
europäischer Zivilisation hervorhebt, meint nicht die Unterdrückung
von Dialekten zugunsten einer Rede nach der Schrift, sondern den
Verzicht auf allzu große Betonungen im Reden, samt der zugehörigen
Kontrolle oder gar Unterdrückung von Gefühlen in der Intonation.
Das Missverständnis ist wohl o=enkundig: Wenn konventionelle
Betonungen zur ›Grammatik‹ der Sprechsprache gehören, drücken
sie längst schon keine individuellen Emotionen mehr aus.
Richtig ist nur, dass es in einer ›Begri=sschrift‹ wie der chinesischen, die Hegel leicht polemisch eine »hieroglyphische Schriftsprache« nennt, nicht die gleichen kanonisierenden Wechselwirkungen
zwischen Lautsprache und Schrift gibt wie in einer phonematischen
Sprache. Außerdem bedarf es keiner expliziten Reflexion auf den Aus-

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Der subjektive Geist

456

drucksaufbau, wie er im Lese-, Schreib- und Grammatikunterricht für
phonematische Schriftsprachen immer schon erforderlich ist.
Die moderne strukturalistische Sprachwissenschaft macht am
Ende ›nur‹ die längst schon empraktisch etablierte Methode grammatischer Analyse und ›Objektivierung‹ von Formen für phonematische
Schriftsprachen explizit.
Die Buchstabenschrift ist an und für sich die intelligentere; in
ihr ist das Wort, die der Intelligenz eigentümliche würdigste Art
der Äußerung ihrer Vorstellungen, zum Bewußtsein gebracht, zum
Gegenstande der Reflexion gemacht. (456)
Das Lob der Buchstabenschrift ist durchaus in Ordnung, sollte
aber insofern relativiert werden, als sich am Ende in allen Sprachen
alles ausdrücken lässt. Bemerkenswert für uns ist eher die Betonung
der Bedeutung der Worte und Sätze für die Intelligenz und die vergegenständlichenden Äußerungen oder bewussten Explikationen ihrer
Vorstellungen.
Es wird in dieser Beschäftigung der Intelligenz mit demselben
analysiert, d. i. dies Zeichenmachen wird auf seine einfachen, wenigen Elemente (die Urgebärden des Artikulierens) reduziert; sie
sind das Sinnliche der Rede, auf die Form der Allgemeinheit gebracht, welches in dieser elementarischen Weise zugleich völlige
Bestimmtheit und Reinheit erlangt. (456)
Völlig korrekt ist Hegels Hinweis, dass das grammatische Bewusstsein einer Schriftsprache wie Latein im Grunde ein tieferes logisches
Sprachbewusstsein besonders im Blick auf eine Modal-, Zeit-, und
Verlaufslogik liefert als jede bloß formale oder mathematische Relationslogik. Der bloß gebrauchstechnische Sprachunterricht in einer
bloßen Sprechsprache, der eigenen oder einer fremden, ist dazu nicht
ausreichend. Mit der Beendigung der Bildung in antiker Kultur ist
daher durchaus eine allgemeine zivilisatorische Lücke im Blick auf
das Sprachbewusstsein und sogar auf die religiöse und politische
Intelligenz entstanden.
Das Innere, Implizite, Enaktive und Empraktische wird erst durch
explizite äußere Artikulation in eidetischen Sätzen oder generischen,
nicht notwendig exakten resp. schematischen Regeln bewusst. Daher
ist das Sinnliche der Rede so wichtig, auch wenn »die Form der Allgemeinheit« sich durch Gleichgültigkeitsbewertungen per Abstraktion

456 f.

Psychologie. Der Geist

733

ergibt. Jedenfalls sieht Hegel, dass die Wortsprache allein »völlige
Bestimmtheit und Reinheit erlangt«.
Die Buchstabenschrift behält damit auch den Vorteil der Tonsprache, daß in ihr wie in dieser die Vorstellungen eigentliche Namen
haben; der Name ist das einfache Zeichen für die eigentliche, d. i.
einfache, nicht in ihre Bestimmungen aufgelöste und aus ihnen
zusammengesetzte Vorstellung. (456)
Man mag Hegels Analyse für veraltet halten, dass Worte der Sprechsprache für Vorstellungen stehen. Und doch liefern sie in der Tat den
Goldstandard aller Repräsentation und aller strukturellen Zusammensetzung von Repräsentationen.
Die Hieroglyphensprache entsteht nicht aus der unmittelbaren
Analyse der sinnlichen Zeichen wie die Buchstabenschrift, sondern
aus der voranzugehenden Analyse der Vorstellungen, woraus dann
leicht der Gedanke gefaßt wird, daß alle Vorstellungen auf ihre Elemente, auf die einfachen logischen Bestimmungen zurückgeführt
werden könnten, so daß aus den hiefür gewählten Elementarzeichen (wie bei den chinesischen Koua der einfache gerade und der
in zwei Teile gebrochene Strich) durch ihre Zusammensetzung die
Hieroglyphensprache erzeugt würde. (456 f.)
Den Zusammenhang von phonematischer Schrift und grammatischer Analyse habe ich schon skizziert. Praktisch waren dabei nach
den Sumerern und Ägyptern zunächst die Phönizier führend, in der
theoretischen bzw. expliziten Grammatikschreibung dann aber natürlich die Griechen. Der Gedanke einer hieroglyphischen Begri=sschrift
drückt seit Leibniz den Traum davon aus, »dass alle Vorstellungen
auf ihre Elemente, auf die einfachen logischen Bestimmungen zurückgeführt werden könnten«. Dabei erkennt Hegel mit der Analogie zur
chinesischen Schrift auch die Probleme dieser Utopie.96
96 In der Tat führt alle rein formale Logik seit Aristoteles und der mittelalterlichen Scholastik auch bei Frege, Peirce, Schröder, Peano, Russell, Heyting
oder Lorenzen immer nur zu Notationen für eine Relations- und Funktionslogik, deren schematischen Inferenzen nur in rein mathematischen Modellen
immer gültig sind. Vgl. dazu und zur Syllogistik als mathematischer Logik:
Pirmin Stekeler-Weithofer, Grundprobleme der Logik, Elemente einer Kritik
der formalen Vernunft, Berlin: de Gruyter 1986.

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Dieser Umstand der analytischen Bezeichnung der Vorstellungen
bei der hieroglyphischen Schrift, welcher Leibniz verführt hat, diese
für vorzüglicher zu halten als die Buchstabenschrift, ist es vielmehr,
der dem Grundbedürfnisse der Sprache überhaupt, dem Namen,
widerspricht, für die unmittelbare Vorstellung, welche, so reich ihr
Inhalt in sich gefaßt werden möge, für den Geist im Namen einfach ist, auch ein einfaches unmittelbares Zeichen zu haben, das
als ein Sein für sich nichts zu denken gibt, nur die Bestimmung
hat, die einfache Vorstellung als solche zu bedeuten und sinnlich
vorzustellen. (457)
Über jede Polemik hinaus geht die Beobachtung, dass das ›Grundbedürfnis der Sprache überhaupt‹ darin besteht, Themen und thematische Aspekte, damit ganze Gegenstandsbereiche mit Namen
oder Worten zu umreißen, und zwar so, dass der Kontext und die
Situation das Besondere und Einzelne der konkreten Bezugnahme
bestimmen. Kurz: Begri=sworte benennen sozusagen immer nur
Variable und deren Bereiche, keineswegs feste Elemente in einem
rekursiven Aufbau wie die Notationen für reine Zahlen, Relationen
und Funktionen in der Mathematik. Eben das heißt es, dass nur die
›Namen‹ (Wörter) einfach sind, ihnen aber ganze Klassen diverser
(unmittelbarer) Vorstellungen und Anschauungen (eines Seins) korrespondieren. Diese sind gerade auch (oder nur) deswegen reich an
Inhalt, weil es je nach Kontext verschiedene Inhaltsäquivalenzen für
sie gibt. Ohne ein Absehen von gleich Gültigem im Fokus auf eine
allgemeine Form oder Begri= gibt es kein Denken, so dass eine reine
Anschauung gedankenfrei, ein fester Begri= aber gar kein Begri= wäre,
da Begri=e allgemein, daher formal sind.
Praktisch alle Wörter stehen für Variable, die auf einen semantischen Arttypus als Bereich ihrer Belegungen verweisen. Erst im
konkreten Kontext einer Rede und ggf. unter Beachtung der konkreten Sprechsituation sind sie so ›zu belegen‹, dass wir Gegenstände
als empirische Instanziierungen der Arten durch sie gemeinsam benennen oder klassifizieren können. So steht z. B. das Wort »Hase«
keineswegs unmittelbar für eine Menge realer oder gar möglicher
Hasen, so wenig wie das Wort »dies« für eine Menge zeigbarer Dinge.
Nicht nur tut die vorstellende Intelligenz dies, sowohl bei der
Einfachheit der Vorstellungen zu verweilen, als auch sie aus den

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Psychologie. Der Geist

735

abstrakteren Momenten, in welche sie analysiert worden, wieder
zusammenzufassen, sondern auch das Denken resumiert den konkreten Inhalt aus der Analyse, in welcher derselbe zu einer Verbindung vieler Bestimmungen geworden, in die Form eines einfachen
Gedankens. (457)
Intelligenz ist die Fähigkeit zu einem freien Umgang mit Ausdrücken für variabel anzuwendende Begri=e. Wie Variablen auf Gegenstandsbereiche verweisen, so sind Begri=e an sich Strukturen. Denken
ist das Zusammenstellen von Begri=en, wobei die Kopula als Zeichen
dieser Synthesis immer eine partielle Gleichheit artikuliert. Welche
dies ist, muss jeweils konkret im Kontext bestimmt werden. Es gibt
daher keineswegs eine allgemeine Bedeutung der Kopula.97
Für beide ist es Bedürfnis, auch solche in Ansehung der Bedeutung einfache Zeichen, die, aus mehrern Buchstaben oder Silben
bestehend und auch darein zergliedert, doch nicht eine Verbindung
von mehrern Vorstellungen darstellen, zu haben. – (457)
Das Bedürfnis, unterhalb der Morpheme und Wörter eine phonologische Linearanalyse für einen allgemeinen Aufbau der semantischen
Grundbausteine, eben der Wörter, zu haben, ist o=enkundig. Diese
Wortbestandteile haben, wie oben schon gesagt, keinen eigenen Sinn.
Phoneme di=erenzieren nur die Morpheme und Wörter, die als solche
semantisch basal sind.
Das Angeführte macht die Grundbestimmung für die Entscheidung über den Wert der Schriftsprachen aus. Alsdann ergibt sich
auch, daß bei der Hieroglyphenschrift die Beziehungen konkreter
geistiger Vorstellungen notwendig verwickelt und verworren werden
müssen, und ohnehin die Analyse derselben, deren nächste Produkte ebenso wieder zu analysieren sind, auf die mannigfaltigste
und abweichendste Weise möglich erscheint. Jede Abweichung in
der Analyse brächte eine andere Bildung des Schriftnamens hervor,
97 Wenn man mit Frege sagt, dass die Kopula die Anwendung einer
Funktion, ausgedrückt durch ein G -Prädikat, auf einen Gegenstand g eines
Bereiches G darstelle, bedeutet das nur, dass man ein zu einer Gleichheit
g = g ∗ passendes Leibnizprinzip als Substitutionsprinzip unterstellt. Dieses
Prinzip besagt, dass alle Relationen der Kategorie der Fürsichseins feiner
unterscheiden als alle G -Prädikate.

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Der subjektive Geist

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wie in neuern Zeiten nach der vorhin gemachten Bemerkung sogar in dem sinnlichen Gebiete die Salzsäure auf mehrfache Weise
ihren Namen verändert hat. Eine hieroglyphische Schriftsprache
erforderte eine ebenso statarische Philosophie, als es die Bildung
der Chinesen überhaupt ist. (457)
Das eigentliche Problem jeder begri=lichen Hieroglyphenschrift,
die nicht nur mathematische Notation ist und die bis heute sogar als
»formale Sprache« angesprochen wird, besteht erstens darin, dass die
so scheinbar benannten Begri=e und Vorstellungen nur nebeneinandergestellt sind. Die relevante Relation ist dann wie in einer Metapher
frei zu erraten. Das ist zu viel an Freiheit und zu wenig an di=erentiellinferentiellem Kanon. Zweitens wäre eine fixierte Begri=sschrift nicht
flexibel genug, um mit dem Sprachwandel der Belegungen der Wörter
zurecht zu kommen, wie er für eine wissensbasierte Sprachentwicklung immer nötig ist und bleibt.
Es folgt noch aus dem Gesagten, daß Lesen- und Schreibenlernen
einer Buchstabenschrift für ein nicht genug geschätztes, unendliches Bildungsmittel zu achten ist, indem es den Geist von dem
sinnlich Konkreten zu der Aufmerksamkeit auf das Formellere, das
tönende Wort und dessen abstrakte Elemente, bringt und den Boden
der Innerlichkeit im Subjekte zu begründen und rein zu machen
ein Wesentliches tut. – (458)
Zum Lesen- und Schreibenlernen einer Buchstabenschrift und zum
Grammatikunterricht als Mittel zur Bildung von sprachlichem und
damit logischem Selbstbewusstsein wurde schon das Nötige gesagt.
Den »Boden der Innerlichkeit im Subjekte zu begründen und rein zu
machen« bedeutet gerade, dass man nicht rein schematisch, sondern
kontextbezogen vernünftig zu denken lernt – vor dem Hintergrund
generischer Defaultnormen, also eines allgemeinen, aber je mit Urteilskraft anzuwendenden Wissens.
Die erlangte Gewohnheit tilgt auch später die Eigentümlichkeit
der Buchstabenschrift, im Interesse des Sehens als ein Umweg durch
die Hörbarkeit zu den Vorstellungen zu erscheinen, und macht sie
für uns zur Hieroglyphenschrift, so daß wir beim Gebrauche derselben die Vermittlung der Töne nicht im Bewußtsein vor uns zu
haben bedürfen; Leute dagegen, die eine geringe Gewohnheit des

458

Psychologie. Der Geist

737

Lesens haben, sprechen sich das Gelesene laut vor, um es in seinem
Tönen zu verstehen. (458)
Die Gewohnheit des schnellen Lesens in einer Sprache, die wir ausreichend verstehen, tilgt den Umweg des Verstehens über das Hören
des laut Vorgelesenen oder über ein stilles Hören, so dass man praktisch eine unmittelbare Isomorphie von Schrift, Rede, Denken und
Verstehen herstellt. Es ist völlig richtig beobachtet, dass eben damit
auch eine phonematische Schrift »für uns zur Hieroglyphenschrift«
wird, welche die Inhalte ›unmittelbar‹ darstellt.
Außerdem, daß bei jener Fertigkeit, die die Buchstabenschrift in
Hieroglyphen verwandelt, die durch jene erste Einübung gewonnene Abstraktions-Fähigkeit bleibt, ist das hieroglyphische Lesen
für sich selbst ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben; das
Hörbare oder Zeitliche und das Sichtbare oder Räumliche hat zwar
jedes seine eigene Grundlage zunächst von gleichem Gelten mit der
andern; bei der Buchstabenschrift aber ist nur Eine Grundlage, und
zwar in dem richtigen Verhältnisse, daß die sichtbare Sprache zu
der tönenden nur als Zeichen sich verhält; die Intelligenz äußert
sich unmittelbar und unbedingt durch Sprechen. – (458)
Die Gewohnheitstechnik des stummen Lesens beschleunigt das
Lesen. Noch Augustinus hat sich gewundert, dass sein Lehrer Ambrosius leise lesen konnte, während wir uns darüber wundern mögen,
wie lange mancher braucht, um eine Tageszeitung zu lesen. – Hegels
Überlegung zur genannten Isomorphie von Schrift- und Sprechsprache ist weiterhin bemerkenswert: Das »Hörbare oder Zeitliche und
das Sichtbare oder Räumliche« haben zwar jeweils ihre eigenen äußeren Formen. Aber das gleiche Gelten oder die Gleichgültigkeit
äquivalenter Zuordnungen scha=en eine einzige Struktur. Dabei hatte
Platon durchaus recht, den Vorrang der Rede zu betonen, so dass
sich alles Verstehen »unmittelbar und unbedingt durch Sprechen«
äußert. In den in Buchstabenschrift geschriebenen Texten sind die
Inhalte der Sätze daher sekundär zu den gesprochenen Aussagen
und ihren kontextuellen Erläuterungen.
Die Vermittlung der Vorstellungen durch das Unsinnlichere der
Töne zeigt sich weiter für den folgenden Übergang von dem Vorstellen zum Denken – das Gedächtnis – in seiner eigentümlichen
Wesentlichkeit. (458)

373 f . k

374 k

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Der subjektive Geist

459

Hegel kündigt hier an, dass er die Bedeutung der linearen Lautsprache im Gegensatz zu zweidimensionalen Bildern oder dreidimensionalen Ausdehnungen der visuellen Sinnlichkeit gleich noch genauer
herausarbeiten wird.

374

§ 460
Der Name als Verknüpfung der von der Intelligenz produzierten
Anschauung und ihrer Bedeutung ist zunächst eine einzelne vorübergehende Produktion, und die Verknüpfung der Vorstellung als eines
Innern mit der Anschauung als einem Äußerlichen ist selbst äußerlich. Die Erinnerung dieser Äußerlichkeit ist das Gedächtnis. (459)
Zunächst ist das Gedächtnis als Erinnerung an kanonische Zuordnungen zwischen Wort und Form bzw. Begri=, also logos und
eidos, definiert. Das Titelwort »Name« steht dabei für ein Nomen wie
»Turm« und »Löwe«, nicht nur für »Cäsar« oder »Sonne«.
Dabei verknüpfen wir eine »von der Intelligenz produzierte Anschauung«, nämlich die Namen qua Titel- oder Begri=swörter, mit
»ihrer Bedeutung«. Die Lautformen der Wörter sind zunächst einzelne
vorübergehende Produktionen. Die Verknüpfungen »der Vorstellung
als eines Innern mit der Anschauung als einem Äußerlichen« sind
äußerlich. Das heißt, wir lernen die Verknüpfung systematisch, indem
wir fast automatisch zwischen passenden, nicht passenden und bloß
unter Umständen vielleicht passenden Zuordnungen unterscheiden.
Dabei mögen Beispiele und Gegenbeispiele eine Rolle spielen. Die
Zuordnung von Wort (logos) und Bild (eidolon) als veranschaulichende Vorstellung, Gestalt oder prototypisches Beispiel mag helfen, die
intendierte Klasse, Art oder Form des zum logos gehörigen Begri=s
(eidos) im Unterschied zu anderen Arten, Klassen oder Inhalten zu
bestimmen. Wir gehen dabei idealiter davon aus, dass ein Wort für
einen allgemeinen Begri= steht. Ausdi=erenzierungen kommen später.
›Zufällige‹ Homonyme werden eigens behandelt.

459

Psychologie. Der Geist

739

3) Gedächtnis
§ 461
Die Intelligenz durchläuft als Gedächtnis gegen die Anschauung des
Worts dieselben Tätigkeiten des Erinnerns, wie als Vorstellung überhaupt gegen die erste unmittelbare Anschauung (§ 451 =.). – (459)
In seiner Unternehmung einer Phänomenologie der Intelligenz
will Hegel hier ganz o=enbar zeigen, dass alles innere Denken nicht
anders als das leise Lesen vermittelt ist durch das äußere Sprechen
und Verstehen. Das laute Sprechen wird wie das laute Lesen durch
Gewohnheit so internalisiert, dass wir gar nicht mehr merken, wie
das Denken vom Sprechen abhängt.
Das ist radikalster linguistic turn. Dennoch verfällt Hegels Phänomenologie des Denkens nicht in die Fehler des Behaviorismus.
Zunächst parallelisiert Hegel das Verhältnis von Anschauung und
Erinnerungsvorstellung – wie wir es auch bei Tieren kennen – mit
dem Verhältnis von Worterinnerung und Bilderinnerung. Schon das
Gedächtnis der Wortlaute verhält sich zu deren ›Anschauung‹ beim
Hören wie das Erinnern als Vorstellung »überhaupt gegen die erste
unmittelbare Anschauung«.
Dann lernt man Zuordnungen von Wort, Bild und Sache so, wie
Kinder eben Sprechen lernen und dabei Bilderbücher, Comics und
Beispiele im wirklichen Leben anschauen. Das Basale von Wort und
Bild passt freilich nur für bestimmte Sach- und Artwörtern, wie man
an den Einträgen von Bilderduden und bebilderten Lexika sehen kann.
Manche Wörter werden auch kommentiert oder sogar »definiert«,
also verbal erläutert.
Damit wird klar, dass Hegel alles andere als einen naiven Mentalismus vertritt, als hätten wir einen unmittelbaren Zugang zu geistigen
Inhalten und damit zu nicht präsentischen Möglichkeiten. Als der erste große Gegner aller naiven Unmittelbarkeit erkennt und nennt er die
folgenden zentralen Vermittlungsstufen: Empfindung und Selbstgefühl etwa der Befriedigung und des Unbefriedigtseins, Erinnerung des
Wiedererkennens und der Vorstellung, reproduktive Einbildungskraft
und die produktiven Einfälle der Phantasie und jetzt deren Kanalisierung und Kanonisierung zunächst durch Titelworte und Wortfolgen
im halbautomatisierten Bewusstseinsstrom.

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374

Der subjektive Geist

459

Wichtig ist, dass die Formierung in Erziehung und Bildung natürlich
ein Gemeinschaftsunternehmen ist. Die Meinung des Empirismus
grenzt ans Absurde, es würden vom Einzelsubjekt zunächst nur eigene Anschauungen erinnert. Aus ihnen sollen Formen abstrahiert
werden, die sich dann mit Worten benennen lassen. Dieses Bild teilt
noch Kant weitgehend mit Locke. Darin wird erstens die Rolle des
tätigen Kopierens von Formen unterschätzt, zweitens die der je einzelnen Einfälle oder Produktionen von Worten und Urbildern, drittens
die gelernten Zuordnungen zum Dargestellten, viertens die zunächst
bloße erst gefühlsförmige Eigenkontrolle des jeweils Passenden und
fünftens die unendlichen Möglichkeiten kanonisch-normativ wertender und kommentierender Reflexion. Daher kann von einer bloßen
Abrichtung trotz aller halbautomatisierten Gewohnheit nicht die Rede
sein. Vorausgesetzt ist vielmehr, sechstens, die längst schon gemeinsame Praxis des parallelen Unterscheidens von Worten und Sachen.
Siebtens besteht individuelle Intelligenz darin, an einer regionalen
Sprachgemeinschaft gut teilzunehmen und durch ihre Vermittlung
schon implizit oder nur erst virtuell, achtens, am Wissen aller anderen
Sprachgemeinschaften.
αα) Jene Verknüpfung, die das Zeichen ist, zu dem Ihrigen machend, erhebt sie durch diese Erinnerung die einzelne Verknüpfung
zu einer allgemeinen, d. i. bleibenden Verknüpfung, in welcher Name
und Bedeutung objektiv für sie verbunden sind, und macht die Anschauung, welche der Name zunächst ist, zu einer Vorstellung, so
daß der Inhalt, die Bedeutung, und das Zeichen identifiziert, Eine
Vorstellung sind und das Vorstellen in seiner Innerlichkeit konkret,
der Inhalt als dessen Dasein ist; – das Namen behaltende Gedächtnis. (459)
Ein Zeichen oder ein Wort ist nicht nur die Spur einer Zeichenträgerhandlung für sich, die man z. B. zu Übungszwecken außerhalb
eines realen Gebrauchs aktualisieren kann, sondern steht in Verknüpfung mit der angezeigten oder repräsentierten Sache an sich. Diese
aber kann nur ein Typ oder eine Form sein bzw. eine relational strukturierte Klasse von Gegenständen, also ein Begri= an sich. Als solcher
ist dieser immer ein allgemeiner Bereich möglicher Gegenstände.
Das ist schon deswegen so, weil von den konkreten Instanzen, den
Bezugsgegenständen in präsentischer Anschauung, abgesehen wird.

459

Psychologie. Der Geist

741

Die bleibenden Verknüpfungen von Wort, Bild, Vorstellungsbild
und Sache, wie man sie in der Tat am besten im vagen generischen
Singular ausdrückt, kennen wir alle. In ihr und über explizite oder
kontextuelle Gebrauchsdefinitionen – wie schon im Fall von Relationen wie »zwischen« oder Präpositionen wie »am«, »auf« und
»in« – erhalten die ›Namen‹, also die Basiswörter einer Sprache, ihre
›objektive‹, also sachbezogene, und eben damit ihre transsubjektive
Bedeutung. So wird der Name »zu einer Vorstellung«, also zu einer
Repräsentation eines Sachtyps oder Begri=s an sich.
Im gewohnheitsförmigen Gebrauch hören und sehen wir sozusagen durch das Wort hindurch die Sache an sich qua Form, Inhalt,
Begri= oder Bedeutung und identifizieren diese über das Zeichen
oder Wort als ihre kanonische Repräsentation – so wie etwa Dezimalzahlterme kanonisch für natürliche Zahlen stehen, die man dann
aber, wie alle Formen und Begri=e, auch auf andere Weise darstellen
kann. So wird das »Vorstellen in seiner Innerlichkeit konkret«. Im
Bewusstseinsstrom von Wortfolgen repräsentieren diese fast unmittelbar ihren jeweiligen Inhalt als das Dasein der Vorstellung. Insgesamt
geschieht das auf der Grundlage des die Basisworte in ihrer Unterscheidungsform erinnernden Gedächtnisses.
§ 462
Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist und Gültigkeit hat. (459)
Wer zu schnell liest, wird nicht verstehen, was es heißt, dass das
Wort die Sache ist. Es bedeutet keineswegs, dass Hegel Wort und
Sache verwechseln würde. Hegel sagt vielmehr, dass die Sache qua
Arttyp oder Begri= im Reich der Vorstellung wesentlich (und am Ende
fast nur noch) durch die vorgestellten Worte (oder Zeichenfolgen,
wenn man etwa an musikalische Kompositionen denkt) vertreten ist.
Hegels Rede von ihrer Gültigkeit ist nicht mehr unsere. Er meint
nämlich sowohl die Gleichgültigkeit äquivalenter Worte als auch die
Geltungsbedingungen der Zuordnung zu Unterscheidungen in präsentischen Anschauungen.
Das ββ) reproduzierende Gedächtnis hat und erkennt im Namen
die Sache, und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und
Bild. (459)

374

374 f .

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375

k

Der subjektive Geist

459 f.

Wenn mir ein Name einfällt, reproduziere ich im Gedächtnis auch
eine Sache. Man denke als Beispiel an den Fall, dass mir mit dem
Wort »Trocadero« das Gebäude in Paris oder seine Gestalt einfällt.
Der Name als Existenz des Inhalts in der Intelligenz ist die Äußerlichkeit ihrer selbst in ihr, und die Erinnerung des Namens als der
von ihr hervorgebrachten Anschauung ist zugleich die Entäußerung,
in der sie innerhalb ihrer selbst sich setzt. (459 f.)
Im Namen oder Wort äußert sich ein Inhalt real. In der Sprache,
wie wir heute weit großzügiger und damit ungenauer sagen, zeigt
sich die wesentliche Äußerlichkeit der Intelligenz. Diese ist ›innerlich‹ nur vermöge eines leisen Vorstellens von Wortfolgen und einer
halbautomatisierten Verknüpfung mit anderen, etwa bildlichen Vorstellungen und dann auch mit bedingten Befriedigungen als den
Erfüllungsgefühlen, wenn das Wort unserem Urteil zufolge auf eine in
der präsentischen Anschauung gegebene Einzelsache zutri=t.
Hegel kann natürlich an der Dialektik von Innen und Außen in der
Rede von einem Auswendiglernen eines Textes nicht vorbeigehen.
Denn das Innen der Erinnerung besteht gerade in der Repräsentation von Inhalten durch äußere Formen. Diese sind Worte, die als
solche zwar leise erinnert werden, aber dann auch laut geäußert
werden können oder könnten. Manchmal freilich schwebt uns eine
Sache ohne Wort vor. Manchmal liegen Worte, wie wir sagen, auf der
Zunge, wollen aber nicht aus dem Mund heraus. Allerdings interessieren sich Hegel und die Philosophie fast ausschließlich für die
allgemeinen Normalfälle und außer zur Illustration nicht, wie etwa
die Sachwissenschaft Psychologie, dafür, was bloß manchmal so und
so ist. In diesem Sinn ist alles begri=liche Erinnern in Worten längst
schon Entäußerung der Inhalte. Zumeist erinnern wir uns daher als
Erwachsene an Titelwörter und verbale oder diagrammatische Beschreibungsskizzen einer vergangenen Anschauung und keineswegs
an ein photographisches Situationsbild mit allen Details.
Die Assoziation der besondern Namen liegt in der Bedeutung
der Bestimmungen der empfindenden, vorstellenden oder denkenden Intelligenz[,] von denen sie Reihen als empfindend usf. in sich
durchläuft.
Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines
solches Tieres, noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, in-

460

Psychologie. Der Geist

743

dem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in
Namen, daß wir denken. (460)
Auch inferentielle Normalfallabläufe werden mit besonderen ›Namen‹ oder Wörtern assoziiert. Daher durchlaufen wir im Verstehen
(als intelligente Personen in Hegels Sinn des subjektiven Geistes)
ganze Reihen oder Folgen von inneren Vorstellungen – samt den
Schattenbildern entsprechender Empfindungen. Hegel selbst erläutert das am Beispiel des Wortes »Löwe«. Ein Kleinstkind kann schon
wissen und sogar sagen können, dass ein Löwe brüllt, ohne ein Bild
oder eine reale Anschauung eines Löwen zu haben – wenn man ihm
Entsprechendes von den Löwen erzählt. Es sind ja weitestgehend
(nur) die Wörter, in denen wir denken.
Die vor einiger Zeit wieder aufgewärmte und billig wieder vergessene Mnemonik der Alten besteht darin, die Namen in Bilder zu
verwandeln und hiemit das Gedächtnis wieder zur Einbildungskraft
herabzusetzen. Die Stelle der Kraft des Gedächtnisses vertritt ein
in der Einbildungskraft befestigtes, bleibendes Tableau einer Reihe
von Bildern, an welche dann der auswendig zu lernende Aufsatz, die
Folge seiner Vorstellungen, angeknüpft wird. Bei der Heterogeneität
des Inhalts dieser Vorstellungen und jener permanenten Bilder, wie
auch wegen der Geschwindigkeit, in der es geschehen soll, muß
dies Anknüpfen nicht anders als durch schale, alberne, ganz zufällige Zusammenhänge geschehen. Nicht nur wird der Geist auf
die Folter gesetzt, sich mit verrücktem Zeuge zu plagen, sondern
das auf solche Weise auswendig Gelernte ist eben deswegen schnell
wieder vergessen, indem ohnehin dasselbe Tableau für das Auswendiglernen jeder andern Reihe von Vorstellungen gebraucht [wird]
und daher die vorher daran geknüpften wieder weggewischt werden.
Das mnemonisch Eingeprägte wird nicht wie das im Gedächtnis
Behaltene auswendig, d. h. eigentlich von innen heraus, aus dem
tiefen Schachte des Ich hervorgebracht und so hergesagt, sondern es
wird von dem Tableau der Einbildungskraft sozusagen abgelesen. –
Die Mnemonik hängt mit den gewöhnlichen Vorurteilen zusammen,
die man von dem Gedächtnis im Verhältnis zur Einbildungskraft
hat, als ob diese eine höhere, geistigere Tätigkeit wäre als das Gedächtnis. Vielmehr hat es das Gedächtnis nicht mehr mit dem Bilde
zu tun, welches aus dem unmittelbaren, ungeistigen Bestimmtsein

375 k

744

Der subjektive Geist

460 f.

der Intelligenz, aus der Anschauung, hergenommen ist, sondern
mit einem Dasein, welches das Produkt der Intelligenz selbst ist, –
einem solchen Auswendigen, welches in das Inwendige der Intelligenz eingeschlossen bleibt und nur innerhalb ihrer selbst deren
auswendige, existierende Seite ist. (460 f.)
Es folgt eine Polemik gegen das schon oben kurz angesprochene
Trockenschwimmen abstrakter Mnemonik oder Mnemotechnik. Sie
richtet sich nicht gegen das Auswendiglernen einer eisernen Ration
von Texten – z. B. der für diesen Zweck verfertigten Gedichte wie
etwa Goethes Prometheus, Schillers Resignation, Die Bürgschaft oder
Die Glocke, wie sie früher noch zum Standard gymnasialer Bildung
gehörten. Hegel geht es darum, dass das wahre Gedächtnis an der
Sache orientiert bleibt. Reine Gedächtniskunststückchen taugen nur
für einfachste Formen der Abendunterhaltung.
Zwar braucht man, um intelligent zu sein, ein ausreichend gutes
Gedächtnis. Aber ein Maß der Intelligenz, das bloß messen würde,
wie viel und schnell sich Gedächtniskünstler etwas merken können,
hat mit Verstehen und Denken und damit mit voller Intelligenz oder
gar Vernunft im Urteilen und Handeln noch sehr wenig zu tun. Nur
im unteren Bereich des Mangels könnte es aussagekräftig sein. Hegel
zweifelt entsprechend an der Rede von einer Kraft des Gedächtnisses
und kommt darauf zurück, dass das auswendig im Gedächtnis Behaltene »eigentlich von innen heraus, aus dem tiefen Schachte des Ich
hervorgebracht« ist und nicht rein wörtlich, sozusagen ohne Inhalt
und daher wie abgelesen rezitiert wird.
Dabei bricht Hegel hier durchaus eine Lanze für das denkende
Gedächtnis. Das wertet die rein reproduktive Vorstellungs- oder Einbildungskraft etwas ab. Daher sagt er auch, das wahre Gedächtnis habe
nicht bloß etwas »mit dem Bilde zu tun, welches aus dem unmittelbaren, ungeistigen Bestimmtsein der Intelligenz, aus der Anschauung,
hergenommen ist«, sondern mit einem präsentischen Dasein im Vollzug, »welches das Produkt der Intelligenz selbst ist«. Dieser Vollzug
ist in einem ganz anderen Sinn auswendig als die gedankenlose Rezitation eines wörtlichen Textes. Denn es ist Äußerung des Inwendigen
des Geistes und entäußert dieses Innere nicht bloß auf oberflächliche
Weise. Am Ende ist alles Innere reflektiertes Äußeres und alle Äußerung des Geistes eine Folge theoretischen und praktischen Denkens.

461

Psychologie. Der Geist

745

§ 463
γγ) Insofern der Zusammenhang der Namen in der Bedeutung
liegt, ist die Verknüpfung derselben mit dem Sein als Namen noch
eine Synthese und die Intelligenz in dieser ihrer Äußerlichkeit nicht
einfach in sich zurückgekehrt. Aber die Intelligenz ist das Allgemeine, die einfache Wahrheit ihrer besondern Entäußerungen und ihr
durchgeführtes Aneignen ist das Aufheben jenes Unterschiedes der
Bedeutung und des Namens; diese höchste Erinnerung des Vorstellens ist ihre höchste Entäußerung, in der sie sich als das Sein, den
allgemeinen Raum der Namen als solcher, d. i. sinnloser Worte setzt.
Ich, welches dies abstrakte Sein ist, ist als Subjektivität zugleich die
Macht der verschiedenen Namen, das leere Band, welches Reihen
derselben in sich befestigt und in fester Ordnung behält. Insofern sie
nur seiend sind und die Intelligenz in sich hier selbst dies ihr Sein
ist, ist sie diese Macht als ganz abstrakte Subjektivität, – das Gedächtnis, das um der gänzlichen Äußerlichkeit willen, in der die Glieder
solcher Reihen gegeneinander sind, und das selbst diese obgleich
subjektive Äußerlichkeit ist, mechanisch (§ 195) genannt wird. (461)
Hegel spielt sozusagen mit den Wörtern »Gedanken« und »Gedenken« und der Dialektik des Innerlichen der Inhalte von bloß erst
wörtlich oder auswendig reproduzierbaren Texten.
Inhalte sind zunächst di=erentiell bedingte Normalfallinferenzen
oder Normalerwartungen. Sie machen so die allgemeine Bedeutung
der Ausdrücke aus. Diese ergeben sich aus verbal gelernten und
kanonisch gesetzten Unterscheidungen, terminologischen Regeln
bzw. Allsätzen nach Art sogenannter Prädikatorenregeln wie ›Wale
sind Säugetiere‹ und Defaultregeln wie ›Berglöwen fressen Kleinnager‹. Die Verknüpfung von Wort und Sache ist in gerade diesem
Sinn allgemein gesetzte bzw. vorausgesetzte ›Synthese‹. Solange wir
diese bloß erst schematisch oder gewohnheitsmäßig gebrauchen,
sind wir von der angelernten Oberflächlichkeit eines bloß naheliegenden Urteils noch nicht zu einem bewusst von uns selbst geprüften
Urteilen und Schließen gelangt. Das meint die Metapher von der
Rückkehr der Intelligenz, also des personalen Subjekts, von den angelernten synthetischen Urteils- und Inferenzschemata a priori oder an
sich zu einem authentischen Unterscheiden und Handeln.

376

746

Der subjektive Geist

Voraussetzung für jede Intelligenz ist der Verstand, also das Vermögen, Schemata und allgemeines Wissen formal richtig oder regelkonform, sogar gewohnheitsmäßig zu reproduzieren. Erst auf einer
zweiten, aber für die Vernunft wesentlichen Reflexionsebene bedarf
es einer Art dialektischer Selbstkontrolle. Es muss das generisch
Gelernte angemessen angewendet werden. Das setzt z. B. immer
einen gewissen Ausschluss privativer Ausnahmen voraus, also ein
besonderes praktisches Wissen über die konkrete Situation.
Der Form nach geschieht die Anwendung generischen Wissens und
semantischer Formen, Normen und Regeln gerade so wie die Anwendungen figurativer Redeformen. Man sortiert unpassende Kriterien
des Unterscheidens oder unangemessene Formen des Defaultschließens aus und fokussiert auf den ›wesentlichen‹ Inhalt. Im empraktischen Verstehen tun wir das längst schon ›unbewusst‹. Wir verfangen
uns in den dialektischen Problemen häufig erst, wenn wir das Vorgehen als schematisches Verfahren darstellen wollen, was nie ganz geht.
Die übliche formale Logik des bloßen Verstandes übersieht eben
dieses Problem und damit den wesentlichen Unterschied zwischen
Sprache und Sprechen, Rechnen und Begründen, Verstehen im Sinne eines bloß erst formalen Nachvollzugs und Begreifen. Das bloß
formale Verstehen ist daher auch die »höchste Erinnerung des Vorstellens« in ›ihrer höchsten Entäußerung‹. Das heißt, es ist nur erst
schematischer Umgang mit gelernten di=erentiell bedingten Inferenzen wie im deduktiven Rechnen mit Axiomen oder Prädikatorenregeln.
Diese sind das rein für sich »leere Band«, von welchem Hegel hier
metaphorisch spricht.
In der Praxis einer vernünftigen, an Situation, Kontext und Sache
angemessenen Anwendung wird das bloß erst angelernte System
verbaler Schemata und Regeln, explizit ausgedrückt in Sätzen, »in
sich befestigt«. Indem ich als Subjekt frei mit Regeln umgehe, habe
ich Macht über sie, auch wenn diese dabei ihre relativ feste Ordnung
behalten – aber eben nur ›im Prinzip‹. Worte, Sätze, Texte, Di=erenzund Inferenzformen sind in diesem Sinn zunächst »nur seiend«. Das
heißt, sie sind dem lernenden Subjekt als zu beherrschende Basisformen gegeben. Sie ›tun‹ selbst gar nichts. Dass die Intelligenz »ihr
Sein« ist, heißt wohl nur, dass sie in einem vernünftigen Gebrauch

461 f.

Psychologie. Der Geist

747

in Anpassung an Relevanz oder Interesse angemessen aktualisiert
werden müssen.
Man weiß bekanntlich einen Aufsatz erst dann recht auswendig,
wenn man keinen Sinn bei den Worten hat; das Hersagen solches
Auswendiggewußten wird darum von selbst akzentlos. Der richtige
Akzent, der hineingebracht wird, geht auf den Sinn; die Bedeutung,
Vorstellung, die herbeigerufen wird, stört dagegen den mechanischen Zusammenhang und verwirrt daher leicht das Hersagen.
Das Vermögen, Reihen von Worten, in deren Zusammenhang kein
Verstand ist, oder die schon für sich sinnlos sind (eine Reihe von
Eigennamen), auswendig behalten zu können, ist darum so höchst
wunderbar, weil der Geist wesentlich dies ist, bei sich selbst zu sein,
hier aber derselbe als in ihm selbst entäußert, seine Tätigkeit als ein
Mechanismus ist. (461 f.)
Das Interesse ist ein Bei-sich-Sein in der Form des Bei-der-SacheSeins.
Was man gedankenfrei rezitieren kann, weiß man auswendig. Bei
voller Beherrschung des Textes kann ein guter Schauspieler den Sinn
durch Akzentuierungen so hervortreten lassen, als spräche er unmittelbar, während Anfänger sozusagen auf der Suche nach dem
wörtlichen Text gerade auch die sinngemäßen Betonungen vergessen.
Hegel erinnert an diese Allgemeinerfahrung wohl aus dem folgenden Grund: Einerseits bin ich als geistiges Wesen wesentlich bei mir
selbst. Das heißt gerade, dass ich normalerweise auf die wesentlichen
Inhalte fokussiere, also bei der Sache bin, so dass alle Besonderheiten der Form, auch die meiner eigenen Vollzüge, aus dem Fokus der
Aufmerksamkeit fallen. Das erklärt folgende gegenläufige Momente
des Selbstbewusstseins: Gemäß der Normalbedeutung von »selfconsciousness« im Englischen achtet ein self-conscious subject allzu
sehr auf sich und ist daher unsicher, während im Deutschen eine
selbstbewusste Person souverän und manchmal sogar ›rücksichtslos‹
auf die Sache und nicht auf sich selbst und die anderen Handelnden
als Subjekte achtet.
Man kann den Gedankengang noch einmal so kommentieren: Die
›entäußerte‹ Tätigkeit des wörtlichen Erinnerns und das schematische Folgern »als ein Mechanismus« scha=en allererst gemeinsame
Inhalte. Das intelligente Subjekt »ist nur bei sich als Einheit der Sub-

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Der subjektive Geist

462

jektivität und der Objektivität«. Das Objektive beruht dabei immer
auf einem formellen Lernen, das allererst die Transsubjektivität eines
sogenannten Perspektivenwechsels in der Vorstellung durch Repräsentation der Sicht von anderen Orten, Zeiten und Subjekten her
ermöglicht. Im sogenannten Mitgefühl und Mitleiden wird bestenfalls
eine entsprechend automatisierte Gewohnheit mehr oder weniger
unbewusst abgerufen. Sie verlassen die Ebene des bloß subjektiven
Empfindens, etwa der Rührung im je präsentischen Vollzug, nur über
die Denkinhalte.
Der Geist aber ist nur bei sich als Einheit der Subjektivität und der
Objektivität; und hier im Gedächtnis, nachdem er in der Anschauung zunächst als Äußerliches so ist, daß er die Bestimmungen findet,
und in der Vorstellung dieses Gefundene in sich erinnert und zu
dem Seinigen macht, macht er sich als Gedächtnis in ihm selbst zu
einem Äußerlichen, so daß das Seinige als ein Gefunden-werdendes
erscheint. (462)
Alles, was wir erinnern und formal im Gedächtnis behalten, ist
in gewisser Weise Reproduktion von Schemata des Anschauens. In
diesem Sinn ist es zunächst etwas Äußerliches. Es wird ›innerlich‹ im
inhaltlichen Fokus auf die Sache.
Wie ein guter Schauspieler finde ich die entsprechenden formalen Bestimmungen in mir und verflüssige sie im Licht von Relevanz
und Interesse, also durch wesensbestimmende Gleichgültigkeiten
und Betonungen. ›Lebendiges‹ Denken als inhaltliches Sinnverstehen geht in diesem Sinn frei mit gelernten Textbausteinen um, die
gerade nicht unmittelbar rezitiert werden. Ein Denken und Reden
kommt ironischerweise gerade dann unmittelbar aus dem Inneren,
wenn man nur eingeübte Schemata gedankenfrei reproduziert. Alles
›romantische Lob‹ des Innerlichen, des Gefühls oder des ›Herzens‹
tendiert dazu, diese Dialektik massiv zu unterschätzen, mit Folgen bis
zu den häufig ebenso folgenreichen wie gedankenlosen kollektiven
Gefühlen nationaler Erhebung.
Das eine der Momente des Denkens, die Objektivität, ist hier als
Qualität der Intelligenz selbst in ihr gesetzt. – (462)
Die Objektivität des Denkens liegt also nur zum Teil im rein verbal
gelernten ›begri=lichen‹ Allgemeinwissen. Denn dieses muss je konkret gemäß den praktischen Formen nachdenkender Vernunft immer

462

Psychologie. Der Geist

749

noch in Anpassung an konkrete Interessen und Relevanzgesichtspunkte einerseits, Kontext und Situation andererseits ausreichend gut
aktualisiert werden. Die »Qualität der Intelligenz« hängt dennoch
vom erinnerten Wissen wesentlich ab.
Es liegt nahe, das Gedächtnis als eine mechanische, als eine Tätigkeit des Sinnlosen zu fassen, wobei es etwa nur durch seinen
Nutzen, vielleicht seine Unentbehrlichkeit für andere Zwecke und
Tätigkeiten des Geistes gerechtfertigt wird. Damit wird aber seine
eigene Bedeutung, die es im Geiste hat, übersehen. (462)
Hegel bestätigt die von mir hervorgehobene Ambivalenz aller bloßen Erinnerung, auch äußerlicher kulturellen Traditionen etwa in der
philologischen Textpflege vom Humanismus bis zum Historismus.
Der gewöhnlichen Auffassung erscheint das Gedächtnis als bloß mechanische Tätigkeit der Reproduktion verbaler Formeln, manchmal als
staunenswerte Fähigkeit von Gedächtniskünstlern. Der konkrete Nutzen eines guten Gedächtnisses z. B. eines Kellners liegt darin, dass er
Bestellungen schnell aufnehmen und schnell im Kopf rechnen kann.
Weit fundamentaler aber ist, dass für das inferentielle Inhaltsverstehen und damit das Urteilen und Schließen begri=liche Setzungen zu
lernen sind.
Auf der Ebene des Gemeinschaftlichen ist das geschichtliche und
philologische Wissen ebenfalls notwendige, aber nie schon ausreichende Bedingung kollektiver Vernunft.
§ 464
Das Seiende als Name bedarf eines Andern, der Bedeutung der vorstellenden Intelligenz, um die Sache, die wahre Objektivität, zu sein.
Die Intelligenz ist als mechanisches Gedächtnis in Einem jene äußerliche Objektivität selbst und die Bedeutung. Sie ist so als die Existenz
dieser Identität gesetzt, d. i. sie ist für sich als solche Identität, welche
sie als Vernunft an sich ist, tätig. (462)
Worte, Sätze und Texte sind Formen der Laut- oder Schriftsprache.
Diese existieren als solche nur in Aktualisierungen. Sie sind aber als
erlernte Vollzugsformen bloß erst ›seiend‹. Das heißt, dass ich sie
mir gegenständlich zum Thema machen und damit in eine bloße
Möglichkeit verwandeln kann und muss. Als derartige Reflexionsgegenstände haben die Formen kein eigenes ›Sein‹ und können z. B.

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Der subjektive Geist

462

selbst nichts tun. Sie haben eine Bedeutung nur in unserem Gebrauch,
der sich dann aber als typisch gute, damit normativ richtige Instanziierung des Begri=lichen von bloß faktischen Verwendungen der Worte
unterscheidet. Jemand ist intelligent, wenn sein »mechanisches Gedächtnis« im ›verständigen‹ Umgang mit gesetzten Regeln gut genug
ist; vernünftig wird ein solcher Umgang erst über die souveräne Beherrschung der freien Dialektik guten Gebrauchs. Dazu lernen im
guten Fall schon kleinste Kinder die freien Formen der Ironie und des
Humors in kalkulierten Regelbrüchen. Vernunft kann also durchaus
systematisch, nur nie rein schematisch, gelehrt und gelernt werden.
Das Gedächtnis ist auf diese Weise der Übergang in die Tätigkeit
des Gedankens, der keine Bedeutung mehr hat, d. i. von dessen Objektivität nicht mehr das Subjektive ein Verschiedenes ist, so wie
diese Innerlichkeit an ihr selbst seiend ist. (462)
Hegels allzu dichte Formulierung soll wohl sagen, dass das mechanische Gedächtnis als Vermögen schematischen Regelfolgens
Voraussetzung ist für den »Übergang in die Tätigkeit des Gedankens«,
also in das freie Nachdenken über den zu fassenden aktualen Sinn
der eigenen Rede. Dieser ist nicht einfach die allgemeine oder formale
Bedeutung einer rein schematischen Gebrauchsform, sondern ergibt
sich aus Modifikationen durch Kontext und Situation, die ich den
anderen und sogar mir selbst zu verstehen gebe.
Schon unsere Sprache gibt dem Gedächtnis, von dem es zum
Vorurteil geworden ist, verächtlich zu sprechen, die hohe Stellung
der unmittelbaren Verwandtschaft mit dem Gedanken. – (463)
Hegel wiederholt nur noch einmal die Bedeutung des Gedächtnisses, auch des Auswendiglernens und des schematischen Regelfolgens.
Dazu verweist er auf den morphematischen Zusammenhang von Gedächtnis, Gedenken und Gedanken – und weist alle Unterschätzung
bloß äußerer Schemata zurück, aber ohne das Sinnverstehen oder
vernünftige Urteilen und Schließen auf sie und ein bloß erst formales
Regelfolgen zu reduzieren.
Die Jugend hat nicht zufälligerweise ein besseres Gedächtnis als
die Alten, und ihr Gedächtnis wird nicht nur um der Nützlichkeit
willen geübt, sondern sie hat das gute Gedächtnis, weil sie sich noch
nicht nachdenkend verhält, und es wird absichtlich oder unabsichtlich darum geübt, um den Boden ihrer Innerlichkeit zum reinen

463

Psychologie. Der Geist

751

Sein, zum reinen Raume zu ebnen, in welchem die Sache, der an
sich seiende Inhalt ohne den Gegensatz gegen eine subjektive Innerlichkeit, gewähren und sich explizieren könne. (463)
Schon Platon betont, dass die Jugend »nicht zufälligerweise ein
besseres Gedächtnis als die Alten« hat und dass es von ihnen »nicht
nur um der Nützlichkeit willen geübt« wird, sondern z. B. auch des
Scharfsinns mathematischen Denkens wegen. Wie sonst auch häufig,
kehrt Hegel sozusagen mitten im Satz die Blickrichtung um, indem er
sagt, die Jugend habe auch deswegen »das gute Gedächtnis«, weil
sie nur erst begeistert sei über die Leistungen eines schematischen
Könnens, ohne schon über die Grenzen von dessen sinnvollen Anwendungen nachzudenken.
Halbautomatisches Schließen ist in der Tat Voraussetzung schneller Auffassungsgabe, die wiederum Voraussetzung ist für komplexeres
Nachdenken.
Es sind aber Sinnverdichtungen allgemeiner Übersichten, die im
Blick auf die inferentiellen Inhalte ein bei Weitem schnelleres Sprechen, Verstehen, auch Lesen erlauben, als wenn man nur schnell
spricht oder liest. Lakonische Sprache von Sparta und Rom bis Bern
oder Friesland zeigt, wie das geht und was das Motto »non multa!«,
»nicht zuviel!«, dabei bedeutet: Ein Vielredner langweilt den Vielhörer.
Der Vielleser langweilt sich bei fast allen normalen narrativen Texten.
Daher ziehen fortgeschrittene Leser dichte Kurztexte und Gedichte
einer Flut von Romanen vor, deren ausgewalzte Denkschemata und
Inhalte man schon kennt.
Wie die kurzen Texte des Heraklit, die auch ›nur‹ einige wichtige
Bücher kommentieren, könnten auch die relativ wenigen verö=entlichten Texte Hegels gerade aufgrund der Schwierigkeit ihrer Lektüre
einen Skopus an Themen umfassen, wie er durch die Lektüre ganzer
Bibliotheken voller ›philosophischer Literatur‹ nicht erfasst werden
kann. Das gilt allerdings nur, wenn man die Artikulationstechnik ihrer
sprachlichen Kommentierungen und Verdichtungen beherrscht.
Die Rede vom reinen Sein, reinen Raum, »in welchem die Sache«
sich »ohne den Gegensatz gegen eine subjektive Innerlichkeit« zeigt
oder explizieren lässt, ist etwas dunkel, meint aber wohl die Aufhebung allgemeiner Schemata in einem urteilskräftigen Gebrauch.

752
377 k

Der subjektive Geist

463

Ein gründliches Talent pflegt mit einem guten Gedächtnisse in
der Jugend verbunden zu sein. Aber dergleichen empirische Angaben helfen nichts dazu, das zu erkennen, was das Gedächtnis an ihm
selbst ist; es ist einer der bisher ganz unbeachteten und in der Tat der
schwersten Punkte in der Lehre vom Geiste, in der Systematisierung
der Intelligenz die Stellung und Bedeutung des Gedächtnisses zu
fassen und dessen organischen Zusammenhang mit dem Denken
zu begreifen. Das Gedächtnis als solches ist selbst die nur äußerliche Weise, das einseitige Moment der Existenz des Denkens, der
Übergang ist für uns oder an sich die Identität der Vernunft und der
Weise der Existenz; welche Identität macht, daß die Vernunft nun
im Subjekte existiert, als seine Tätigkeit ist; so ist sie Denken. (463)
Dass ein hinreichend gutes Gedächtnis notwendig ist für geistige
Exzellenz, ist jetzt zwar klar, aber Hegel findet, dass er es zurecht so
betont. Es sei nämlich einer »der schwersten Punkte in der Lehre vom
Geiste«, die Bedeutung der Disziplin des Erinnerns und der Fingerfertigkeit des Gedächtnisses als Voraussetzung für eine entwickelte
Intelligenz zu erfassen. Denn ein zu frühes ›inhaltliches‹ Denken
bleibe bloß intuitiv, während ein bloß schematisch-scharfsinniges
Rechnen und Argumentieren bloß erst exakt bleibe und nicht streng
genug mit dem bloß Generischen aller gesetzten Allgemeinheit und
aller formalen begri=lichen und logischen Regeln im realen Weltbezug
und aktualer Kommunikation umgehe. Der ›organische Zusammenhang mit dem Denken‹, von dem Hegel spricht, besteht nämlich in
der Gesamtorganisation freier Reflexion und ihrer Stufen.98 Das heißt,
zur bestimmenden Urteilskraft im Regelfolgen der Begri=sverwendung kommt immer noch die dialektische Prüfung der Reichweite der
Schemata und die reflektierende Urteilskraft der Suche nach besten
Darstellungen der Inhalte hinzu. Ohne diese jeweils zweiten, dialektischen, Ebenen des reflektierenden Nachdenkens gibt es keine
Vernunft.

98 Das Wort »organisch« ist bei Hegel vom heutigen Verstehen her
gesehen fast überall durch »organisatorisch« oder meinetwegen auch »systematisch« zu ersetzen.

464

Psychologie. Der Geist
.

753

γ) Das Denken

§ 465
Die Intelligenz ist wiedererkennend; – sie erkennt eine Anschauung,
insofern diese schon die ihrige ist (§ 454); ferner im Namen die
Sache (§ 462); nun aber ist für sie ihr Allgemeines in der gedoppelten Bedeutung des Allgemeinen als solchen und desselben als
Unmittelbaren oder Seienden, somit als das wahrhafte Allgemeine,
welches die übergreifende Einheit seiner selbst über sein Anderes,
das Sein, ist. (463 f.)
Wir können jetzt genauer sagen, was Intelligenz als notwendiges
Moment des Denkens, damit der Vernunft und des Geistes insgesamt
ist. Sie ist zunächst die Fähigkeit der Wiedererkennung und partiell
auch Reproduktion von Formen. Die Intelligenz erkennt eine erinnerte oder reproduzierbare Anschauungsform als »die ihrige«; wobei,
wie der Verweis auf § 454 klarmacht, das Wissen um die relevante
Formgleichheit von Anschauung und Vorstellung, Präsentation und
Repräsentation vorausgesetzt ist. Ein weiteres Wiedererkennen findet
sich in der Zuordnung von Name oder Wort und Sache – samt der
Formenerkennung der Ausdrücke und der Fähigkeit, sie beliebig zu
reproduzieren.
In selbstproduzierten Ausdrücken die benannten Sachen an sich
qua Formen, Begri=en, Arten oder Typen zu erkennen, bedeutet gerade, das Allgemeine im Ausdruck zum Gegenstand zu machen und
durch diesen hindurch sich explizit auf den Arttyp zu beziehen. – Wir
sehen hier noch einmal die zentrale Stelle des linguistic turn in Hegels
Philosophie. Denn er sagt, dass alle generischen Allgemeinheiten
und damit alle Begri=e durch Systeme von Ausdrücken auf die eine
oder andere Weise wenigstens partiell verbal explizit zu machen sind.
Die »übergreifende Einheit seiner selbst über sein Anderes, das Sein«
meint gerade die Bestimmung der Arttypen oder Begri=e durch Worte.
So ist die Intelligenz für sich an ihr selbst erkennend; – an ihr
selbst das Allgemeine, ihr Produkt, der Gedanke ist die Sache; einfache Identität des Subjektiven und Objektiven. (464)
Hegel erscheint dem uninformierten Leser in solchen Sätzen als
ho=nungsloser Idealist, der glaube, dass das, was es gibt, das Produkt
des Denkens der Intelligenz sei. Manche stellen sich die Intelligenz

378

378

754

Der subjektive Geist

gleich als Geist und Gott vor. Für diese falschen Verständnisse ist
Hegels beschränkte Formulierungskunst wohl zum Teil selbst verantwortlich. Aber der Satz ist genauer lesen.
Dass »die Intelligenz für sich an ihr selbst« etwas erkennt, bedeutet, dass eine Person, die in Hegels Sinn intelligent ist, und das heißt,
etwas als etwas in Anschauung, Vorstellung oder im Sprechen versteht, eine selbstbezügliche kognitive Beziehung zu sich beherrschen
muss. Das »für sich« bedeutet logisch gerade, dass diese Beziehung
›feiner‹ ist als die Ich-Identität nicht nur des Individuums oder der
Person insgesamt, sondern sogar des präsentischen Vollzugssubjekts. Eine bloße logische, freilich metaphorische Ausdrucksvariante
dafür ist, dass ich mich auf mein Inneres beziehe und dabei konkrete Tendenzen in meinem Empfinden, meinen Gefühlen, meinem
halbautomatischen verbal planning oder Bewusstseinsstrom und
meinen enaktiven bzw. empraktischen Gewohnheiten erkenne, diese
auf Kontext und Situation hin prüfe, sie gegebenenfalls umsteuere
oder aber ihren gewohnheitsförmigen Lauf bestehen lasse.
Intelligenz ist damit sozusagen die Vermittlerin des Allgemeinen
in meinem besonderen Dasein hier und jetzt als Einzelsubjekt. Das
bedeutet, dass ich nur dann intelligent urteile und handle, wenn ich,
soweit nötig, das Einzelne und Besondere meines leibseelischen, also
›mentalen‹, und selbstbewusst-intelligenten, also schon geistig-psychologischen ›inneren Daseins‹ vergegenständliche bzw. objektiviere
und so distanzierend aus einem allgemeinen Gesichtspunkt beurteile
und steuere, das aber, wie gesagt, unter allgemeiner Berücksichtigung
des besonderen Kontextes, der einzelnen (realen, ›empirischen‹) Situation und natürlich von mir als Subjekt, das je jetzt etwas tun oder
unterlassen muss, also etwa meinen Gefühlen und Gewohnheiten
ihren Lauf lassen – oder eben nicht.
Erst das Produkt eines Nachdenkens über erinnerte Vorstellungen
aus dem Gedächtnis heraus, wozu auch alles schematische Regelfolgen gehört, ist der Gedanke.
Hegels Leser irritiert immer wieder, dass er die Sache mit dem
Gedanken identifiziert, so wie schon in der Logik den Gegenstand
als Bereich mit dem Begri=. Man meint, dass Hegel dadurch klarerweise Zeichen und Bezeichnetes, das Subjektive mit dem Objektiven
verwechsle oder kontaminiere. Nun ist aber der Witz seiner Analyse

464

Psychologie. Der Geist

755

und Überlegung gerade der, dass die reflexionslogische Unterscheidung zwischen Ausdruck und Bedeutung, auch Begri= und Sache
(zunächst qua Typ oder Klasse) erst dann möglich ist, nachdem man
ihre Einheit im gemeinsamen Gebrauch schon kennt.
Die zunächst mysteriöse »einfache Identität des Subjektiven und
Objektiven« wird im konkreten Gebrauch von artikulierten Unterscheidungen allererst verständlich. Denn dieser Gebrauch ist intelligent,
also verstehend und erkennend, nur im Blick auf das Allgemeine, also
nur als kontrollierter Gebrauch. Ohne diese Unterscheidung zwischen
einem normativ bewerteten Gebrauch, einem bloßen Brauch konventionellen Verhaltens oder einer bloß akzidentellen Verwendung der
Worte können Bedeutung und Inhalt nicht als Gebrauch begri=en
werden.
Sie weiß, daß, was gedacht ist, ist; und daß, was ist, nur ist, insofern es Gedanke ist (vergl. § 5, 21); – für sich; das Denken der
Intelligenz ist Gedanken haben; sie sind als ihr Inhalt und Gegenstand. (464)
Es ist nur ein bedingter Reflex erster Lektüre, wenn man leicht
aufgebracht zu fragen geneigt ist, was es denn heißen soll, dass die
Intelligenz wisse, dass das, was gedacht ist, ist; und dass das, was ist,
nur ist, insofern es Gedanke ist. Das scheint doch klarer idealistischer
Unsinn zu sein: Vieles, an das wir denken, gibt es nicht.
Hegel sagt hier aber in Wahrheit (also im Ganzen) lediglich, dass
es Denkgegenstände nur dadurch gibt, dass sie als Gegenstände
bestimmt sind. Das gilt zunächst auch für alle fiktionalen Gegenstände, von Pegasus bis Sherlock Holmes, aber auch für alle abstrakten,
idealen und spekulativen Gegenstände wie Zahlen, geometrische
Formen oder die Wahrheit als das Ganze des Seins bzw. der Welt. In
der zweiten Hälfte des Satzes sagt er daher, dass es etwas für mich
nur gibt, insofern ich es denkend erfasse. Von einer rein ›objektiven‹
Existenz im Sinn eines ›es gibt‹ von der Seite eines Gottes ist hier
noch gar nicht die Rede. Es geht nur erst darum, dass »das Denken
der Intelligenz« so aufzufassen ist, dass ich mich zu einem von mir
gegenständlich gefassten Gedanken reflektierend verhalte, etwa indem ich ihn als weitere Orientierung anerkenne oder ablehne. So
ist m. E. auch der Bezug auf den § 5 und § 21 der Enzyklopädie zu
verstehen, wo Hegel sagt, dass die Gegenstände der Wahrnehmung

378

756

Der subjektive Geist

464

und Erfahrung als Gegenstände schon gedacht sein müssen, also gar
keine unmittelbaren Bezugnahmen in einer bloß erst animalischen
Perzeption sind. Eine solche Perzeption ist nur erst subjektiv und
enaktiv. Das Gegenständliche und Objektive in enaktiver Perzeption
ist nur im Kontext der je aktualen Verfolgung fest vorgegebener Ziele
wie Fressen, Paarung oder Aufzucht von Nachwuchs bestimmt.
Das Gedachtwerdenkönnen ist notwendige, obzwar noch lange
keine hinreichende Bedingung für das Vorhandensein eines in seiner
Art und Identität bestimmten Objekts. Aber auch die Erfüllung von
Bedingungen, die wir als hinreichend für das Vorhandensein ansehen,
kann nicht nur anschauend, rein sinnlich, rein empirisch kontrolliert
werden, zumal wir vieles in der gegenwärtigen und vergangenen Welt
als existent oder vorhanden anerkennen, was niemand von uns je
unmittelbar angeschaut hat. Das Reich des von Menschen empirisch Erfahrenen oder der Erscheinungen ist, wenn wir es wörtlich
verstehen, einfach viel zu klein. Das ist es selbst dann, wenn wir die
gesamte bisherige Menschheit zum Subjekt machen. Das macht die
unvermeidliche Schwierigkeit des Vorgri=s auf alle Zukunft in der Vorstellung eines kontrafaktischen Gottes als Gesamt-Geist mit seinem
›Allwissen‹ vollkommener Wahrheit aus.

378

378

§ 466
Das denkende Erkennen ist aber gleichfalls zunächst formell; die
Allgemeinheit und ihr Sein ist die einfache Subjektivität der Intelligenz. (464)
Denkendes Erkennen ist zunächst allerdings zumeist nur erst verbale Bezugnahme auf den gedachten Gegenstand, der damit bloß erst
allgemein bestimmt ist. Die Angabe seiner möglichen Instanziierung
als Einzelgegenstand der Art verlangt im Prinzip eine Raumzeitangabe
im System der vorhandenen Sachen. Seine Wirklichkeit erkennen wir
nur über den Nachweis, dass das Mögliche auch wirklich existiert(e).
Obwohl Hegels Ausdrucksweise keineswegs perfekt ist, kann man
jetzt verstehen, in welchem Sinn das Sein allgemeiner Denkgegenstände »die einfache Subjektivität der Intelligenz« selbst ist, nämlich
schlicht deswegen, weil es ein Gedachtsein ist.
Die Gedanken sind so nicht als an und für sich bestimmt und die

464 f.

Psychologie. Der Geist

757

zum Denken erinnerten Vorstellungen insofern noch der gegebene
Inhalt. (464)
Wir dürfen freilich die Gedanken als innere oder subjektive Gegenstände an sich nicht schon mit äußeren Objekten an und für sich
(also mit ihrem transsubjektiven Fürsichsein konkreter Identität) verwechseln. Die »zum Denken erinnerten Vorstellungen« sind noch
keine ›realen Objekte‹ wie der Ei=elturm oder ein reales Geschehen,
sondern nur erst ein je mir in der Anschauung ›gegebener‹ oder von
mir ausgemalter und im Nachdenken zum Thema gemachter Inhalt.
§ 467
An diesem Inhalte ist es 1) formell identischer Verstand, welcher
die erinnerten Vorstellungen zu Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften usf., überhaupt zu den Kategorien verarbeitet, in dem Sinne,
daß der Sto= erst in diesen Denkformen die Wahrheit seines Seins
habe. (464)
In Hegels Stenographie meint die Rede von einem identischen
Verstand die Identifizierungen, die ich vornehme, wenn ich verständig
»die erinnerten Vorstellungen zu Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften usf., überhaupt zu den Kategorien« verarbeite. Das geschieht,
indem ich von den von mir apperzipierten qualitativen Unterscheidungen in meiner Anschauung oder Vorstellung übergehe zu Dingen
und Sachen, auch Kräften oder Dispositionen eines Arttyps, die ich
als objektive Ursache meiner Empfindungen ansehe. Wir haben uns
längst angewöhnt, über derartige Denkformen eine perzipierte Sache
in ihrem Sein zu bestimmen. Wir führen unser geistiges Leben eben
dadurch schon im Rahmen bewerteter Möglichkeiten, nicht bloß in
Reaktion auf die Aktualitäten präsentischer Erscheinungen.
Als in sich unendliche Negativität ist das Denken 2) wesentlich
Diremtion, – Urteil, das den Begri= jedoch nicht mehr in den vorigen Gegensatz von Allgemeinheit und Sein auflöst, sondern nach
den eigentümlichen Zusammenhängen des Begri=s unterscheidet,
und 3) hebt das Denken die Formbestimmung auf und setzt zugleich
die Identität der Unterschiede; – formelle Vernunft, schließender
Verstand. – (464 f.)
Man kann potentiell unendlich viele Unterscheidungen tre=en.
Zunächst besteht das Denken sogar wesentlich in der ›Negativität‹

378

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758

378 f .

Der subjektive Geist

465

des unterscheidenden Urteilens. Derartige ›Diremtionen‹ gliedern die
Welt, wobei die allgemeinsten Unterscheidungen den jeweils relevanten Begri= qua Themen- und Gegenstandsbereich betre=en.
Jede Rede über Primzahlen unterstellt z. B. die natürlichen Zahlen
als Bereich. Jede Rede über Richter unterstellt ein Rechtssystem und
dieses inzwischen den Staat usw.
Die Aufhebung der Formbestimmung, von der Hegel hier spricht,
besteht wohl in einer urteilskräftigen Modifikation des explizit aufgerufenen Defaultfalls, der zugleich als Rahmen für das Verstehen
erhalten bleibt. Hegel spricht von einer formellen Vernunft bzw. einem
schließenden Verstand, wobei wir nicht (nur) an schematische Schlüsse (apagogische Deduktionen) der einfachen Subsumtionen E -B-A
zu denken haben (Sokrates ist ein Mensch, Menschen sind sterblich, also ist Sokrates sterblich), sondern (auch schon) an abduktive
Schlüsse auf beste Erklärungen E -A-B (»die roten Punkte bedeuten
wohl, dass das Kind Masern hat«), während man als ein Beispiel für
einen ›induktiven‹ oder auch prototypisch-analogischen Schluss der
Form B-E -A die Begründung der (generischen!) Unbedenklichkeit
und Wirksamkeit eines Impfsto=s nach systematischen Tests und
dann auch millionenfachen Erfahrungen ansehen kann.
Die Intelligenz erkennt als denkend; und zwar erklärt 1) der Verstand das Einzelne aus seinen Allgemeinheiten (den Kategorien), so
heißt er sich begreifend; 2) erklärt er dasselbe für ein Allgemeines
(Gattung, Art), im Urteil; in diesen Formen erscheint der Inhalt als
gegeben; 3) im Schlusse aber bestimmt er aus sich Inhalt, indem er
jenen Formunterschied aufhebt. (465)
Eine intelligente Person ist ein Mensch in Ausübung seines intellectus. Sie ›erkennt‹ etwas, indem sie eine Möglichkeit als bestehend
oder als erwartbar bewertet – was nie bloß ein unmittelbares Anschauen ist. Was Tiere in bloß enaktiver Perzeption erkennen, ist von ganz
anderem Typ als das Wahrnehmen von etwas: Kein Tier lebt in einem
Raum vergegenständlichter Möglichkeiten.
Der Verstand als die ratio ist zunächst Umgang mit schematischen
Regeln. Im Subsumieren von etwas unter einen Begri= erkenne ich
Einzelnes ›aus seinen Allgemeinheiten (den Kategorien)‹ – und zwar
zunächst so, wie man sie auffasst, wie ich es gelernt habe und als
was man sie behandelt. Damit erkläre ich das Ding oder die Sache zu

465

Psychologie. Der Geist

759

einer Instanz einer allgemeinen Gattung oder Art und artikuliere das
ggf. in einem expliziten Urteil.
Der Inhalt erscheint mir dabei aber zunächst als vorgegeben. Ich sehe damit davon ab, dass auch die gewohnheitsmäßige Anwendung der
Kategorien, also des Etwas-über-etwas-Sagens oder -Denkens, schon
mein frei handelndes Tun ist, das ich in sogenannten Begründungen prüfen kann und manchmal muss. Im begründenden Schließen
bestimme ich je konkret den relevanten Inhalt so, dass sich der Formunterschied des bloß rezeptiven Gegebenseins und meiner spontanen
Setzung in gewisser Weise – ho=entlich ›gut und richtig‹ – aufhebt.
In der Einsicht in die Notwendigkeit ist die letzte Unmittelbarkeit,
die dem formellen Denken noch anhängt, verschwunden. (465)
Die Rede von einer Einsicht in die Notwendigkeit ist generell eine
Hommage an Spinoza. Sie bedeutet hier speziell, dass ich im begründeten Erschließen eines von der Sache her notwendigen Urteils »die
letzte Unmittelbarkeit« des bloßen Reagierens zum Verschwinden
gebracht habe. Das heißt, ich habe ein bloß erst angelerntes formelles
Denken überwunden.
In der Logik ist das Denken, wie es erst an sich ist und sich die
Vernunft in diesem gegensatzlosen Elemente entwickelt. (465)
Die Logik reflektiert auf das Denken an sich, also auf seine Formen,
ohne konkrete Belegungen der Begri=swörter, was bei Hegel auch heißen kann: ohne Bestimmung der konkreteren Gegenstandsbereiche,
in denen sich sogenannte Prädikatkonstanten und Variablen allererst
generisch bzw. an sich und dann empirisch als Einzelnes belegen
lassen.99

99 Die Konstitution der jeweils relevanten Begri=e qua Gegenstandsbereiche G durch eine gegenstandsbestimmende Gleichheit N = M wird in allen
formalen Logiken ohne Bewusstsein präsuppponiert. Hegel fragt, wann
benennungsförmige Ausdrücke oder Sprechakte N , M zu G gehören und
wann sie ein einziges g in G benennen, wie also z. B. durch eine Äquivalenz verschiedener Erscheinungen E die Rede über eine (wesentliche) UrSache g (bzw. ein ›Grund‹) eben dieser ›seiner‹ Erscheinungen verfasst ist.
In den diversen metaphysisch-ontologischen Theorien der sogenannten
Analytischen Philosophie verzichtet man auf diese Analyse der Gegenstandbereiche und ›beschreibt‹ sie nur durch Listen von Axiomen.

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Der subjektive Geist

465

Im Bewußtsein kommt es gleichfalls als eine Stufe vor (s. § 437
Anm.). Hier ist die Vernunft als die Wahrheit des Gegensatzes, wie
er sich innerhalb des Geistes selbst bestimmt hatte. – (465)
In der Phänomenologie des Geistes, die zunächst nur Reflexion auf
das Bewusstsein ist, kommt das Denken zwar »gleichfalls als eine
Stufe vor«, aber jeweils nur im Kontext der Entgegensetzung von
Begehren und Wollen, intuitivem Meinen und gewissenhaftem Urteilen, Verstand und Vernunft. Nach der eben geführten Überlegung
wird der Gegensatz zwischen einem bloß erst schematischen und
einem vernünftigen Urteilen und Schließen noch klarer: Das Wahre
des Verstandes ist im vollen Begreifen die im Ganzen ›unendliche‹
Dialektik reflektierender Vernunft.
Das Denken tritt in diesen verschiedenen Teilen der Wissenschaft
deswegen immer wieder hervor, weil diese Teile nur durch das Element und die Form des Gegensatzes verschieden, das Denken aber
dieses eine und dasselbe Zentrum ist, in welches als in ihre Wahrheit
die Gegensätze zurückgehen. (465)
In keiner Sachwissenschaft ist das Denken Thema. Es wird ungeklärt als gegeben und bekannt vorausgesetzt. Das gilt sogar in der
formalen Logik und Mathematik. Denn man muss auch hier frei nachdenken können, um zu begreifen, dass Axiome und ableitbare Sätze
als zulässige Regeln in so genannten Modellen der Axiome zu verstehen sind. In den Teildisziplinen der Philosophie tritt das Nachdenken
selbst als Thema »deswegen immer wieder hervor«, weil verschiedene Momente des Wissens bzw. Erkennens hervorzuheben sind.
§ 468
Die Intelligenz, die als theoretische sich die unmittelbare Bestimmtheit aneignet, ist nach vollendeter Besitznahme nun in ihrem Eigentume; durch die letzte Negation der Unmittelbarkeit ist an sich
gesetzt, daß für sie der Inhalt durch sie bestimmt ist. (465)
Hier schließt Hegel die Gedankenführung auf eine für ihn typische
Weise ab: Ich bin ein intelligentes Wesen im theoretischen Sinn des
erkennenden Unterscheidens, indem ich präsentische Anschauungen,
vorstellende Erinnerungen und ein wesentlich sprachlich vermitteltes
Gedächtnis habe. Es bedarf aber erfahrener Urteilskraft und dialektisch-kritischer Reflexion, um auf dieser Grundlage die Vernunft eines

466

Psychologie. Der Geist

761

selbständigen Umgangs mit allgemeinen Inhalten an sich zu entwickeln. Die »letzte Negation der Unmittelbarkeit« besteht dabei darin,
dass ich meine subjektiven Einfälle im teils verbalen, teils bildlichen
Bewusstseinsstrom vor dem Hintergrund allgemeinen Wissens in
einem konkreten, damit im Vollzug zwar subjektiven, der Form nach
aber die Sache möglichst gut objektivierenden Begründen und Urteilen autonom kontrolliere.
Das Denken, als der freie Begri=, ist nun auch dem Inhalte nach
frei. Die Intelligenz sich wissend als das Bestimmende des Inhalts,
der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist Wille. (465)
Das Denken wird so zu einem freien Begreifen, der Wille zur tätigen Selbstbestimmung der Person.

379

b. Der praktische Geist
§ 469
Der Geist als Wille weiß sich als sich in sich beschließend und sich
aus sich erfüllend. (466)
Die Rede vom Geist und vom Willen ist nicht etwa so zu verstehen, dass irgendwie neben mir als leiblich fühlendem und allerlei
Sachen begehrendem Wesen mein Geist als Kontrolleur meiner Neigungen schwebt. Er ist als Intellekt kein Wagenlenker wie bei Platon im
Phaidros, der mithilfe eines gut abgerichteten Pferdes meine Neigung
in Schach hält, die, wie ein noch nicht gezähmtes Pferd, dauernd vom
richtigen Weg abweicht und sich sozusagen in die Büsche schlagen
will. Im Fall von Platons Bild, das eine weltweite Vorstellung darstellt,
ist das abgerichtete Pferd der thymos. Er ist eine Art Knecht, der dem
Wagenlenker als dem Intellekt dient, indem er das Begehren und die
Leidenschaften hemmt.
Hegel übernimmt von Platons Bild, dass es der Geist ist, der im
guten Fall sozusagen beschließt, was zu tun ist. Der Wille ist der durch
den Beschluss bestimmte Entschluss im Tun.
Ich bin identisch mit meinem Willen, also meiner handelnden
Selbstformung als Person, die ich am Ende gewesen sein werde, indem ich die von mir selbstbewusst gefassten und geprüften Vorsätze
und Absichten qua Erfüllungsbedingungen nach meinen Möglichkeiten entschlossen im Tun zu erfüllen suche. Die eigentliche Form des

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762

379

Der subjektive Geist

466

Wollens etwa im Unterschied zum Begehren und Wünschen ist daher
diese: Ich will, dass p, wenn ich bewusst und tätig nach meinen Möglichkeiten dafür sorge, dass p – so dass ich es im guten Normalfall
auch gewesen sein werde, der p erfüllt hat. Echtes Wollen sorgt so
am Ende immer dafür, wer wir als Person gewesen sein werden.
Dies erfüllte Fürsichsein oder Einzelnheit macht die Seite der
Existenz oder Realität von der Idee des Geistes aus; als Wille tritt
der Geist in Wirklichkeit, als Wissen ist er in dem Boden der Allgemeinheit des Begri=s. – (466)
Die Rede vom erfüllten Fürsichsein bezieht sich auf die tätige Selbstbeziehung von mir auf mich in einem Handeln, das eine ho=entlich
vernünftigen Beschluss umsetzt. Das Tun beginnt im Entschluss. Der
Wille als willentliches Tun macht so »die Seite der Existenz oder Realität von der Idee des Geistes aus«. Das heißt, der Begri= des Geistes
an sich und die zugehörige allgemeine Form des Willens an sich
werden zur Idee des Geistes und des Willens nur durch die konkrete
Vollzugsform ihrer realen Instanziierungen. Das Wort »empirisch«
markiert im Unterschied zum Wort »real« nur etwas Beobachtetes,
kein Tun im Vollzug und auch kein Sein für sich.
Der Geist wird nur als Wille wirklich. Das normative Sollen des
tätigen Schließens gemäß den von mir anerkannten Formen des di=erentiell bedingten Inferierens bliebe leer, wenn ich mich nicht real an
ihm orientieren würde. Daher zeigt sich nur im realen Tun bzw. seiner
Gesamtform die Wirklichkeit des Geistes.
Der Wille ist, das sagt Hegels Analyse, nur eine façon de parler,
eine freilich extrem wichtige Art des Redens über mögliche und wirkliche Formen bedingter Folgen im freien Handeln, so wie die Rede
von natürlichen Kräften und Dispositionen bedingte Folgen im noch
unfreien natürlichen Verhalten je nach Art der Wesen und der Typen
der Situationen artikuliert.
Der theoretische Geist als (Teilnahme am) Wissen und Erkennen
verbleibt wie die Intelligenz nur erst auf »dem Boden der Allgemeinheit des Begri=s« – so wie jemand, der bloß klug spricht, aber nicht
klug handelt oder lebt. Andererseits gibt es kein freies Handeln ohne
Wissen über Möglichkeiten und über die Mittel, durch ein Tun die
Erfüllung eines beabsichtigten Zwecks wenigstens zu befördern oder

466

Psychologie. Der Geist

763

sogar dafür zu sorgen, dass eine Bedingung guten Handelns oder
Tuns erfüllt wird.
Als sich selbst den Inhalt gebend, ist der Wille bei sich, frei überhaupt; dies ist sein bestimmter Begri=. – (466)
Der Wille ist jeweils mein Wille. Das Wollen betri=t aber immer
mich als ganze Person, nicht nur als Subjekt im Tun hier und jetzt.
Wollend gebe ich mir als Person den Inhalt p, für den ich tätig sorge.
Mein Wille also sorgt dafür, dass p – da er nichts ist als das vorsätzlichabsichtlich Tun selbst, das non-p (mehr oder weniger sicher) ausschließt. In diesem Sinn ist der Wille an sich immer bei sich und frei.
Seine Endlichkeit besteht in dessen Formalismus, daß sein durch
sich Erfülltsein die abstrakte Bestimmtheit, die seinige überhaupt,
mit der entwickelten Vernunft nicht identifiziert ist. (466)
Die Endlichkeit des Willens besteht darin, dass unser Tun nur im
Normalfall dafür sorgt, dass der Inhalt p erfüllt wird. Manchmal scheitern nicht nur erste Versuche, dafür zu sorgen, dass p. Das Wünschen
oder Präferieren eines guten Ausgangs q für je mich und uns ist logisch von ganz anderer Art. Hegel spricht dunkel von der Di=erenz
zwischen der Erfüllung der Bedingungen »der entwickelten Vernunft«
und meinen Wunschbestimmungen.
Die Bestimmung des an sich seienden Willens ist, die Freiheit
in dem formellen Willen zur Existenz zu bringen, und damit der
Zweck des letztern, sich mit seinem Begri=e zu erfüllen, d. i. die
Freiheit zu seiner Bestimmtheit, zu seinem Inhalte und Zwecke wie
zu seinem Dasein zu machen. (466)
Hegel will wohl sagen, dass wir alle – aber leider nur an sich – wollen, dass das, wofür wir im realen bzw. je aktualen Tun tätig sorgen,
mit dem übereinstimmt, was wir eigentlich oder wahrhaft im Ganzen
zu sein wünschen.
Dass »der Begri= hiemit zur Idee vollendet sei« (§ 484), bezieht
sich auf den Begri= des freien Willens an sich. Seine Vollendung zur
Idee des freien Willens besteht in seiner Realisierung. Die Idee von
etwas ist ja immer der zugehörige realisierte Begri=, also das, was
in der realen, zeitlichen und räumlichen Welt endlicher Sachen nach
Maßgabe der Methexis, einer Bewertung je ›ausreichender‹ FormenErfüllungen, die begri<ich-allgemeinen, daher immer bloß erst generisch-idealen begri=lichen Bedingungen instanziiert oder manifestiert.

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Der subjektive Geist

466

Es gibt, so kann man Hegel verstehen, keine Freiheit außer in
unseren frei handelnden Formungen der Welt, die, wenn wir ihren
holistischen Rahmen nach dem Slogan »Das Wahre ist das Ganze« berücksichtigen, die »Wirklichkeit einer Welt gestaltet«. Am Ende sorge
ich also durch mein frei handelndes Tun und Unterlassen dafür, welche
Person ich insgesamt gewesen sein werde, wie meine Welt und dann
auch die Welt von mir mitgeformt sein wird, und sogar, wie ich mich
zu diesem Gesamtsachverhalt im Leben und Seinsvollzug verhalte.
Dieser Begri=, die Freiheit, ist wesentlich nur als Denken; der
Weg des Willens, sich zum objektiven Geiste zu machen, ist, sich
zum denkenden Willen zu erheben, – sich den Inhalt zu geben, den
er nur als sich Denkendes haben kann. (466)
Während die Spielräume eines sich ›frei bewegenden‹ Tieres von
der äußeren Umgebung (im Raum), der eigenen Beweglichkeit und
den eigenen Begehrungen und Antrieben je hier und jetzt abhängen,
besteht die Freiheit des Willens wesentlich im Denken über den Zustand p, für den wir handelnd sorgen (können) – manchmal aber
leider auch im Nichtdenken qua Unterlassung oder Verzicht. Die
metaphysische These des Determinismus, man könne angesichts
einer angeblichen kausalen Geschlossenheit der Welt nicht frei denken und wollen, ist erstens selbst ein spekulativer Satz und liefert
zweitens eine Art Entschuldigung der Selbstprivation im Blick auf sich
selbst. Anhänger des Satzes halten freilich seinen Inhalt irgendwie für
klar und wahr. Der Satz ist aber eher unendlich falsch, also von der
sinnlosen Art »Mich und die Welt gibt es nicht«.
Die wahre Freiheit ist als Sittlichkeit dies, daß der Wille nicht
subjektive[n], d. i. eigensüchtige[n], sondern allgemeinen Inhalt zu
seinen Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und
durchs Denken; es ist nichts Geringeres als absurd, aus der Sittlichkeit, Religiosität, Rechtlichkeit usf. das Denken ausschließen zu
wollen. (466)
Wir sollten im Leben nicht nur unsere momentanen Wünsche zu erfüllen suchen. Wahre Freiheit besteht in der Beförderung des allgemeinen Ethos des objektiven Geistes. Es reicht z. B. nicht, je aktual meine
stärkste Präferenz mir zum Zwecke zu machen. Vielmehr ›muss‹ ich,
soweit ich nach meinem eigenen Gesamtwissen über mich und die
Welt frei handelnde Person sein will, den objektiven Geist des gemein-

467

Psychologie. Der Geist

765

samen Wissens und begri=lichen Denkens zur Orientierung nehmen.
Hegels Polemik gegen alle unmittelbaren Gefühlsorientierungen in
»Sittlichkeit, Religiosität, Rechtlichkeit« bestätigt diese Lesart. Es geht
hier nicht um einen ohnehin unbegründbaren utilitaristischen Altruismus und weltumspannenden Sozialkollektivismus, vielleicht sogar
samt angeschlossener Tierethik, sondern um eine Kritik an der Enge
des Blicks und der Denkschwäche eines bloßen homo sentimentalis
samt seiner Abhängigkeit von aktualen Stimmungen und seiner Unfähigkeit im reflexiven Umgang mit der eigenen Subjektzentriertheit.
§ 470
Der praktische Geist enthält zunächst als formeller oder unmittelbarer Wille ein gedoppeltes Sollen, 1) in dem Gegensatze der aus
ihm gesetzten Bestimmtheit gegen das damit wieder eintretende
unmittelbare Bestimmtsein, gegen sein Dasein und Zustand, was
im Bewußtsein sich zugleich im Verhältnisse gegen äußere Objekte
entwickelt. 2) Jene erste Selbstbestimmung ist als selbst unmittelbare zunächst nicht in die Allgemeinheit des Denkens erhoben,
welche daher an sich das Sollen gegen jene sowohl der Form nach
ausmacht, als dem Inhalte nach ausmachen kann; – ein Gegensatz,
der zunächst nur für uns ist. (467)
Der Ausdruck »praktischer Geist« steht für das durch Denken
bestimmte Handeln. Es hat die im Grunde einfache Form, dass ich
selbstbewusst dafür sorge und in diesem Sinn will, dass p. Als »formeller oder unmittelbarer Wille« im aktualen Vollzug enthält jedes
derartige Handeln »ein gedoppeltes Sollen«. Ich sollte erstens überlegen, in welchem Zustand ich mich insgesamt befinde und wie ich
diesen und damit auch mich selbst zu verändern wünsche, zweitens
aber auch, was ich im Ganzen wirklich als Zweck meines Tuns anerkenne und von einem bloßen Wunsch unterscheide.

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Der subjektive Geist

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α) Das praktische Gefühl

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§ 471
Der praktische Geist hat seine Selbstbestimmung in ihm zuerst
auf unmittelbare Weise, damit formell, so daß er sich findet als in
seiner innerlichen Natur bestimmte Einzelnheit. Er ist so praktisches
Gefühl. (467)
Unmittelbare Antriebe haben nun aber immer auch wesentlich die
Form eines praktischen Gefühls. Hegel unterschätzt keineswegs die
Bedeutung aktueller Neigungen, subjektiver Wünsche und individueller Gefühle. Er wehrt sich nur gegen ihre Verabsolutierung.
Darin hat er, da er an sich mit der Vernunft einfach identische
Subjektivität ist, wohl den Inhalt der Vernunft, aber als unmittelbar
einzelnen, hiemit auch als natürlichen, zufälligen und subjektiven
Inhalt, der ebensowohl aus der Partikularität des Bedürfnisses, des
Meinens usf. und aus der gegen das Allgemeine sich für sich setzenden Subjektivität sich bestimmt, als er an sich der Vernunft
angemessen sein kann. (467)
Das Problem des reinen Urteilens und Handelns nach Gefühl
besteht einfach in einem möglichen Mangel an gewissenhaftem Nachdenken über die Inhalte p, für die man im Tun sorgt. Deren Kontrolle
ist ja für ein nicht fahrlässiges Handeln ganz o=enbar nötig.
Wenn an das Gefühl von Recht und Moralität wie von Religion,
das der Mensch in sich habe, an seine wohlwollenden Neigungen
usf., an sein Herz überhaupt, d. i. an das Subjekt, insofern in ihm
alle die verschiedenen praktischen Gefühle vereinigt sind, appelliert
wird, so hat dies 1) den richtigen Sinn, daß diese Bestimmungen
seine eigenen immanenten sind, 2) und dann, insofern das Gefühl
dem Verstande entgegengesetzt wird, daß es gegen dessen einseitige
Abstraktionen die Totalität sein kann. Aber ebenso kann das Gefühl
einseitig, unwesentlich, schlecht sein. Das Vernünftige, das in der
Gestalt der Vernünftigkeit als Gedachtes ist, ist derselbe Inhalt, den
das gute praktische Gefühl hat, aber in seiner Allgemeinheit und
Notwendigkeit, in seiner Objektivität und Wahrheit. (467 f.)
Meine Lesart der Gedankenführung wird hier voll bestätigt. Im
guten Fall ist ein Urteilen und Handeln nach eigenen immanenten
Gewissheiten trivialerweise erlaubt. Dabei kann sogar »das Gefühl

468

Psychologie. Der Geist

767

dem Verstande entgegengesetzt« sein, wenn dieser allzu schematisch
denkt, während das Gefühl wie die Erfahrung manchmal schon besser
für eine Anpassung an die reale Situation im Ganzen sorgen mag. Es
gibt aber auch Fahrlässigkeit im bloß erst gefühlsmäßigen Urteilen
und Handeln. Hegels Rede von der Allgemeinheit, Notwendigkeit, Objektivität und Wahrheit nennt die allgemeinen Dimensionen, die wir
als notwendige Bedingungssphären für ein gewissenhaft reflektiertes
Urteilen und Handeln anerkennen.
Deswegen ist es einerseits töricht, zu meinen, als ob im Übergange vom Gefühl zum Recht und der Pflicht an Inhalt und Vortre=lichkeit verloren werde; dieser Übergang bringt erst das Gefühl zu
seiner Wahrheit. (468)
Das Gefühl der Gerechtigkeit kann bei gewissenhafter Prüfung nie
wirklich im Gegensatz zum Recht als dem allgemein anerkannten
Richtigen stehen, wohl aber zu einem bloß formellen positiven Recht.
Ebenso töricht ist es, die Intelligenz dem Gefühle, Herzen und
Willen für überflüssig, ja schädlich zu halten; die Wahrheit und, was
dasselbe ist, die wirkliche Vernünftigkeit des Herzens und Willens
kann allein in der Allgemeinheit der Intelligenz, nicht in der Einzelnheit des Gefühles als solchen stattfinden. Wenn die Gefühle
wahrhafter Art sind, sind sie es durch ihre Bestimmtheit, d. i. ihren
Inhalt, und dieser ist wahrhaft nur, insofern er in sich allgemein ist,
d. h. den denkenden Geist zu seiner Quelle hat. (468)
Völlig abwegig ist es, Intelligenz und Denken etwa für Moral oder
Religion als »überflüssig, ja schädlich« anzusehen und alles Gute
dem Herzen, der Intuition oder dem Gefühl zuzuschreiben. Richtig
ist nur, dass Verstand und Intelligenz nicht ausreichen. Es wäre z. B.
auch verkehrt, alle Geltungen je aktual und eigenständig prüfen zu
wollen. Wir bleiben immer auch auf ein gelerntes Wissen und auf
eingeübte Gewohnheiten angewiesen. Entscheidend ist zu wissen,
wie konventionell gerade das scheinbar unmittelbare Gefühl im Blick
auf Inhalt und Geltung ist. Der Schein der Authentizität intuitiven
Tuns kommt nur daher, dass aller Vollzug absolut ist.
Die Schwierigkeit besteht für den Verstand darin, sich von der
Trennung, die er sich einmal zwischen den Seelenvermögen, dem
Gefühle, dem denkenden Geiste willkürlich gemacht hat, loszuma-

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Der subjektive Geist

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chen und zu der Vorstellung zu kommen, daß im Menschen nur
Eine Vernunft, im Gefühl, Wollen und Denken ist. (468)
Das Problem betri=t nicht nur diejenigen, welche in dogmatischer
Denkverweigerung ihren Gefühlen und Glaubensintuitionen freien
Lauf lassen, sondern auch diejenigen, welche nur in schematischer
Weise über ›modulare‹ Seelenvermögen nachdenken. Die bloß formale Rationalität bringt das eigene Nachdenken zum Schweigen und
steht damit den ›Befriedigungsgefühlen‹ der Selbstkontrolle gegenüber, die wir immer auch positiv als vage Urteile über Erfüllungen zu
begreifen haben. Es ist daher auch falsch, seine Gefühle nicht ernst
zu nehmen. Sie liefern wie das Daimonion des Sokrates wenigstens
eine Art Warnsignal. Freilich ist die vernünftige Einheit »im Gefühl,
Wollen und Denken« nicht ganz leicht zu begreifen.
Damit zusammenhängend wird eine Schwierigkeit darin gefunden, daß die Ideen, die allein dem denkenden Geiste angehören,
Gott, Recht, Sittlichkeit, auch gefühlt werden können. Das Gefühl ist
aber nichts anderes als die Form der unmittelbaren eigentümlichen
Einzelnheit des Subjekts, in die jener Inhalt, wie jeder andere objektive Inhalt, dem das Bewußtsein auch Gegenständlichkeit zuschreibt,
gesetzt werden kann. (468)
Heinrich Heine und Sören Kierkegaard werden, wie viele andere
auch, Hegels Vorstellung von Gott und Religion als zu abstrakt, als
angeblich verkopft ablehnen. Hegel spreche das Gefühl zu wenig an,
meint man. Heine kehrt sogar, wie andere Romantiker, in den Schoß
der katholischen Kirche zurück. Kierkegaard wird für eine absolute Radikalisierung des Gefühlsprotestantismus kämpfen und steht damit
im Grunde auf der Linie der Ansätze Friedrich Schleiermachers. Hegel
distanziert sich hier schon relativ lakonisch so: Die Titelwörter »Gott,
Recht, Sittlichkeit« sind Reflexionstermini. Sie gehören immer schon
zum reinen und allgemeinen Denken. Ihre Inhalte können gar nicht
gefühlt werden. Wohl aber lässt sich eine Form des Umgangs mit
ihnen für die ›unmittelbare eigentümliche Einzelheit des Subjekts‹
etablieren, nämlich in symbolischen Narrationen, in denen ihr objektiver Inhalt vergegenständlicht wird. Das führt zu der allbekannten
religiösen Praxis des fingierten Zwiegesprächs, dem Ich-Du (Martin
Buber) des teils nachdenkenden, teils nachempfindenden Gebets,
in welchem sich religiöses Denken mit religiösem Gefühl verbindet.

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Psychologie. Der Geist

769

Hegel stellt sich insgesamt keineswegs gegen diese teils individuellen,
teils in einem gemeinsamen Gottesdienst ritualisierten Praxisformen,
im Gegenteil. Er besteht nur darauf, sie zu entmystifizieren.
Andererseits ist es verdächtig, und sehr wohl mehr als dies, am Gefühle und Herzen gegen die gedachte Vernünftigkeit, Recht, Pflicht,
Gesetz, festzuhalten, weil das, was Mehr in jenen als in dieser ist, nur
die besondere Subjektivität, das Eitle und die Willkür, ist. – (468 f.)
Wer im Urteilen und Handeln an seinen gefühlsförmigen Intuitionen festhält, ohne sich auf Fragen nach der allgemeinen Geltung oder
›Vernünftigkeit‹ der Inhalte einzulassen, tritt den Geist der Menschheit und damit sein eigenes Personsein mit Füßen. Wir können uns
dann nur noch vor seiner Willkür in Acht nehmen und ansonsten die
mangelnde Intelligenz des Individuums bedauern.
Aus demselben Grunde ist es ungeschickt, sich bei der wissenschaftlichen Betrachtung der Gefühle auf mehr als auf ihre Form
einzulassen und ihren Inhalt zu betrachten, da dieser als gedacht
vielmehr die Selbstbestimmungen des Geistes in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit, die Rechte und Pflichten, ausmacht. (469)
Hegel bestätigt hier noch einmal die Unterscheidung zwischen Vollzug und Inhalt einer Rede oder einer Handlung. Er erkennt, dass die
Gefühle zu den Vollzügen und zu den Haltungen gehören. Diese sind
als solche nur erst ›formelle‹ leibseelische Formen wie Furcht und
Ho=nung, deren Inhalte durch symbolische, vorzüglich sprachliche
Repräsentationen explizit bestimmt werden. Das macht die Arbeitsteilung zwischen wissenschaftlicher Psychologie und einer Ethik des
Guten so prekär. In der Psychologie geht es um Stimmungen und
Gefühle sozusagen auf der Antriebsebene mit variablen Inhalten. In
der Ethik geht es um eine Bestimmung der Inhalte und die Wertungen
nach wahr, gut und schön bzw. ausreichend perfekt. Die Inhalte aller
Rechte und Pflichten, der allgemeinen Sittlichkeit und der Perfektion, sind objektiv zu beurteilen. Sie sind keineswegs nur eine Sache
subjektiver Gefühle.
Für die eigentümliche Betrachtung der praktischen Gefühle wie
der Neigungen blieben nur die selbstsüchtigen, schlechten und
bösen; denn nur sie gehören der sich gegen das Allgemeine festhaltenden Einzelnheit; ihr Inhalt ist das Gegenteil gegen den der

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Rechte und Pflichten, eben damit erhalten sie aber nur im Gegensatze gegen diese ihre nähere Bestimmtheit. (469)
Inhalte von Neigungen oder Gefühle nur für mich gibt es nur als
autistische, damit nur als schlechte oder gar böse.

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§ 472
Das praktische Gefühl enthält das Sollen, seine Selbstbestimmung
als an sich seiend, bezogen auf eine seiende Einzelnheit, die nur in
der Angemessenheit zu jener als gültig sei. (469)
Das praktische Gefühl ist nichts als die Prüfung einer Erfüllung
durch eine relativ unmittelbare Befriedigung, in der ein Begehren nach
Erfüllung oder Befriedigung zur Ruhe kommt. Die Selbstbestimmung
an sich ist dann seiend in dem Sinn, dass sich für je mich das Sollen
und die Erfüllung unmittelbar im subjektiven Erfüllungsbegehren und
in der zugehörigen Befriedigung real zeigt. Das geschieht im aktualen
Bezug auf eine wirkliche Einzelheit. Dabei können die Angemessenheit
der Befriedigung und die Richtigkeit der Erfüllung je neu zu beurteilen
sein. Man denke z. B. schon an so einfache Fälle, in denen das Trinken
einer Flüssigkeit den Durst nur scheinbar und nicht nachhaltig stillt.
Da beiden in dieser Unmittelbarkeit noch objektive Bestimmung
fehlt, so ist diese Beziehung des Bedürfnisses auf das Dasein das
ganz subjektive und oberflächliche Gefühl des Angenehmen oder
Unangenehmen. (469)
Gefühle des Angenehmen sind unmittelbare Befriedigungen. Sie
sind per se noch nicht Erfüllungen von nachhaltigen Bedingungen
des Guten und Schönen. Ein angenehm süßes Nichtstun kann z. B.
das Gefühl der Unerfülltheit oder Langeweile hinterlassen. Das muss
freilich nicht so sein.
Vergnügen, Freude, Schmerz usf., Scham, Reue, Zufriedenheit
usw. sind teils nur Modifikationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt, teils aber durch ihren Inhalt, der die Bestimmtheit
des Sollens ausmacht, verschieden. (469)
Hegel kommentiert hier eigentlich nur den di=erentiellen Gebrauch
der Wörter und damit die begri=lichen Bestimmungen der positiven
Gefühle wie Vergnügen, Freude, Zufriedenheit bzw. der negativen Empfindungen wie Schmerz, Scham und Reue. Er sagt, dass diese primär
nur »Modifikationen des formellen praktischen Gefühls überhaupt«,

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Psychologie. Der Geist

771

also von Befriedigungen bzw. einem Unbefriedigtsein ausdrücken,
dabei aber auch schon die inhaltliche Sphäre umreißen. Scham ist
z. B. ein soziales Gefühl. Es hängt eng mit dem Ansehen bei anderen
zusammen. Reue bezieht sich je nur auf mein früheres Handeln. Ein
Vergnügen unterscheidet sich als Bezug auf ein aktuales Ereignis oder
Tun von der Behaglichkeit, die einen Bezug auf einen Zustand enthält.
Die berühmte Frage nach dem Ursprunge des Übels in der Welt
tritt, wenigstens insofern unter dem Übel zunächst nur das Unangenehme und der Schmerz verstanden wird, auf diesem Standpunkte
des formellen Praktischen ein. Das Übel ist nichts anderes als die
Unangemessenheit des Seins zu dem Sollen. Dieses Sollen hat viele
Bedeutungen, und da die zufälligen Zwecke gleichfalls die Form
des Sollens haben, unendlich viele. In Ansehung ihrer ist das Übel
nur das Recht, das an der Eitelkeit und Nichtigkeit ihrer Einbildung
ausgeübt wird. Sie selbst sind schon das Übel. – (469)
Hegel lässt hier auf ebenso überraschende wie trockene Weise die
Luft aus der Frage, warum es in der Welt Übel gibt. Denn das Unangenehme und der Schmerz signalisieren dem Subjekt Nichterfüllungen
und sind daher notwendig. Gäbe es keine Schmerzempfindungen, keinen Hunger und keinen Durst, könnten wir uns als Lebewesen nicht
erhalten. Wir ›wüssten‹ dann nicht um die »Unangemessenheit des
Seins zu dem Sollen«, das unser Tun schon im einfachen Selbsterhalt
empfindungs- und gefühlsförmig anleitet, das aber in jeder Kontrolle
komplexerer Erfüllungsbedingungen ebenfalls als Unbefriedigtsein
oder Befriedigung sozusagen vorkommt.
Manchen mögen weniger heftige Empfindungen als stechende
Schmerzen lieber sein und auf Kopfschmerzattacken können wir alle
verzichten. Bei genauerer Betrachtung sind das aber nur nette Vorstellungen zu einer gemütlicheren Welt. Wie die Endlichkeit aller Dinge
ist die Unvermeidbarkeit von Schmerz und von Leid eine allgemeine
Grundtatsache des Lebens, die als solche nicht kontaminiert werden darf mit dem völlig berechtigten Bemühen, unnötiges Leid zu
vermeiden oder zu verringern.
Hegels Bemerkung ist staubtrocken: Die vielen netten Wünsche an
eine verbesserte Welt sind selbst das eigentliche Übel. Die meisten
Klagen über die Unerfülltheit von Wünschen sind eitle Zeugnisse
nichtiger Einbildung.

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Der subjektive Geist

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Die Endlichkeit des Lebens und des Geistes fällt in ihr Urteil, in
welchem sie das von ihnen abgesonderte Andere zugleich als ihr
Negatives in ihnen haben, so als der Widerspruch sind, der das Übel
heißt. Im Toten ist kein Übel noch Schmerz, weil der Begri= in der
unorganischen Natur seinem Dasein nicht gegenüber tritt und nicht
in dem Unterschiede zugleich dessen Subjekt bleibt. (469 f.)
Hegel fährt in vollends sarkastischer Weise so fort: Wer sich über
die Endlichkeit des Lebens überhaupt beklagt, muss nur daran denken, dass er sich ja umbringen kann. Der dann erreichte schmerzund leidfreie Zustand ändert sich nicht mehr.
Im Leben schon und noch mehr im Geiste ist diese immanente
Unterscheidung vorhanden und tritt hiemit ein Sollen ein; und diese
Negativität, Subjektivität, Ich, die Freiheit, sind die Prinzipien des
Übels und des Schmerzens. – (470)
Das Leben selbst, erst recht das geistige Leben, besteht in der Unterscheidung von Erfüllungen und Unerfülltheiten. Es gibt also schon
ein ganz basales Sollen des Lebens – das man durchaus zu Recht als
Basis aller Normativität ansehen kann, wenn man nur nicht darauf
verzichtet, zwischen ganz verschiedenen Formen des Normativen zu
unterscheiden. Besonders ist zwischen den Befriedigungen individueller leibseelischer Begehrungen und den Erfüllungen von Bedingungen
eines guten personalen Lebens im Gesamtrahmen des Lebens von
Menschen auf der Erde zu unterscheiden – freilich zusammen mit
›allen anderen Lebewesen‹. – Die etwas zu groß geratenen Titelsätze
zu »Negativität, Subjektivität, Ich, die Freiheit« als Ursache von allem
Übel und Schmerz sind wohl nur als Zusammenfassung des schon
dargestellten Gedankens lesen.
Jakob Böhme hat die Ichheit als die Pein und Qual und als die
Quelle der Natur und des Geistes gefaßt. (470)
Hegel anerkennt, dass Jacob Böhme wie die große Tradition religiöser Mystik spätestens seit Meister Eckhart tiefe und wahre Gedanken
zu artikulieren versucht. Aber er ist mit den Formulierungen keineswegs zufrieden.
Die Ichheit des Subjektseins erscheint in Böhmes Sprachspiel als
Pein und Qual. Das ist so, weil alle qualitativen Unterscheidungen
auf gefühlsförmigen Unbefriedigtheiten und insofern auf ›Negativitäten‹ aufruhen. Wenn etwas zu hell, laut oder heiß ist, hat das eine

470

Psychologie. Der Geist

773

gewisse Strafe (poena) zur Folge. Nur so ist nach Hegel die gefühlte
›Qual‹ im Unterscheiden von Qualitäten und die ›Pein‹ des Schmerzes oder auch nur des Unbefriedigtseins Quelle lebendiger Natur und
Ursprung geistigen Lebens.
β) Die Triebe und die Willkür

§ 473
Das praktische Sollen ist reelles Urteil. (470)
Was Hegel »reelles Urteil« nennt, ist als praktisches Sollen ausgerichtet auf eine implizit bestimmte Form der Befriedigung.
Die unmittelbare, nur vorgefundene Angemessenheit der seienden Bestimmtheit zum Bedürfnis ist für die Selbstbestimmung des
Willens eine Negation und ihr unangemessen. (470)
Unmittelbare Befriedigungsgefühle signalisieren nur eine in der
eigenen subjektiven Empfindung (›innerlich‹) ›vorgefundene Angemessenheit‹ oder Erfüllung einer Sollensbedingung. Damit bleibt
noch o=en, ob das von der Seite der eigenen Reflexion oder durch
andere Personen beurteilte Bedürfnis wirklich zureichend erfüllt ist
oder nicht. Freilich muss man dazu begreifen, dass ein Bedürfnis ein
formal von außen als berechtigt bewertetes Begehren ist und sich
damit von dem üblichen Verständnis unserer Reden unterscheidet,
in welchem zwischen einem bloß subjektiv gefühlten, behaupteten
oder angemeldeten Bedürfnis und einem ›wahren‹ Bedürfnis zumeist
noch nicht unterschieden wird. Hegels Unterscheidung ist dagegen
für alle zukünftige Bedürfniskritik wegweisend.
Hegels zunächst obskurer Satz besagt, dass wahres Selbstbewusstsein von einem bloßen Wünschen zu einem Wollen übergehen muss,
das tätig für einen Zustand p sorgt, bzw. von einem bloßen Begehren und unmittelbar gefühlten zu einem nachhaltig anerkennbaren
Bedürfnis.
Daß der Wille, d. i. die an sich seiende Einheit der Allgemeinheit
und der Bestimmtheit, sich befriedige, d. i. für sich sei, soll die Angemessenheit seiner innern Bestimmung und des Daseins durch ihn
gesetzt sein. (470)
Die schwierige Ausdrucksform, dass sich der Wille befriedige, wie
er »für sich sei«, besagt wieder nur, dass man im willensbestimmten

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470

Handeln dafür sorgt, dass der gewollte Zustand p in der Wirklichkeit
erfüllt wird – und dabei immer zu beachten hat, dass der Inhalt des
Wünschens und der Befriedigungen häufig nicht schon mit dem Inhalt des tätig Gewollten und Gesollten zusammenfällt. Dabei gibt es
ein interessantes willensinternes begri=liches Sollen, das zunächst
noch relativ unabhängig von einem sogenannten moralischen Sollen
ist. Es soll die Erfüllung – Hegels Angemessenheit – übereinstimmen
mit der inneren Bestimmung des Willens, also dem nachhaltigen
und sich im Tun zeigenden Inhalt p, für dessen Erfüllung ich im Tun
selbstbewusst sorge. Das Dasein von p, für das ich realiter tätig sorge
und daher verantwortlich bin, sollte also nicht nur objektiv, sondern
auch subjektiv gewollt sein. Wenn also z. B. ein Verbrecher durch
seine Tat dafür sorgt, dass er, wenn er gefasst wird, bestraft wird,
sollte er als geistiges Wesen oder Person nach der Tat anerkennen,
dass er die Strafe in der Tat immer schon gewollt hat – und vor der
Tat nachdenken, ob er Tat und Tatfolge wirklich will. Das gilt auch
für alles fahrlässige Handeln und Verhalten, also auch für die Folgen
eines Drogenkonsums beliebiger Art.
Der Wille ist der Form des Inhalts nach zunächst noch natürlicher Wille, unmittelbar identisch mit seiner Bestimmtheit, – Trieb
und Neigung, insofern die Totalität des praktischen Geistes sich in
eine einzelne der mit dem Gegensatze überhaupt gesetzten vielen
beschränkten Bestimmungen legt, Leidenschaft. (470)
Ein bloß ›natürlicher‹ Wille wäre bloß Trieb und ›unmittelbare‹
Neigung. Erst durch die Überformung im Nachdenken über erreichbare Möglichkeiten und über das Ganze des praktischen Denkens
und Handelns entsteht der Unterschied zwischen einem wirklichen
Wollen und einem bloß aktualen Präferieren, Begehren, Wünschen
und neigungsbestimmten Verhalten. Die Passion der Leidenschaft
ist zwar auch schon sprachlich so verfasst, dass das Passive von
Neigung und Trieb zum Ausdruck kommt; und doch drücken diese
Wörter inhaltlich gerade auch die Stärke des Antriebs des Willens im
gewollten Handeln aus.

471

Psychologie. Der Geist

775

§ 474
Die Neigungen und Leidenschaften haben dieselben Bestimmungen
zu ihrem Inhalte als die praktischen Gefühle und gleichfalls die
vernünftige Natur des Geistes einerseits zu ihrer Grundlage, andererseits aber sind sie als dem noch subjektiven, einzelnen Willen
angehörig mit Zufälligkeit behaftet und erscheinen als besondere
zum Individuum wie zueinander sich äußerlich und hiemit nach
unfreier Notwendigkeit sich zu verhalten. (471)
Triebe, Neigungen und Leidenschaften wirken in enaktiven Perzeptionen oder empfindungsbedingen Reaktionen in ihrer motivierenden
›Schubkraft‹ grundsätzlich nicht anders als im inhaltlich bestimmten
Handeln. Hier aber werden sie wegen ihrer gedanklich bestimmten Inhalte als praktische Gefühle angesprochen. Diese haben das Denken
und damit die Vernunft oder den Geist des Personseins zur Voraussetzung.
In überschwänglicher Betrachtung von einem spekulativen Ideal
perfekter Freiheit her erscheint das reale, endliche Wollen als rein äußerlich bedingt und durch meine leibliche Vorgeschichte und aktuale
Umwelt prädeterminiert. Der logische Fehler dieses metaphysischen
Glaubens an eine unfreie Notwendigkeit äußerer Antriebe und innerer
Neigungen liegt darin, dass man die von uns selbst verfasste kontrafaktische Form spekulativer Reflexion als reale Möglichkeit oder
gar Wirklichkeit missversteht oder gar als wissenschaftliches Wissen
behauptet.
Die Leidenschaft enthält in ihrer Bestimmung, daß sie auf eine
Besonderheit der Willensbestimmung beschränkt ist, in welcher sich
die ganze Subjektivität des Individuums versenkt, der Gehalt jener
Bestimmung mag sonst sein, welcher er will. Um dieses Formellen
willen aber ist die Leidenschaft weder gut noch böse; diese Form
drückt nur dies aus, daß ein Subjekt das ganze lebendige Interesse
seines Geistes, Talentes, Charakters, Genusses in einen Inhalt gelegt
habe. (471)
Alle unsere Passionen sind auf besondere Inhalte fokussiert. Wie
das Kind, das in seinem Lieblingsspiel versinken kann, richtet sich
unter Umständen »die ganze Subjektivität des Individuums« auf die
Sache. Dabei gibt es ganz verschiedene Inhalte, die man sich so zu
eigen machen kann. Man kann sich mit ihrer Verfolgung sogar so

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identifizieren, dass man ohne sie nicht mehr weiterleben will. Da Leidenschaft nur Form und Kraft bzw. Konzentration und Fokussierung
einer Betätigung ausdrückt, ist sie per se weder gut noch schlecht
oder böse. Es hängt hier alles am Inhalt. Es kann z. B. lächerlich sein,
sich einem trivialen Inhalt mit allzu viel Leidenschaft zu widmen, so
wie es falsch sein kann, sich für große Sachen nicht leidenschaftlich
genug zu engagieren.
Es ist nichts Großes ohne Leidenschaft vollbracht worden, noch
kann es ohne solche vollbracht werden. (471)
Großes kann im Allgemeinen nur durch große Kraft, Ausdauer und
Begeisterung vollbracht werden, von ganz wenigen Zufällen abgesehen.
Es ist nur eine tote, ja zu oft heuchlerische Moralität, welche
gegen die Form der Leidenschaft als solche loszieht. (471)
Dem passionslos-passiven Durchschnittsmenschen ist jede Leidenschaft verdächtig. Aber blasierte Langeweile nicht nur in Bezug
auf Erotik und Liebe hat mit Moral nichts zu tun.
Aber bei den Neigungen wird unmittelbar die Frage gemacht,
welche gut und böse, ingleichen bis zu welchem Grade die guten
gut bleiben, und, da sie Besondere gegeneinander und ihrer viele
sind, wie sie sich, da sie sich doch in Einem Subjekte befinden und
sich nach der Erfahrung nicht wohl alle befriedigen lassen, gegeneinander wenigstens einschränken müssen. Es hat mit diesen vielen
Trieben und Neigungen zunächst dieselbe Bewandtnis, wie mit den
Seelenkräften, deren Sammlung der theoretische Geist sein soll; –
eine Sammlung, welche nun mit der Menge von Trieben vermehrt
wird. (471 f.)
Man sagt auch, es gäbe gute und schlechte Neigungen, oder redet
metaphorisch davon, dass die Liebe zum guten Essen, zu Süßem, zu
Alkohol, zur Behaglichkeit oder zu Ärger und Wut nur bis zu einem
bestimmten Grad gut bleiben. Man müsse sie daher wie alle Tugenden gegeneinander abwägen und abmessen, zumal sich nicht alle
unsere Wünsche befriedigen lassen. Wie die genannten Beispiele
zeigen, sind es aber die Inhalte, welche diese Neigungen, Wünsche
und Präferenzen untereinander und in ihrem Wert unterscheiden.
Das ›nicht allzu sehr‹ (nequid nimis) ist daher ein Truismus, der in

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Psychologie. Der Geist

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manchen Fällen sogar falsch wird. Man kann kaum konsequent genug
sein, wenn es um Wichtiges geht.
Die formelle Vernünftigkeit des Triebes und der Neigung besteht
nur in ihrem allgemeinen Triebe, nicht als Subjektives zu sein,
sondern durch die Tätigkeit des Subjekts selbst die Subjektivität
aufzuheben, realisiert zu werden. (472)
Von einer guten Neigung sprechen wir dann, wenn wir nach Möglichkeit tätig und konsequent dafür sorgen, dass die bloß eigene
Subjektivität je von mir und uns zugunsten des allgemein Richtigen
aufgehoben wird.
Ihre wahrhafte Vernünftigkeit kann sich nicht in einer Betrachtung der äußern Reflexion ergeben, welche selbständige Naturbestimmungen und unmittelbare Triebe voraussetzt und damit des
Einen Prinzips und Endzwecks für dieselben ermangelt. (472)
Eine bloß äußere Reflexion oder Betrachtung lässt es so erscheinen,
als gäbe es auch beim Menschen unmittelbare Triebe, die ›immer‹
durch ›egoistische‹ Ziele der Befriedigung rein subjektiver und inhaltlich zufälliger Begehrungen bestimmt wären. Diese Sichtweise, die
man in gewissem Sinn bei Spinoza findet, übersieht, dass es zu den
Grundformen eines guten menschlichen Lebens gehört, dass dieses
vor dem eigenen Gewissen bestehen kann und dass ›jeder‹ eine von
den anderen respektierte und dabei anerkennenswerte Person sein
will, wie das z. B. schon Augustinus hervorhebt. Der Mensch ist von
Natur ein Gemeinschaftswesen. Was man Egoismus nennt, ist daher
im Wesentlichen eine geistige Privation, die zwischen einem Mangel
an Intelligenz und an praktischer Vernunft angesiedelt ist. Damit säkularisiert bzw. verweltlicht Hegel die noch ganz in mythischer Sprache
artikulierte Analyse Schellings zum Ursprung des Bösen in der Freiheitsschrift – und zugleich das Denken der ›Mystiker‹ Jacob Böhme
und Franz von Baader. Der Fortgang des Textes bestätigt diese Lesart.
Es ist aber die immanente Reflexion des Geistes selbst, über ihre
Besonderheit wie über ihre natürliche Unmittelbarkeit hinauszugehen und ihrem Inhalte Vernünftigkeit und Objektivität zu geben, worin sie als notwendige Verhältnisse, Rechte und Pflichten sind. (472)
Immer wieder kehrt die Überlegung zur zentralen Einsicht zurück,
dass keineswegs nur unmittelbare Gefühle auch der Gemeinschaftlichkeit zur Grundlage unseres geistigen Wesens gehören, sondern immer

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Der subjektive Geist

auch eine reflektierende Selbstkontrolle. Diese geht über alle Empfindung und damit die bloß momentane Partikularität des Individuums
sowohl in seinen natürlichen als auch kultürlichen Selbstverständlichkeiten hinaus. Die Objektivität der Weltbeziehung ist durch das
gemeinsame Unterscheiden vermittelt, bleibt aber im Vollzug immer
von subjektiven Kontrollen vernünftiger Inhalte abhängig. – Der methodologische Individualismus100 in den Sozialwissenschaften und
der Sozialphilosophie verkennt bis heute diese Unterscheidung zwischen den immer subjektiven Vollzügen und den immer allgemeinen
Inhalten, indem er – wie Max Weber, Friedrich Nietzsche und schon
alle Romantiker – aus den Inhalten einen subjektiven Sinn macht. Er
unterstellt außerdem, dass die Individuen schon Personen bzw. geistige Wesen sind. Damit abstrahiert er – trotz aller Lernpsychologie und
Sozialpädagogik, später dann auch trotz aller Sprachphilosophie –
von den konkreten Konstitutionsbedingungen des Denkens mit einem
erlernten Allgemeinwissen als transzendentaler, relativ apriorischer
Basis.
In seiner formalen Abstraktheit liegt die grundsätzliche Schwäche
des im Grunde naturalistischen Sozialatomismus und Sozialbehaviorismus. Es wird die logische Form generischer Rede über gemeinschaftliche Formen kooperativen Lebens und die geschichtliche Tradition von Inhalten und Praxisformen selbst nicht mehr angemessen
begri=en, wenn man nur vom individuellen Tun ausgeht. Kollektives
Tun stellt sich hier als reines Aggregat dar. Die entsprechenden spe100 Der Titel »methodologischer Individualismus« stammt von Joseph
Schumpeter. Die Sichtweise auf kollektives Verhalten ist praktisch identisch
mit dem sozialphilosophischen Atomismus von Thomas Hobbes. Besonders publikumswirksam und polemisch vertreten wird die Position durch
Ludwig von Mises, dann auch Karl Popper und Friedrich August v. Hayek. In
der neueren Soziologie wird sie wissenschaftstheoretisch u. a. verteidigt
durch Jon Elster. Bemerkenswert ist dabei die große Überlappung mit einer
Kritik an generischer Sprache bei Jeremy Bentham, Max Stirner, Friedrich
Nietzsche, Fritz Mauthner, sogar noch Max Weber. Die schon von Hegel vorgetragene Gegenkritik zeigt, dass und warum ein unmittelbares Verständnis
generischer Rede nach dem Muster bloßer Narrationen, Behauptungen und
kausaler Erklärungen im Sinn Humes zu einem naiven Verständnis von
Wissenschaft, Wissen und Erkennen führt.

472

Psychologie. Der Geist

779

kulativen Theorien dieses individuellen Sozialkollektivismus prägen
praktisch alle Gegenwartspositionen in der empirisch-statistischen
Soziologie.
Hegel zeigt dagegen, dass und wie sich im guten Fall gemeinsamer und normativ kontrollierter Kooperationsformen das Gemeinschaftshandeln im distributiven sozialen Verhalten und Handeln der
Einzelindividuen niederschlägt. Es müssen nie alle mitmachen. Aber
es bedarf einiger Protagonisten und hinreichend vieler Teilnehmer.
Diese müssen die Formen und Normen praktisch kennen und anerkennen, ohne sie deswegen immer schon voll explizieren oder auch
nur selbstbewusst begreifen zu müssen.
Der Geist des Gemeinwesens ist sozusagen das System republikanischer Institutionen. Er existiert relativ unabhängig von expliziten
Zustimmungsakten in je bloß aktualen Umfragen, Volksentscheiden oder Wahlen. Er ist damit glücklicherweise weit nachhaltiger als
jeder demokratische Mehrheitskonsens. Die allgemein als gesetzt
geltenden Normativitäten der Rechte und Pflichten ergeben sich aus
implizit anerkannten Praxisformen kooperativen Lebens. Eremiten,
Trapper und andere Aussteiger tragen dabei sozusagen wie Robinson
Crusoe Formen des Lebens und das Wissen der Stadt auf ihre Insel
oder in ihre Wüste.
Diese Objektivierung ist es denn, welche ihren Gehalt, sowie ihr
Verhältnis zueinander, überhaupt ihre Wahrheit aufzeigt; wie Plato,
was die Gerechtigkeit an und für sich sei, mit wahrhaftem Sinne,
auch insofern er unter dem Rechte des Geistes seine ganze Natur
befaßte, nur in der objektiven Gestalt der Gerechtigkeit, nämlich der
Konstruktion des Staates, als des sittlichen Lebens, darstellen zu
können zeigte. (472)
Eine rein empirische, das Tun der vielen Einzelnen aggregierend beschreibende Sozialwissenschaft kann die Objektivität der Normen bestenfalls als Mehrheitsmeinung in Reflexionsurteilen dingfest machen.
Das ist der Grund, warum ihr das wahre Ganze von Gemeinschaft
und Gesellschaft, Institutionen und Staat, auch Recht und Gerechtigkeit durchaus entgeht. Dabei hatte Platon schon gesehen, dass es
objektive Gerechtigkeit nur im Staat gibt. Dieser ist die generisch-eidetische Gesamtform aller Praxisformen und Institutionen des sittlichen

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780

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384 f .

Der subjektive Geist

472

Lebens. Die empirisch-induktive Methode, wie sie Platon den sogenannten Sophisten zuschreibt, bleibt im Blick auf das Ganze blind.
Welches also die guten, vernünftigen Neigungen und deren Unterordnung sei, verwandelt sich in die Darstellung, welche Verhältnisse
der Geist hervorbringt, indem er als objektiver Geist sich entwickelt; –
eine Entwicklung, in welcher der Inhalt der Selbstbestimmung die
Zufälligkeit oder Willkür verliert. Die Abhandlung der Triebe, Neigungen und Leidenschaften nach ihrem wahrhaften Gehalte ist
daher wesentlich die Lehre von den rechtlichen, moralischen und
sittlichen Pflichten. (472)
Das Gute und Vernünftige bzw. Schlechte und Böse der Neigungen
misst sich am objektiven Geist, am Inhalt der Selbstbestimmung im
Gemeinwesen. Diese Inhalte betre=en erstens schon alle instrumentellen Techniken und Mittel, zweitens alle rechtlichen, moralischen
und sittlichen Entitlements und Commitments, Berechtigungen und
Verpflichtungen im Zusammenleben von Personen. Verpflichtungen
der Pflanzen- und Tierwelt, der ›Erde‹ oder dem ›Klima‹ gegenüber
gehören zu unserer gemeinsamen Verantwortung für gute Lebensbedingungen. Sie sind weder von einem Gott noch einer Natur gesetzt.
§ 475
Das Subjekt ist die Tätigkeit der Befriedigung der Triebe, der formellen Vernünftigkeit, nämlich der Übersetzung aus der Subjektivität
des Inhalts, der insofern Zweck ist, in die Objektivität, in welcher es
sich mit sich selbst zusammenschließt. (472 f.)
Wenn ich über mich als Subjekt spreche, meine ich keinen ›seienden Gegenstand‹, sondern mich als Agens in einem Vollzug, in
meinem Sein und Dasein. Daher identifiziert Hegel lange vor ähnlichen Ausdrucksformen bei Heidegger und Wittgenstein auf nur
scheinbar ungrammatische Weise die res cogitans des Descartes mit
dem Denken selbst. Das durch seine Leibidentität definierte Individuum ist je bloß für die Dauer des Prozesses begrenzt angesprochen.
Daher sagt Hegel auch, dass das Subjekt eine Tätigkeit ist. Die Tätigkeit besteht jeweils konkret in der Doppelstruktur eines Strebens
nach Erfüllung und dem Gefühl der Befriedigung als Beendigung der
durch Triebe oder Neigungen strukturierten und in Befriedigungen
erst einmal subjektiv an ein Ende kommenden Tätigkeit. Diese Struk-

473

Psychologie. Der Geist

781

tur ist die formelle Seite aller Vernunft. Sie übersetzt sozusagen einen
zunächst rein verbalen und damit subjektiven Inhalt in ein objektives,
zweckorientiertes Tun.
Daß, insofern der Inhalt des Triebes als Sache von dieser seiner Tätigkeit unterschieden wird, die Sache, welche zu Stande gekommen
ist, das Moment der subjektiven Einzelnheit und deren Tätigkeit
enthält, ist das Interesse. (473)
Das lateinische Wort »inter-esse« meint zunächst einfach das Beieiner-Sache-Sein. Ich habe subjektive Interessen, soweit ich die Sachen irgendwie zu den meinen gemacht habe, objektive, soweit ich
das darf oder gar sollte. Dabei können Befriedigung und Erfüllung
auseinanderfallen.
Es kommt daher nichts ohne Interesse zustande. (473)
So wie nichts Großes ohne Leidenschaft erreicht wird, kommt
im wollenden Tun nichts ohne Interesse zustande. Das ist fast eine
Tautologie, soweit wir Zufallsergebnisse etwa eines bloß gewohnheitsmäßigen Tuns ausklammern, an denen wir erst im Nachhinein
Interesse nehmen.
Eine Handlung ist ein Zweck des Subjekts, und ebenso ist sie seine Tätigkeit, welche diesen Zweck ausführt; nur durch dies, daß das
Subjekt auf diese Weise [auch] in der uneigennützigsten Handlung
ist, d. h. durch sein Interesse, ist ein Handeln überhaupt. – (473)
Eine Handlung ist zusammen mit ihrer Zielerfüllung ein in seinem
Inhalt irgendwie bestimmter und gesetzter Zweck des Subjekts, zu
dem im Vollzug die Tätigkeit ausreichend passen muss. Das ist auch
in jeder uneigennützigen Handlung so. Auch in ihr verfolge ich mein
Interesse. Das ist schlicht eine Tautologie. Das Gerede von einem
interesselosen Tun als angeblich moralisch gut ist daher ad acta zu
legen. Für Kants und Schopenhauers Reden von einem interesselosen
Wohlgefallen im Bereich der Ästhetik gilt das Gleiche.
Alle relevanten Unterschiede ergeben sich aus der Güte der Sache,
also aus dem Inhalt, nicht aus einer angeblich im guten Fall interesselosen Haltung des Subjekts zum Inhalt. Daher taugt eine ›Kritik‹ an
einem Handeln aus Neigung und Eigeninteresse nicht. Im Gegenteil:
Wenn ich gut handeln will, nehme ich an der Sache Interesse. Es mag
sein, dass Kant das sagen möchte. Aber seine Rede von einer Pflicht
passt dazu nicht. Um eine selbstauferlegte Pflicht aus Autonomie

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Der subjektive Geist

473

überhaupt verstehbar zu machen, brauchen wir die Unterscheidung
zwischen mir hier und jetzt als Subjekt und mir als ganzer Person, die
ich relational im Gesamt der Personen jetzt bin und dann gewesen
sein werde.
Den Trieben und Leidenschaften setzt man einerseits die schale
Träumerei eines Naturglücks gegenüber, durch welches die Bedürfnisse ohne die Tätigkeit des Subjekts, die Angemessenheit der
unmittelbaren Existenz und seiner innern Bestimmungen hervorzubringen, ihre Befriedigung finden sollen. (473)
Einen anderen problematischen Gegensatz zu einem engagierten,
an sich selbst und an der Welt interessierten Leben finden wir in der
romantischen Bukolik des secundum naturam vivere, sozusagen von
Arkadien, oder der Einsamkeit eines Seneca-Turms bis in die ›Natur‹
Rousseaus oder die ›Wildnis‹ eines Henry David Thoreau.101
Andererseits wird ihnen ganz überhaupt die Pflicht um der Pflicht
willen, die Moralität entgegengesetzt. (473)
Kants Krypto-Stoizismus ist das eigentliche Angri=sziel der Überlegung.
Aber Trieb und Leidenschaft ist nichts anderes als die Lebendigkeit des Subjekts, nach welcher es selbst in seinem Zwecke und
dessen Ausführung ist. (473)
Einen Kampf gegen Trieb und Leidenschaft, Neigung und Interesse
zu führen, ist nicht nur ho=nungslos, sondern begri=lich verwirrt.
Denn diese Antriebe sind »nichts anderes als die Lebendigkeit des
Subjekts« selbst. Das Gute und Schöne bzw. Perfekte liegt am sachlichen Gehalt des Tuns.
Das Sittliche betri=t den Inhalt, der als solcher das Allgemeine, ein
Untätiges, ist und an dem Subjekte sein Betätigendes hat; dies, daß
er diesem immanent ist, ist das Interesse und, die ganze wirksame
Subjektivität in Anspruch nehmend, die Leidenschaft. (473)
Hegel bestätigt hier meinen Lesevorschlag voll und ganz. Insbesondere hebt er hervor, dass jeder Inhalt etwas Allgemeines ist. Inhalte tun
101 Der Unterschied zwischen Leben und stoischen Weisheitssprüchen
war dem Kaiser Mark Aurel ebenso klar wie Seneca, einem der reichsten und
einflussreichsten Männer Roms, Erzieher und Berater Neros, von diesem
aber zur Selbsttötung gezwungen.

473

Psychologie. Der Geist

783

schon daher nie etwas. Nur wenn sie durch die Subjekte und deren
Interesse das wollende Tun orientieren, wirken sie. Nicht Inhalte, sondern wir sorgen durch unser interessiertes oder gar leidenschaftliches
Tun dafür, dass gewisse Bedingungen erfüllt werden – oder eben nicht.
§ 476
Der Wille als denkend und an sich frei, unterscheidet sich selbst von
der Besonderheit der Triebe und stellt sich als einfache Subjektivität
des Denkens über deren mannigfaltigen Inhalt; so ist er reflektierender Wille. (473)
Der Ausdruck »der Wille« steht bei Hegel für das sich reflektiert
und frei für ein Tun entscheidende Subjekt, das durch sein Tun dafür
sorgt, dass p (und eben nicht non-p). Welcher Inhalt p das ist und
sein kann, hängt vom Kontext ab. Falsch wäre es zu meinen, wir könnten für Beliebiges sorgen. Wofür einer tätig sorgen kann, wofür nicht,
hängt besonders auch von der Situation, dem Können des Subjekts
und dem institutionellen Status, also der Macht der Person ab. Völlig
falsch wäre es zu sagen, niemand könne je frei handelnd für die Erfüllung irgendeines Inhalts p sorgen. Dass angeblich für jedes p in
der Natur schon festgelegt sei, ob p oder non p geschehen werde, ist
leeres Gerede.
Man übersieht aber ebenfalls leicht, dass es reine Tautologie ist zu
sagen, dass für jedes p ›die ganze Welt‹ dafür sorgt, dass p. Denn in
jeder derartig ganzheitlich-spekulativen Betrachtung ist unser freies
Wollen und Handeln und alle unsere Verantwortlichkeiten sozusagen
im Ausdruck »die ganze Welt« schon tautologisch enthalten. Eben
deswegen dürfen wir die Welt oder Gott nicht als einen ›neben uns‹
wirkenden ›Gegenstand‹ ansehen. Es gibt trivialerweise kein freies
Handeln, wenn man dieses im Ganzen der Welt oder in Gott sozusagen verbal untergehen lässt.
Wir und unser Handeln sind zwar Teil der Welt im Ganzen, damit
aber keineswegs einfach kausale Folgen eines Gesamtgeschehens
nichthandelnder Natur. Wer über Gott spricht, muss entsprechend
mit Meister Eckhart oder Jacob Böhme beachten, dass wir in diesem
Gott längst aufgehoben sind. Jede Prädestination eines rein für sich
tätigen Gottes ist logischer Unfug.

385

784

Der subjektive Geist

474

Mit anderen Worten, im Nachhinein ist trivial klar, dass die Welt
oder Gott für alles sorgt, was je gewesen sein wird. Das schließt aber
ebenso trivialerweise nicht aus, dass ich durch mein vorbedachtes
Tun für viele p dafür sorge und damit dafür verantwortlich bin, dass
sie und nicht non-p geschehen werden.
Freilich fällt das, wofür ich mich subjektiv verantwortlich halte, mit
dem, wofür ich objektiv verantwortlich bin, keineswegs immer zusammen. Aber es gibt viele Fälle, in denen ich mir mit gutem Recht nicht
nur subjektiv gewiss bin, sondern im generischen Normalfallsinn
weiß, dass ich für p sorgen kann und sorge oder dann auch gesorgt
habe. Wer von der Logik generischen Wissens nichts versteht, wird
allerdings immer Probleme mit dieser Tatsache haben. Das beginnt
schon damit, dass ich als Subjekt selbst Tätigkeit bin. Ich bin damit
als Subjekt meines Lebens und Tuns keineswegs ein Gegenstand,
auch wenn ich als Person am Ende das Gesamt des Getanen gewesen
sein werde.
Die Besonderheit der Triebe besteht in den Zielen, zu denen diese mich ohne meine denkende Reflexion und Kontrolle als meinen
bloßen Prima-facie-Präferenzen in meinem Verhalten führen würden.

385

§ 477
Eine solche Besonderheit des Triebs ist auf diese Weise nicht mehr
unmittelbar, sondern erst die seinige, indem er sich mit ihr zusammenschließt und sich dadurch bestimmte Einzelnheit und Wirklichkeit gibt. Er ist auf dem Standpunkt, zwischen Neigungen zu
wählen, und ist Willkür. (474)
In Hegels Rede von einem Zusammenschluss geht es um meine
tätigen Anerkennungen von Inhalten.
Wenn ich die Wahl habe zwischen den reflektierten Neigungen,
p zu tun oder non-p zu tun, und dabei sozusagen innerlich würfle,
sprechen wir von Willkür.
Die Institution der Erzeugung äußerer Zufallsentscheide etwa in
einem Orakel ist übrigens keineswegs nur Aberglaube, sondern halbbewusster Umgang mit der Willkür von Subjekten. Wenn diese Orakel
befragen müssen, wird z. B. Politikern und Heerführern die letzte
Entscheidung im Übergang von einem möglichen Beschluss zum Entschluss aus der Hand genommen. So stellt es gerade auch Hegel dar.

474

Psychologie. Der Geist

785

Es ist aber am Ende eine vernünftigere Einrichtung, den Verantwortlichen auch schon mal intuitive Willkürentscheide nach Bauchgefühl
zuzugestehen, gerade in Fällen, in denen auch nach gewissenhafter
Reflexion nicht klar ist, welche Option die bessere ist. Man darf dann
aber nicht, wie leider seit der Antike bis heute allzu oft, auch bei
nicht fahrlässiger Entscheidung dem Subjekt deren Folgen anlasten.
Nachher weiß man es immer besser.
§ 478
Der Wille ist als Willkür für sich frei, indem er als die Negativität
seines nur unmittelbaren Selbstbestimmens in sich reflektiert ist.
Jedoch insofern der Inhalt, in welchem sich diese seine formelle
Allgemeinheit zur Wirklichkeit beschließt, noch kein anderer als der
der Triebe und Neigungen ist, ist er nur als subjektiver und zufälliger
Wille wirklich. (474)
Es gibt ganze Bibliotheken, die Schellings Argument aus der Freiheitsschrift bewusst oder unbewusst wiederholen, dass ein Willkürentscheid noch keine Freiheit ist.102 Das ist für sich zwar korrekt. Doch
Hegel betont, dass gerade das Willkürentscheiden zwischen Optionen,
auch zwischen diversen Neigungen und Interessen, für sich oder real
bzw. aktual frei ist. Voraussetzung ist die Bewusstheit der reflektiert
vergegenständlichten Optionen, also der Inhalte, der Möglichkeiten.
Als der Widerspruch, sich in einer Besonderheit zu verwirklichen,
welche zugleich für ihn eine Nichtigkeit ist, und eine Befriedigung
in ihr zu haben, aus der er zugleich heraus ist, ist er zunächst der
Prozeß der Zerstreuung und des Aufhebens einer Neigung oder Genusses durch eine andere und der Befriedigung, die dies ebensosehr
nicht ist, durch eine andere ins Unendliche. (474)
Ein Leben, das in seinem Handeln nur durch präsentische Neigungen und subjektive Willkürentscheide bestimmt wäre, stünde im
Widerspruch zu sich selbst insofern, als es noch kein Leben als Person
unter Personen wäre. Alle bloß aktualen Befriedigungen sind ›nichtig‹,
weil ephemer. Mein Wille, der dafür sorgt, dass p, ist dagegen personale Selbstbestimmung insofern, als es mir bewusst darum geht,
102 F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung
und Anmerkungen von Horst Fuhrmans. Stuttgart: Reclam 1977, S. 100.

385 f .

386

786

386

Der subjektive Geist

474

dass ich die Person sein will, die für p sorgt bzw. gesorgt hat. Das ist
geradezu die Begri=sbestimmung des Willens im Unterschied zum
bloß präsentischen Begehren und Wünschen.
Aber die Wahrheit der besondern Befriedigungen ist die allgemeine, die der denkende Wille als Glückseligkeit sich zum Zwecke
macht. (474)
Kant hatte die Glückseligkeit dadurch definiert, dass es uns am
Ende nach ›Wunsch und Willen‹ gehe. Hier ist der Wille selbst nur
ein starker Wunsch. Noch gravierender ist, dass eine Bewertung oder
Stufung der wichtigeren bzw. nichtigeren Erfüllungen und Befriedigungen ganz fehlt. Das spekulative Bild kollektiver Glückseligkeit im
Utilitarismus rückt dagegen, wie z. B. Nietzsche bemerken wird, in die
Nähe eines sozialistischen Menschenzoos, in dem ›alle‹ irgendwie
auf ausreichendem Niveau mit möglichst minimalem Aufwand unter
allgemeiner Verhaltenskontrolle sozusagen gefüttert werden.
Wir müssen dagegen zum wahren Ganzen übergehen. Dann ist die
beatitudo der ›Glückseligkeit‹ die Erfüllung des allgemeinen Zwecks,
eine nach Möglichkeit vollkommene Person zu werden und gewesen
zu sein. Diesen Zweck hat sich der denkende freie Wille als allgemeiner Inhalt immer schon zu eigen gemacht. Das Problem besteht in
den Fehlern der Besonderungen.
γ) Die Glückseligkeit

386

§ 479
In dieser durch das reflektierende Denken hervorgebrachten Vorstellung einer allgemeinen Befriedigung sind die Triebe nach ihrer
Besonderheit als negativ gesetzt und sollen teils einer dem andern
zum Behufe jenes Zwecks, teils direkt demselben ganz oder zum
Teil aufgeopfert werden. (475)
Hegels Rede von einer Aufopferung der Triebe und Lüste ist trockenste Ironie. Glückseligkeit im Sinne einer vollkommenen Befriedigung aller aktualen Wünsche gibt es nur in einem bildlich vorgestellten
oder verbal ausgemalten Paradies. Aber auch dann haben Triebe und
Begehrungen je nach ihrer Besonderheit als Hunger, Durst, Streben
nach Befriedigung sexueller Lust usf. einen negativen Sinn, nämlich
den eines aktual gespürten Mangels an Befriedigung. Im Paradies der

475

Psychologie. Der Geist

787

Glückseligkeiten werden also die Befriedigungen nur nicht allzu lang
aufgeschoben. Man ho=t, dass sie sich nicht allzu sehr ins Gehege
kommen. Wenn man mit Kant Glückseligkeit als möglichst umfassende Befriedigung zufälliger Begierden auffasst, landet man bei ihrer
Verfolgung am Ende tatsächlich, wie auch in Benthams Utilitarismus,
im Paradies für Tiere: Es wird wie in einem Zoo ›für alle‹ irgendwie
gleichmäßig gesorgt.
Ihre Begrenzung durcheinander ist einerseits eine Vermischung
von qualitativer und quantitativer Bestimmung; andererseits, da die
Glückseligkeit den a;rmativen Inhalt allein in den Trieben hat, liegt
in ihnen die Entscheidung, und es ist das subjektive Gefühl und Belieben, was den Ausschlag geben muß, worein es die Glückseligkeit
setze. (475)
Die qualitativ verschiedenen leiblichen Triebe oder Neigungen erlauben je nur begrenzte Lustbefriedigungen. Es liegt im Belieben der
Subjekte, welchem ›a;rmativen Inhalt‹ sie jeweils ihre Präferenz bei
der Erfüllung geben. Schon das macht eine quantitative Nutzenaggregation unmöglich. Die Berechnungen der Größe des Nutzens in
Benthams utilitaristischer Kollektiv-Ethik sind daher zunächst bloß
formalistischer Schein. Sie sind maßtheoretisch nicht fundiert. Auch
wenn man ein arbeitsteiliges Tausch- und Handelssystem mit Geld
als universalem Maßstab schon unterstellt, taugt das keineswegs
schon für alle Werte.
§ 480
Die Glückseligkeit ist die nur vorgestellte, abstrakte Allgemeinheit
des Inhalts, welche nur sein soll. (475)
Die Glückseligkeit sowohl von Einzelindividuen als auch von Kollektiven ist nur ein verbal vorgestelltes Ideal.
Die Wahrheit aber der besondern Bestimmtheit, welche ebensosehr ist als aufgehoben ist, und der abstrakten Einzelnheit, der
Willkür, welche sich in der Glückseligkeit ebensosehr einen Zweck
gibt als nicht gibt, ist die allgemeine Bestimmtheit des Willens an
ihm selbst, d. i. sein Selbstbestimmen selbst, die Freiheit. (475)
Da die Subjekte selbst entscheiden müssen, welche Befriedigungen ihnen wichtig sind, kann eine kollektivistische Organisation einer
Gesellschaft nach den Vorstellungen des Utilitarismus immer nur die

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788

386 f .

387

Der subjektive Geist

475

Widersprüche erzeugen, die wir aus dem realexistierenden Sozialismus kennen.
Jeder besondere Wunsch kann auch dadurch aufgehoben werden,
dass sich die Individuen nach Belieben oder nach vernünftigem Nachdenken gegen sie entscheiden.
Nur das Selbstbestimmen in Freiheit kann daher höchster Wert
sein. Wir sehen hier vor John Stuart Mills abstrakt-dogmatischer
›Verteidigung‹ der Freiheit eine systematische Begründung für den
relativen Vorrang der gesamten Werte-Dimension des freien Wollens
und Handelns, damit der personalen Erlaubnisse oder Entitlements
vor allen Verpflichtungen oder Commitments einem Kollektiv, einem
Gott oder einer sogenannten Natur gegenüber.
Die Willkür ist auf diese Weise der Wille nur als die reine Subjektivität, welche dadurch rein und konkret zugleich ist, daß sie zu
ihrem Inhalt und Zweck nur jene unendliche Bestimmtheit, die
Freiheit selbst, hat. (475)
Wäre das Werten rein willkürlich, verbliebe es in reiner Subjektivität.
Diese ist zwar in ihrer formalen Absolutheit anzuerkennen, aber ohne
auf die Forderung zu verzichten, dass das Subjekt Person zu sein hat
und die anderen als Personen zu respektieren sind. Nur in diesem
Sinn ist die Person, nicht irgendein Kollektivnutzen, der höchste Wert.
Sein »Inhalt und Zweck« besteht sogar nur in seiner Form. Diese hat,
wie alle Formen, eine »unendliche Bestimmtheit«. Es ist die Form der
Freiheit der selbstverantwortlichen Lebensführung selbst. Auch Nietzsches Willen zum Willen kann am Ende gar nichts anderes meinen.
In dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begri= und
Gegenstand identisch ist, ist der Wille – wirklich freier Wille. (475)
Im wahren Ganzen wollender Selbstbestimmung des personalen
Subjekts besteht der wirkliche, also nicht bloß scheinbare freie Wille. In der tätigen Selbstbestimmung sind der begri=liche Inhalt des
Personseins und der Gegenstand des Wollens identisch auch dann,
wenn die Urteile und Handlungen als falsch im Blick auf die Mängel
der entstehenden Person oder Persönlichkeit von uns selbst oder
anderen im Vor- oder Rückblick bewertet werden. Identisch sind aber
auch das aktuale Subjektsein und dessen wollendes Handeln, in dem
wir dafür sorgen, wer wir gewesen sein werden.

476

Psychologie. Der Geist

789

c. Der freie Geist
§ 481
Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes; freier Wille, der für sich als freier Wille ist, indem
der Formalismus, Zufälligkeit und Beschränktheit des bisherigen
praktischen Inhalts sich aufgehoben hat. (476)
Wirklich freies Wollen und Handeln gibt es nur in der Einheit des
Nachdenkens über mögliche Ziele, auch über technisches Können.
Es steht immer im Rahmen eines Gesamturteils über die Güte der
Form des Handelns pro tanto. Für mich bin ich freier Wille, indem ich
alle bloßen Schemata des Urteilens und Verhaltens ebenso wie die
Zufälligkeiten momentaner Neigungen konkret im Blick auf eine freie
Selbstbestimmung als Person aufhebe.
Durch das Aufheben der Vermittlung, die darin enthalten war,
ist er die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelnheit, welche aber
ebenso zur allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst, gereinigt
ist. Diese allgemeine Bestimmung hat der Wille nur als seinen Gegenstand und Zweck, indem er sich denkt, diesen seinen Begri=
weiß, Wille als freie Intelligenz ist. (476)
Hegels Redeform bleibt hier etwas abstrakt. Die Aufhebung der
Vermittlungen betri=t wohl die freie Urteilskraft, die für einen guten
Umgang mit allgemeinen Formen des Wissens und Handelns im Kontext immer notwendig ist. Dabei muss je ich als Einzelperson urteilen
und handeln, so aber, dass die allgemeinen Bestimmungen im Blick
auf mein eigenes freies Sorgen für mich und uns in der gemeinsamen
Welt ›gereinigt‹ sind. Ich als frei wollend muss ja Unterscheidungen
tre=en, Formen erkennen, Normalfolgen bewerten und so weiter. Im
reflektierten Wollen mache ich diese Bestimmungen zu einem Gegenstand – und verfolge entsprechende Inhalte als meine Zwecke.
Nur so bin ich freie Intelligenz, freier subjektiver Geist. Ein Mangel
an Willen ist daher immer auch ein Mangel an Intelligenz – und eine
Selbsteinschränkung meines eigenen freien Lebens.

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Der subjektive Geist

476

§ 482
Der Geist, der sich als frei weiß und sich als diesen seinen Gegenstand will, d. i. sein Wesen zur Bestimmung und zum Zwecke hat,
ist zunächst überhaupt der vernünftige Wille, oder an sich die Idee,
darum nur der Begri= des absoluten Geistes. (476)
Wenn Hegel über den Geist spricht, »der sich als frei weiß«, spricht
er in abstrakter Redeform schlicht über uns, die wir in je verschiedenem Ausmaß unser eigenes freies Wollen und Tun kennen und
reflektieren können. Dabei geht es im freien Wollen immer auch um
die Person im Ganzen, egal, für welche allgemeinen Ziele man sich
einsetzt. Das eigene Wesen ist als das zukünftige Gewesensein der
allgemeinste Zweck jeder eigenen frei tätigen Selbstformung. Ein
vernünftiger Wille ist Orientierung an diesem Zweck. Das ist eine
begri<ich-strukturelle Wahrheit, noch vor allen allererst konkret zu
bestimmenden Inhalten p.
An sich ist die gewissenhafte Form des Personseinwollens die Idee
eines vollen personalen Lebens. Als bloße Form ist sie nur erst der
Idealbegri= des absoluten Geistes, der sich jeweils noch zu konkretisieren hat.
Als abstrakte Idee ist sie wieder nur im unmittelbaren Willen
existierend, ist [sie] die Seite des Daseins der Vernunft, der einzelne
Wille als Wissen jener seiner Bestimmung, die seinen Inhalt und
Zweck ausmacht und deren nur formelle Tätigkeit er ist. (476)
Es liegt nur am Nominalstil, wenn man Hegels ansonsten durchaus klare Aussage nicht zur Kenntnis nimmt, dass es freies Urteilen
und Handeln in actu nur als unmittelbar frei gewolltes Tun der einzelnen Subjekte gibt – auch wenn die Formen und Inhalte p allgemein
sind. Mehr kann und darf der Liebhaber eines methodologischen
Individualismus nicht fordern. Wir sollten nämlich mit Hegel die
immer individuellen Vollzüge von den immer allgemeinen Formen
und Gehalten unterscheiden.
Das Dasein der Vernunft ist daher immer subjektiv, vermittelt durch
den je einzelnen Willen »als Wissen jener seiner Bestimmung«. Dazu
müssen wir den relevanten Inhalt je konkret anerkennen. Der subjektive Entschluss zum Tun an seinem Beginn ist dabei »nur formelle
Tätigkeit« nach Art eines Vertragsschlusses und der Übernahme von
Pflichten, die freilich durch den Beschluss inhaltlich bestimmt sind.

476

Psychologie. Der Geist

791

Wie in einem Vertrag oder einem Versprechen kontrollieren wir daher
auch bei einem Entschluss die Erfüllung der Commitments und den
Rahmen der Entitlements in einer Art von Scorekeeping, wie sich
David Lewis und R. B. Brandom ausdrücken. Sowohl im Fall des individuellen als auch im Fall des gemeinsamen Handelns besteht der
Entschluss daher in einer Art symbolischen Erklärung der Übernahme
der Commitments zu Beginn der Umsetzung eines Beschlusses.
Die Idee erscheint so nur im Willen, der ein endlicher, aber die
Tätigkeit ist, sie zu entwickeln und ihren sich entfaltenden Inhalt
als Dasein, welches als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu setzen, –
objektiver Geist. (476)
Die Idee als realisierte Form des Begri=s der freien Person zeigt sich
am Ende nur im wollenden Handeln, zu dem auch das Sprechhandeln
gehört. Dieses ist nach Inhalt und Vermögen endlich. Aber als Tätigkeit ist es die reale Entwicklung der Idee der Freiheit. Das geschieht
im institutionellen Rahmen gemeinsamen Wissens und kooperativen
Handelns. Das umfassende Wir und Uns dieses Rahmens heißt »objektiver Geist«. Wer lieber »Kultur« dazu sagen möchte, kann das
gerne tun. An den Ausdrücken hängt hier gar nichts. Entscheidend
sind die praktischen Bestimmungen von Themen und Methoden.
Über keine Idee weiß man es so allgemein, daß sie unbestimmt,
vieldeutig und der größten Mißverständnisse fähig und ihnen deswegen wirklich unterworfen ist, als [über] die Idee der Freiheit, und
keine ist mit so wenigem Bewußtsein geläufig. Indem der freie Geist
der wirkliche Geist ist, so sind die Mißverständnisse über denselben
so sehr von den ungeheuersten praktischen Folgen, als nichts anderes, wenn die Individuen und Völker den abstrakten Begri= der
für sich seienden Freiheit einmal in ihre Vorstellung gefaßt haben,
diese unbezwingliche Stärke hat, eben weil sie das eigene Wesen des
Geistes, und zwar als seine Wirklichkeit selbst ist. Ganze Weltteile,
Afrika und der Orient, haben diese Idee nie gehabt und haben sie
noch nicht; die Griechen und Römer, Plato und Aristoteles, auch die
Stoiker haben sie nicht gehabt; sie wußten im Gegenteil nur, daß der
Mensch durch Geburt (als atheniensischer, spartanischer usf. Bürger)
oder Charakterstärke, Bildung, durch Philosophie (der Weise ist auch
als Sklave und in Ketten frei) wirklich frei sei. Diese Idee ist durch
das Christentum in die Welt gekommen, nach welchem das Indivi-

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387 f . k

792

Der subjektive Geist

476 f.

duum als solches einen unendlichen Wert hat, indem es Gegenstand
und Zweck der Liebe Gottes, dazu bestimmt ist, zu Gott als Geist
sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in sich wohnen zu haben, d. i.
daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist. (476 f.)
Man meint, es seien Begri= und Realität der Freiheit ganz unbestimmt. In der Tat ist man sich ihrer realen, uns empraktisch völlig
bekannten Form selten oder nie ausreichend bewusst. Das aber kann
sogar ungeheure praktische Folgen haben. Das ist klar in der Apologetik von Sklaverei von der Antike bis in 19. Jahrhundert, aber auch in
der Verwechslung von Gewalt und Zwang mit staatlicher Macht in
den Beschlüssen und Entschlüssen über ö=entliche Angelegenheiten
der res publica.
Hegels Analyse zu diesem Themenbereich macht klar, dass nicht
eigentlich die antike Philosophie, trotz der Ausnahmefigur des Sokrates, sondern die Religionsreform des Christentums die Einsicht in die
Absolutheit und Freiheit der personalen Subjekte allgemein explizit gemacht und so in die Welt gesetzt hat. Sie liegt inzwischen überall dort
den Lebensformen partiell schon zugrunde, wohin die gute Nachricht
über den absoluten Wert der Freiheit der Subjekte und die Würde des
Menschen direkt oder indirekt gelangt ist. Allgemeine, transnationale
Menschenrechte gibt es erst seither. Sie nehmen zunächst die Form
der Heiligkeit der jeweils individuellen, also leiblichen Person an.
Diese Heiligkeit ist, negativ betrachtet, eine Unantastbarkeit. Positiv
formuliert ist sie nichts anderes als die Göttlichkeit der Person an
sich oder, was dasselbe ist, des Personseins.
Die Erfindung der Wissenschaften als expliziten Institutionen zunächst in der griechischen Welt ist demgegenüber sogar sekundär.
Praktisches Wissen und technische Kenntnisse haben sich weltweit
entwickelt und entwickeln sich rapide weiter. In diesem Bereich scheint
klar zu sein, dass am Ende alle von allen etwas lernen können.103
Menschen sind nie so töricht, dass sie gute Einsichten nicht in ihren
lokalen Kulturen auf die eine oder andere Weise adaptieren. Das gilt
103 Der angeblichen Überschätzung der kulturellen Leistungen des Westteils der eurasischen Welt, von Mesopotamien, Ägypten, der Levante und
Griechenland bis Großbritannien, steht längst schon die größere Gefahr
ihrer Unterschätzung gegenüber.

Psychologie. Der Geist

793

aber für technisches Wissen und Können nicht anders als am Ende
auch für »den abstrakten Begri= der für sich seienden Freiheit« der
personalen Subjekte, wie er im Christentum erstmals artikuliert wird.
Um das zu einzusehen, muss man allerdings wissen, dass die alten Nationalreligionen und ständischen Tugenden ein allgemeines
Menschenrecht und eine allgemeine Menschenwürde ebenso wenig
kannten wie die Notwendigkeit der Anerkennung subjektiver Urteile
und Entscheidungen nach bestem Wissen und Gewissen. Hegel hatte daher durchaus recht, dass ganze Weltteile, er nennt Afrika und
Asien, diese Idee bis damals noch nicht gehabt haben. Die Versklavung von Menschen durch Christen war zwar, wie Hegel selbst klar
sagt, unsäglich; aber es wäre absurd, die Versklavung durch Afrikaner
und Mohammedaner für weniger kritikwürdig zu halten, weil sie von
allgemeiner Menschenwürde und Heiligkeit der Person noch nichts
wussten oder wissen wollten. Hegels Kritik am Sklavenaufstand in Haiti hat dagegen den ganz anderen Hintergrund, dass auch im Prinzip
berechtigte Aktionen problematisch werden können. Wer daher Hegel
heute ›Rassismus‹ vorwerfen möchte, sollte erst einmal die RedeEbenen und Kontexte rekonstruieren, in denen die als Belege zitierten
Sätze zu lesen sind, sofern man sich ausreichend um ihren Inhalt bemüht und sie nicht bloß in einem bedingten Reflex zu verstehen meint.
Noch nicht einmal »die Griechen und Römer, Plato und Aristoteles, auch die Stoiker« kennen das absolute Recht des subjektiven
Bewusstseins. Ihre Freiheiten und ihr Ethos sind wie im Judentum
national oder ständisch. Es gibt daher bei ihnen keine allgemeinen
Menschenrechte und keine Würde des personalen Subjekts an sich.
Mit der Ethik des Aristoteles kann man sich heute nicht mehr zufriedengeben: Adlige Charakterstärke, Bildung, Wissen und Solidarität
nur unter Vollbürgern reichen nicht aus. Wenn Hegels Sittlichkeit
etwa bei Herbert Schnädelbach in die Nähe eines ›Neo-Aristotelismus‹ gerückt wird, liegt das am Leser, gerade auch dann, wenn dieser
erwartbare Probleme mit einem strukturellen Verständnis der Rolle
des Christentums für unsere eigenen Grundnormen hat. Denn dass
die Einsicht in die Absolutheit des Subjekts, der Menschenwürde und
Menschenrechte »durch das Christentum in die Welt gekommen« ist,
wird von vielen nicht erkannt oder anerkannt. Und doch gibt es keine
vom Christentum unabhängige Tradition, nach welcher »das Individu-

794

388 k

388 k

Der subjektive Geist

477

um als solches einen unendlichen Wert hat«. Allerdings formuliert das
Christentum die Einsicht unter Gebrauch der jeweils vorhandenen kulturellen und sprachlichen Ressourcen. Es ist die »Liebe Gottes« zur
Welt und zu den Menschen, die den Menschen »an sich zur höchsten
Freiheit bestimmt«.
Ich belasse es bei dieser Erwähnung, da Hegel hier auch nicht
genauer kommentiert, wie diese traditionelle Redeweise konkret und
vernünftig zu lesen wäre.
Wenn in der Religion als solcher der Mensch das Verhältnis zum
absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend
gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie usf. Diese Verhältnisse werden durch jenen Geist ebenso ausgebildet und ihm
angemessen konstituiert, als dem Einzelnen durch solche Existenz
die Gesinnung der Sittlichkeit inwohnend wird und er dann in dieser Sphäre der besondern Existenz, des gegenwärtigen Empfindens
und Wollens wirklich frei ist. (477)
In einem wahren Verständnis von Religion artikulieren die Menschen ihr Wesen als persönliches Verhältnis zu Gott als dem absoluten
Geist – der am Ende das Wir personaler Menschengemeinschaft im
Kontext der Welt ist. Das Heilige und Göttliche ist nichts Jenseitiges,
sondern zeigt sich in der weltlichen Existenz. Der objektive Geist wird
zum Gesamt der nachhaltigen Kooperations- und Lebensformen in
allen Gemeinwesen der res publica, auch in Wissenschaft und Schule,
aber auch in den Familien und in der Wirtschaft der bürgerlichen
Gesellschaft. Der absolute Geist wird zur Reflexion und Feier des Wir
in Religion, Kunst und Philosophie.
Wenn das Wissen von der Idee, d. i. von dem Wissen der Menschen, daß ihr Wesen, Zweck und Gegenstand die Freiheit ist, spekulativ ist, so ist diese Idee selbst als solche die Wirklichkeit der Menschen, nicht die sie darum haben, sondern [die, PS] sie sind. (477)
Das religiöse und philosophische Wissen von der Idee ist Wissen
vom Menschen, aber nicht in der dünnen Form, wie Ludwig Feuerbach
die Religionen anthropologisch zu lesen versucht. Es ist konkretes
Wissen, dass das Wesen des menschlichen Lebens und aller Zwecke
in ihm in der freien Selbstbildung zur Person unter Personen besteht –
ob die Einzelmenschen diese allgemeine Wahrheit in ihrer je besonde-

477

Psychologie. Der Geist

795

ren Sinnsuche erkennen oder auch nicht. Diese Sätze und ihre Inhalte
sind spekulativ-allgemein. Eben daher ist die Idee oder Realform der
Freiheit umfassende Wirklichkeit im Vollzug personalen Menschseins.
Das Christentum hat es in seinen Anhängern zu ihrer Wirklichkeit gemacht, z. B. nicht Sklave zu sein; wenn sie zu Sklaven
gemacht, wenn die Entscheidung über ihr Eigentum in das Belieben, nicht in Gesetze und Gerichte gelegt würde, so fänden sie die
Substanz ihres Daseins verletzt. (477)
Die Rede vom Eigentum meint hier alles Eigene des personalen
Subjekts. Zwar anerkennen die Christen in der Antike den römischen
Staat und dessen Gesetze an sich. Aber sie anerkennen keine willkürlichen Eingri=e in die kommunitarische Kirche, auch dann nicht, wenn
diese Eingri=e den Schein positiver Gesetze wie im vorgeschriebenen
und längst als veraltet durchschauten Kaiserkult annahmen. Das alles
enthält Hegels Rede von der Freiheit als »Substanz ihres Daseins«.
Es ist dies Wollen der Freiheit nicht mehr ein Trieb, der seine
Befriedigung fordert, sondern der Charakter, – das zum trieblosen
Sein gewordene geistige Bewußtsein. – (477)
Wir haben schon gesehen, dass jemand etwas genau dann wirklich
will, wenn er durch sein Handeln ausreichend und bewusst dafür
sorgt, dass es (wenn nichts dazwischenkommt) auch geschieht. Begehren und Wünschen sind dagegen nur erst momentane Zustände.
Der Wille ist die Person sozusagen als nachhaltig handelnd oder als
Charakter.
Aber diese Freiheit, die den Inhalt und Zweck der Freiheit hat, ist
selbst zunächst nur Begri=, Prinzip des Geistes und Herzens und
sich zur Gegenständlichkeit zu entwickeln bestimmt, zur rechtlichen,
sittlichen und religiösen, wie wissenschaftlichen Wirklichkeit. (477)
Die freie Selbstbildung der Person ist absoluter Inhalt und Ziel von
Freiheit im Bereich des subjektiven Geistes. Freiheit bliebe im Reich
des objektiven Geistes abstrakte Form, würde sie nicht konkretisiert in
der Teilnahme der Personen an der Praxis und Entwicklung staatlicher,
rechtlicher, sittlicher, religiöser und wissenschaftlicher Institutionen.

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Zweite Abteilung der Philosophie des Geistes.
Der objektive Geist

§ 483
Der objektive Geist ist die absolute Idee, aber nur an sich seiend;
indem er damit auf dem Boden der Endlichkeit ist, behält seine wirkliche Vernünftigkeit die Seite äußerlichen Erscheinens an ihr. (478)
Zum objektiven Geist gehört zunächst alles, was Gegenstand der
Wissenschaften des Geistes ist, die heute »Geisteswissenschaften«
heißen oder auch »Kulturwissenschaften«. Das Wissen über das
Geistige wird aber auch in den Staats-, Gesellschafts- und Institutionenwissenschaften entwickelt. Die Philosophie des objektiven Geistes
im engeren Sinne thematisiert einerseits die logisch-begri=lichen
Grundlagen dieser Wissenschaften durch Artikulation ihrer Gegenstände oder Themenbereiche, andererseits die logischen Formen des
Seins und des Vollzugs eines geistigen Zusammenlebens und damit
der Gemeinschaft der personalen Subjekte. Nur als dieses Wir im Vollzug diverser Formen gemeinsamen Handelns ist der objektive Geist
»absolute Idee«, also in unserem je aktualen Leben realisierter Begri=.
Wie sieht nun ein gemeinsamer Wille aus, der gemeinsames Handeln allererst möglich macht, das über ein aggregiertes Verhalten der
Einzelsubjekte eines Kollektivs oder einer bloßen Menge hinausgeht?
Der freie Wille hat unmittelbar zunächst die Unterschiede an ihm,
daß die Freiheit seine innere Bestimmung und Zweck ist und sich
auf eine äußerliche vorgefundene Objektivität bezieht, welche sich
spaltet in das Anthropologische der partikulären Bedürfnisse, in die
äußern Naturdinge, die für das Bewußtsein sind, und in das Verhältnis von einzelnen zu einzelnen Willen, welche ein Selbstbewußtsein
ihrer als verschiedener und partikulärer sind; diese Seite macht das
äußerliche Material für das Dasein des Willens aus. (478)
Frei nennen wir das Wollen eines individuellen personalen Subjekts
oder auch der Mitglieder einer Wir-Gruppe, die als plurales Subjekt
etwas gemeinsam will, wenn das Gewollte oder Beabsichtigte innere
Bestimmung und anerkannter Zweck ist, sich dabei »auf eine äußerliche vorgefundene Objektivität bezieht«: Man sorgt durch sein Tun

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798

Der objektive Geist

478

dafür, dass dieses sich dem Willen gemäß ändert. Dabei spaltet sich
die gegebene Objektivität auf, erstens in die eigenen partikulären Bedürfnisse, die mit unserem anthropologischen Sein auch in der Form
von Empfindungen und Begehrungen mitgegeben sind, zweitens
in die natürlichen äußeren Umstände der zuhandenen Naturdinge,
drittens »in das Verhältnis von einzelnen zu einzelnen Willen«. Im
dritten Fall geht es um die Arbeits- und Ergebnisverteilung im kooperativen Handeln und gemeinsamen Leben. Hier sind die ›Umstände‹
keineswegs bloß als ›natürlich gegeben‹ zu behandeln, da es um das
Handeln und die Interessen verschiedener personaler Subjekte mit
ihrem jeweils partikularen Selbstbewusstsein geht.
Die Passage zeigt sehr schön, wie Hegel grundsätzlich argumentiert. Er benennt die allgemeinsten der relevanten Unterscheidungen,
hier für das Dasein des Willens, also die Realisierung der Form des
selbstbewusst auf vorbedachte Zwecke ausgerichteten Handelns und
Lebens. Zudem besteht er darauf, dass diese auch im Verlauf aller
weiteren Besonderungen als logische Fundamentalunterscheidungen
beachtet werden, so dass z. B. das handelnde Tun anderer Personen
nicht einfach als eine Art natürliche Umwelt für die Verfolgung je
meiner Interessen angesehen werden darf.
Das wahre Verständnis transzendental abgestufter Präsuppositionen besteht bei Hegel darin, die Sphären der allgemeinen Unterscheidungen ernst zu nehmen. Ihre Missachtung führt zu einer
Selbstprivation der Person bzw. ihrer theoretischen und praktischen
Intelligenz, also je meines bloß erst subjektiven ›Geistes‹.

389

389

§ 484
Die Zwecktätigkeit aber dieses Willens ist, seinen Begri=, die Freiheit, in der äußerlich objektiven Seite zu realisieren, daß sie als eine
durch jenen bestimmte Welt sei, so daß er in ihr bei sich selbst,
mit sich selbst zusammengeschlossen, der Begri= hiemit zur Idee
vollendet sei. (478)
Dass »der Begri= hiemit zur Idee vollendet sei«, bezieht sich auf
den Begri= des freien Willens. Seine Vollendung zur Idee des freien
Willens besteht in seiner Realisierung.
Die Freiheit, zur Wirklichkeit einer Welt gestaltet, erhält die Form
von Notwendigkeit, deren substantieller Zusammenhang das System

479

Der objektive Geist

799

der Freiheits-Bestimmungen und der erscheinende Zusammenhang
als die Macht, das Anerkanntsein, d. i. ihr Gelten im Bewußtsein
ist. (478 f.)
Sätze über Freiheit, Gerechtigkeit, Liebe etc. sind so abstrakt, dass
alle ›narrativen‹ Verständnisse versagen. Unsere Übersetzung in Langform lautet hier: Es gibt keine Freiheit außer in der frei handelnden
Formung und Umformung der Welt. Wenn wir deren holistischen
Rahmen nach dem Slogan »das Wahre ist das Ganze« berücksichtigen, heißt das, dass wir die Wirklichkeit einer Welt gestalten – und
dadurch uns selbst als Person.
Wir sorgen also durch unser frei handelndes Tun und Unterlassen dafür, welche Personen wir insgesamt gewesen sein werden, wie
unsere Welt und dann auch die Welt von uns mitgeformt sein wird
und wie wir uns eben zu diesem Gesamtsachverhalt jeweils jetzt im
präsentischen Leben und Seinsvollzug verhalten.
Hegels Aufnahme und Umdeutung von Spinozas Verständnis von
Freiheit als Einsicht in diverse Notwendigkeiten wird nach den obigen
Kommentaren ebenfalls klarer. Die Rede vom »System der FreiheitsBestimmungen« können wir einfach als Titel für die drei Momente der
jeweiligen Subjekte, der natürlichen Umstände und des kooperativen
oder aus den gemeinsam anerkannten Formen defektierenden freien
Wollens und Handelns der anderen Personen lesen. Nur in diesem
›System‹ erhält das freie Wollen und Handeln einen ›substantiellen
Zusammenhang‹ – der die Macht oder das Vermögen unseres freien
Handelns allererst bestimmt. Das ist keine Behauptung, sondern
Artikulation eines begri=lichen Truismus.
§ 485
Diese Einheit des vernünftigen Willens mit dem einzelnen Willen,
welcher das unmittelbare und eigentümliche Element der Betätigung
des erstern ist, macht die einfache Wirklichkeit der Freiheit aus. (479)
Zunächst ist nicht so recht klar, worin die »Einheit des vernünftigen Willens mit dem einzelnen Willen« besteht. Hegel widerspricht
nämlich der Lesart, dass es ein anderer Wille sei, der das einzelne
Wollen im guten Fall bestätigend anerkennt. Das schiere Gegenteil
ist der Fall. Wir selbst urteilen darüber, was ein vernünftiges Wollen
ist oder wäre, zumal es das Wollen unmittelbar nur im Urteilen und

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800

389 f .

Der objektive Geist

479

Handeln gibt. Würde der methodologische Individualismus in den
Sozialwissenschaften nur dieses sagen wollen, hätte er recht.
Die Einheit, von der Hegel spricht, lässt sich sehr schön am heldischen Handeln von Protagonisten allgemeiner Vernunft illustrieren,
von christlichen Märtyrern bis zur Weißen Rose oder Nelson Mandela,
um nur ein paar Beispiele zu nennen. Denn gerade über die Risiken,
die sie in Kauf nehmen, sorgen sie dafür, dass sie zu großen Personen
werden – und ihre Gegner in ihrer personalen Defizienz und Enge des
Denkens, manchmal auch in ihrer Bösartigkeit, erkennbar werden.
Da sie und ihr Inhalt dem Denken angehört und das an sich
Allgemeine ist, so hat der Inhalt seine wahrhafte Bestimmtheit nur
in der Form der Allgemeinheit. In dieser für das Bewußtsein der
Intelligenz gesetzt mit der Bestimmung als geltende Macht, ist er
das Gesetz, – der Inhalt, befreit von der Unreinheit und Zufälligkeit,
die er im praktischen Gefühle und in dem Triebe hat, und gleichfalls
nicht mehr in deren Form, sondern in seiner Allgemeinheit dem
subjektiven Willen eingebildet, als dessen Gewohnheit, Sinnesart
und Charakter, ist er als Sitte. (479)
Freiheit hängt von Möglichkeiten und deren Zugänglichkeit über
begri=liche Repräsentationen von Inhalten ab. Notwendige Bedingungen für ein freies Wollen sind daher
1. ein Zweck als zu erfüllende inhaltliche Bedingung p,
2. ein Vorwissen über mögliche Mittel und Folgen,
3. ein selbstbewusstes und gewissenhaftes ›Dafür-sorgen-dass-p‹
bzw. ›See-to-it-that-p‹, wenigstens als Versuch, und
4. ein metastufiges Wissen um die Di=erenz zwischen Wollen und
Wünschen.
Jeder Zweck p hat »seine wahrhafte Bestimmtheit nur in der Form
der Allgemeinheit«. Ein Verhalten, das sich nur ausrichtet an präsentischen Neigungen, willkürlichen Präferenzen oder einem bloß
subjektiven Wünschen ist wie Träumen noch gar kein frei gewolltes
Handeln.
Wer aber z. B. unter Anleitung des Wunsches, reich zu werden, oder
auch, weil er an einem vermeintlichen Freiheitskampf teilnehmen
möchte, ein Verbrechen begeht und im Gefängnis landet, hat für dieses Ergebnis, wie wir sagen müssen, willentlich gesorgt – selbst wenn
ihm das nicht immer voll gewahr gewesen sein mag. Der Hinweis auf

479

Der objektive Geist

801

die gute ›Absicht‹ qua Wunsch kann hier nichts entschuldigen. Ein
Nichtwissenwollen mildert die Kritik- und Strafwürdigkeit nicht.
Wir haben schon in den Überlegungen zum subjektiven Geist gesehen, wie die Form des bloß aktualen Begehrens zu überwinden ist,
wobei Erziehung, Bildung und Selbstbildung im Blick auf »Gewohnheit, Sinnesart und Charakter« die zentrale Rolle spielen. In dieser
Form ist der Inhalt zunächst Sitte, implizites Ethos des gemeinsamen
Lebens. Das Wort »ēthos« stammt wie das Wort »nomos« für ein
Gewohnheitsrecht aus der Hirtensprache und meint ursprünglich den
Ort, den die Tiere von selbst aufsuchen, also den Stall bzw. die Trift.
§ 486
Diese Realität überhaupt als Dasein des freien Willens ist das Recht,
welches nicht nur als das beschränkte juristische Recht, sondern als
das Dasein aller Bestimmungen der Freiheit umfassend zu nehmen
ist. (479)
Die Sitte als gegebene Form und damit als implizite Normativität
des kollektiven Zusammenlebens ist das »Dasein des freien Willens«
im gemeinsamen Handeln und Leben. Dabei sind immer schon drei
Momente miteinander verbunden: die subjektiven Bedürfnisse, die
objektiven Lebensumstände und das Wissen über sie. Hegel selbst
betont, dass das Gewohnheitsrecht nicht auf das »beschränkte juristische Recht« zu reduzieren ist. Als ein Gesamt von Praxisformen ist
es »das Dasein aller Bestimmungen der Freiheit« im umfassendsten
Sinn. Dabei sind, wie wir sehen werden, diese Möglichkeiten und
Berechtigungen schon wegen der kooperativen Form gemeinsamen
Wollens mit Verpflichtungen oder Commitments verbunden.
Diese Bestimmungen sind in Beziehung auf den subjektiven Willen, in welchem sie als allgemeine ihr Dasein haben sollen und
allein haben können, seine Pflichten, wie sie als Gewohnheit und
Sinnesart in demselben Sitte sind. (479)
Der Ausdruck »diese Bestimmungen« nimmt auf das hier gar
nicht genauer benannte gemeinsame Wollen und die Sittlichkeit als
Ethos Bezug. Bedingte Berechtigungen und Verpflichtungen stehen
als solche immer in einer »Beziehung auf den subjektiven Willen«.
Sie sind adressiert an Gruppen oder eine ganze Gesellschaft und sind
jeweils herunterzubrechen auf Berechtigungen und Verpflichtungen

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390

Der objektive Geist

479 f.

von Einzelpersonen. Nur als allgemeine haben sie ihr Dasein. Nur so
gibt es die Normativität der Pflichten und Berechtigungen, »wie sie
als Gewohnheit und Sinnesart« im sowohl gemeinsamen als auch
einzelnen Wollen »Sitte sind«.
Dasselbe, was ein Recht ist, ist auch eine Pflicht, und was eine
Pflicht ist, ist auch ein Recht. Denn ein Dasein ist ein Recht nur auf
den Grund des freien substantiellen Willens; derselbe Inhalt ist es,
der in Beziehung auf den als subjektiv und einzeln sich unterscheidenden Willen Pflicht ist. (479 f.)
Je nach Person und Perspektive sind eure Berechtigungen unsere
Verpflichtungen – und unsere Berechtigungen eure Pflichten.
Eine tatsächliche Berechtigung dazu, einen gewissen Zustand Z in
der Welt tätig herzustellen, haben wir »nur auf de[m] Grund des freien
substantiellen Willens«, also unseres nachhaltigen Wollens. Es ist
noch o=en, wer dabei jeweils das Wir des Uns ist. Es kann eine Gruppe von Personen, ein Gemeinwesen oder die ganze Menschheit sein.
Es ergibt sich, dass sich Pflichten aufgrund eines Wechsels der
Perspektive von uns zu euch ergeben, so wie es im theoretischen
Bereich objektive Bezüge durch transsubjektive Zuordnungen relationaler Bezugnahmen gibt, deren Sach- oder Objektäquivalenz die
Sachen oder Objekte allererst bestimmen. Das ist wieder keine Behauptung, sondern ein Truismus in Bezug auf die logische Form der
Objektivität. Hier ist nur die logische Kommentarsprache schwierig,
nicht eigentlich die Sache.
In unserem Fall geht es darum, dass alle Pflicht Folge unseres
Wollens ist, aber nicht etwa so, wie das in Kants Darstellung von
personaler Autonomie als Selbstverpflichtung erscheint. Denn Kants
Analyse unterschätzt das prekäre Problem, dass sich Pflichten aus
einem gemeinsamen Wollen und nicht einfach aus einem bloß von
uns aktual vorgestellten Wollenkönnen ergibt, zumal ein solches
am Ende doch bloß ein Wünschen ist. Anders gesagt, Kant löst das
Problem, was ein gemeinsam-allgemeiner Wille ist, das uns von Rousseau schon im Titel »volonté générale« aufgegeben ist, keineswegs
auf angemessene Weise. Es sind sich nämlich nur extrem selten alle
vorab darüber einig, welche Handlungsformen ›moralisch‹ erlaubt
sind, also nicht im Widerspruch zu verpflichtenden Kooperationsfor-

480

Der objektive Geist

803

men stehen. Das gilt am Ende für alle Maximen, besonders aber für
alle konkreten Verteilungen von Lasten und Gütern.
Es ist derselbe Inhalt, den das subjektive Bewußtsein anerkennt
als Pflicht und den es an ihnen zum Dasein bringt. (480)
Der Rückbezug »an ihnen« verweist anaphorisch auf »Gewohnheit
und Sinnesart«, also auf Pflichten, die vom subjektiven Bewusstsein
schon anerkannt sind. Pflichten sind gegeben, wenn wir distributiv
wollen (also jeder von uns und damit auch ich durchaus faktisch
nachhaltig will), dass eine bestimmte gemeinsame Praxisform P etabliert bleibt. In dieser werden allererst gewisse Berechtigungen und
Verpflichtungen auf uns verteilt. Dabei reicht es zunächst, wenn wir
die Praxisform P tätig anerkennen. Verbale Zustimmung ist nur auf
der Ebene der Reflexion oder im Kontext der Mitbestimmung in einem
Gesetzgebungsprozess nötig. Irrelevant sind dabei die Wünsche, sich
den Verpflichtungen zu entziehen und sich nur die Berechtigungen
zu erhalten. Das geschieht z. B., wenn sich Verbrecher selbst erlauben, andere Personen zu töten oder ihr Eigentum zu entwenden. Es
geschieht aber auch dann, wenn man larmoyant auf ein ›Recht‹ auf
Unversehrtheit an Leib, Leben und Eigentum pocht, um einer nicht
gewünschten, aber durch das Verbrechen in Kauf genommenen Strafe
zu entgehen. Die Inkohärenz dieser ›Argumentation‹ hervorzuheben,
heißt freilich noch lange nicht, drakonische Strafen etwa nach Art
»Auge um Auge, Zahn um Zahn« zu befürworten. Im Gegenteil: Hegel lehnt in einer höchst ironischen Passage diese ›Regel‹ des Tit-fortat ab. Ebenfalls abzulehnen ist die logisch verwirrte Argumentation,
dass Strafen einem nicht mehr rückgängig zu machenden Übel nur
ein neues Übel hinzufügen würden. Denn es geht um eine überzeitliche und transsubjektive, also institutionelle Ordnung der Sanktionsoder Strafandrohungen zum Schutz der Kooperativität. Die Auszahlungsmatrix für ein Verbrechen wird gegenüber reiner Stra=reiheit
verschoben, so dass sogar mancher reine homo oeconomicus nicht
mehr aus der entsprechenden Praxisform P defektiert. Dazu muss
aber die angedrohte Strafe auch ausgeführt werden. Das will der
Verbrecher durchaus, selbst wenn er die Strafe nicht wünscht.
Es ist hier also ein dreifacher Sinn des Wollens zu kommentieren:
Erstens will auch ein Verbrecher, dass bewusste Verbrechen mit
Vorsatz an ihm oder den Seinen mit Sanktionsdrohungen belegt und

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k

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Der objektive Geist

480

ggf. bestraft werden. Zweitens hat er, indem er sein Verbrechen im
Wissen um die angedrohte Strafe begangen hat, ipso facto in die Strafe als mögliche Folge seines Tuns eingewilligt, ja, er hat durch die Tat
für diese Möglichkeit gesorgt. Denn wer willentlich und frei für ›p oder
q ‹ sorgt statt für ›non-p und non-q ‹, der will mit seinem Tun, dass
möglicherweise auch q geschieht, selbst wenn er es nicht wünscht und
schon gar nicht erho=t. Dass ihm die Strafe droht, wenn er gefasst
wird, das weiß der Täter – und rechnet eben daher damit. Drittens
will der Täter, dass man ihn als für das Tun verantwortliche Person
anerkennt, so dass er z. B. nicht wie ein bloß gefährliches, unzurechnungsfähiges Individuum in Sicherheitsverwahrung zu halten ist.
In diesem dreifachen Sinn will also der Täter die Strafe – selbst
wenn er ihr zu entgehen wünscht. Dieser logische Punkt wird bis
heute in Rechtsphilosophie und Rechtwissenschaft noch kaum ausreichend begri=en, um von den üblichen Ausführungen bei Gehirnforschern oder in einer utilitaristischen Ethik gar nicht zu sprechen.
Die Verwechslung von Wunsch und Wille in der Identifizierung von
Präferieren und Wollen ist dabei nicht nur eine logische Torheit, sondern die basalste aller Selbsttäuschungen und Verlogenheiten in der
moralischen und rechtlichen Welt.
Die Endlichkeit des objektiven Willens ist insofern der Schein des
Unterschieds der Rechte und Pflichten.
Im Felde der Erscheinung sind Recht und Pflicht zunächst so
Correlata, daß einem Rechte von meiner Seite eine Pflicht in einem
Andern entspricht. (480)
So wie es bloßer Schein ist, dass der Verbrecher die Strafe nicht
›will‹, weil er sie sich natürlich nicht ›wünscht‹, so ist es auch bloßer Schein, es gäbe einen Unterschied zwischen Rechten und der
Pflichten unabhängig von einem Perspektivenwechsel zwischen uns
und euch. Nur weil das gemeinsame Wollen sich immer auch auf das
Wollen der Einzelpersonen verteilt, scheint es jeder Einzelperson aus
ihrer Perspektive so, als gäbe es einen Unterschied zwischen Rechten
und Pflichten.
Aber dem Begri=e nach ist mein Recht an eine Sache nicht bloß
Besitz, sondern als Besitz einer Person ist es Eigentum, rechtlicher
Besitz, und es ist Pflicht, Sachen als Eigentum zu besitzen, d. i. als
Person zu sein, was in das Verhältnis der Erscheinung, der Bezie-

480

Der objektive Geist

805

hung auf eine andere Person, gesetzt, sich zur Pflicht des Andern,
mein Recht zu respektieren, entwickelt. (480)
Es geht hier noch nicht um Eigentum und Besitz im engeren Sinn
des positiven Rechts, sondern nur erst um eine ganz allgemeine Unterscheidung des Eigenen und Meinen von dem Deinen und dem
Seinen: Wenn wir die Gesamtpraxis der Reden über Berechtigungen
und Verpflichtungen und damit den allgemeinen Begri= von Recht
und Pflicht begreifen, ist meine Berechtigung, eine Sache für mich zu
gebrauchen oder sie von anderen zu fordern, nicht bloß ›mein‹ Recht,
mein ›Besitz‹. Berechtigungen sind immer schon allgemein unter die
Personen verteilt. Das ist ein begri=lich tautologischer Satz. Wer ihn
nicht anerkennt, widerspricht sich zwar nicht formallogisch, aber als
Person. Das ist so, weil er die zugehörigen personalen Praxis- und
Kooperationsformen nicht anerkennt und doch als Person anerkannt
sein will.
Wie häufig dreht Hegel mitten im Satz die Perspektive, jetzt aber
nicht etwa unmittelbar von meinem Recht zu deiner Pflicht, sondern zunächst von der allgemeinen Verteilung von Berechtigungen
und Verpflichtungen zu je meiner Pflicht, »Sachen als Eigentum zu
besitzen« bzw. das Meine und damit auch meine Berechtigungen
oder Anrechte auf Sachen in der gemeinsamen Welt sozusagen tätig
auszubauen. Denn nur so, als meine Welt, bin ich Person. Wenn wir
das in die Verhältnisse der Erscheinungswelt übersetzen und damit
die Beziehungen auf andere Personen und je ihre Welt in den Blick
nehmen, entwickelt sich aus der Verantwortung für mich und meine
Welt die gegenseitige Pflicht, das jeweilige Recht auf das je Meine zu
respektieren.
Der ›kategorische‹ Imperativ Hegels aus dem § 36 der Rechtsphilosophie: Sei eine Person und respektiere die anderen als Personen,
besagt also in der ebenfalls lakonischen Sprache Platons: Sorge für
das Deine und respektiere bei anderen das Ihre. Das meint das berühmte »Suum cuique«, »Jedem das Seine«, nicht etwa, wie bei den
Nazis, dass verschiedene Leute verdienten, verschieden behandelt
zu werden! Zur Sorge für das Meine gehört jetzt ganz o=enbar, wie
Sokrates schon sieht, auch die Sorge für meinen moralischen Status,
also die Person, die ich gewesen sein werde als Wahrmacher für alle
Aussagen, in denen über die Berechtigungen meines Tuns geurteilt

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390 f . k

Der objektive Geist

480 f.

wird, auch über Leistungen und die Erfüllung oder Nichterfüllung von
Verpflichtungen.
Die moralische Pflicht überhaupt ist in mir als freiem Subjekt
zugleich ein Recht meines subjektiven Willens, meiner Gesinnung.
Aber im Moralischen tritt die Di=erenz von nur innerer Willensbestimmung (Gesinnung, Absicht), die ihr Dasein nur in mir hat und
nur subjektive Pflicht ist, gegen deren Wirklichkeit ein, hiemit auch
eine Zufälligkeit und Unvollkommenheit, welche die Einseitigkeit
des bloß moralischen Standpunktes ausmacht. Im Sittlichen ist beides zu seiner Wahrheit, zu seiner absoluten Einheit gelangt, obgleich
auch als in der Weise der Notwendigkeit Pflicht und Recht durch Vermittlung ineinander zurückkehren und sich zusammenschließen.
Die Rechte des Familienvaters über die Mitglieder sind ebensosehr
Pflichten gegen sie, wie die Pflicht des Gehorsams der Kinder ihr
Recht, zu freien Menschen erzogen zu werden, ist. Die Strafgerechtigkeit der Regierung, ihre Rechte der Verwaltung usf. sind zugleich
Pflichten derselben, zu strafen, zu verwalten usf., wie die Leistungen
der Staatsangehörigen an Abgaben, Kriegsdiensten usf., Pflichten
und ebenso ihr Recht an den Schutz ihres Privateigentums und des
allgemeinen substantiellen Lebens sind, in dem sie ihre Wurzel haben; alle Zwecke der Gesellschaft und des Staats sind die eigenen der
Privaten; aber der Weg der Vermittlung, durch welche ihre Pflichten
als Ausübung und Genuß von Rechten an sie zurückkommen, bringt
die Erscheinung der Verschiedenheit hervor, wozu die Weise kommt,
in welcher der Wert bei dem Austausche mannigfaltige Gestalten
erhält, ob er gleich an sich derselbe ist. Aber wesentlich gilt es, daß,
wer keine Rechte hat, keine Pflichten hat, und umgekehrt. (480 f.)
Ein bloß subjektiv kohärentes Wollenkönnen, dass die Maxime
meines Handelns allgemeine Anerkennung finden könnte, ist bloß
notwendige, selten hinreichende Bedingung ethischen Urteilens und
Handelns. Das habe ich in meinem dialogischen Kommentar zu Hegels Rechtsphilosophie104 ausführlich dargestellt.

104 Pirmin Stekeler, Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts. Ein
dialogischer Kommentar. Hamburg 2021, bes. S. 405–431.

Einteilung

482

807

Einteilung
§ 487
Der freie Wille ist:
A. selbst zunächst unmittelbar und daher als einzelner, – die Person; das Dasein, welches diese ihrer Freiheit gibt, ist das Eigentum.
Das Recht als solches ist das formelle, abstrakte Recht;
B. in sich reflektiert, so daß er sein Dasein innerhalb seiner hat
und hiedurch zugleich als partikulärer bestimmt ist, das Recht des
subjektiven Willens, – die Moralität;
C. der substantielle Wille als die seinem Begri=e gemäße Wirklichkeit im Subjekte und Totalität der Notwendigkeit, – die Sittlichkeit,
in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat.
Da ich diesen Teil der Philosophie in meinen Grundlinien des
Rechts (Berlin 1821) ausgeführt habe, so kann ich mich hier kürzer
als über die andern Teile fassen. (481)
Auch im Blick auf das Recht und die politische Philosophie kann
ich mich hier kürzer fassen, obwohl bis heute das Verhältnis bloß
wohlmeinender Moralität und wahrer Sittlichkeit noch kaum in Ansätzen begri=en ist.

A.

391

k

Das Recht

a. Eigentum
§ 488
Der Geist in der Unmittelbarkeit seiner für sich selbst seienden
Freiheit ist Einzelner, aber der seine Einzelnheit als absolut freien
Willen weiß; er ist Person, das Sich-Wissen dieser Freiheit, welches
als in sich abstrakt und leer seine Besonderheit und Erfüllung noch
nicht an ihm selbst, sondern an einer äußerlichen Sache hat. Diese
ist gegen die Subjektivität der Intelligenz und der Willkür als ein
Willenloses ohne Recht und wird von ihr zu ihrem Akzidens, der
äußerlichen Sphäre ihrer Freiheit gemacht, – Besitz. (482)
Es gibt geistiges Sein nur in der Form der freien Intelligenz personaler Individuen – wobei uns unsere eigenen Fiktionen von göttlichen

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Der objektive Geist

482

Hinterwelten ebenso wenig weiter angehen wie die Rede davon, dass
es in anderen Galaxien irgendwie ähnliche intelligente Wesen geben
könnte. Über das auf der Basis unseres Wissens einzig mögliche
Urteil, dass das extrem unwahrscheinlich ist, wird in der Menschheit
sicher bis zu ihrem Untergang verbal gestritten werden. Wir Menschen sind aber wohl doch die einzigen Wesen, die um das Absolute
unseres Seins und freien Wollens im Vollzug wissen, aber auch um die
Relativität und Transsubjektivität von allem Wissen über Mögliches
und Wirkliches, das wir dabei investieren.
Phänomenologisch bzw. logisch ist jede Aneignung einer Sache,
selbst wenn sie zunächst reine Deklaration des Subjekts noch ohne
Anerkennung durch andere Personen ist, eine Art Inbesitznahme »der
äußerlichen Sphäre« meiner Freiheit. Jede bloß äußere Sache ist im
Unterschied zu jeder anderen Person ohne eigenen Willen und ohne
eigenes Recht. Das gilt zunächst sogar für die Tierwelt, wenn man die
von uns gesetzten und anerkannten Tierrechte und die Normen einer
entsprechenden Naturethik nicht mystisch und mythisch, gefühlig
und pseudoreligiös hypostasieren oder wie Hans Jonas rein dogmatisch-metaphysisch und eben damit rein subjektiv postulieren will.

392

§ 489
Das für sich bloß praktische Prädikat des Meinigen, welches die
Sache durch das Urteil des Besitzes zunächst in der äußerlichen
Bemächtigung erhält, hat aber hier die Bedeutung, daß Ich meinen
persönlichen Willen in sie hineinlege. Durch diese Bestimmung ist
der Besitz Eigentum, der als Besitz Mittel, als Dasein der Persönlichkeit aber Zweck ist. (482)
Das Ich und das Meinige bzw. mein ›Eigentum‹ im weitestmöglichen Sinn sind praktisch dasselbe. Das Eigentum ist, wie wir formal
sagen, das, worein ich meinen Willen lege – gesetzt, dass ich es kann
und darf. Mein subjektiver Versuch einer Bemächtigung reicht dafür
nicht immer. Mein Besitz wird mir zum Mittel. Mein Dasein als lebendes Individuum und als geistige Person oder Persönlichkeit ist dabei
aber immer Zweck.

482 f.

Das Recht

809

§ 490
In dem Eigentum ist die Person mit sich selbst zusammengeschlossen. (482)
Ohne unsere Vorarbeiten kann man nicht verstehen, was es heißen könnte, dass ich als Person mit mir selbst in meinem Eigentum
zusammengeschlossen bin. Das extrem dichte logische Orakel setzt
erstens eine hinreichend allgemeine Lesart von »Eigentum« und »Sache« voraus, zweitens eine Reflexion auf die logischen Beziehungen
zwischen »ich«, »mir« und »mein« und drittens ein angemessenes
Verständnis der variablen, kontextbedingten Identität bzw. Extension
der Selbstbezugnahme durch das Wort »ich«. Im Gebrauch von »ich«
werden nämlich nicht immer nur meine leiblichen Teile zur Einheit
des Individuums zusammengeschlossen. Ich verweise mit den Wörtern »ich« und »mich« keineswegs nur auf meinen Körper als res
extensa, aber auch nicht auf eine punktförmig vorgestellte Seele.
Obwohl ich mich wiederhole, es ist wichtig einzusehen, dass
das Wort »ich« gemäß einer universalen logischen Grammatik aller
menschlichen Sprachen sich insgesamt auf eine kontextuell und situationell immer noch zu präzisierende Teilklasse ›meiner Sachen‹
bezieht. Man kann mich nicht nur damit schädigen, dass man meinen
Leib schädigt oder dessen freien Bewegungsspielraum einschränkt,
sondern auch, wenn man dem Meinigen oder dann auch den Meinen
Schaden zufügt.
Aber die Sache ist eine abstrakt äußerliche, und Ich darin abstrakt
äußerlich. Die konkrete Rückkehr meiner in mich in der Äußerlichkeit ist, daß Ich, die unendliche Beziehung meiner auf mich, als
Person die Repulsion meiner von mir selbst bin und in dem Sein
anderer Personen, meiner Beziehung auf sie und dem Anerkanntsein
von ihnen, das so gegenseitig ist, das Dasein meiner Persönlichkeit
habe. (482 f.)
Die zunächst obskure Rede von einer konkreten »Rückkehr meiner in mich in der Äußerlichkeit« wird jetzt verständlich: Ich kann
Teile des Meinigen als äußere oder entäußerbare Sachen ansehen.
Aber ich kann dann auch den Aspekt wieder ändern und sie als meine oder gar als ›Teil von mir‹ ansprechen, ansehen oder behandeln.
Das Ich als Bezug des Pronomens »ich« ist sogar extrem variabel
in seiner Extension, aber auch in den drei dimensionalen Aspekten

392

392

810

Der objektive Geist

483

oder Momenten. Das erste Moment ist das präsentische Subjekt als
Agens einer momentanen Tätigkeit. Das zweite Moment ist die Person
als ein (ggf. ausgewähltes) Gesamt meiner Statusrollen und ihrer
Erfüllung. Das dritte Moment ist das Individuum im leiblichen Leben.
Da alle meine Weltbezugnahmen auch Selbstbezugnahmen sind,
gibt es unendlich viele Beziehungen von mir auf mich.
Als Person bin ich »die Repulsion meiner von mir selbst«, nämlich insofern, als ich einen relationalen Ort im System oder Geflecht
der Personen einnehme und daher nur durch die Vermittlung der
Relationen auch der anderen Personen zu mir Person bin.105

392 f .

393

§ 491
Die Sache ist die Mitte, durch welche die Extreme, die in dem Wissen ihrer Identität als freier zugleich gegeneinander selbständigen
Personen sich zusammenschließen. (483)
Alle ›gesellschaftlichen‹ Beziehungen zwischen Personen sind
sachlich vermittelt. Das ist klar im Fall von rechtlich geschütztem
Eigentum. Dabei zählen auch Ereignisse oder Tätigkeiten, sogar kopierbare Formen zu den Sachen, nicht bloß körperliche Dinge. So
vermittelt z. B. auch die Anerkennung der häuslichen Souveränität im
Verbot des Hausfriedensbruchs die personale Autonomie der Familien gegen- und eben damit auch miteinander. Im Wissen um meine
personalen Fremd- und Selbstbeziehungen ›habe‹ ich eine personale
Identität und ›bin‹ Person im kooperativen Zusammenhang oder Zusammenschluss freier und »zugleich gegeneinander selbständige[r]
Personen«.
Mein Wille hat für sie sein bestimmtes erkennbares Dasein in der
Sache durch die unmittelbare körperliche Ergreifung des Besitzes
oder durch die Formierung oder auch durch die bloße Bezeichnung
derselben. (483)
105 Ich spreche von prozessualen Relationen, um das zeitliche Moment
in Tätigkeiten hervorzuheben, die es in rein statischen, zeitallgemeinen,
mathematischen Relationen nie gibt. Das Dasein meiner Persönlichkeit
besteht in allen performativen personalen Selbstbeziehungen von mir zu
mir selbst. Das Anerkanntsein von mir als Person besteht sozusagen in
›guten‹ personalen Haltungen und Tätigkeiten der anderen Personen zu mir.

483

Das Recht

811

Ein Wollen würde gar nicht existieren, wenn es kein »bestimmtes
erkennbares Dasein in der Sache« gäbe, an dem seine Erfüllung oder
Verletzung sich zeigen kann oder zeigen könnte. Für die Worte »Besitz« und »Eigentum« (property etc.) prototypisch ist zunächst die
körperliche Weise des Sitzens auf einer Sache. Die Sache wird ergri=en
oder durch Bearbeitung oder Formierung zu eigen gemacht. Ganz allgemein betrachtet, ›erklären‹ wir aber auch Sachen rein ›deklarativ‹ als
zu uns gehörig. Markierungen machen eine deklarative Inbesitznahme
ö=entlich kund. Wir ›legen‹ so unseren Willen formal in unser Eigentum.106 Die allgemeine Anerkennung einer solchen Inbesitznahme
von Dingen und Sachen und des sich darauf stützenden Anspruchs
auf ein exklusives Verwertungsrecht ist im Normalfall stillschweigend
vorausgesetzt. Daher kann bzw. darf man sich grundsätzlich keine
Sachen aneignen, die schon Eigentum einer anderen Person sind.
§ 492
Die zufällige Seite am Eigentum ist, daß ich in diese Sache meinen
Willen lege; insofern ist mein Wille Willkür, so daß ich ihn ebensogut darein legen kann oder nicht, und herausziehen kann oder
nicht. (483)
Jede freie personale Ordnung muss einen gewissen Spielraum des
Zufalls und der Willkür der Subjekte bei der Ergreifung von Besitz und
Eigentum anerkennen. Das gilt auch für die Veräußerung oder den
schlichten Verzicht auf irgendwelche Eigentumsrechte.
Insofern aber mein Wille in einer Sache liegt, kann nur ich selbst
ihn herausziehen, und sie kann nur mit meinem Willen an einen
106 Anthropozän als Epoche bedeutet, dass wir Menschen zu treuhänderischen Herren der Natur der Erde und damit auch aller Tiere geworden
sind. Kein (höheres) Tier ist damit mehr herrenlose Sache – und bleibt doch
Sache, was auch immer Gefühlsethiker mit ihrer Rede von einem eigenen
Recht der Tiere anderes sagen und meinen. Dabei war immer schon klar,
dass Tiere wie wir Subjekte sind. Sie sind aber nach wie vor keine Personen.
Die Verpflichtung zum Schutz ihres Habitats ist also darin fundiert, dass wir
die Verantwortung für die ganze Erde allen lebenden Menschen und auch allen unseren Nachkommen gegenüber übernommen haben. Es bedarf dazu
keiner weiteren theologisch-religiösen oder metaphysisch-dogmatischen
›Begründung‹ für die ›Pflicht‹ zum Schutz der Natur, pace Hans Jonas.

393

393

812

Der objektive Geist

483

Andern übergehen, dessen Eigentum sie ebenso nur mit seinem
Willen wird; – Vertrag. (483)
Was als Meiniges anzuerkennen ist, kann nur durch mich selbst
veräußert werden. Dass es dabei auch Unveräußerliches gibt, tut
nichts zur Sache. Seit Solon gilt das explizit für die Freiheit des Vollbürgers. Sie ist die Vorform der Freiheit und Würde der Person und
besteht in einem Verbot jeder Selbstversklavung. Im Prinzip hätte das
auch das Verbot einschließen müssen, dass der pater familias gegen
den Willen der Mütter Kinder aussetzen oder verkaufen durfte. Die
geforderte Abscha=ung jeder Form von Sklaverei als ähnlich falsch im
Christentum musste allerdings fast 2000 Jahre auf ihre wirkliche, bis
heute noch nicht weltweite Durchsetzung warten.
Hegels Kurzanalyse der logischen Form von schriftlichem Vertrag,
formellem (Verbal-)Vertrag (Stipulation), im Handwerk traditionell
auch per Handschlag, und Versprechen enthält praktisch alle wesentlichen Punkte. Es gibt keinen einseitigen Vertrag und kein einseitiges
Versprechen. Soweit »mein Wille in einer Sache liegt«, weil sie mein
Eigentum ist oder von mir allererst herzustellen ist, kann nur ich
»ihn herausziehen«, wie Hegel metaphorisch zum Verzicht der Verfügungsberechtigung und zu deren Übergabe an andere Personen sagt.
Diese aber müssen die Sache als Gabe oder Ware oder als versprochene Leistung und damit das Versprechen annehmen, sich also die
(versprochene) Sache (häufig vorab, also bedingt) schon willentlich
und damit in einem gewissen Ausmaß explizit und bewusst zu der
ihrigen machen – mit den entsprechenden Rechten und Pflichten.
Man beachte weiterhin die Allgemeinheit der begri=lichen Analysen.
b. Vertrag

393

§ 493
Die zwei Willen und deren Übereinkunft im Vertrage sind als Innerliches verschieden von dessen Realisierung, der Leistung. (483)
Das Innere, von dem Hegel hier spricht, sind die Intentionen oder
Absichten in der Transaktion des Eigentums von mir zu dir. Ich möchte
z. B. etwas verkaufen, weil ich Geld brauche, während du an der Sache,
sagen wir, einem Stück Land, interessiert bist. Absichtserklärung und

484

Das Recht

813

Vertrag sind, wie im Fall des Versprechens, verschieden von der Leistung – der Übergabe von Geld und Sache ggf. mit Grundbucheintrag.
Die relativ-ideelle Äußerung in der Stipulation enthält das wirkliche Aufgeben eines Eigentums von dem einen, den Übergang und
die Aufnahme in den andern Willen. (483)
Eine Stipulation mag aufgrund ihrer nur erst symbolischen Form
als bloßes Versprechen oder sogar nur als gegenseitige Absichtserklärung erscheinen. Fichte meint daher, der Vertrag selbst komme
erst durch die Übergabe der Leistungen Zug um Zug zustande. Das
ist ein Irrtum. Der Handschlag z. B. »enthält das wirkliche Aufgeben
eines Eigentums von dem einen, den Übergang und die Aufnahme in
den andern Willen« und scha=t auf beiden Seiten die entsprechenden
Verbindlichkeiten.
Der Vertrag ist an und für sich gültig und wird es nicht erst durch
die Leistung des einen oder des andern, was einen unendlichen Regreß oder unendliche Teilung der Sache, der Arbeit und der Zeit in
sich schlösse. Die Äußerung in der Stipulation ist vollständig und
erschöpfend. (483 f.)
Der Hinweis auf Fichte erklärt, warum Hegel die scheinbare Selbstverständlichkeit so betont, dass allein schon die Erfüllung der vorgesehenen symbolischen Formen (ob verbal, durch symbolische Zeichen
wie auch bei einer Versteigerung oder schriftlich) den Vertrag an und
für sich gültig macht. Der Kauf eines erst noch herzustellenden Hauses wird nicht etwa erst dann gültig, wenn die Baufirma mit dem Bau
beginnt.
Die Innerlichkeit des das Eigentum aufgebenden und des dasselbe aufnehmenden Willens ist im Reiche des Vorstellens, und das
Wort ist in diesem Tat und Sache (§ 462), und [zwar] die vollgültige
Tat, da der Wille hier nicht als moralischer (ob es ernstlich oder
betrügerisch gemeint sei) in Betracht kommt, vielmehr nur Wille
über eine äußerliche Sache ist. (484)
Die Intentionen der Beteiligten bleiben irrelevant. Es geht nie
darum, was sich die Subjekte mit ihrem Vertrag oder Versprechen
innerlich denken und was sie sich erho=en. Entscheidend sind im
Normalfall die geäußerten Worte oder vollzogenen symbolischen
Handlungen, also ein saying so makes it so. Dieses ist ›im Prinzip‹
oder an sich von der performativen logischen Form einer intellektuel-

393

393

393

814

Der objektive Geist

len Anschauung (Kant) oder, was dasselbe ist, eines illokutionären
Aktes (J. L. Austin).107 Die kantische Rede vom moralischen Willen
bezieht sich bloß auf die subjektive Ehrlichkeit der Absichten des
Sprechers oder Akteurs.
Gerade im ökonomischen Bereich vertraglicher Beziehungen (ohne
betrügerische Absichten, die noch zu kommentieren sind) kann und
darf es dabei nicht darum gehen, was ›moralisch‹ als gute oder ungute, subjektiv ›erlaubte‹ oder ›unerlaubte‹ Intention angesehen werden
mag, was man den Akteuren als Intentionen zuschreibt oder dass
man aufgrund äußerer Indizien für gesichert erklärt, sie hätten diese oder jene Absicht doch ›wirklich gehabt‹.108 Die Erfüllung oder
Nichterfüllung von Verpflichtungen ist hier rein objektiv über die Sachen definiert. So gilt z. B. eine Ware als bezahlt, wenn der nominale
Kaufpreis in der vereinbarten Währung beglichen ist, egal, welchen
›Wert‹ das Geld zur Zeit der Bezahlung noch hat. Ein Gläubiger mag
sich ›moralisch‹ darüber beklagen, dass ein Schuldner im Wissen
um eine zu erwartende Inflation die Zahlung so lange wie möglich
107 Die üblichen Darstellungen des Versprechengebens (Searle) und des
um Verzeihung Bittens (Austin in A plea for excuses) sind noch mangelhaft.
Beim Versprechen bleibt z. B. die explizite Annahme auf Seiten des Begünstigten aus der Analyse ausgeblendet, obwohl sie nicht immer unterstellt
werden kann. Daher ist das Versprechen eine kooperative Handlung und
nicht einfach ein Sprechakt des Sprechers. Im Fall der Entschuldigungen
wäre wichtig gewesen zu betonen, dass sich niemand selbst entschuldigen kann, dass dennoch die Gegenpartei auf die Bitte um Verzeihung im
Normalfall auf die eine oder andere Weise positiv reagieren und der Bitte
nachkommen ›muss‹, um nicht selbst neue und andere ›Schuld‹, die der Unversöhnlichkeit, auf sich zu laden. Die Verweigerung einer Entschuldigung
oder die Erklärung, eine Tat sei unverzeihlich, kann ja unter Umständen
moralisch und ethisch höchst problematisch sein.
108 In einer guten Rechtsverfassung ist von zentraler Bedeutung, dass
außer im Strafrecht die Intentionen des Handelnden für die Bewertung der
Handlung keine Rolle spielen dürfen oder sollten – so dass es z. B. systemwidrig ist und damit eigentlich verfassungswidrig sein müsste, im Vertragsoder im Steuerrecht die Absichten der Beteiligten eine wesentliche Rolle
spielen zu lassen. In einem Rechtsstaat sollten nur professionelle Richter
und keine anderen administrativen Instanzen über mutmaßliche Absichten
urteilen dürfen, und das möglichst nur im Kontext von Strafverfahren.

484

Das Recht

815

hinauszögerte. Er bleibt damit aber bloß beim subjektiven Jammern,
mit dem sich manche ja trösten mögen.
§ 494
Wie in der Stipulation sich das Substantielle des Vertrags von der
Leistung als der reellen Äußerung, die zur Folge herabgesetzt ist,
unterscheidet, so wird damit an die Sache oder Leistung der Unterschied der unmittelbaren spezifischen Bescha=enheit derselben
von dem Substantiellen derselben, dem Werte, gesetzt, in welchem
jenes Qualitative sich in quantitative Bestimmtheit verändert; ein Eigentum wird so vergleichbar mit einem andern und kann qualitativ
ganz Heterogenem gleichgesetzt werden. So wird es überhaupt als
abstrakte, allgemeine Sache gesetzt. (484)
In jedem Vertrag erscheint wie bei einem Versprechen die Leistung als Folge einer ggf. bedingten und ggf. reziproken (Selbst-)
Verpflichtung. Dabei gibt es häufig verschiedene gleich gültige Vertragserfüllungen. Im Fall eines freien Tausches ergeben sich nur erst
grobe Äquivalenzen und Ordnungen über den von den Akteuren und
ihrer Lage abhängigen Tauschwert, der sich in der Geldwirtschaft als
der zunächst faktisch erzielte Preis der Ware darstellt.
Dabei sind zunächst alle Verträge einzuhalten, die frei abgeschlossen sind. Einem Hans im Glück geschieht kein Unrecht. Normative
Bewertungen eines ›fairen‹ Preises aus Sicht eines Dritten, der auf
die Verträge reflektiert, kommen zunächst nicht in Betracht.109 Nur
für ganz bestimmte Probleme kann es über die freie Moralität der
Einzelpersonen im Sinn der Vertrauenswürdigkeit eines ehrlichen
Kaufmanns gesetzliche Regeln geben. Wer z. B. ein Grundstück kauft,
trägt bis heute die Hauptlast des Risikos, ob dieses die erwarteten
109 Rechts- und politikgeschichtlich höchst interessant ist die Beobachtung, dass eine Wahldemokratie dazu tendiert, auch völlig legal erworbene
Eigentumsrechte zugunsten der Forderung nach einer ›gerechteren‹ Verteilung von Ressourcen und Macht aufzuheben. James Fenimore Cooper,
schon zu Hegels und Goethes Zeiten berühmt für die ersten drei Bände
seiner Lederstrumpf-Erzählungen, zeigt das in drei Romanen unter dem
Obertitel Bilder aus der amerikanischen Vergangenheit und illustriert besonders in Die Roten (Redskins) ein liberalistisches Denken, wie es den USamerikanischen Konservatismus der Republikaner bis heute prägt.

393 f .

816

Der objektive Geist

484

Eigenschaften hat. Ein stabiler Wieder- oder Weiterverkaufswert lässt
sich z. B. nicht garantieren. Eindämmen lassen sich bestenfalls gewisse Formen des Missbrauchs der schon von Kindern gelernten
Tauschregel ›wiederholen ist gestohlen‹ oder des Prinzips ›gekauft wie
gesehen‹ durch Rücknahme-, Leistungs- oder Schadensersatzpflichten bei vorher nicht bemerkbaren Mängeln – auch von bloß ›implizit
zugesagten‹ (weil normalerweise erwarteten) Funktionstüchtigkeiten
der eingetauschten oder gekauften Sache.
Fragen zum Preis der Ware Arbeitskraft, wie sie Karl Marx aufwerfen wird, sind höchst speziell. Alle ihre Besonderheiten ergeben sich
aus einer Vertrags- und Tauschökonomie, die in ihren Funktionen
immer schon politisch gesteuert ist.

394

§ 495
Der Vertrag, als eine aus der Willkür entstandene Übereinkunft
und über eine zufällige Sache, enthält zugleich das Gesetztsein des
akzidentellen Willens; dieser ist dem Rechte ebensowohl auch nicht
angemessen und bringt so Unrecht hervor, wodurch aber das Recht,
welches an und für sich ist, nicht aufgehoben wird, sondern nur ein
Verhältnis des Rechts zum Unrecht entsteht. (484)
Verträge sind zunächst willkürliche Übereinkünfte über jede beliebige, daher ›zufällige‹ Sache. Aus ihnen entsteht die Möglichkeit
von Unrecht zunächst durch einen einseitigen Vertragsbruch, etwa
durch Nichterfüllung einer vertraglich zugesagten Leistung. Hegels
Formulierung ist leicht verquer und nicht präzise genug. Vertragliche
Übereinkünfte könnten nämlich auch insgesamt widerrechtlich sein,
wenn sie explizit verboten sind – was aber hier noch kein Thema ist.
c. Das Recht gegen das Unrecht

394

§ 496
Das Recht, als Dasein der Freiheit im Äußerlichen, fällt in eine
Mehrheit von Beziehungen auf dies Äußerliche und auf die andern
Personen (§ 491, 493 =.). (485)
Der Merksatz über das Recht als das Dasein der Freiheit im Äußerlichen besagt, dass alle rechtlichen Normen und Gesetze die
Verfügungsgewalt über Sachen betre=en, wozu wesentlich auch die

485

Das Recht

817

leibliche Integrität gehört. Die personale Integrität kann rechtlich
ebenfalls nur äußerlich geschützt werden, etwa indem mir verboten
ist, Dinge ö=entlich zu sagen oder zu schreiben, welche deine Persönlichkeit oder deinen Ruf unverdient schädigen. Bestenfalls ›moralisch‹
zu beurteilen sind meine Gedanken oder unsere privaten Gespräche über dich. Es geht dabei immer um den rechtlichen Schutz des
Deinigen und Meinigen und damit der nachhaltigen Freiheit unserer
Lebensplanung und Lebensführung als Personen.
Dadurch gibt es 1) mehrere Rechtsgründe, von denen, indem
das Eigentum sowohl nach der Seite der Person als der Sache ausschließend individuell ist, nur Einer das Rechte ist, die aber, weil sie
gegeneinander sind, gemeinschaftlich als Schein des Rechts gesetzt
werden, gegen welchen dieses nun als das Recht an sich bestimmt
ist. (485)
Das Meinige ist »ausschließend individuell«. Es scheint uns daher
gemeinschaftlich so, als stünden die Berechtigungen gegeneinander.
Im Blick auf das Recht an sich muss aber immer als bestimmt gelten,
wer im Fall einer Auseinandersetzung recht hat oder wenigstens gemäß dem Urteil eines Richters (partiell, also so und so) recht behalten
soll.
§ 497
Indem gegen diesen Schein das Eine Recht an sich, noch in unmittelbarer Einheit mit den verschiedenen Rechtsgründen, als a;rmativ
gesetzt, gewollt und anerkannt wird, liegt die Verschiedenheit nur
darin, daß diese Sache durch den besondern Willen dieser Personen
unter das Recht subsumiert wird; – das unbefangene Unrecht. – (485)
Unbefangenes Unrecht in Hegels Sinn begehe ich, indem ich subjektiv meine, in meinem Tun Recht zu haben, dabei aber z. B. einen
geltenden Vertrag oder geltende Rechtsnormen übertrete. Im Vertragsrecht werde ich so schadensersatzpflichtig, ohne dass mein Tun noch
zusätzlich zu bestrafen wäre. Sogenannte Konventionalstrafen sind
ja keine echten Strafen, sondern Teil vertraglicher Verpflichtungen.
Liegt eine Fahrlässigkeit vor, könnte allerdings schon das Strafrecht
zum Zuge kommen. Ist das nicht der Fall, ist nichts zu strafen, selbst
wenn ein verursachter Schaden u. U. ausgeglichen werden muss.

394

394 f .

818
395

Der objektive Geist

485

Dieses Unrecht ist ein einfaches negatives Urteil, welches den
bürgerlichen Rechtsstreit ausdrückt, zu dessen Schlichtung ein drittes
Urteil, das als das Urteil des Rechts an sich ohne Interesse bei der
Sache und die Macht ist, sich gegen jenen Schein Dasein zu geben,
erfordert wird. (485)
Im Fall unbefangenen Unrechts stellen die Verantwortlichen die
normativen Formen der Verträge und des Rechts gar nicht als solche infrage. Sie irren sich nur über die konkreten Commitments und
Entitlements, und das ggf. ›unverschuldet‹. Sokrates erklärt z. B. in
seinem Plädoyer vor Gericht auf absolut moderne und argumentativ
einwandfreie Weise, dass man ihn nach jeder Logik des Strafens nicht
bestrafen könne oder dürfe. Denn wenn er sich unbewusst geirrt hätte
darüber, was in Athen erlaubt bzw. nicht erlaubt sei, dürfe und müsse
man ihn nur belehren. Strafen aber dürfe man nur jemanden, der
bewusst und willentlich, also intentional, absichtlich, das Recht im
Staat übertrete (oder sich zu wenig um ein ausreichendes Wissen
über das Gebotene und Verbotene kümmert). Diese an sich einfache
allgemeine Einsicht ist im Konkreten schwer zu befolgen und wird
sogar bis heute von einer Mehrheit von Menschen nicht begri=en.
Sonst gäbe es keine Begründung einer Strafe bloß im Blick auf eine
Abschreckung – oder in Erfüllung eines Bedürfnis nach Rache unter
dem euphemistischen Titel einer ›ausgleichenden Gerechtigkeit‹.
Sokrates als Bürger muss zwar eine gewisse Willkür und Zufälligkeit im Urteil von Behörden und Richtern erdulden, selbst wenn er
weiß, dass die Urteile gerade auch im Blick auf die Prinzipien des
Rechtssystems falsch sind. In zivilisierten Staaten gibt es eben daher
eine Verwaltungs- und Verfassungsgerichtbarkeit.110
110 Eines der vielen Probleme von Versammlungen, in denen eine Mehrheit oder sogar ein einstimmiges Urteil wie in Geschworenengerichten
›Recht‹ spricht, besteht in der Gefahr einer mangelhaften Prüfung der Behauptungen der Anklage, es läge eine bewusste Straftat vor. Damit wird das
absolute Recht des subjektiven Bewusstseins mit Füßen getreten, wie Hegel
das Recht auf ein Urteilen und Handeln nach bestem eigenem Wissen und
Gewissen nennt. Sokrates konnte nach allem, was wir über den Fall wissen,
bestenfalls ein ›unbefangenes Unrecht‹ im Sinne Hegels begangen haben.
Man beachte den Unterschied zu Jesus von Nazareth, von dem wohl völlig
korrekt berichtet wird, dass er sich bewusst über bloß formale Anwendungen

486

Das Recht

819

Das Unrecht eines Verbotsirrtums ist, wie Hegel sich ausdrückt,
»ein einfaches negatives Urteil«. Wie das Urteil, das Tier da hinten sei
eine Katze, kein Hund, bleibt es im Gegenstandsbereich und verweigert sich keineswegs ›auf unendliche Weise‹ der Praxis des rechtlichen
Urteilens.
In einem bürgerlichen Rechtsstreit geht es immer nur um Urteile
über ein behauptetes unbefangenes Unrecht, also etwa um nicht intendierte Vertragsbrüche. Zur Schlichtung brauchen wir aber auch
hier, nicht nur für das erst später behandelte Strafrecht, ein drittes
Urteil. Denn auch hier steht im Allgemeinen ein interessiertes Urteil
eines Vertragspartners gegen ein interessiertes Urteil des oder der
anderen. Das dritte Urteil eines nicht selbst an der Sache interessierten Richters muss also, wie ebenfalls schon oben gesagt, von den
Vertragsparteien am Ende anerkannt werden.
§ 498
2) Wird aber der Schein des Rechts als solcher gegen das Rechtan-sich von dem besondern Willen gewollt, der hiemit böse wird,
so wird die äußerliche Anerkennung des Rechts von dessen Werte
getrennt und nur jene respektiert, indem dieses verletzt wird. Dies
gibt das Unrecht des Betrugs; – das unendliche Urteil als identisches
(§ 173), – die beibehaltene formelle Beziehung mit Weglassung des
Gehaltes. (486)
Betrug begeht, wer nur den Schein des (Vertrags-)Rechts wahrt, es
aber bewusst übertritt. Hier steht die Missachtung des Geistes der
Gesetze gegen eine »äußerliche Anerkennung des Rechts«. Hegels
logische Charakterisierung des Betrugs ist interessant: Es ist ein un-

von Normen wie z. B. das Sabbatgebot, die Händewaschpflicht vor dem
Essen, das Verbot des Umgangs mit ›unreinen‹ Personen oder mit ›gefallenen Frauen‹ und Witwen, insbesondere aber mit ›Kollaborateuren‹ des
römischen Staates hinwegsetzte. Interessanterweise bemerkt das alles auch
schon der große Abälard im frühen 12. Jahrhundert, auch wenn ihm, wie bis
heute den meisten, noch entgeht, dass wohl nur der letzte, rein politische,
Punkt Jesus das Leben kostete.

395

820

Der objektive Geist

486

endliches Urteil. Das heißt, es wird das Recht nur formell, nicht in
seinem Gehalt anerkannt.111

395

395

§ 499
3) Insofern endlich der besondere Wille sich dem Recht-an-sich in
der Negation sowohl desselben selbst als dessen Anerkennung oder
Scheins entgegenstellt (– negativ unendliches Urteil, § 173, in welchem sowohl die Gattung als die besondere Bestimmtheit, hier die
erscheinende Anerkennung negiert wird) – ist er gewalttätig-böser
Wille, der ein Verbrechen begeht. (486)
Wer ein Verbrechen begeht, anerkennt die Bewertungssphäre von
Recht und Gesetz insgesamt nicht, ohne auch nur den Schein zu
wahren, sich an ihnen zu orientieren. Indem im Verbrechen die gesamte Gattung des rechtlichen Urteilens und Handelns als Ganze
gewalttätig und böswillig negiert wird, ist es ein »negativ unendliches
Urteil« mit Bezug auf Recht und Gesetz.
§ 500
Solche Handlung ist als Verletzung des Rechts an und für sich nichtig. Als Wille und Denkendes stellt in ihr der Handelnde ein aber
formelles und nur von ihm anerkanntes Gesetz auf, ein Allgemeines, das für ihn gilt, und unter welches er durch seine Handlung
zugleich sich selbst subsumiert hat. (486)
111 Das legt eine Fortsetzung unseres Vergleichs mit dem Neuen Testament nahe. Denn dieses behauptet, dass im Unterschied zu Jesus die
sogenannten Pharisäer (generisch, also nicht alle einzelnen) das jüdische
Gesetz nur dem Buchstaben nach, damit nur oberflächlich kennen und
anerkennen. In der Tat kreuzigen bis heute ›Pharisäer‹ in allen Religionen
die Wahrheit und heiligen das Falsche. Das geschieht, indem sie einerseits
wie Philologen nur auf den wörtlichen Text einer Überlieferung fokussieren
und den Inhalt einem bloß akzidentellen Konsens unter sich als Gelehrten
ausliefern, andererseits wie Ayatollahs zu viel politische Macht besitzen.
Für eine logische Analyse ist diese Polemik gegen religiösen Betrug nicht
entscheidend, wohl aber, dass wir der inhaltlichen Auseinandersetzung
darum nie ausweichen können, wer ein Gesetz wirklich, nicht nur scheinbar
übertritt, und dass gerade ein reaktionärer Konservativismus die eigene
Kulturtradition mit Füßen tritt.

486 f.

Das Recht

821

Der Ausdruck »nichtig« ist – ähnlich wie »Negativität« – sozusagen nicht mehr unser Wort. Daher wissen wir nicht mehr, was es
heißen soll, dass eine verbrecherische Tat als Handlung nichtig sein
soll. Denn ein Verbrechen ist ja schon per definitionem eine bewusst
gewollte Handlung. Jede Handlung deklariert aber ipso facto die Maxime als allgemein erlaubt. Diese Einsicht steht im Zentrum von Kants
Analysen zur Praktischen Philosophie. Der Verbrecher widerspricht
sich daher insbesondere dann, wenn er für sich ein Recht einklagt. Da
er um das Recht weiß, handelt es sich bei einem Verbrechen um eine
›unendliche‹ Negation des Personseins.
Der Widerspruch zeigt sich also spätestens dann, wenn der Verbrecher der für seine Tat angedrohten Strafe zu entgehen versucht, etwa
mit einer ebenso gefühligen wie inkohärenten Anrufung der Würde
des Menschen, die es verbiete, jemandem die Freiheit, vielleicht sogar
das Leben zu nehmen. Denn das Verbrechen besteht gerade darin,
dass der Verbrecher die Würde des Personseins und eben damit
die allgemeinen Menschenrechte im Allgemeinen nicht anerkennt,
also sozusagen durch die Tat aus der Personengemeinschaft austritt.
Dennoch werden wir in einer entwickelten Zivilisation erstens die Todesstrafe abscha=en und zweitens Verbrecher nach dem Strafvollzug
wieder in die Bürger- bzw. Personengemeinschaft aufnehmen.
Es ist zwar richtig, dass an sich, im Normalfall, alle Menschen die
Würde der Person und alle personalen Freiheits- und Schutzrechte der
Unantastbarkeit des Leibes und Heiligkeit der Person ›haben‹. Dieses
»Haben« bedeutet aber ›nur‹, dass ›wir‹ diese Würde als generischen
Defaultfall allen Menschen erst einmal ohne Aufnahmeprüfung zugestehen. Urteile über das Vorliegen eines Verbrechens und damit den
Vollzug von Strafen darf man daher auch nie der Willkür einzelner
Subjekte überlassen. Das bedarf einer ›von uns allen‹ kontrollierten
Institution der Rechtsprechung.
Die dargestellte Nichtigkeit dieser Handlung, die Ausführung in
Einem dieses formellen Gesetzes und des Rechts-an-sich, zunächst
durch einen subjektiven einzelnen Willen, ist die Rache, welche, weil
sie von dem Interesse unmittelbarer, partikulärer Persönlichkeit ausgeht, zugleich nur neue Verletzung, ins Unendliche fort, ist. (486 f.)
Wie ›nichtig‹ eine verbrecherische Handlung im Blick auf die immer nötige Symmetrie der Erlaubnisse und Verpflichtungen ist, zeigt

395 f .

822

396

396

Der objektive Geist

487

sich in der ›natürlichen‹ oder, besser, gefühlmäßig unmittelbaren
Reaktion auf das Verbrechen bei den Geschädigten, in der Rache des
Tit-for-tat, also der Maxime ›Auge um Auge, Zahn und Zahn‹. Denn
formal erlaubt uns der Verbrecher, mit ihm ebenso zu verfahren, wie
er mit anderen verfahren ist. Indem er sich das Verbrechen erlaubt,
›erlaubt‹ er es sozusagen auch uns.
Rache ist dennoch ein Verbrechen. Es geht »von dem Interesse
unmittelbarer, partikulärer Persönlichkeit« aus und fällt eben damit selbst schon aus dem Rahmen einer allgemeinen, gemeinsam
anerkannten und gemeinsam kontrollierten Institution des Rechts.
Außerdem gehen so die Verletzungen der Formen eines kooperativgemeinsamen Lebens mit gegenseitiger Anerkennung von Freiheit
und Würde, damit auch der Pflichten und Rechte der Personen ins
Unendliche fort.
Dieser Progreß hebt sich gleichfalls in einem dritten Urteil, das
ohne Interesse ist, der Strafe, auf. (487)
Nur eine Instituierung eines möglichst interessefreien, unparteilichen, aber logisch gebildeten Urteilens über das Vorliegen eines
bewusst gewollten Verbrechens etwa im Unterschied zu einem unbefangenen Unrecht (oder dann auch einem bloßen Betrug) und
eine institutionalisierte Praxis des Strafens nach allgemein bekannten,
also ö=entlich ›angekündigten‹ Formen eines Strafrechts kann den
unendlichen Progress der Rache als Verfahren mit seiner Gefahr einer
kollektiven Rückkehr in ein geistiges Tierreich stoppen.
§ 501
Das sich Geltendmachen des Rechts-an-sich ist vermittelt α) dadurch,
daß ein besonderer Wille, der Richter, dem Rechte angemessen ist
und gegen das Verbrechen sich zu richten das Interesse hat, – was
zunächst in der Rache zufällig ist, und β) durch die (zunächst gleichfalls zufällige) Macht der Ausführung, die durch den Verbrecher
gesetzte Negation des Rechts zu negieren. (487)
Hegels Schema der Negation der privaten Rache als Negation des
Unrechts, wie sie am Ende als Aufhebung zur Restitution des Rechts
führen soll, ist natürlich rein formal, abstrakt. Sachlich wichtig sind
zwei notwendige Vermittlungen.
Erstens kommen wir um die subjektiven Urteile eines Richters

Das Recht

823

als Einzelperson oder in einem kleinen Kollegium (notfalls auch von
Geschworenen) nicht herum. Es gibt kein (im Allgemeinen) sachgerechtes und gerechtes Kollektivurteil ›des Volkes‹, wie der Fall des
Sokrates schon paradigmatisch zeigt. Idealiter sollten die Richter
»dem Rechte angemessen« urteilen. Ihr Interesse soll nur sein, sich
gegen das Verbrechen zu richten – ohne sich durch besondere Sympathien oder Antipathien den einzelnen Tätern oder Geschädigten
gegenüber allzu sehr beeinflussen zu lassen.
Zweitens ist auch die Kontingenz der Ausführung von Strafe anzuerkennen. Es lassen sich nicht alle Verbrechen aufdecken. Es sind
daher auch schuldige Verbrecher mangels Beweisen freizusprechen.
Manchmal fehlt es sogar schon an den Mitteln des Strafvollzugs. Diese möglichen Mängel oder Privationen von Strafverfahren sprechen
aber keineswegs gegen sie als Institution.
Es sind die immer auch unvollkommenen Letztentscheidungen
im Rechtssystem anzuerkennen, unbeschadet der höchst endlichen
Möglichkeit der Anrufung von Revisionsgerichten. Sonst lässt sich
der unendliche Progress der reflektierenden Urteile über die ›Richtigkeit‹ von Urteilen so wenig stoppen wie der von Blutrache. Das
hat zur Folge, dass wir zwischen einer institutionellen und einer bloß
erst ›moralischen‹ Kontrolle des Rechtssystems und der gerichtlichen
Urteile unterscheiden müssen. Gerichte und Richter, welche einer öffentlichen Mehrheitsmeinung und damit zumeist auch der Politik und
Staatsverwaltung allzu opportunistisch entgegenkommen, verfehlen
Begri= und Idee des Rechts nicht nur in sogenannten Unrechtsstaaten. Das ist auch dann so, wenn man auf die ö=entliche Meinung und
frei vorgetragene und begründete Kritikpunkte an vermeintlich oder
wirklich ›ungerechten‹ Urteilen gar nicht reagiert. Denn die Urteile
des Rechtssystems müssen auch immer faktisch anerkannt werden.
Hegel ist einer der wenigen Denker, der die prekäre Lage der Richter zwischen sachlicher Richtigkeit im Verfahren und ö=entlichem
bzw. politischen Druck nicht durch schöne Worte wie »Gerechtigkeit«
und »Konsens« übertüncht. Zugleich erkennt und anerkennt er das
Unzureichende bloßer Legalität und Verfahrenslegitimität von der
Logik der Sache her.
Diese Negation des Rechts hat im Willen des Verbrechers ihre
Existenz; die Rache oder Strafe wendet sich daher 1) an die Person

396

824

396

396

Der objektive Geist

487

oder Eigentum des Verbrechers, 2) und übt Zwang gegen denselben
aus. (487)
Wir haben schon gesehen, in welchem Sinn der Verbrecher die
Strafe will, indem er selbst für sie als ggf. zu erwartende, wenn auch
nicht erwünschte Möglichkeit sorgt. Die Strafe wendet sich, wie wir
ebenfalls gesehen haben, nicht nur gegen das bloß präsentische individuelle Subjekt bzw. dessen leibliches Sein, sondern an die Person
und damit insgesamt an das Eigene des Verbrechers. Dabei üben ›wir‹
im Strafen Zwang gegen das Individuum und sein Eigentum aus.
Der Zwang findet in dieser Sphäre des Rechts überhaupt, schon
gegen die Sache in der Ergreifung und in Behauptung derselben gegen die Ergreifung eines andern, statt, da in dieser Sphäre der Wille
sein Dasein unmittelbar in einer äußerlichen Sache (als solcher oder
der Leiblichkeit) hat und an dieser nur ergri=en werden kann. – (487)
Der Zwang des Strafens betri=t immer nur den äußeren Leib und
das Leben des Individuums, dessen freie Bewegung oder das sachliche Eigentum.
Mehr nicht als möglich aber ist der Zwang, insofern Ich mich
als frei aus jeder Existenz, ja aus dem Umfange derselben, dem
Leben, herausziehen kann. Rechtlich ist er nur als das Aufheben
eines ersten, unmittelbaren Zwangs. (487)
Insofern sich jeder Mensch im Prinzip immer selbst töten kann,
kann er sich durch Selbstmord allen realen Strafen entziehen. Gemäß
dem traditionellen kirchlichen Recht entzieht sich der Selbstmörder
daher endgültig den Personenstatus. Das ist der Grund dafür, dass
echter Selbstmord (also nicht etwa als Folge einer seelischen Krankheit) als ›Todsünde‹ angesehen wird, welche ›an sich‹ ein kirchliches
Begräbnis verbietet: Es gibt sozusagen keine Geistseele oder Person
mehr, an die man sich erinnern sollte. Das gilt – jedenfalls im Prinzip –
nicht für den hingerichteten Verbrecher, da dieser mit seinem Tod die
Strafe verbüßt hat.
Rechtlich betrachtet, ist Strafe also nicht ›ungerechter Zwang‹ gegen eine Person, da das individuelle Subjekt sich als Person selbst
durch das Verbrechen aus dem Skopus der in ihrem Leib, Leben,
ihrer Freiheit und durchaus auch ihrer persönlichen Ehre (samt allen
›Ehrenrechten‹ des Bürgers) zu schützenden Personen herausbewegt

487 f.

Das Recht

825

hat. Dieser Status des Verbrechers als Täter eines noch ungesühnten
Verbrechens bleibt aber nur bis zum Ende der Strafe erhalten.
§ 502
Es hat sich ein Unterschied vom Recht und vom subjektiven Willen
entwickelt. (487)
Hegel beginnt hier den Übergang zum neuen Thema, der Moralität des subjektiven ethischen Selbstbewusstseins. Der Unterschied
zwischen Recht als Form objektiver Sittlichkeit und dem subjektiven
Wollen und Bewusstsein korrespondiert dem Unterschied zwischen
der Institution der Rechtsprechung und der freien Meinungsäußerung – die selbst auf eine informelle Praxisform des freien Begründens
und Argumentierens verweist.
Die Realität des Rechts, welche sich der persönliche Wille zunächst auf unmittelbare Weise gibt, zeigt sich durch den subjektiven
Willen, das dem Rechte-an-sich Dasein gebende oder auch von
demselben sich abscheidende und ihm entgegensetzende Moment,
vermittelt. Umgekehrt ist der subjektive Wille in dieser Abstraktion,
die Macht über das Recht zu sein, für sich ein Nichtiges; er hat
wesentlich nur Wahrheit und Realität, indem er in ihm selbst als das
Dasein des vernünftigen Willens ist, – Moralität. (487 f.)
Moralität ist der subjektive Wille in Abstraktion von aller Institution. Bloße Moralität ist eben damit gegenüber der vollen Sittlichkeit
defizitär. Moralisch ist jemand, der ehrlich will, dass seine zufälligen Maximen als allgemeine Erlaubnisnormen gelten könnten. Das
reicht o=enbar nicht immer aus, um sie mit bestem Wissen und
Gewissen als sittlich bzw. ethisch erlaubt anzusehen. Denn dazu
müsste meine Maxime auch faktisch von den anderen Personen als
erlaubt anerkannt werden, nicht nur meiner Meinung nach anerkennbar sein. Daher unterscheidet die Moralität Kants noch keineswegs
ausreichend zwischen dem sittlich Guten und dem sittlich Bösen.
Auf diesen ersten Aufweis der Ambiguitäten im Gebrauch der Wörter
»moralisch« und »ethisch« bzw. »sittlich« lässt Hegel jetzt noch eine
Bemerkung zur Ambiguität der Rede von einem Naturrecht folgen.
Der Ausdruck Naturrecht, der für die philosophische Rechtslehre
gewöhnlich gewesen, enthält die Zweideutigkeit, ob das Recht als
ein in unmittelbarer Naturweise vorhandenes oder ob es so gemeint

396

396

396 f . k

826

397 k

397 k

Der objektive Geist

488

sei, wie es durch die Natur der Sache, d. i. den Begri=, sich bestimme.
Jener Sinn ist der vormals gewöhnlich gemeinte; so daß zugleich
ein Naturzustand erdichtet worden ist, in welchem das Naturrecht
gelten solle, wogegen der Zustand der Gesellschaft und des Staates
vielmehr eine Beschränkung der Freiheit und eine Aufopferung
natürlicher Rechte fordere und mit sich bringe. (488)
Es ist sachlich und logisch falsch, das Recht als unmittelbar in der
Natur vorhandenes oder von einem ontischen Gott mit Bart für die
Menschen erlassenes System von Gesetzen sich vorzustellen; falsch
aber ist auch Kants Konzept von Autonomie. Spricht man von der
Natur der Sache im Sinne eines guten Verständnisses ihres Wesens
im Ganzen, so handelt es sich um ihren Begri= bzw. in dessen Realisierungen um deren Idee. Auf die genealogischen Erfindungen von
Geschichten über die Entwicklungen von Recht und Moral gehen wir
trotz so redemächtiger Figuren wie Hobbes, Hume, Herder, Schopenhauer, später Nietzsche und noch später Michel Foucault nicht weiter
ein.
In der Tat aber gründen sich das Recht und alle seine Bestimmungen allein auf die freie Persönlichkeit, eine Selbstbestimmung, welche
vielmehr das Gegenteil der Naturbestimmung ist. (488)
In Wahrheit gründet sich alles Recht auf die Kooperationsform der
im Grunde, implizit oder empraktisch immer schon weltumspannenden Gemeinschaft von Personen. Nur ihre Explikation und damit das
Bewusstsein über diese Formen ist nicht überall gleich. Hegel betont
daher die reale Idee der freien Persönlichkeit in Selbstbestimmung als
Ausgangsort allen Rechts – und aller Moral. Diese sind das schiere
Gegenteil bloßer Naturbestimmungen, so wie eben das Wort »Geist«
gegen jede bloße »Natur« steht.
Das Recht der Natur ist darum das Dasein der Stärke und das
Geltendmachen der Gewalt, und ein Naturzustand ein Zustand der
Gewalttätigkeit und des Unrechts, von welchem nichts Wahreres
gesagt werden kann, als daß aus ihm herauszugehen ist. (488)
Implizit geht es jetzt gegen Hobbes – und gegen sophistische Gegenspieler des platonischen Sokrates wie Kallikles oder Thrasymachos,
sogar noch Gorgias und Protagoras. Sie meinen, das ursprüngliche
»Recht der Natur« sei das »Dasein der Stärke« – und der Gewalt.
In der Tat ist das Reich des bloß animalischen survival of the fittest

Die Moralität

488

827

ein »Zustand der Gewalttätigkeit und des Unrechts« – gerade auch,
weil hier von Recht gar nicht die Rede sein kann. Daher kann vom
›Paradies‹ der Tiere ebenso wie vom Biologismus »nichts Wahreres
gesagt werden kann, als daß aus ihm herauszugehen ist«.
Die Gesellschaft ist dagegen vielmehr der Zustand, in welchem
allein das Recht seine Wirklichkeit hat; was zu beschränken und
aufzuopfern ist, ist eben die Willkür und Gewalttätigkeit des Naturzustandes. (488)
Die Gesellschaft ist der durch den staatlichen Rahmen von Recht
und Gesetz erst ermöglichte Bereich freier Kooperation von Personen.
Die »Willkür und Gewalttätigkeit des Naturzustandes« lässt sich in
der Tat nur so überwinden. Und doch ist die Vorstellung von Hobbes
präsuppositionslogisch falsch, es ließen sich Staat und Recht durch
eine Art Vertrag zwischen schon instrumentell denkenden Personen
scha=en. Tiere können keine Verträge schließen. Menschen, die dies
können, leben schon in einer institutionell und damit auf die eine oder
andere Weise staatlich oder proto-staatlich geformten Gesellschaft.

B.

397 k

Die Moralität

§ 503
Das freie Individuum, im (unmittelbaren) Rechte nur Person, ist
nun als Subjekt bestimmt, – in sich reflektierter Wille, so daß die
Willensbestimmtheit überhaupt als Dasein in ihm als die seinige,
unterschieden von dem Dasein der Freiheit in einer äußerlichen
Sache, sei. (488)
Wir hatten die Rede von der Person eng mit Status und Rolle des
frei handelnden Individuums verbunden. Zwar sagen wir, dass gerechte Richter über eine Tat unter Absehung von der Person urteilen
sollen, meinen damit aber, dass nur über die Person als Typus im Blick
auf die begangene Tat und instanziierte Handlungsform und nicht
im Blick auf andere Relationen zum Individuum zu urteilen ist. Das
Recht betrachtet in eben diesem Sinn nur die Person, im Strafrecht

397

828

397

Der objektive Geist

488 f.

unter Einbeziehung der aktualen Intentionen des jeweils in seiner
Zeit und Situation handelnden Subjekts.112
In der Moralität steht nun aber nur das Subjekt mit seiner immer lokalen und intentionalen Sicht auf die Welt und seinem relativen Recht
auf sein Wissen und sein Bewusstsein im Zentrum der Betrachtung.
Es geht um sein in sich reflektiertes Denken und Wollen, Urteilen
und Handeln. Die ›Entdeckung‹ bzw. Explikation des Rechts auf Subjektivität113 ist ›europäisch‹, genauer: ›mediterran‹ – von Sokrates
über Jesus, Paulus und Augustinus bis zu Luther und der auf ihn
folgenden Neuzeit. Es geht also um mein Wissen, meine Gesinnung,
mein Gewissen, meine Bestimmung meines wollenden Handelns
und meine Sorge dafür, wer ich als Folge dieses Handelns sein werde.
Das »Dasein der Freiheit in einer äußerlichen Sache« ist dagegen nur
erst technische oder instrumentelle Freiheit der Mittel.
Damit, daß die Willensbestimmtheit so im Innern gesetzt ist, ist
der Wille zugleich als ein besonderer, und es treten die weitern Besonderungen desselben und deren Beziehungen aufeinander ein. (488 f.)
Das Innere ist weitgehend Metapher für leise Selbstbeurteilungen.
Damit verliert die Rede von einer inneren Bestimmung des Willens alle
mystischen oder spiritualistischen Konnotationen. Dass je mein Wille
als der Inhalt, für den ich durch mein bewusst geplantes Tun vorsätzlich sorge, jeweils ein besonderer ist, liegt natürlich daran, dass mein
besonderes Sein notwendiger Hintergrund für jeden meiner Zugri=e
auf mögliche Inhalte als typische di=erentiell bedingte Folgen ist.
112 Es bedarf einer speziellen Bildung, eine Handlung in ihren wahrscheinlichen Intentionen zu verstehen. Einem Gremium von Juroren wäre daher
bestenfalls zuzugestehen, über die Darstellungen der äußeren Tat und über
die Plausibilität der Urteile des Iudex zum Wissen und zu den Absichten des
Täters endgültig zu befinden, sozusagen als Ersatz für den römischen Prätor.
113 Es ist ein Treppenwitz der Rezeptionsgeschichte, dass man Hegels
Einsicht in die Absolutheit des subjektiven Vollzugs und des Rechts auf je
meine eigene Perspektive in je meinem (Selbst-)Bewusstsein bis heute zum
Teil wie bei von Mises und Popper als angeblichen ›Kollektivismus‹, zum
Teil wie bei Habermas als mystische ›Geistesmetaphysik‹ kritisiert. Freilich
sind die Reflexionsbegri=e Individuum, Subjekt und Person zur Unterscheidung von Momenten im Gebrauch des Wortes »ich« ebenso schwer zu
artikulieren wie zu begreifen.

489

Die Moralität

829

Die Willensbestimmtheit ist teils als die an sich seiende, – [die]
der Vernunft des Willens, das an sich Rechtliche (und Sittliche); –
teils als das in der tätlichen Äußerung vorhandene, sich begebende
und mit derselben in Verhältnis kommende Dasein. (489)
Die Abstufungen der Bestimmtheit intentionalen Handelns betreffen sowohl die allgemeinen Sphären des An-sich wie die konkreteren
situationeller Besonderungen im jeweils aktualen Dasein.
Der subjektive Wille ist insofern moralisch frei, als diese Bestimmungen innerlich als die seinigen gesetzt und von ihm gewollt
werden. Seine tätliche Äußerung mit dieser Freiheit ist Handlung,
in deren Äußerlichkeit er nur dasjenige als das seinige anerkennt
und sich zurechnen läßt, was er davon in sich selbst gewußt und
gewollt hat. (489)
Es ist eine Art begri=liche Tautologie zu sagen, dass ich qua subjektives Wollen im Rahmen meiner Möglichkeiten des Wissens und
Könnens, Denkens und Reflektierens, Beschließens und schon tätigen
Entschließens autonom oder, was dasselbe sagt, moralisch frei bin.
Die Äußerung dieser Freiheit liegt in der Handlung. Handlungen sind
daher per definitionem frei, was keineswegs im gleichen Sinn für jedes
Tun und Verhalten gilt.
Eine Unterscheidung zwischen der Freiheit des Willens oder Wollens und der Freiheit des Handelns tritt nur auf, wenn man die erstere
unterscheidet als das freie Planen der Handlung samt Beschluss von
der tätigen Durchführung, beginnend im Entschluss. Im wahren Ganzen des bewussten und willentlichen tätigen Sorgens dafür, dass p,
gibt es diesen Unterschied sozusagen nicht.
Zentral ist das absolute Recht der Subjektivität oder des Bewusstseins, für das Sokrates und Jesus als Protagonisten wie niemand
sonst gekämpft haben. Hegel formuliert den Punkt im Kontext der
Unterscheidung zwischen der Tat, deren Beschreibung und Erfüllungsbedingungen äußerlich, transsubjektiv und im Idealfall perspektiveninvariant sind, während meine Handlung meine Instanziierung der
von mir so und so erfassten und gefassten allgemeinen Handlungsform an sich qua Maxime bzw. ihrer Besonderung in dem von mir
typisierten Situationskontext ist.
Das ›moralische‹ Prinzip des absoluten Rechts des (Selbst-)Bewusstseins lautet: Mir ist nur das an meinem Tun zuzurechnen, was

397

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830

398 k

398 k

Der objektive Geist

489

ich von meinem Zutun wusste und was ich an dem Tun bewusst wollte. Kürzer: Nur das ist das Meinige und nur das bin ich, was ich von
mir kenne. Angesichts der Phänomene der Fahrlässigkeit im Urteilen
über Sachen und der Selbsttäuschung in der Reflexion ist freilich klar,
dass das Prinzip nicht in rein schematischer Anwendung richtig ist,
sondern jeweils mit gewissen Modifikationen und Einschränkungen
zu konkretisieren ist: Es gibt nämlich eine allgemeine Pflicht zur
Selbstbildung der Person.
Diese subjektive oder moralische Freiheit ist es vornehmlich, welche im europäischen Sinne Freiheit heißt. (489)
Hegel hebt mit vollem Recht den besonderen europäischen Sinn
von Freiheit als subjektive Freiheit der moralischen Gesinnung und
des Gewissens hervor. Diese griechisch-jüdisch-römisch-christliche
Tradition sollte nur nicht vergessen, dass ganz Eurasien das Allermeiste an Kultur den Zivilisationen Mesopotamiens und Ägyptens
bzw. Persiens verdankt.
Vermöge des Rechts derselben muß der Mensch eine Kenntnis
vom Unterschiede des Guten und Bösen überhaupt eigens besitzen,
die sittlichen wie die religiösen Bestimmungen sollen nicht nur als
äußerliche Gesetze und Vorschriften einer Autorität den Anspruch
an ihn machen, von ihm befolgt zu werden, sondern in seinem
Herzen, Gesinnung, Gewissen, Einsicht usf. ihre Zustimmung, Anerkennung oder selbst Begründung haben. (489)
Wir Menschen wissen im Prinzip alle um die Unterschiede des
Wahren und Guten vom Falschen und Bösen überhaupt, obwohl wir
uns je konkret mal schuldlos, mal schuldhaft täuschen mögen. Das
ist der Gehalt der orientalischen Genesis. Es wird dann immer klarer,
dass ohne eigene Einsicht »äußerliche Gesetze und Vorschriften einer
Autorität« allein nicht den Anspruch an mich machen können, von
mir befolgt zu werden. Besonders Jesus, Paulus und später auch
Augustinus setzen diesen Punkt in das Zentrum ihrer religiösen und
moralischen Reformation sowohl des jüdischen Erbes als auch der
griechischen Arete und römischen Virtus.
Zum Recht auf das eigene Urteil gehört auch, dass man den Personen die Chance geben muss, eigene Mängel etwa an Konsequenz
im Denken und Handeln, an Wissen und Willen, an Intelligenz und
sittlicher Haltung selbst zu bemerken. Daher ›beleidigen‹ uns direkte

489

Die Moralität

831

›Vorwürfe‹ in diese Richtung (zumeist) und führen (zunächst) zur
Tendenz, der ›Kritik‹ oder ›Behauptung‹ zu widersprechen. Für die
Erzeugung einer selbst kontrollierten Einsicht ist das nicht hilfreich.
Die Subjektivität des Willens in ihm selbst ist Selbstzweck, schlechthin wesentliches Moment. (489)
Das ganze denkerische Leben Friedrich Nietzsches führt am Ende
zu keinem anderen Punkt als eben zur Absolutheit des subjektiven
Seins und Willens und damit zu Hegels Basisprinzip für alle Sinnbestimmung und alles Wollen, das ich durch Wiederholung hervorhebe:
»Die Subjektivität des Willens in ihm selbst ist Selbstzweck«. Dass
eben dieses der wahre Inhalt des urchristlichen Prinzips eines autonomen Gewissens (meinetwegen ›vor Gott‹) ist, das freilich wissen
weder Nietzsche noch seine Gegner, nämlich die schon im 19. Jahrhundert teils regionalutilitaristisch in nationale, teils globalutilitaristisch
in weltsozialistische Kollektivismen abgedrifteten Christen und Nichtchristen.
Das Moralische muß in dem weitern Sinne genommen werden,
in welchem es nicht bloß das Moralisch-Gute bedeutet. ›Le Moral‹
in der französischen Sprache ist dem ›Physique‹ entgegengesetzt
und bedeutet das Geistige, Intellektuelle überhaupt. Das Moralische
hat hier aber die Bedeutung einer Willensbestimmtheit, insofern sie
im Innern des Willens überhaupt ist, und befaßt daher den Vorsatz
und die Absicht in sich, wie das Moralisch-Böse. (489)
Im Englischen und Französischen wird das Moralische noch ganz
weit verstanden und nicht schon auf das moralisch Gute eingeschränkt. Die moral sciences sind die Geisteswissenschaften. »Le
moral« und »la physique« sind damit ebenso entgegengesetzt wie
Geist und Natur. Hegels eigene Rede vom Moralischen wird nun aber
explizit auf die subjektive Bestimmung und reflektierte Bewertung
des Willens und Handelns eingeschränkt. Themen sind Vorsatz und
Absicht sowie das moralisch Böse der Selbstgerechtigkeit.

398 k

398 k

832

Der objektive Geist

490

a. Der Vorsatz

398

§ 504
Insofern die Handlung unmittelbar das Dasein betri=t, so ist das
Meinige insofern formell, als das äußerliche Dasein auch selbständig
gegen das Subjekt ist. (490)
Im Handeln ändere ich durch mein leibliches Tun hier und jetzt,
also unmittelbar im oder am Dasein, den Lauf der Welt – orientiert
durch meinen Vorsatz. Dass mein Zutun zunächst rein formell ist,
heißt nur, dass erst noch o=en ist, was bloß Selbstzuschreibung,
was wirklicher Vorsatz und wirkliche Absicht ist. Dass »das äußerliche Dasein auch selbständig gegen das Subjekt ist«, besagt, dass
mein Verhalten (wie andere physische Bewegungen und Prozesse
auch) scheinbar ganz unabhängig von inneren Vorsätzen und Absichten und damit von allen Zuschreibungen und Selbstzuschreibungen
geistiger Inhalte vollständig beschreibbar sein soll. Manche halten
es sogar für vollständig kausal erklärbar. Im Behaviorismus und im
(neurophysiologischen) Determinismus entsteht so ein mehrfacher
Schein. Denn es ist kein Einzelding, auch kein Einzelereignis in der
Welt, vollständig kausal erklärbar oder auch nur beschreibbar ohne
eine verdeckte spekulative Bezugnahme auf das Ganze der Welt oder
meinetwegen auch Gott. Damit landen wir aber schon bei rein tautologischen spekulativen Erklärungen, nach denen alles so ist, wie es
ist, weil die Welt so ist, wie sie ist – oder weil es Gott so will.
Beschreibungen, die eine implizite deiktische Bezugnahme enthalten, scheinen zwar zunächst das Problem zu umgehen. Man wird z. B.
die rotgelbe Katze unseres Nachbarn schon durch meine Äußerung
»diese Katze da« am 25. 5. 2021 um 16:18 als vollständig beschrieben
gelten lassen. Und doch sind Ausdrucksformen wie »dieses Drücken
eines Lichtschalters«, das angeblich ›dasselbe‹ Ereignis oder Tun
nennen soll wie meine Handlung des Lichtmachens oder des Signalgebens etc., höchst problematisch. Denn wenn ich nicht mit Vorsatz
und in der Absicht, Licht zu machen oder jemanden über meine
Anwesenheit zu informieren oder ein anders Signal zu geben, den
Knopf rein zufällig drücke, handelt es sich ganz o=enbar um ein ganz
anderes Tun, als wenn ich vorsätzlich und absichtlich Licht mache.
Daher muss jede Logik des Handelns darauf bestehen, dass eine

490

Die Moralität

833

Handlung unbedingt als Instanziierung einer so und so nach Vorsatz
und Absicht wiederholt und normalerweise erfolgreich ausführbaren
Vollzugsform zu verstehen ist, nicht als ein brute fact oder nacktes
Geschehen mit vielen Beschreibungen und verschiedenen (Selbst-)
Zuschreibungen von Absichten und Vorsätzen.
Es kann zwar das Drücken des Knopfes als identisch mit einer
vollzogenen Warnung aufgefasst werden, muss es aber nicht und
darf es oft nicht, selbst dann nicht, wenn es, wie wir am Ende sagen
mögen, für manche Beteiligten tatsächlich eine Warnung war. Das
Problem ist, dass es gar keine urteilsunabhängigen Identitäten von
Ereignissen und Geschehnissen, Dingen und allen anderen Sachen,
auch Tätigkeiten und Handlungen gibt.
Diese Äußerlichkeit kann dessen Handlung verkehren und anderes zum Vorschein bringen, als in dieser gelegen hat. (490)
Aufgrund der Äußerlichkeit meines Tuns kann sich freilich durch
Zufall oder kausale ›Notwendigkeit‹ jenseits meines Vorherwissens
die beabsichtige Handlung verkehren und ganz anderes zur Folge
haben, als in der Maxime oder dem Vorsatz zunächst gelegen haben
mag. So kann eine gute Absicht bekanntlich böse Folgen haben. Aber
es ist auch manches Gute aus mehr oder weniger problematischen
Absichten entstanden.
Obgleich alle Veränderung als solche, welche durch die Tätigkeit
des Subjekts gesetzt wird, Tat desselben ist, so erkennt es dieselbe
darum nicht als seine Handlung, sondern nur dasjenige Dasein in
der Tat, was in seinem Wissen und Willen lag, was sein Vorsatz war,
als das Seinige, – als seine Schuld, an. (490)
Faktisch und auf der ›objektiven‹ Ebene der Rede über die Tat
bin ich für alle realen Folgen p meines Tuns, soweit dieses für das
Eintreten von p notwendige Bedingung ist, formal mitverantwortlich.
Realiter erkenne ich Zuschreibungen von Verantwortungen post hoc
nur an, wenn ich die Folgen, um die es geht, als ernst zu nehmende
Möglichkeit vorhersehen konnte oder hätte vorhersehen müssen. Nur
dann sind sie Teil meiner vorsätzlichen Handlung.
Zwar lieben es die Leute, sich zufällige gute Folgen ihres Tuns
selbst in Verschönerung ihrer damaligen Absichten zuzuschreiben
und möglichst alle schlechten Folgen dem Zufall oder dem Zutun
anderer Leute zu überantworten. Aber das heißt nicht, dass man sich

398

398

834

Der objektive Geist

490

hier nicht um größtmögliche Objektivität bemühen könnte. Daher
ist das, was wirklich »in meinem Wissen und Willen lag, was mein
Vorsatz war«, zwar nicht immer identisch mit dem, was ich selbst
mir im Nachhinein als Wissen und Willen, Vorsatz und Absicht zuschreibe oder was mir von anderen zugeschrieben wird. Und doch
habe ich recht, darauf zu bestehen, dass meine Verantwortung und
Schuld sich darauf beschränkt, was ich als mein Vorherwissen, Vorsatz, Absicht, Fahrlässigkeit oder Selbsttäuschung anerkennen muss
oder müsste, wenn ich zusammen mit anderen über mich und mein
Handeln urteile. Hegel hat recht, dass die ersten Artikulationen dieser
für alles Recht und alle Ethik enorm wichtigen Einsicht bei Sokrates
zu finden sind. Ihre allgemeine Popularisierung findet aber erst im
Christentum statt – das sich eben damit als Ursprung der Explikation
der allgemeinen Menschenrechte und Menschenwürde erweist.
b. Die Absicht und das Wohl

398

399

§ 505
Die Handlung hat 1) nach ihrem empirisch-konkreten Inhalt eine
Mannigfaltigkeit besonderer Seiten und Zusammenhänge; das Subjekt muß der Form nach die Handlung nach ihrer wesentlichen, diese
Einzelheiten in sich befassenden Bestimmung gewußt und gewollt
haben; – Recht der Absicht. – (490)
Hegel selbst benutzt hier das Wort »empirisch« für die konkrete
Aktualisierung einer Handlungsform. Und er hebt hervor, dass diese
als reales Tun eine nachgerade unendliche Vielfalt »besonderer Seiten
und Zusammenhänge« hat, samt Folgen und Wertungen. Interessant
ist, dass ich als Subjekt immer nur einige wenige Unterschiede in
meinem Tun als wesentlich berücksichtigen kann. Nur das an den Einzelheiten, was mit den urteilend getro=enen Unterscheidungen und
tätig hergestellten Unterschieden schon bewusst zusammenhängt,
ist mir als »gewußt und gewollt« zuzuschreiben. Das Prinzip nennt
Hegel ganz passend das Recht der Absicht.
Der Vorsatz betri=t nur das unmittelbare Dasein, die Absicht aber
das Substantielle und den Zweck desselben. (490)
Die Rede vom Vorsatz betri=t im Unterschied zur Absicht als erho=te Folge des Tuns die gewollte Form der Handlung. Bei Mord

491

Die Moralität

835

›liegt‹ demnach die Tötung ›im Vorsatz‹, bei gefährlicher Körperverletzung mit Todesfolge nicht. Freilich dehnen Richter aus ›politischen‹
und ›moralischen‹ Gründen diese mit den Ausdrücken eigentlich fest
verbundenen Prinzipien immer auch auf nicht zulässige Weise aus.
Das geschieht z. B. dann, wenn Teilnehmer an illegalen Autorennen
auf ö=entlichen Straßen nicht wegen fahrlässiger Tötung, sondern
im Blick auf das Strafmaß zur Abschreckung als Mörder verurteilt
und damit denen gleichgestellt werden, die Menschen vorsätzlich
überfahren und töten. Das Problem der Richter liegt hier darin, dass
tödliche Unfälle zwar billigend in Kauf genommen wurden, was sich,
wie man meint, durch das übliche Verständnis von Fahrlässigkeit nicht
angemessen abbilden lässt. Die Kategorisierung als Mord, ja schon
als Totschlag, erscheint aber ohne explizite Umformulierung der strafrechtlich gesetzten Bedingungen ebenfalls als unangemessen.
Die Tendenz zur Moralisierung des Rechts in seinem Einsatz für
eine Art Volkspädagogik der Abschreckung durch exemplarische Urteile ist mitnichten unproblematisch, gerade wegen der partiellen
Missachtung des handlungslogischen ›Rechts der Absicht‹ und damit
eines basalen ›europäischen‹ oder ›christlichen‹, in Wahrheit aber
universal anzuerkennenden Grundprinzips des Rechts.
2) Das Subjekt hat ebenso das Recht, daß die Besonderheit des Inhalts in der Handlung, der Materie nach, nicht eine ihm äußerliche
sei, sondern die eigene Besonderheit des Subjekts, seine Bedürfnisse,
Interessen und Zwecke enthalte, welche in Einen Zweck gleichfalls
zusammengefaßt, wie in der Glückseligkeit (§ 479), sein Wohl ausmachen; – das Recht des Wohls. (490 f.)
Obgleich die Freiheit der eigenen Lebensbestimmung höchster
Wert für die Personen ist und bleiben muss, gibt es auch ein relatives
Recht auf Wohlstand und sogar auf eine gewisse Behaglichkeit.
Die Glückseligkeit ist vom Wohl nur dadurch unterschieden, daß
erstere als ein unmittelbares Dasein überhaupt, letzteres aber als
berechtigt in Beziehung auf die Moralität vorgestellt wird. (491)
Die schon diskutierte Rede von der Glückseligkeit bei Kant betraf
nur Befriedigungen faktischen Wünschens. Der Unterschied zu den
Erfüllungen des Wollens in der Selbstbildung der Person im Ganzen
entgeht Kant, obgleich man ihm zugestehen kann, dass wir von Wohl

399

399

836

Der objektive Geist

491

nur sprechen, wenn es sich um Befriedigungen handelt, die wir schon
als moralisch berechtigt vorbewertet haben.

399

§ 506
Aber die Wesentlichkeit der Absicht ist zunächst die abstrakte Form
der Allgemeinheit, und an der empirisch-konkreten Handlung kann
die Reflexion diese und jene besondere Seite in diese Form setzen
und damit als wesentlich zur Absicht machen oder die Absicht auf
sie einschränken, wodurch die gemeinte Wesentlichkeit der Absicht
und die wahrhafte der Handlung in den größten Widerspruch (wie
eine gute Absicht bei einem Verbrechen) gesetzt werden können. –
Ebenso ist das Wohl abstrakt und kann in dies oder jenes gesetzt
werden; es ist als diesem Subjekte angehörig überhaupt etwas Besonderes. (491)
Zwar sind die besonderen Absichten wie die besonderen inhaltlichen Bestimmungen dessen, was als mein oder unser Wohl verfolgt
wird, je konkret. Aber die Wörter »Absicht« und »Wohl« sind als Reflexionstermini auf die Form einer möglichen Begründung einer Handlung durch erwünschte und erho=te Folgen noch ganz abstrakt.114

114 Eine Absicht im Handeln ist weder mit dem Vorsatz identisch, der die
bewusste Gesamtform oder Maxime meines Tuns betri=t, noch mit dem
Inhalt p ∗ des Willens, wenn ich im Tun wissentlich dafür sorge, dass p ∗ .
Die Absicht ist allgemeiner Gesamtwunsch, dass p durch mein Tun von
p ∗ in Erfüllung gehe. Wegen der Di=erenz von p und p ∗ bin ich nicht nur
für den Inhalt von Vorsatz und Absicht meiner Handlung verantwortlich,
sondern für alle von mir absehbaren möglichen Folgen. Man beachte, dass
mein Wissen um p und p ∗ vor und während des Tuns sich von deinem und
dann auch von unserem nach der Tat unterscheidet. Diese Unterschiede
bleiben immer relevant. Die Analyse macht verständlich, dass und warum
der (inferentielle) Inhalt p, der von mir explizit als Absicht ›gesetzt‹ ist,
den ich also vor mir und anderen als erwünschtes Ergebnis meines Tuns
sozusagen deklariere, und das wahrhafte Wollen (der möglichen Folgen)
p ∗ in der Handlung »in den größten Widerspruch« geraten können. Hegel
nennt als Beispiel die »gute Absicht bei einem Verbrechen«. Um konkrete
Beispiele zu diesem Thema in ihrer Ambivalenz zu betrachten, könnte man
z. B. an das unglückselige Attentat Herschel Grünspans auf den deutschen
Diplomaten Ernst vom Rath in Paris 1938 denken, das gegen die unsägli-

491

Die Moralität

837

c. Das Gute und das Böse
§ 507
Die Wahrheit dieser Besonderheiten und das Konkrete ihres Formalismus ist der Inhalt des allgemeinen, an und für sich seienden
Willens, das Gesetz und die Substanz aller Bestimmtheit, das an und
für sich Gute, daher der absolute Endzweck der Welt und die Pflicht
für das Subjekt, welches die Einsicht in das Gute haben, dasselbe
sich zur Absicht machen und durch seine Tätigkeit hervorbringen
soll. (491)
Hegel kommentiert hier implizit und kritisch Kants Diktum, nichts
sei gut als ein guter Wille. Dabei liest er die Formel schon leicht polemisch so, dass die gute Absicht allein die Handlung zu einer guten
mache. Damit unterstellt Hegel Kant und den Kantianern – wie ich
meine: durchaus mit Recht – eine Verwechslung der Absicht p mit
dem Inhalt p ∗ des real gewollten Tuns. Das Tun sorgt ja ›nur‹ dafür,
dass p ∗ der Fall sein wird, noch keineswegs schon dafür, dass die
Absicht und nur die Absicht p erfüllt werden wird.
Dass Kant gemeint ist, signalisiert das Stichwort »Pflicht«. Hegels
Distanz zu diesem Wort und zum Wort »Sollen« ergibt sich daraus,
dass diese im Realgebrauch zumeist o=enlassen, wer oder was mir
sagt, was ich tun soll. Kants Titel »Autonomie« und die Reden davon, dass meine eigene praktische Vernunft, also mein eigener ›guter
Wille‹, mir ein inneres moralisches Gesetz gebe, das mich zu einem

che Behandlung seiner Eltern durch die Deutschen ›demonstrieren‹ sollte.
Göbbels und die Nazis nahmen diesen politischen Mord erwartungsgemäß
zum Vorwand, in der Reichspogromnacht die gesamte jüdische Bevölkerung
und ihre Synagogen einem staatlich organisierten Mob auszuliefern, so
wie schon der Reichstagsbrand zum Vorwand des Ermächtigungsgesetzes
und der Verfolgung aller (Sozial-)Demokraten genommen worden war. Im
Unterschied dazu lassen sich die leider gescheiterten Attentate gegen Hitler
etwa durch Georg Elser 1939 oder Graf von Stauffenberg 1944 sehr wohl
durch die verfolgten Absichten rechtfertigen. Die meisten Deutschen haben
das dennoch lange nicht so gesehen und sich formal darauf berufen, dass
die Attentate die formalen Bedingungen eines ›heimtückischen Mordes‹
erfüllen – da sie ja prima facie wirklich ›Verbrechen‹ sind.

399

838

Der objektive Geist

492

gewissen Tun verpflichte, sind zunächst keineswegs verständlich.
Man sollte auch nicht so tun, als seien sie verstanden.
Ganz abstrakt gesagt, soll je ich das allgemeinste Wohl verfolgen.
Das ist aber nur erst ein rein formaler Satz. Kant spricht daher in Wahrheit bloß erst von einem formalen Inhalt »des allgemeinen, an und
für sich seienden Willens«. Er identifiziert diesen aber unvermittelt mit
meinen ›wahren‹ Absichten (meiner Autonomie) und macht diese so
zum nachhaltigen »Gesetz« des an und für sich Guten. Dieses di=use
Wohl sei »absoluter Endzweck der Welt«. Seine Verfolgung sei Pflicht
für das Subjekt. Dieses wiederum solle die »Einsicht in das Gute«
haben und soll »dasselbe sich zur Absicht machen und durch seine
Tätigkeit hervorbringen«. Ich wiederhole die Sätze, um die Distanz
der bloßen Erwähnung von kantischen Inhalten hervorzuheben.
Hegels (implizite) Kritik läuft methodisch darauf hinaus, dass hier
die spekulative Betrachtung des wahren Ganzen eines allgemeinen
Wohls mit der konkreten Perspektive des je einzelnen Handelnden
kurzgeschlossen wird – mit der Folge, dass die zu verfolgende Pflicht
für uns viel zu weit, zu groß und zu ideal wird, da niemand die ganze Welt retten kann oder retten wollen sollte. Alles reale Handeln
ist immer viel zu weit entfernt von der Verfolgung eines ›absoluten
Endzwecks der Welt‹.
Es reicht außerdem nicht, subjektiv konsistent wollen zu können,
dass die Maxime meines Handelns zusammen mit der ›guten‹ Absicht als allgemeines Erlaubnisgesetz gelten könne. So erhält man
keineswegs eine Begründung für die ›Gesetze‹ des Sollens und NichtDürfens.

399 f .

§ 508
Aber das Gute ist zwar das an ihm selbst bestimmte Allgemeine
des Willens und schließt so die Besonderheit in sich; insofern jedoch diese zunächst selbst noch abstrakt ist, ist kein Prinzip der
Bestimmung vorhanden; das Bestimmen tritt auch außerhalb jener
Allgemeinheit auf, und als Bestimmen des freien, gegen dasselbe für
sich seienden Willens erwacht hier der tiefste Widerspruch. α) Um
des unbestimmten Bestimmens des Guten willen gibt es überhaupt
mancherlei Gutes und vielerlei Pflichten, deren Verschiedenheit dialektisch gegeneinander ist und sie in Kollision bringt. (492)

492

Die Moralität

839

Meine Lesart wird hier bestätigt und zum Teil noch einmal expliziter
gemacht. Seit Sokrates und Platon weiß man, dass das Gute formal
irgendwie das allgemeine Ziel des Wollens ist. Damit bleibt aber noch
o=en, was je konkret als das erlaubte Gute oder gar als das supererogatorisch Beste anzusehen ist. Alle Bestimmung muss dabei konkret
von mir als Einzelperson vollzogen werden. Der tiefste Widerspruch
der Moral entsteht aus der Spannung zwischen einer spekulativen
Gesamtsicht, nach der sozusagen niemand wirklich gut ist außer Gott
allein, und unserer jeweils konkreten Binnenperspektive: Während für
Gott irgendwie alles gut ist, so dass (ein) Gott per definitionem kein
Problem mit der Einheit und Kohärenz des Guten hat, gibt es für uns
vielerlei »Gutes und vielerlei Pflichten«, und zwar so, dass es prima facie keineswegs klar ist, was zu tun ist. Denn eine Kollision von Werten,
Absichten, Prima-facie-Pflichten, Prima-facie-Verboten und Primafacie-Erlaubnissen ist für uns nicht Ausnahme, sondern Normalfall.
Zugleich sollen sie in Übereinstimmung stehen um der Einheit
des Guten willen, und zugleich ist jede, ob sie schon eine besondere
ist, als Pflicht und als Gut absolut. Das Subjekt soll die Dialektik sein,
welche eine Verbindung derselben mit Ausschließung der andern
und damit mit Aufheben dieses absoluten Geltens beschließe. (492)
Wir sollen also eine Übereinstimmung herstellen, wie es die Idee
der Einheit des allgemein Guten fordert. Nach Kant soll je ich als Subjekt die konkrete und damit dialektische Verbindung mit praktischer
Urteilskraft herstellen – und das auch können. Ich soll die Spannung
aufheben können und einen Beschluss dazu fassen, was für mich und
uns absolut gelten soll.
§ 509
β) Dem Subjekt, das im Dasein seiner Freiheit wesentlich als ein
Besonderes ist, soll um dieses Daseins seiner Freiheit willen sein Interesse und Wohl wesentlicher Zweck und darum Pflicht sein. (492)
Hegel setzt seine Debatte um Kants moralisch-subjektive Sollensethik jetzt so fort: Je ich bin als frei urteilende und handelnde Person
zu jeder Zeit ein besonderes Subjekt mit besonderem Wissen, Kenntnissen, Neigungen, vorgestellten Möglichkeiten, möglichen Zielen
und schon anerkannten Zwecken. Mein Interesse und mein Wohl im
Ganzen als Person sollen nun immer »wesentlicher Zweck und darum

400

400

840

400

400

400

Der objektive Geist

492

Pflicht sein«. Zunächst distanziert sich Hegel nicht von diesem Zug,
der mein wahres Interesse, mein wahres Wohl und den wahren Zweck
von allem guten Handeln mit dem Ganzen meines Personseins verbindet.
Zugleich aber im Zwecke des Guten, welches das nicht Besondere,
sondern nur Allgemeine des Willens ist, soll das besondere Interesse
kein Moment sein. (492)
Seine Kritik beginnt, wie fast zu erwarten, mit der illusionären Rede
von einem objektiv und allgemein Guten, in dem von allen meinen
und unseren besonderen Interessen, Neigungen etc. abstrahiert werden soll.
Um dieser Selbständigkeit beider Bestimmungen willen ist es
gleichfalls zufällig, ob sie harmonieren. (492)
Wenn wir von allen Erfüllungen menschlicher Interessen abstrahieren, bleibt gar kein für das freie menschliche Handeln relevantes
Gutes mehr übrig. Das Argument ist analog zu Nietzsches wichtiger
Beobachtung, dass eine utilitaristische Ethik der Maximierung des
Behaglichkeitsgrades samt Minimierung von Schmerzen und Leiden
im Leben aller Menschen und Tiere schon die Frage nicht beantworten kann, ob und warum eine solche Durchschnittsbehaglichkeit des
›größten Glücks der größten Zahl‹ und ihre ›altruistische‹ Verfolgung
ggf. unter Aufopferung des eigenen Glücks überhaupt gut sein soll.
Hegels Formulierung der Kritik ist allerdings zu kurz und zu dicht.
Die Rede von der »Selbständigkeit beider Bestimmungen« meint
nämlich den Unterschied zwischen dem, was ich als allgemein gute
Erlaubnisform des freien Handelns ansehe, wollen kann und vielleicht
auch will auf der einen Seite, dem, was faktisch eine gute Ordnung
der Erlaubnisse ist, auf der anderen Seite. Es ist rein zufällig, ob die
verschiedenen Selbstgesetzgebungen nach Art von Kants kategorischem Imperativ harmonieren. Manche mögen z. B. meinen, ohne
jedes besondere Eigentumsrecht leben zu können und sich das sogar
ernsthaft wünschen, andere nicht.
Aber sie sollen harmonieren, weil überhaupt das Subjekt als Einzelnes und Allgemeines an sich Eine Identität ist. (492)
Dass die moralisch anerkennbaren Maximen harmonieren sollen,
ergibt sich – jetzt nach Hegel – schon daraus, dass ich als personales Subjekt zwar Einzelner bin, aber als Person eine allgemeine

492

Die Moralität

841

Position im kooperativen Zusammenleben einnehme. Kant hat keine
Antwort auf die Frage, was das einzelne Subjekt zu tun hat, um diese
Harmonie ausreichend gut zu befördern.
γ) Das Subjekt ist aber nicht nur in seinem Dasein Besonderes
überhaupt, sondern es ist auch eine Form seines Daseins, abstrakte
Gewißheit seiner selbst, abstrakte Reflexion der Freiheit in sich zu
sein. So ist es von der Vernunft des Willens unterschieden und
fähig, sich das Allgemeine selbst zu einem Besondern und damit
zu einem Scheine zu machen. Das Gute ist so als ein Zufälliges
für das Subjekt gesetzt, welches sich hienach zu einem dem Guten
Entgegengesetzten entschließen, böse sein kann. (492)
Hegels Formulierung des Gedankens ist weniger klar, als man es
sich wünschen würde. Das Problem liegt schon in einer gewissen
Zweideutigkeit der Rede über das Allgemeine. Denn dieses könnte
eine bloß ›moralisch‹ bzw. subjektiv vorgestellte allgemeine Erlaubnisund damit Verbots- und Sollensordnung sein. Hegel denkt wohl an
schon konkret etablierte Formen von Kooperation und damit an eine
konkrete gemeinsame Sittlichkeit. Bei Kant ergibt sich, dass böse ist,
wer sich selbst herausnimmt, auf eine Weise handeln zu dürfen, ohne
die Handlungsform als allgemein erlaubt wirklich kohärent wollen
zu können. Bei Hegel verfehlt ein personales Subjekt seine sittliche
Pflicht schon dann, wenn es »das Allgemeine selbst zu einem Besonderen und damit zu einem Scheine« macht.
Ich betrachte dazu ein Beispiel, das einen realen Hintergrund aus
der Zeit der frühen 1970er Jahre hat. Ein Philosophiestudent meinte,
wollen zu können, dass Kommunismus sein solle. Er wollte also, dass
alles Eigentum als Diebstahl (Proudhon) abgescha=t werden solle,
so dass auch sein Diebstahl von Büchern, die er brauche, während
die Buchhändler reich genug seien, kein Diebstahl mehr sei. Mit dem
Konzept des Eigentums wäre ja in der Tat der Begri= des Stehlens
abgescha=t. Das Gute – was also in der tradierten Ordnung von Eigentumsrechten und ihrer Rolle in der Arbeitsteilung allgemein als
gut gilt – wird so »als ein Zufälliges für das Subjekt gesetzt«. Wer sich
so für ein ›dem Guten Entgegengesetztes entschließt‹, ist nun aber
klarerweise böse – so dass das kantische Prüfverfahren moralischer
Erlaubnisse nicht zu einer Ethik des allgemein Guten, sondern ten-

400

842

Der objektive Geist

493

denziell sogar zum sittlich Bösen bloß subjektiver Selbstgerechtigkeit
führt.

400 f .

401

§ 510
δ) Die äußere Objektivität, gleichfalls nach dem eingetretenen Unterschiede des subjektiven Willens (§ 503), macht gegen die innerlichen
Bestimmungen des Willens das andere selbständige Extrem, eine
eigentümliche Welt für sich aus. (493)
Zur äußeren Objektivität der Welt gehören auch alle Zufälle und alle
uns bekannten oder nicht bekannten kausalen Folgen von Ereignissen und Handlungen. Der Weltlauf wird daher nie alle Wünsche und
Absichten des subjektiven Willens erfüllen, selbst dann, wenn wir auf
die für uns bestmögliche Weise für ihre Erfüllbarkeit sorgen sollten.
Es ist daher zufällig, ob sie mit den subjektiven Zwecken zusammenstimmt, ob das Gute sich in ihr realisiert und das Böse, der
an und für sich nichtige Zweck, in ihr nichtig ist; – ferner ob das
Subjekt sein Wohl in ihr findet, und näher ob das gute Subjekt in ihr
glücklich und das böse unglücklich wird. Zugleich aber soll die Welt
das Wesentliche, die gute Handlung in sich ausführen lassen, wie
dem guten Subjekte die Befriedigung seines besondern Interesses
gewähren, dem bösen aber versagen, sowie das Böse selbst zunichte
machen. (493)
Der Gedankengang führt sozusagen im Schnelllauf zu Kants Postulatenlehre: Man erho=t sich einen ›göttlichen‹ Ausgleich für das
Risiko des moralisch guten kooperativen und damit gerade nicht
bloß subjektiv-zweckrationalen Handelns. Ob das gemeinsame Gute
realisiert wird oder etwas für uns Schlechtes, hängt davon ab, ob
unser Tun, auch wenn es ›subjektiv moralisch‹ richtig ist, mit eurem
in Harmonie steht. Das ist nicht nur deswegen prekär, weil es sein
kann, dass ihr aus der Kooperation insgesamt defektiert, sondern
auch weil eure subjektiven Vorstellungen dazu, wie zu kooperieren
sei, nicht immer mit unseren harmonieren.
Der Tugendhafte ist, so meint man, häufig der unglückliche Dumme, während der Böse häufig Erfolg habe. Kants Postulatenlehre
beginnt mit dem Wunsch, es solle doch die subjektiv bzw. ehrlich
gute Handlung für das ausführende Subjekt »die Befriedigung seines
besonderen Interesses gewähren«. Dem bösen aber wollen wir sein

493

Die Moralität

843

unverdientes Glück nicht gönnen. – Selbst wenn religiöse Gläubige
bessere Menschen sein mögen als die, welche sich nur als höhere
Tiere mit etwas mehr an technischen Skills verstehen, so wäre doch
zumindest zu begreifen, warum das so ist – und warum wir uns mit
Kants Postulatenlehre nicht zufriedengeben sollten.
§ 511
Der allseitige Widerspruch, welchen dieses vielfache Sollen, das absolute Sein, welches doch zugleich nicht ist, ausdrückt, enthält die
abstrakteste Analyse des Geistes in ihm selbst, sein tiefstes In-sichgehen. Die Beziehung der sich widersprechenden Bestimmungen
aufeinander ist nur die abstrakte Gewißheit seiner selbst, und für
diese Unendlichkeit der Subjektivität ist der allgemeine Wille, das
Gute, Recht und Pflicht, ebensowohl als auch nicht; sie ist es, welche
sich als das Wählende und Entscheidende weiß. (493)
Während Kant, wie schon der platonische Sokrates, auf ein vorgestelltes Jüngstes Gericht göttlicher Gerechtigkeit wenigstens haltungsmäßig ›ho=t‹ und eine solche Ho=nung vielleicht sogar für
nötig hält, erklärt Hegel ebenso trocken wie mit Nachdruck, dass
wir dem Widerspruch einfach leben müssen, dass die guten Folgen
freier Kooperation durch nichts garantiert sind. Die Zumutung ist
o=ensichtlich die, dass wir aus der Bemühung um ›objektive‹ Anerkennung unserer Wissensansprüche und tätigen Leistungen am Ende
partiell doch auch wieder auf die Selbstbeurteilung unseres eigenen
möglichst akkuraten Urteilens und gewissenhaften Selbstbeurteilens
sozusagen zurückgeworfen werden. Denn es sollte klar sein, dass
nicht alles private oder ö=entliche Lob durch andere Menschen, heute
etwa durch sogenannte Follower, wirklich taugt. Wir müssen vielmehr
selbst wieder beurteilen, welches Lob welcher Leute einen Wert hat.
Dasselbe gilt für alle Formen äußerer Ehrungen.
Mit der Einsicht, dass ein geistiges Leben diese Spannung aushalten muss, seien wir, sagt Hegel, zur allgemeinsten und »abstrakteste
Analyse des Geistes« gelangt. Sein »tiefstes In-sich-gehen« besteht
am Ende sogar darin, dass wir, ohne uns zu schnell zu verurteilen oder
selbstgerecht zu beurteilen, dennoch mit unseren eigenen, freilich
potentiell unendlich weiter zu reflektierenden Urteilen über uns als
Personen am Ende zufriedengeben müssen. Das gilt auch für die

401

844

401

Der objektive Geist

493

Güte unseres Handelns und Lebens, also unsere eigenen möglichst
guten und dabei möglichst gut begründeten Haltungen zur Welt und
uns selbst.
Hegel spricht in genau diesem Sinne von der Unendlichkeit der
Subjektivität. Das eben ist nun aber auch das wahre Ergebnis der
›neueren Philosophie‹ von Descartes bis Kant.
Was als allgemeiner Wille, als das Gute, als Recht und Pflicht gilt,
ist zwar durchaus relevant, aber ebenso auch nicht immer schematisch bindend, da ich selbst es bin, der sich jeweils als der »Wählende
und Entscheidende weiß«. So gesehen, behält Kants Idee der Autonomie recht. Aber wir sehen auch, warum Kant selbst die logischen
Verhältnisse noch keineswegs ganz durchschaut.
Diese sich auf ihre Spitze stellende reine Gewißheit seiner selbst
erscheint in den zwei unmittelbar ineinander übergehenden Formen des Gewissens und des Bösen. Jenes ist der Wille des Guten,
welches aber in dieser reinen Subjektivität das nicht Objektive, nicht
Allgemeine, das Unsagbare ist, und über welches das Subjekt sich
in seiner Einzelnheit entscheidend weiß. Das Böse aber ist dieses
selbe Wissen seiner Einzelnheit als des Entscheidenden, insofern
sie nicht in dieser Abstraktion bleibt, sondern gegen das Gute sich
den Inhalt eines subjektiven Interesses gibt. (493)
Hegel ist sich der Ambivalenz dieser auf die Spitze getriebenen
reinen Gewissheit seiner selbst völlig klar. Denn sie erscheint »in den
zwei unmittelbar ineinander übergehenden Formen des Gewissens
und des Bösen«. Luzifer, der Lichtträger, fällt selbstgerecht von Gott
ab – und bringt ›diabolisch‹ alles durcheinander. Das gemeinsame
Scha=en »ist der Wille des Guten«, dem die Zerstörung aufgrund der
»reinen Subjektivität« des nur eigeninteressierten Bösen gegenübersteht. Das Objektive ist das Allgemeine und Gemeinsame. Das bloß
Subjektive verbleibt in der ›unsagbaren‹ Willkür der Einzelheit – ohne
die gleich gültigen Betrachtungen desselben aus (allen) verschiedenen Perspektiven.

494

Die Moralität

845

§ 512
Diese höchste Spitze des Phänomens des Willens, der bis zu dieser
absoluten Eitelkeit, – einem nicht-objektiven, sondern nur seiner
selbst gewissen Gutsein und einer Gewißheit seiner selbst in der
Nichtigkeit des Allgemeinen, – verflüchtigt ist, sinkt unmittelbar in
sich zusammen. (494)
Die negative Seite der Absolutheit des Subjekts besteht in seiner
»absoluten Eitelkeit« im (doppelten) Sinn eitler, also leerer, Selbstgerechtigkeit.
Das Böse als die innerste Reflexion der Subjektivität in sich gegen
das Objektive und Allgemeine, das ihr nur Schein ist, ist dasselbe,
was die gute Gesinnung des abstrakten Guten, welche der Subjektivität die Bestimmung desselben vorbehält; – das ganz abstrakte
Scheinen, das unmittelbare Verkehren und Vernichten seiner selbst.
Das Resultat, die Wahrheit dieses Scheinens, ist nach seiner negativen Seite die absolute Nichtigkeit dieses Wollens, das für sich
gegen das Gute, wie des Guten, das nur abstrakt sein soll; nach der
a;rmativen Seite im Begri=e ist, so in sich zusammenfallend, jenes
Scheinen dieselbe einfache Allgemeinheit des Willens, welche das
Gute ist. (494)
Die Identifizierung der guten Gesinnung des abstrakten Guten
mit dem selbstgerecht Bösen ist polemisch gegen Kant und die ihm
folgende Romantik des Gefühls gerichtet. Die Kritik ist insofern überzogen, als Kants Prüfverfahren des Wollenkönnens, dass die eigene
Maxime, also Vorsatz und Absicht, als allgemein gut oder erlaubt
gelten könne, durchaus viele moralische Falschheiten ausschließt,
also keineswegs ›absolut nichtig‹ ist. Richtig ist nur, dass Kants Kategorischer Imperativ in keiner seiner Formulierungsvarianten ein
ausreichendes Verfahren gesetzesprüfender Vernunft ist. Insbesondere ist die Meinung falsch, tradierte Formen des Zusammenlebens
seien nicht schon deswegen moralisch richtig, weil sie allgemein
anerkannt sind, sie müssten daher immer neu gegen möglicherweise
bessere Alternativen begründet werden. Die allgemeine Furcht, sich
zu irren, ist schon der Irrtum selbst. Wenn man sich im Urteilen und
Handeln an den generischen Normen oder di=erentiell bedingten Defaultregeln der gegebenen ethischen Kultur orientiert, ist man prima

401

401 f .

846

402

Der objektive Geist

494

facie, ceteris paribus, im Normalfall rechtscha=en. Es bedarf klarer
und bekannter Gründe, um an den gegebenen Normen zu zweifeln.
Hegel nennt die tradierte ethische Kultur »Sittlichkeit« und sagt
von ihr, sie sei die »einfache Allgemeinheit des Willens, welche das
Gute ist« – im Defaultfall, wie man zur Klärung hinzufügen muss.
Die Subjektivität in dieser ihrer Identität mit demselben ist nur
die unendliche Form, dessen Betätigung und Entwicklung; es ist damit der Standpunkt des bloßen Verhältnisses beider gegeneinander
und des Sollens verlassen und zur Sittlichkeit übergegangen. (494)
Soweit mein subjektives Wollen mit dem allgemeinen Wollen einer
von uns anerkannten gemeinsamen Absicht – dem allgemeinen Willen
einer kooperativen Praxisform mit personaler Aufgaben- bzw. Rollenverteilung – identisch ist bzw. zusammenfällt, ist meine Subjektivität
»nur die unendliche Form« des Vollzugs. In von uns aktualisierten
Vollzugsformen verwandelt sich der Idealbegri= des Personseins in
den realisierten Begri= der Idee, die ich als Person nur bin, indem ich
an unseren personalen Praxisformen angemessen teilnehme. Das
Formelle der Subjektivität korrespondiert daher der Performanz einer
(Sprech-)Handlungsform, z. B. der behauptenden Kraft einer von mir
vollzogenen assertorischen Aussage.
Ich bin als Subjekt bzw. Agens die gesamte gerade im Vollzug befindliche Tätigkeit selbst. Das Subjekt ist weder ein Seelenpunkt noch
der momentane Leib in seinem bloß physischen äußerlichen und
körperinnerlichen Verhalten. Ich als Subjekt oder Agens in der Instanziierung einer Tätigkeitsform bin ein Ganzes hier und jetzt, aber weder
identisch mit meinem bloß leiblichen Tun noch mit einem nur stillen
Denken. Insbesondere kann man die prozessualen Relationen zur
natürlichen (physischen) und geistigen (kulturellen) Welt potentiell
aller anderen Wesen bzw. Personen nicht einfach weglassen. Dennoch
können wir reflexionslogisch auf formale Momente wie die formelle
Subjektivität und Präsenz jedes realen Vollzugs fokussieren und dieses Moment vom allgemeinen Inhalt ebenso unterscheiden, wie Frege
mit dem Behauptungsstrich ` in Ausdrucksformen der Art ` p das
Aussagen vom ausgesagten Inhalt p unterscheidet oder wenigstens
unterscheiden möchte. Parallel dazu unterscheidet er ansatzweise
den je subjektiv erfassten, aber allgemeinen Gedanken von der Art
des Zugangs.

Die Sittlichkeit

494

847

Während vom Standpunkt des moralischen Bewusstseins eines
Subjektes (an sich, d. h. in generischer Betrachtung) alle ethische
Pflicht und alles erho=te Gute nur ein (von ihm selbst) ideal gesetztes Sollen ist, wird dieser Standpunkt eines schönen, also in
seinem Perfektionsideal utopischen Sollens erst verlassen, wenn wir
zur gemeinsamen Sittlichkeit als dem wahren Gesamt der real schon
etablierten Praxisformen und Institutionen eines gemeinsamen Lebens als Personen und dann gleich auch als Bürger eines (Rechts-)
Staates übergehen.

C.

Die Sittlichkeit

§ 513
Die Sittlichkeit ist die Vollendung des objektiven Geistes, die Wahrheit des subjektiven und objektiven Geistes selbst. (494)
Sittlichkeit ist gemeinsame Vollzugsform. Sie ist der objektive Geist
in seiner gesamten Realität und damit in seiner Wahrheit. Voraussetzungen für die Teilnahme einer Person ist das Wissen um Rollen,
samt zugehörigen Verpflichtungen (commitments) und Erlaubnisse
(entitlements), die Ausbildung entsprechender Gewohnheiten und
eine gewisse Selbstdisziplinierung, also Erziehung, Bildung und besonders auch Selbstbildung.
Obwohl wir im Normalfall davon ausgehen können und müssen,
dass ›alle‹ am gemeinsamen Ethos teilnehmen, es kennen und anerkennen, sind weder Intelligenz und Wissen noch das Vermögen
zu Organisation und weiser Leitung von Kooperation wirklich gleich
verteilt.
Die Einseitigkeit von diesem ist, teils seine Freiheit unmittelbar
in der Realität, daher im Äußern, der Sache, teils in dem Guten als
einem Abstrakt-Allgemeinen zu haben; die Einseitigkeit des subjektiven Geistes ist, gleichfalls abstrakt gegen das Allgemeine in seiner
innerlichen Einzelnheit selbstbestimmend zu sein. (494)
Der Mensch, der bloß erst an den Formen des subjektiven Geistes
teilnimmt, hält seine Intentionen und Handlungen, sein Denken und
freies Wollen (naiv) für unmittelbar. Im guten Fall hat er nur erst
gelernt, nach gewissen Verfahren zwischen ›Bösem‹ und ›Gutem‹

402

402

848

402

Der objektive Geist

494 f.

zu unterscheiden. Letzteres ist für ihn das abstrakt Allgemeine einer
umfassenden Gemeinschaftlichkeit, nicht das konkret Allgemeine des
eigenen gewissenhaften Denkens – als je mein Recht und als je meine Pflicht. Dieses subjektive Moment bleibt in allem gemeinsamen
Urteilen und Handeln erhalten.
Diese Einseitigkeiten aufgehoben, so ist die subjektive Freiheit
als der an und für sich allgemeine vernünftige Wille, der in dem
Bewußtsein der einzelnen Subjektivität sein Wissen von sich und
die Gesinnung, wie seine Betätigung und unmittelbare allgemeine
Wirklichkeit zugleich als Sitte hat, – die selbstbewußte Freiheit zur
Natur geworden. (494 f.)
Die Einseitigkeit des subjektiven Geistes und der bloß subjektiven Freiheit der eigenen Willkürentscheidung, die sich bloß erst an
meinen Präferenzgefühlen (Wünschen, Meinungen und Ho=nungen
im momentanen Blick auf mich selbst) orientiert, wird erst dadurch
aufgehoben, dass ich mein Tun an einem gemeinsamen vernünftigen Willen orientiere. Dieser ist selbst aber nichts anderes als eine
anerkannte Kooperationsform in der Teilung von Arbeit oder Leistung.
Dabei kann auch der Blick auf Status und Ehre relevant und sozusagen in Maßen erlaubt sein. Aber er hat sich ausreichend von
jeder Ehrsucht fernzuhalten, zumal jede Selbstliebe ihren Lohn schon
erhalten hat. Es ist daher nicht nur falsch, sondern ho=nungslos,
Ehrsüchtige zu ehren.
Generell tendiert man dazu, sich selbst zu gut zu bewerten. Diese
Tendenz zur moralischen Selbstüberschätzung ist in ihrer logischen
Ambivalenz zu begreifen. Denn einerseits ist es trivialerweise ein
Irrtum, wenn alle meinen, in Bezug auf Moral oder Intelligenz besser
zu sein als der Durchschnitt – und ihr Tun damit ›entschuldigen‹, dass
die meisten anderen schlechter sind als sie. Andererseits zeigt eben
diese Form illusionärer ›Selbstentschuldung‹, dass man ›eigentlich‹
die Normen des Wahren, Guten und Perfekten kennt, sogar anerkennt, die eigenen Abweichungen aber damit rechtfertigt, dass ›alle‹
abweichen. »So machen es doch alle, così fan tutte.« »Der Mensch ist
von Natur aus selbstsüchtig und brutal.« »Man muss sich wehren.«
Das bestätigt erneut, dass Defektion aus den Formen moralischer
und rechtscha=ener Kooperation mit allen anderen Personen auch
ein Intelligenzproblem ist.

495

Die Sittlichkeit

849

Die selbstbewusste und selbstkontrollierte Freiheit wird im guten
Fall zur zweiten Natur des wahren Geistes bzw. der vollen Person
im Verhalten, Handeln und in der Haltung oder Hexis. Dazu muss
man wissen und anerkennen, dass alles inhaltliche Wissen oder Können der Kultur des gemeinsamen Geistes und seiner Entwicklung zu
verdanken ist. Wir sind eben daher dieser Tradition von Ethos und
Vernunft verpflichtet. Da es dabei um die gute Fortsetzung des von
unseren Vorfahren als Protagonisten schon Geleisteten geht, werden
bei den meisten Völkern die Ahnen angerufen – oder man lässt einen
göttlichen Vater alle Ahnen generisch vertreten.
§ 514
Die frei sich wissende Substanz, in welcher das absolute Sollen ebensosehr Sein ist, hat als Geist eines Volkes Wirklichkeit. (495)
Der Geist eines Volkes ist nicht mystischer als sein Staat oder sein
Recht, sein Wissen und seine Wirtschaft. Alles Sollen mit je mir als
konkretem Adressaten für je meinen Lebensvollzug hat nur im Recht
des Staates und im Ethos des Volkes sein reales Sein.
Die abstrakte Diremtion dieses Geistes ist die Vereinzelung in
Personen, von deren Selbständigkeit er die innere Macht und Notwendigkeit ist. (495)
Der Einheit eines gemeinsamen Wissens, auch der gemeinsam anerkannten Formvarianten des Zusammenlebens, steht die Vielfalt des
subjektiven Denkens, Urteilens und Handelns vereinzelter Personen
gegenüber. Dabei sind diese selbständig oder autonom nur vermöge
allgemeiner Formen und Inhalte, die als solche präsupponiert sind,
gerade im Urteilen über das Wahre und Gute.
Die Person aber weiß als denkende Intelligenz jene Substanz als
ihr eigenes Wesen, hört in dieser Gesinnung auf, Akzidens derselben
zu sein; schaut sie als ihren absoluten Endzweck in der Wirklichkeit
sowohl als erreichtes Diesseits an, als sie denselben durch ihre Tätigkeit hervorbringt, aber als etwas, das vielmehr schlechthin ist; so
vollbringt sie ohne die wählende Reflexion ihre Pflicht als das Ihrige
und als Seiendes und hat in dieser Notwendigkeit sich selbst und
ihre wirkliche Freiheit. (495)
Als Person (nicht als bloß leibliches Individuum, auch nicht in
meiner bloß gefühlsgetragenen Subjektivität) bin ich des Denkens

402

402 f .

403

850

Der objektive Geist

495

fähig und weiß, dass die sittliche Substanz des objektiven Geistes alle
meine geistigen Fähigkeiten auf der allgemeinen Ebene (an sich also
oder im Prinzip) bestimmt. Indem ich das Ethos der Gemeinschaften, in denen ich lebe, als mein eigenes geistiges Wesen begreife,
habe ich keine zufälligen Maximen mehr, die ich in autonomer Machtvollkommenheit des moralischen Gesetzgebers als allgemein gut
beurteilen könnte. Dennoch kann und muss ich mich schon in den
Anwendungen als kritischen Fortsetzer des mir vorgegebenen Ethos
des Sittlichen als Kultur der Vernunft begreifen.

403

403

§ 515
Weil die Substanz die absolute Einheit der Einzelnheit und der Allgemeinheit der Freiheit ist, so ist die Wirklichkeit und Tätigkeit jedes
Einzelnen, für sich zu sein und zu sorgen, bedingt sowohl durch das
vorausgesetzte Ganze, in dessen Zusammenhang allein vorhanden,
als auch ein Übergehen in ein allgemeines Produkt. – (495)
Die Substanz eines geistigen Lebens im Praktischen ist die »absolute Einheit« der normativen Bedingungen je meiner ausreichend
guten Teilnahme an einem gemeinsamen sittlichen Leben mit »der
Allgemeinheit der Freiheit« der anerkannten Kooperationsformen.
Aus dieser sehr allgemeinen Betrachtung der Freiheit guten bzw. erlaubten Handelns folgert Hegel die ›Pflicht‹, dass normalerweise jede
einzelne erwachsene Person nach ihren Möglichkeiten für sich zu
sorgen hat, und nur in Ausnahmefällen erwarten darf, dass Andere ihr
dabei ›helfen‹. Die Bedingungen »durch das vorausgesetzte Ganze«
des Gemeinwesens grenzen allerdings die möglichen Handlungsfreiheiten ein. Sie sorgen aber auch dafür, dass die Arbeit und der
Handel der einzelnen Mitglieder der Gesellschaft am Ende übergehen
in ein allgemeines ›Sozialprodukt‹, wie man heute sagt, und damit in
eine Masse kollektiver Güter – wobei im Moment noch von allen Problemen einer als ›gerecht‹ oder ›fair‹ qualifizierten bzw. bewerteten
Verteilung abstrahiert wird.
Die Gesinnung der Individuen ist das Wissen der Substanz und
der Identität aller ihrer Interessen mit dem Ganzen, und daß die
andern Einzelnen gegenseitig sich nur in dieser Identität wissen
und wirklich sind, ist das Vertrauen, – die wahrhafte, sittliche Gesinnung. (495)

496

Die Sittlichkeit

851

Das Wort »Gesinnung« erhält jetzt den hehren Sinn einer im Ganzen ethisch guten Haltung der sittlichen Person. Das ist zunächst nur
Definition. Hegel fügt gleich hinzu, dass es sich um das Wissen der
Substanz handelt: Ich weiß als geistiges Wesen, dass das Ethos mein
Geist ist, wie schon Heraklit: ēthos anthrōpō daimōn (Frgm. B 119).
Die transsubjektive Sittlichkeit, nicht die subjektive Moralität und auch
nicht die bloß erst intersubjektive Tugend (aretē, virtus) von kleinadligen Vollbürgern, ist für den Menschen, also für uns alle, unser Geist.
§ 516
Die Beziehungen des Einzelnen in den Verhältnissen, zu denen sich
die Substanz besondert, machen seine sittlichen Pflichten aus. Die
sittliche Persönlichkeit, d. i. die Subjektivität, die von dem substantiellen Leben durchdrungen ist, ist Tugend. (496)
Das Subjekt ist seine präsentische Tätigkeit und damit nur pro
forma ein ›Gegenstand‹. Die Person ist im Wesentlichen ein Status
normativer Beziehungen des Einzelnen in den sozialen Verhältnissen.
In Beziehung auf äußerliche Unmittelbarkeit, auf ein Schicksal,
ist die Tugend ein Verhalten zum Sein als nicht Negativem und
dadurch ruhiges Beruhen in sich selbst; – in Beziehung auf die
substantielle Objektivität, das Ganze der sittlichen Wirklichkeit, ist
sie als Vertrauen absichtliches Wirken für dieselbe und Fähigkeit,
für sie sich aufzuopfern; – in Beziehung auf die Zufälligkeit der Verhältnisse mit andern zuerst Gerechtigkeit und dann wohlwollende
Neigung; in welcher Sphäre und im Verhalten zu ihrem eigenen Dasein und Leiblichkeit die Individualität ihren besondern Charakter,
Temperament usf. als Tugenden ausdrückt. (496)
Im direkt handelnden Weltbezug gerade auch in Reaktion auf
Zufälle ist personale Kompetenz (alias »Tugend«) immer auch Anerkennung von Kontingenz und haltungsförmige Gelassenheit. Das
schöne Wort geht auf den großen Meister Eckhart zurück; die Sache
aber steht auch im Zentrum buddhistischen und taoistischen Wissens und entsprechender Praktiken. Wem Gelassenheit fehlt, der hat
in der Regel ein personales Entwicklungsdefizit.

403

403

§ 517
Die sittliche Substanz ist

404

852

Der objektive Geist

496

a. als unmittelbarer oder natürlicher Geist, – die Familie;
b. die relative Totalität der relativen Beziehungen der Individuen
als selbständiger Personen aufeinander in einer formellen Allgemeinheit, – die bürgerliche Gesellschaft;
c. die selbstbewußte Substanz als der zu einer organischen Wirklichkeit entwickelte Geist, – die Staatsverfassung. (496)
Die sittliche Substanz ist allgemeine Rahmenform zunächst der
Bildung, dann des Seins der Person. Sie besteht zunächst aus den
unmittelbaren Formen und Normen der natürlichen Geistkultur der
Familie oder auch schon eines Clans (a). Das Gesamt der (freien)
personalen Relationen zu anderen »Individuen als selbständige[n]
Personen« ist die bürgerliche Gesellschaft (b). Diese bestünde nur
aus eigeninteressierten Interaktionen zwischen einzelnen Menschen,
wenn der normative ›staatliche‹ Rahmen des Rechts und der Sicherung kooperativer Institutionen fehlte (c).
Die »selbstbewußte Substanz« als gemeinsam praktisch und partiell bewusste nachhaltige Organisation und Ordnung gesellschaftlicher Kooperation ist also die Staatsverfassung. Es ist zwar zunächst
egal, in welcher Form sie realisiert ist; aber seit der Entwicklung des
Christentums wird mehr und mehr weltweit klar, dass es sich um
eine freiheitliche Rechtsordnung handeln muss. Das geht über den
Einflussbereich der organisierten christlichen Kirchen weit hinaus.
Denn die Einsicht, dass die absolute Subjektivität und Heiligkeit der
Person und eben damit die sogenannten Menschenrechte staatlich zu
schützen sind, hängt längst nicht mehr an der Mitgliedschaft in einem
der christlichen Bekenntnisse. Aber ihre Explikation und Umsetzung
gibt es weder in Geschichte noch Gegenwart ohne diese Herkunft.
a. Die Familie

404

§ 518
Der sittliche Geist als in seiner Unmittelbarkeit enthält das natürliche
Moment, daß das Individuum in seiner natürlichen Allgemeinheit,
der Gattung, sein substantielles Dasein hat, – das Geschlechtsverhältnis, aber erhoben in geistige Bestimmung; – die Einigkeit der
Liebe und der Gesinnung des Zutrauens; – der Geist ist als Familie
empfindender Geist. (496 f.)

Die Sittlichkeit

853

Hier wird der Fokus auf das Personwerden des Individuums und
damit die geistige Entwicklung des Menschen deutlicher als in der
Rechtsphilosophie. Es stehen Vertrauen und ›Liebe‹ mehr im Zentrum. Dabei gehen das Selbstvertrauen als ›Zutrauen‹ in die eigenen
Fähigkeiten und das empraktische Selbstbewusstsein des eigenen
Status in der Personengemeinschaft sozusagen Hand in Hand, damit
auch die Selbstanerkennung und freie Anerkennung durch andere.
Dabei wäre wieder jeder ›Kampf um Anerkennung‹ kontraproduktiv.
Die Liebe oder Solidarität familialer Nahverhältnisse ergibt sich
zunächst normalerweise aus ›natürlichen‹ Bedingungen nachhaltiger
Nähe. Die soziale Umformung der Sexualität und des Geschlechterverhältnisses in die sozialen Normalfallrollen in der (Kern-)Familie
führte gerade im Rahmen der Agrikultur sesshafter Siedler zur nachhaltigen Lebensform der Ehe. Diese ist ›gesellschaftlich‹ überformt
durch das ökonomische Eigentumsregime der Familien.
Der kommunitarische Geist der (Groß-)Familie ist aber nur erst
der empfindende Geist einer noch relativ unmittelbaren Transformation von Begehren und Befriedigung in Liebe und Erfüllung. Diese
Erfüllungen betre=en Formen und Normen eines freien kooperativen
Zusammenlebens. Hier bedeutet das Wort »frei« unter anderem,
dass weniger Rechtsnormen einer formellen Institution als moralische
Formen freien Zusammenlebens die zentrale Rolle spielen (sollten).
Daher ist schlimmstenfalls ein kurzfristiger Ausschluss aus der freien
Teilnahme an familialem ›Spielen‹ und ›Arbeiten‹ zulässiges ›Sanktionsmittel‹ pädagogischer Erziehung.
Alle geistigen Bestimmungen erweisen sich als sozial überformte
Bestimmungen. Die Psychologie des erwachsenen Lebens (samt allen zugehörigen Psychopathologien) ist daher im Unterschied zur
Protopsychologe einer di=erenziellen Anthropologie, pädagogischen
Entwicklungspsychologie und Neurophysiologie insgesamt eine Art
Mikrosoziologie und damit Sozialpsychologie im weiteren Sinne.

854

404

404

404

Der objektive Geist

497

§ 519
1) Der Unterschied der natürlichen Geschlechter erscheint ebenso zugleich als ein Unterschied der intellektuellen und sittlichen
Bestimmung. (497)
Die Lebensgemeinschaft der Groß- und der Kleinfamilie hat sich
im Zuge der Übernahme sehr vieler ihrer Funktionen gerade durch
den Staat zum Teil emanzipiert von der Fokussierung auf Nachkommen samt Haus und Hof – mit massiven Folgen für das kulturelle
Geschlechterverhältnis nicht nur zwischen Mann und Frau. In einer
modernen, vom Staat wesentlich organisierten Angestelltengesellschaft löst sich der von Hegel noch diagnostizierte Standard der
Arbeits- und Rechteverteilung in der Geschlechterfamilie weltweit langsam auf. Diese war ja Ursache für den als generisch-allgemein oder
Standard gesetzten »Unterschied der intellektuellen und sittlichen
Bestimmung« der Geschlechter. Von der heutigen Gesellschaft her
gesehen sind daher Hegels Analysen trivialerweise material veraltet.
Diese Persönlichkeiten verbinden sich nach ihrer ausschließenden Einzelnheit zu Einer Person; die subjektive Innigkeit zu substantieller Einheit bestimmt, macht diese Vereinung zu einem sittlichen
Verhältnisse, – zur Ehe. (497)
Die Ehe bleibt aber heute noch und auch in gleichgeschlechtlichen
Fällen ein Projekt der dauerhaften Verbindung zweier Persönlichkeiten
in einem nachhaltigen Lebensprojekt zu einer institutionellen Person – und das nicht etwa nur für die Finanzbehörden. Hegel nennt
ganz richtig die »subjektive Innigkeit« und das sittliche Verhältnis als
Bindekraft.
Die substantielle Innigkeit macht die Ehe zu einem ungeteilten
Bande der Personen, – zu monogamischer Ehe; die körperliche Vereinigung ist Folge des sittlich geknüpften Bandes. Die fernere Folge
ist die Gemeinsamkeit der persönlichen und partikulären Interessen. (497)
Die Monogamie ergibt sich also nur partiell aus den Aufgaben der
Kindererziehung und den Regeln der Vererbung von Eigentum. Weit
allgemeiner ist das Interesse an der zeitlichen Stabilität der Bindung.

497 f.

Die Sittlichkeit

855

§ 520
2) Das Eigentum der Familie als Einer Person erhält durch die
Gemeinschaft, in der in Beziehung auf dasselbe gleichfalls die verschiedenen Individuen, welche die Familie ausmachen, stehen, wie
der Erwerb, die Arbeit und Vorsorge, ein sittliches Interesse. (497)
Die Familie hat zunächst alles Eigentum im Erwerb und in der
Nutzung, auch für die Vorsorge, sozusagen binnenkommunistisch
gemeinsam. Hegels Rede vom sittlichen Interesse meint hier diesen
an sich freien, realiter aber bis in die Gegenwart weltweit patriarchalisch verwalteten Kommunitarismus familialen Lebens auch noch in
Großfamilien und Clans.
§ 521
Die mit der natürlichen Erzeugung der Kinder verbundene, zunächst
als ursprünglich (§ 519) im Schließen der Ehe gesetzte Sittlichkeit
realisiert sich in der zweiten Geburt der Kinder, der geistigen, – der
Erziehung derselben zu selbständigen Personen. (497)
Hegel deutet die Ehe hier allzu einseitig als institutionellen Rahmen der Bildung der Nachkommen zu vollen Personen. Das Eheversprechen wird nach dieser Auffassung in der Erziehung der Kinder
realisiert. Viele urteilen bis heute so – z. B. in der Bewertung von
Ehescheidungen aus der Sicht der Kinder.
§ 522
3) Durch diese Selbständigkeit treten die Kinder aus der konkreten
Lebendigkeit der Familie, der sie ursprünglich angehören, sind für
sich geworden, aber bestimmt, eine neue solche wirkliche Familie
zu stiften. (497 f.)
Ziel von Erziehung und Bildung ist geistige Selbständigkeit, wobei der Austritt aus der alten Familie in Hegels Normalfall mit dem
Eintritt in eine neue zusammenfällt.
Der Auflösung geht die Ehe wesentlich durch das natürliche Moment, das in ihr enthalten ist, den Tod der Ehegatten zu; aber auch
die Innigkeit, als die nur empfindende Substantialität, ist an sich
dem Zufall und der Vergänglichkeit unterworfen. Nach dieser solcher Zufälligkeit geraten die Mitglieder der Familie in das Verhältnis

404 f .

405

405

405

856

Der objektive Geist

498

von Personen gegeneinander, und damit erst treten, was diesem Bande an sich fremd ist, rechtliche Bestimmungen in dasselbe ein. (498)
In der traditionellen Auffassung der Familie sind Eingri=e in ihre
innere Autonomie durch den Staat im Normalfall ausgeschlossen.
Heute wird die Erfüllung der elterlichen Pflichten dennoch mehr und
mehr auch staatlich, früher bestenfalls gesellschaftlich durch Kirche
und religiöse Gemeinde kontrolliert. Ein formales Eherecht wurde
praktisch nur im Erbfall und im Fall einer Ehescheidung relevant:
Nicht jedes Eheprojekt glückt.
In stiller Bezugnahme auf die für das plurale Subjekt des Wir der
Eheleute immer auch relevanten erotischen Bindung spricht Hegel
von einer ›Innigkeit‹ der Beziehung der Partner. Diese sei aber ebenfalls »dem Zufall und der Vergänglichkeit unterworfen«, liege also
nicht ganz in der Macht des immer auch bloß distributiv-gemeinsamen Wollens der Ehepartner.
b. Die bürgerliche Gesellschaft

405

§ 523
Die Substanz, als Geist sich abstrakt in viele Personen (die Familie
ist nur Eine Person), in Familien oder Einzelne besondernd, die
in selbständiger Freiheit und als Besondere für sich sind, verliert
zunächst ihre sittliche Bestimmung, indem diese Personen als solche nicht die absolute Einheit, sondern ihre eigene Besonderheit
und ihr Fürsichsein in ihrem Bewußtsein und zu ihrem Zwecke
haben, – das System der Atomistik. Die Substanz wird auf diese
Weise nur zu einem allgemeinen, vermittelnden Zusammenhange
von selbständigen Extremen und von deren besondern Interessen;
die in sich entwickelte Totalität dieses Zusammenhangs ist der Staat
als bürgerliche Gesellschaft, oder als äußerer Staat. (498)
Hegels Ausdrucksweise ist gerade wegen des Gebrauchs des
Wortes »Substanz« (griechisch: »ousia«) zumindest gewöhnungsbedürftig. Gemeint ist der Geist als nachhaltige ›personale‹ Seinsform gemeinsamen Lebens. Familien, Freundschaften, Gemeinden
auch Schule, Wissenschaft, Berufsstände etc. haben eine ethische
Binnenstruktur. In der (Rede von der) Gesellschaft wird von jeder sittlich-normativen Struktur dieser Art abstrahiert. Die Gesellschaft der

498 f.

Die Sittlichkeit

857

Leute erscheint als Menge von Einzelindividuen. Ihr einziges Beziehungssystem ist das des Marktes, also des Tauschens, Kaufens und
Verkaufens von Gütern und Leistungen. Nur das meint Hegels Rede
von einem ›Verlust‹ ihrer ›sittlichen Bestimmung‹. Es scheint daher
dem methodologischen Individualismus in den empirischen Sozialwissenschaften so, als müssten alle sozialen Relationen allererst im
Verhalten und ggf. durch vertragsähnliche Abmachungen konstruiert
werden. Dieser sozialkonstruktivistischen Betrachtung zufolge handelt jedes Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, jeder bourgeois, je
nur für sich. Er verfolgt je seine Zwecke. Hegel spricht vom »System
der Atomistik« als einem Blick auf die Gesellschaft, wie wir ihn von
Thomas Hobbes her kennen. Ein gemeinsames Wollen gibt es dann
nur in zufälligen Koordinationen von einzelnem Wollen (1), über Verträge (2) oder in anerkennenden Duldung einer Herrschaft durch die
Untertanen (3). Eine so verstandene bürgerliche Gesellschaft nennt
Hegel den äußeren Staat.
α) Das System der Bedürfnisse

§ 524
1) Die Besonderheit der Personen begreift zunächst ihre Bedürfnisse
in sich. Die Möglichkeit der Befriedigung derselben ist hier in den
gesellschaftlichen Zusammenhang gelegt, welcher das allgemeine
Vermögen ist, aus dem alle ihre Befriedigung erlangen. Die unmittelbare Besitzergreifung (§ 488) von äußern Gegenständen als Mitteln
hiezu findet in dem Zustande, worin dieser Standpunkt der Vermittlung realisiert ist, nicht mehr oder kaum statt; die Gegenstände
sind Eigentum. Deren Erwerb ist durch den Willen der Besitzer,
der als besonderer die Befriedigung der mannigfaltig bestimmten
Bedürfnisse zum Zwecke hat, einerseits bedingt und vermittelt, sowie andererseits durch die immer sich erneuernde Hervorbringung
austauschbarer Mittel durch eigene Arbeit; diese Vermittlung der
Befriedigung durch die Arbeit Aller macht das allgemeine Vermögen
aus. (498 f.)
Es ist es nicht Aufgabe der Philosophie, sondern der Gesellschaftsund Staatswissenschaften, ein Detailwissen über die Formen des
Zusammenlebens zu entwickeln. Das ›Wissen‹ der Philosophie ist

406

858

Der objektive Geist

das einer artikulierten strukturellen Übersicht über grundlegende Formen. So wenig wie in der Kartographie sind hier ›Behauptungen‹ zu
›begründen‹. Die Richtigkeit der Übersicht zeigt sich im praktischen
Allgemeinwissen, das immer auch eine Art Vorherwissen ist.
Politische Aktionen zu organisieren, Institutionen zu gründen, die
Welt des Staates und des Rechts, der Gesellschaft und ökonomischen
Ordnung zu verändern, ist weder Aufgabe der Philosophie noch der
Wissenschaften. Marx sagt damit in der berühmten 11. Feuerbachthese, ohne es zu wissen, dasselbe wie schon Hegel, aber ohne genauer
auf die Arbeitsteilung zwischen (Sozial-)Philosophie, (Sozial-)Wissenschaft und (Sozial-)Politik einzugehen.
Die besondere private Sorge der Personen betri=t zunächst ihre
eigenen Bedürfnisse und ihre Befriedigung. Eine unmittelbare Besitzergreifung von äußeren Gegenständen oder eine ursprüngliche
Appropriation etwa von Land (wie sie auch Kant diskutiert) gibt es
heute kaum mehr. Hegel erläutert das schön lakonisch: »die Gegenstände sind Eigentum.« Die Welt ist längst verteilt. Wir sind auf
Verträge, Arbeitsteilung und Tausch- bzw. Geldhandel angewiesen.
Das war im Grunde schon damals so, trotz der gerade erst anlaufenden Landnahmen der Weißen besonders in den Amerikas.115
Dinge und Sachen können in einem rechtsförmigen Staat gewaltfrei nur erworben werden, wenn die Besitzer einem Kauf, Tausch oder
einer Schenkung zustimmen. Dazu muss der Käufer Tauschgegenstände bzw. anerkanntes Geld als deren Vertreter besitzen oder sich
durch Arbeit scha=en.
Das Gesamtprodukt der Arbeit macht neben Berechtigungen auf
natürliche Ressourcen das Gesamtvermögen einer Gesellschaft aus.
Hegels globaler Blick, den dann auch Engels und Marx übernehmen,
betrachtet wie schon Adam Smith das gesamtgesellschaftliche Vermögen im Sinne aller Ressourcen, aus denen »alle ihre Befriedigung
erlangen«.

115 In der Kolonisierung Afrikas und Asiens durch die europäischen Mächte und dann auch die USA geht es einerseits um erzwungene Handelsmonopole und Oberherrschaften, aber auch um die Expropriation nomadischer
Völker und andere Formen gewaltgestützter Landnahmen von Siedlern.

499

Die Sittlichkeit

859

§ 525
2) In die Besonderheit der Bedürfnisse scheint die Allgemeinheit
zunächst so, daß der Verstand an ihnen unterscheidet und dadurch
sie selbst wie die Mittel für diese Unterschiede ins Unbestimmte vervielfältigt und beides immer abstrakter macht; diese Vereinzelung
des Inhalts durch Abstraktion gibt die Teilung der Arbeit. (499)
Die Allgemeinheit des Gesamtvermögens spiegelt sich darin, dass
›alles‹ mit Geld gekauft werden kann. Kauf und Tausch regeln die
Teilhaberechte am Gesamtvermögen. Diese werden damit zu etwas
Allgemeinem. Vermöge der Geldwertäquivalenz repräsentieren Dinge
und Sachen abstrakte ›Werte‹. Dabei interessiert uns hier die zentrale
Frage von Marx im Nachgang zu Locke (noch) nicht, ab wann man
im Fall verkaufter Dienstleistungen (nach erbrachter Leistung oder
zuvor über ein vertraglich abgesichertes ›Versprechen‹) von einem
Kauf der Ware Arbeitskraft sprechen kann oder soll – und was daraus
ethisch folgt.
Die Gewohnheit dieser Abstraktion im Genusse, Kenntnis, Wissen und Benehmen macht die Bildung in dieser Sphäre, – überhaupt
die formelle Bildung aus. (499)
Die abstrakten Gegenstände und Werte, über welche wir in unseren reflexionslogischen Ausdrucksformen sprechen, sind immer
auch schon durch ein reales Tun und die Formen gemeinsamer Praxis
bestimmt. Damit begreifen wir die sonst ganz obskure Rede von einer
Realabstraktion. Hegels Rede von einer Gewohnheit der Abstraktion
wie im aktualen Kauf oder Tausch steht in eben diesem Sinn im Gegensatz zu einer bloßen Verbalabstraktion, wie wir sie am schönsten
an der rein symbolischen Konstitution der reinen Zahlen und Mengen
sehen können.
§ 526
Die damit zugleich abstraktere Arbeit führt einerseits durch ihre
Einförmigkeit auf die Leichtigkeit der Arbeit und die Vermehrung
der Produktion, andererseits zur Beschränkung auf Eine Geschicklichkeit und damit zur unbedingtern Abhängigkeit von dem gesellschaftlichen Zusammenhange. (499)
Die durch äquivalente Zerlegung von Arbeit in partiell fast schon
rein schematisch ausführbare Arbeitsschritte ermöglicht eine e;zien-

406

406

406

860

406 f .

407

Der objektive Geist

499

te und zugleich professionelle Teilung der Arbeit. Wie der Tauschwert
in der Praxis der Geldwertbestimmung wird die Arbeitsleistung selbst
zu einem abstrakten Teilmoment einer komplexen Kooperation in der
Herstellung und im Tausch von Gütern. Das führt, wie schon Platon in
seiner Betrachtung antiker Manufakturen sieht, durch fortschreitende
Arbeitserleichterung zu einer Vermehrung der Produktion und zur
Spezialisierung und Professionalisierung besonderer intellektueller
und technisch-praktischer Fähigkeiten. Zugleich steigt natürlich auch
die »Abhängigkeit von dem gesellschaftlichen Zusammenhange«.
Die Geschicklichkeit selbst wird auf diese Weise mechanisch und
bekommt die Fähigkeit, an die Stelle menschlicher Arbeit die Maschine treten zu lassen. (499)
Die Mechanisierung der Arbeit, die heute in der Digitalisierung
nur eine weitere Spirale dreht, wird zugleich über- und unterschätzt.
Sie macht es möglich, dass immer mehr menschliche Arbeit durch
Maschinen verrichtet wird. Damit wird die Arbeit verlagert in die Richtung der Erweiterung von Wissen und der Entwicklung intelligenter
Organisation gerade auch in einer Dienstleistungsgesellschaft. Wir
sind aber keineswegs auf dem Weg zu einer weitgehend ›arbeitsfreien‹ Konsumgesellschaft, pace Marx. Es steigen nicht nur Ansprüche,
sondern auch Probleme der Verteilung von Arbeit, Gütern und Leistungen, nicht zuletzt wegen des weltweiten Bevölkerungswachstums
und der globalen Krisen des Klimas und des Naturschutzes.
§ 527
3) Die konkrete Teilung aber des allgemeinen Vermögens, das ebenso
ein allgemeines Geschäft ist, in die besondern, nach den Momenten des Begri=s bestimmten Massen, welche eine eigentümliche
Subsistenzbasis und im Zusammenhange damit entsprechende Weisen der Arbeit, der Bedürfnisse und der Mittel ihrer Befriedigung,
ferner der Zwecke und Interessen sowie der geistigen Bildung und
Gewohnheit besitzen, macht den Unterschied der Stände. – (499 f.)
Hegel selbst sagt hier, dass »die konkrete Teilung« der Güter ein
zentrales Problem darstellt, so dass wir gut daran tun, die Leistungen von Handel und Verkehr, Markt und Informationsübertragung
nicht zu unterschätzen. Denn die Strukturen selbst der reichsten

500

Die Sittlichkeit

861

Gesellschaft reichen nicht aus, um Erwerbslosigkeit zu verhindern,
wie Hegel an anderen Stellen noch klarer sagt.
Es ergibt sich aber immer ein Unterschied der Berufsstände. Als
seine Folgen kennen wir die Gliederungen der Gewerkschaften und
der Arbeitgeberverbände unter Einschluss z. B. auch von einem ›Bauernverband‹ oder einem ›Beamtenbund‹.
Die Individuen teilen sich denselben nach natürlichem Talent,
nach Geschicklichkeit, Willkür und Zufall zu. Solcher bestimmten,
festen Sphäre angehörig, haben sie ihre wirkliche Existenz, welche
als Existenz wesentlich eine besondere ist, und in derselben ihre Sittlichkeit als Rechtscha=enheit, ihr Anerkanntsein und ihre Ehre. (500)
Die Ehre der Professionalität und ein guter Ruf sind in einem freien
meritokratischen Gemeinwesen nicht in ihrer Bedeutung zu unterschätzen. Der gute Ruf war dabei schon in der Antike Urbild und
Spiegelbild der conscientia gewesen, also des Gewissens im Sinne
eines gemeinsam-allgemeinen, nicht nur privat-subjektiven Mit-Wissens über Bewertungen der Personen.
Wo bürgerliche Gesellschaft und damit Staat vorhanden ist, treten
die Stände in ihrem Unterschiede ein; denn die allgemeine Substanz
als lebendig existiert nur, insofern sie sich organisch besondert; die
Geschichte der Verfassungen ist die Geschichte der Ausbildung dieser Stände, der rechtlichen Verhältnisse der Individuen zu denselben
und ihrer zueinander und zu ihrem Mittelpunkte. (500)
Hegels Wort »organisch« meint, ich wiederhole das, nur eine gute
Organisation, so dass man die biologische Metapher nicht überinterpretieren sollte. Hier ist klar artikuliert, dass es eine funktionstüchtige,
nachhaltige bürgerliche Gesellschaft nicht ohne Staat gibt. Bloße Mengen von Individuen bilden noch keine Gesellschaft, obwohl man das
in der Soziologie aufgrund der Vorstellungen des methodischen Individualismus im unbewussten Nachgang zu Hobbes häufig unterstellt.
Clans, Stämme und Stammesverbände sind ebenfalls noch keine
Gesellschaft, obwohl z. B. die Irokesen schon Proto-Staaten bildeten
und die Azteken oder Inkas echte Staaten mit echter Gesellschaft.
Staat und Gesellschaft im engeren Sinn gibt es also nur vermöge
einer Ausdi=erenzierung der Rollen und Status von Personen und pluralen Subjekten, also von nichtnatürlichen, institutionellen Personen
wie Familien, Firmen oder Korporationen. Wir haben dann nicht nur

407

407 k

862

Der objektive Geist

500

die schon genannten Berufsstände zu betrachten, sondern auch Institutionen wie Schulen und Institute aller Art. Nur in Bezug auf diese
Ausdi=erenzierungen setzt sich auch in der Einzelperson eine Vielfalt von Rollen und Status zusammen. So kann z. B. eine Politikerin
vielfache Mutter (a), Rechtsanwältin (b), Wissenschaftlerin (c), und
Unternehmerin (d) sein, aktives Mitglied einer Kirche (e), Mitglied
oder Vorstand in Vereinen und Verbänden (f) mit ehrenamtlichen
Funktionen und Aufgaben (g) und sogar noch Künstlerin (h) etwa in
der Freizeit etc. In diesem Sinn existiert die »allgemeine Substanz«
der Person in den Institutionen, an denen sie (aktiv) teilnimmt. Diese
wiederum existieren nur durch die nachhaltige Form einer Kooperation ihrer Mitglieder oder Teilnehmer.
Die Geschichte der menschlichen Welt und damit des Geistes ist
Geschichte ihrer institutionellen Verfasstheiten. Sie ist als solche
Geschichte der Ausbildung der politischen, technisch-praktischen,
organisationsökonomischen und frei kulturellen, etwa wissensbezogenen, religiösen bzw. kirchlichen Stände. Für diese gibt es im Staat
bzw. den Institutionen besondere rechtliche Verhältnisse.

407

§ 528
Der substantielle, natürliche Stand hat an dem fruchtbaren Grund
und Boden ein natürliches und festes Vermögen, seine Tätigkeit
erhält ihre Richtung und Inhalt durch Naturbestimmungen, und
seine Sittlichkeit gründet sich auf Glauben und Vertrauen. (500)
Großbereiche gesellschaftlicher Stände sind bei Platon und dann
übrigens auch bei Martin Heidegger drei: der ›Nährstand‹ der Agrikultur, der ›Lehrstand‹ des Erziehungs- und Bildungswesens, zu dem
im Grunde auch alles Kirchliche, alle Seelsorge gehört, und der ›Wehrstand‹ der Sicherheitskräfte, der Polizei und des Militärs, später dann
auch das gesamte System der Rechtspflege und Strafverfolgung.
Während zu Lebzeiten Heideggers diese Einteilung im Grunde
schon anachronistisch ist, schreibt Hegel noch in einer Zeit, in der
die große Mehrheit der Bevölkerung dem natürlichen Stand der Agrikultur samt Jagd und Fischerei angehört. Hegel betont daher die
Bedeutung eines nachhaltigen Eigentums- und Nutzungsrechtsregimes nicht zuletzt wegen der zeitlich langen und arbeitsintensiven
Investitionen in Grund, Boden und Hof. Die Nahrungsmittelprodukti-

500

Die Sittlichkeit

863

on bildet zwar die materiale Grundlage der Gesellschaft und macht
das Vermögen des Bauernstandes aus. Die Sittlichkeit dieses Standes,
sagt Hegel, »gründet sich auf Glauben und Vertrauen«. Mitgemeint
ist die Rechtssicherheit von Eigentum und Besitz (auch von Pächtern).
Daher rühre auch die bekannte A;nität der Bauern zu einer kirchlich
organisierten Religion.
Im Merkantilismus wurde der ›Nährstand‹ in seiner Gesamtbedeutung für die Arbeitsteilung überschätzt. Im weltweiten Gütertausch
wird die lokale Produktion an Nahrungsmitteln immer unwichtiger
und im Bruttosozialprodukt am Ende fast marginalisiert. Das ist die
höchst allgemeine Ursache dafür, dass in der Gegenwart nur staatliche Subventionen in der Lage sind, besondere Interessen wie lokalen
Naturschutz und relative Autarkie gegen die Abhängigkeiten von
einem immer auch unsicheren globalen Markt durchzusetzen.
Der zweite, der reflektierte Stand ist auf das Vermögen der Gesellschaft, auf das in Vermittlung, Vorstellung und in ein Zusammen
der Zufälligkeiten gestellte Element, und das Individuum auf seine
subjektive Geschicklichkeit, Talent, Verstand und Fleiß angewiesen. (500)
Anders als Platon und Heidegger versammelt Hegel in seinem
reflektierten Stand alle instrumentelle Professionalität, von Handwerkern und Händlern bis zu Technikern und Ingenieuren. Hier herrschen
»Geschicklichkeit, Talent, Verstand und Fleiß«.
Der dritte, denkende Stand hat die allgemeinen Interessen zu
seinem Geschäfte; wie der zweite hat er eine durch die eigene Geschicklichkeit vermittelte und wie der erste eine aber durch das
Ganze der Gesellschaft gesicherte Subsistenz. (500)
Seinen dritten Stand nennt Hegel den denkenden Stand. Er umfasst alle Verwaltung, Schulung und Seelsorge, also alles, was Staat,
Kultur, Medien und Kirche leisten.
Zwar müssen auch Chemiker, Physiker oder Architekten denken.
Heute meint man sogar, dass man nur in den sogenannten MINT-Fächern denken können müsse, also in der Mathematik, der Informatik,
den Natur- und Technikwissenschaften. Hegel meint mit »Denken«
hier aber ein ›nachdenkendes‹ Handeln in den basalen Institutionen
und Organisationen des Staates und des Rechts, in Wissenschaft

407

407

864

Der objektive Geist

501

und Religion, Kunst und Kultur, zu der wir auch alle Medien zählen
müssen.
Die unterstützenden Wissenschaften dieses ›Nachdenkens‹ sind
die Wissenschaften des Geistes, zu denen die Geschichts-, Textund Sprachwissenschaften ebenso gehören wie die Wirtschafts-,
Gesellschafts- und Staatswissenschaften. Werden diese angemessen
betrieben, sind sie zusammen mit der Philosophie und pädagogischen Psychologie für die allgemeinen Interessen des Gemeinwesens,
die ö=entlichen Angelegenheiten des Staates und damit unser Leben
mindestens so bedeutsam wie die Technik- und Naturwissenschaften.
Sie gehören zu den Grundlagen einer republikanischen, damit auch
demokratischen Verfassung von Gesellschaft und Staat.
β) Die Rechtspflege

408

§ 529
Das Prinzip der zufälligen Besonderheit, ausgebildet zu dem durch
natürliches Bedürfnis und freie Willkür vermittelten Systeme, zu
allgemeinen Verhältnissen desselben und einem Gange äußerlicher
Notwendigkeit, hat in ihm als die für sich feste Bestimmung der
Freiheit zunächst das formelle Recht. (501)
Hegel legt großes Gewicht auf die Bedeutung des Prinzips »der
zufälligen Besonderheit« von konventionellen Regelungen der Lösung
von Kooperationsproblemen. Diese Probleme entstehen schon aus
der nötigen Koordination des Handelns der Einzelpersonen. Verträge
und Abmachungen etwa über Zugri=srechte auf Ressourcen sind immer auch von freier Willkür abhängig. Im kantischen Ansatz der Moral
liegt die falsche Unterstellung verborgen, es gäbe jeweils nur eine beste Lösung, die jeder durch Nachdenken über die Verallgemeinerbarkeit
der Erlaubtheit seiner Maxime oder Handlungsform herausfinden könne. Praktische Vernunft wird so zu einem moralischen Gesetz in mir.
Wir haben schon gesehen, dass dieses ›Gesetz‹ nur eine Kohärenz
von Sagen und Tun zur Folge hätte, aber an den faktischen, geschichtlichen, immer auch pfadabhängigen Lösungen von Koordinationsund Kooperationsproblemen durch das Ethos unserer Institutionen
blind vorbeigeht. Daher müssen wir unbedingt zwischen der bloßen
Moralität eines bloß erst ›guten Willens‹ zur Kooperation und der rea-

501

Die Sittlichkeit

865

len Anerkennung der objektiv gesetzten und partiell in ihrer konkreten
Ausprägung auch zufälligen oder scheinbar willkürlichen Normen der
Sittlichkeit, dabei besonders des positiven Rechts, unterscheiden.
Es gibt häufig mehrere ›gleich gute‹, aber untereinander unverträgliche institutionelle Lösungen von Kooperationsproblemen. Es
gibt außerdem die genannte Pfadabhängigkeit vernünftiger Fortentwicklungen gegebener Institutionen, so dass mit einer gewissen
Kontingenz geschichtlicher Gegebenheiten souverän umzugehen ist.
Drittens liegt sehr häufig eine tiefere Vernunft in den faktischen Anerkennungen und Fortschreibungen eines tradierten Normensystems,
als sich das eine unmittelbare moralische Kritik mit ihren häufig utopischen Forderungen nach revolutionären Veränderungen auch nur
vorstellen kann. Transsubjektivität ist durch den guten Willen (Kant)
oder das Mitleiden (Schopenhauer) der bloß erst schönen Seele nicht
zu erhalten.
Eines der Hauptprobleme des sogenannten moralischen Standpunkts liegt daher in der Nichtanerkennung von Kontingenz in den
zum Teil willkürlichen Entscheidungen bei der Formulierung und
Setzung von Gesetzen.116
1) Die dem Rechte in dieser Sphäre verständigen Bewußtseins zukommende Verwirklichung ist, daß es als das feste Allgemeine zum
Bewußtsein gebracht, in seiner Bestimmtheit gewußt und gesetzt sei
als das Geltende; – das Gesetz. (501)
Das positive Recht ist in seinen Bestimmungen als gesetzt bekannt
und im normalen bzw. guten Fall allgemein anerkannt.
Das Positive der Gesetze betri=t nur ihre Form, überhaupt als gültige und gewußte zu sein, womit die Möglichkeit zugleich gegeben
ist, von Allen auf gewöhnliche äußerliche Weise gewußt zu werden.
Der Inhalt kann dabei an sich vernünftig oder auch unvernünftig
und damit unrecht sein. (501)
116 Nur manche Kooperationsprobleme sind im freien Konsens und in
diesem Sinn ›kommunitarisch‹ zu lösen. Wir kennen nämlich die Risiken
freier Kooperation gerade auch im Blick auf die Probleme des Umgangs mit
Trittbrettfahrern und allen Formen der Gewinnmitnahme. Die im Prinzip
berechtigten Forderungen nach Kontrollen und Sanktionsdrohungen stehen
andererseits immer auch in Spannung zu ihren Kosten.

408

408 k

866

408 k

Der objektive Geist

501 f.

Gesetze des positiven Rechts können in ihrem besonderen Inhalt
unvernünftig und ungerecht sein, etwa dann, wenn sie die Prinzipien eines Rechtsstaates, der Menschenrechte oder der Würde der
Person nicht angemessen berücksichtigen. (Physikalische oder chemische ›Gesetze‹, die als Hypothesen nur erst Vorschläge für eine
Kanonisierung sind, können natürlich ebenfalls falsch sein, wie die
Phlogistontheorie, oder so betrügerisch wie Lyssenkos Epigenetik.)
Das Positive der Gesetze betri=t also nur »ihre Form« und das heißt
bei Hegel hier: die äußere Form gesetzter Formulierungen von Regeln
und Urteilen. Wichtig wird das Moment des Positiven, weil es die
allgemeine Kenntnis der geltenden Gesetze und die gemeinsame
Kontrolle ihrer Vernünftigkeit sowie ihre allgemeine Anerkennbarkeit
allererst möglich macht.
Aber indem das Recht als im bestimmten Dasein begri=en ein
entwickeltes ist und sein Inhalt sich, um die Bestimmtheit zu gewinnen, analysiert, so verfällt diese Analyse wegen der Endlichkeit des
Sto=es in den Progreß der schlechten Unendlichkeit; die schließliche
Bestimmtheit, die schlechthin wesentlich ist und diesen Progreß der
Unwirklichkeit abbricht, kann in dieser Sphäre des Endlichen nur
auf eine mit Zufälligkeit und Willkür verbundene Weise erhalten
werden; ob drei Jahre, 10 Taler usf. oder nur 21/2, 23/4, 24/5 usf. Jahre,
und so fort ins Unendliche, das Gerechte wäre, läßt sich auf keine
Weise durch den Begri= entscheiden, und doch ist das Höhere, daß
entschieden wird. So tritt von selbst, aber freilich nur an den Enden
des Bestimmens, an der Seite des äußerlichen Daseins, das Positive
als Zufälligkeit und Willkürlichkeit in das Recht ein. Es geschieht
dies und ist in allen Gesetzgebungen von jeher von selbst geschehen; es ist nur nötig, ein bestimmtes Bewußtsein hierüber zu haben
gegen das vermeinte Ziel und Gerede, als ob nach allen Seiten hin
das Gesetz durch Vernunft oder rechtlichen Verstand, durch lauter
vernünftige und verständige Gründe, bestimmt werden könne und
sollte. Es ist die leere Meinung von Vollkommenheit, solche Erwartung und Forderung an die Sphäre des Endlichen zu machen. (501 f.)
Hegel kopiert hier Passagen aus der Rechtsphilosophie, wobei er
vieles einfach weglässt. Für uns ist nur wichtig, dass auch im besten Fall jedes Gesetz in der Anwendung den Richtern einen großen
Spielraum des freien Entscheidens im Rahmen der immer nur grob

502

Die Sittlichkeit

867

formulierten Rechtssätze lassen muss – was von uns eine robuste
Anerkennung und den Verzicht auf eine allzu fein granulierte Kritik an
den richterlichen Urteilen und Gesetzen verlangt, jedenfalls außerhalb
von Biertisch, Meinungsseite, Blogs, Tweets und anderen Formen
politischer Rhetorik. Es ist schlicht nie ein ›vollkommen gerechtes‹ Urteil ohne Zufall und Willkür und ein völlig ›angemessenes‹ Strafmaß
etwa auch in quantitativen Maßen möglich.
Diejenigen, welchen Gesetze sogar ein Übel und Unheiliges sind,
und die das Regieren und Regiertwerden aus natürlicher Liebe, angestammter Göttlichkeit oder Adeligkeit, durch Glauben und Vertrauen
für den echten, die Herrschaft der Gesetze aber für den verdorbenen
und ungerechten Zustand halten, übersehen den Umstand, daß
die Gestirne usf., wie auch das Vieh, nach Gesetzen und zwar gut
regiert werden, – Gesetzen, welche aber in diesen Gegenständen nur
innerlich, nicht für sie selbst, nicht als gesetzte Gesetze sind, daß
der Mensch aber dies ist, sein Gesetz zu wissen, und daß er darum
wahrhaft nur solchem gewußten Gesetze gehorchen kann, wie sein
Gesetz nur als gewußtes ein gerechtes Gesetz sein kann, sonst aber
schon nach dem wesentlichen Inhalt Zufälligkeit und Willkür, oder
wenigstens damit vermischt und verunreinigt sein muß. (502)
Hegels Verweis auf feste Naturgesetze, denen Gestirne und Tiere
folgen, wird manche Leute nicht dazu bringen, die staatlichen Gesetze anzuerkennen. Seine Kritik richtet sich aber nur gegen einen
utopischen Kommunitarismus, der meint, die natürliche Solidarität
der Menschen, ihre göttliche innere Stimme und der Adel frommer
Gesinnung seien ausreichend, um eine stabile Kooperation vieler, ja
aller Personen zu etablieren und zu sichern.
Interessant und höchst bedeutsam ist Hegels Hervorhebung des
bloß Impliziten oder ›Innerlichen‹ der sogenannten Naturgesetze: Die
Bücher der Naturgesetze werden ja von uns für uns geschrieben, nicht
von der Natur und auch nicht für die Natur. Wir kennen die menschlichen Gesetze, weil wir sie selbst (mit-)verfasst oder als gesetzt gelernt
haben. Wir können auch nur Gesetzen folgen, die wir kennen. Daher
werden die folgenden zwei römischen Rechtsprinzipien so zentral:
Nulla poena sine lege. Keine Strafe ohne explizite Strafandrohung.
Ultra posse nemo obligatur. Von niemandem kann verlangt werden,
etwas zu tun, was über sein Wissen und Können hinausgeht.

408 f . k

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409 k

409 k

409 k

Der objektive Geist

502

In der Schlusspassage kehrt Hegel die Betrachtung wieder – ohne
Vorwarnung – kritisch um. Wo die genannten Prinzipien nicht erfüllt
sind, sind die Gesetze und ist die Rechtsprechung mit nicht zu tolerierenden Zufallsentscheiden verunreinigt. Man denke etwa an den Fall,
dass man zur Abschreckung einen Menschen zu einem Sündenbock
macht. Eben damit opfert man Recht und Gesetz. Das wird nicht
besser, wenn man auf die gute Absicht und das ö=entliche Interesse verweist oder auf moralische Gefühle, die zu befriedigen seien –
zumal diese nie weit sind von einer Forderung nach Rache.
Auch scheinbar ›gerechte‹ Umverteilungen von Besitz und Eigentum können unsittlich sein, also die freien personalen Kooperationsformen der Menschen stark beschädigen. Das ist trotz aller Rhetorik
einer Moralität der Gleichheit, häufig unter dem irreführenden Titel
»Gerechtigkeit«, auch dann so, wenn in der Mehrheitsdemokratie
entsprechende positive ›Gesetze‹ erlassen werden.
Dieselbe leere Forderung der Vollkommenheit wird für das Gegenteil des Obigen, nämlich für die Meinung der Unmöglichkeit
oder Untunlichkeit eines Gesetzbuches gebraucht. (502)
Hegel polemisiert hier mit vollem Recht gegen die Gegner eines
modernen Bürgerlichen Gesetzbuches bzw. eines relativ nachhaltig
verschriftlichten Straf- und Landrechts.
Es tritt dabei der weitere Gedankenmangel ein, die wesentlichen
und allgemeinen Bestimmungen mit dem besondern Detail in Eine
Klasse zu setzen. Der endliche Sto= ist ins schlecht-Unendliche
fort bestimmbar; aber dieser Fortgang ist nicht, wie er im Raume
z. B. vorgestellt wird, ein Erzeugen von Raumbestimmungen derselben Qualität als die vorhergehenden, sondern ein Fortgehen in
Spezielleres und immer Spezielleres durch den Scharfsinn des analysierenden Verstandes, der neue Unterscheidungen erfindet, welche
neue Entscheidungen nötig machen. (502)
Man verwechselt die explizite Artikulation allgemeiner Bestimmungen allzu häufig mit der Vorstellung, die geschriebenen Gesetzbücher
sollten alle Fälle abdecken und auf die Fälle so anwendbar sein, dass
man das Rechtsprechen am Ende auch einem Automaten überlassen
könnte.
Wenn die Bestimmungen dieser Art gleichfalls den Namen neuer
Entscheidungen oder neuer Gesetze erhalten, so nimmt im Verhält-

503

Die Sittlichkeit

869

nisse des Weitergehens dieser Entwicklung das Interesse und der
Gehalt dieser Bestimmungen ab. Sie fallen innerhalb der bereits bestehenden substantiellen, allgemeinen Gesetze, wie Verbesserungen
an einem Boden, Türe usf. innerhalb des Hauses [ fallen, PS] und
wohl etwas Neues, aber nicht ein Haus sind. Hat die Gesetzgebung
eines ungebildeten Zustandes bei einzelnen Bestimmungen angefangen und diese ihrer Natur nach immerfort vermehrt, so entsteht
im Fortgange dieser Menge im Gegenteil das Bedürfnis eines einfachern Gesetzbuches, d. h. des Zusammenfassens jener Menge von
Einzelnheiten in ihre allgemeinen Bestimmungen, welche zu finden
und auszusprechen zu wissen dem Verstande und der Bildung eines
Volkes ziemt; – wie in England diese Fassung der Einzelnheiten in
allgemeine Formen, welche in der Tat erst den Namen von Gesetzen
verdienen, kürzlich, vom Minister Peel, der sich dadurch den Dank,
ja die Bewunderung seiner Landsleute gewonnen, nach einigen
Seiten hin angefangen worden ist. (502 f.)
Hegels Lob des späteren Premierministers und Gründers der
Conservative Party, Robert Peel, für seine Leistungen bei der Verschriftlichung des britischen Strafrechts ist durchaus bemerkenswert.
Wieder betont er, dass es zunächst um die Explikation von schon
anerkannten Allgemeinheiten geht, nicht um eine neue Scha=ung von
Einzelgesetzen und Erlassen.
§ 530
2) Die positive Form der Gesetze, als Gesetze ausgesprochen und
bekannt gemacht zu sein, ist Bedingung der äußerlichen Verbindlichkeit gegen dieselben, indem sie als Gesetze des strengen Rechts nur
den abstrakten (d. i. selbst an sich äußerlichen), nicht den moralischen oder sittlichen Willen betre=en. (503)
Die Bekanntheit der Gesetze ist ganz allgemeine Voraussetzung
für eine wirklich freie Gesellschaft, in der allein wir uns in ausreichend
klarem Wissen über Recht und Unrecht an ihnen handelnd orientieren
können. Wenn ich nicht weiß, dass etwas verboten ist, kann weder
das Verbot noch die angedrohte Sanktion mein Handeln beeinflussen.
Das ist die ganz einfache Grundlage des Prinzips, dass nur ö=entlich
durch ein Gesetz angedrohte Sanktionen als Strafe rechtlich erlaubt
sein können. Was ich nicht kennen, wissen oder tun kann, kann von

409 f .

870

410

Der objektive Geist

503

mir nicht als Pflicht gefordert werden. Kants Gegenformel »Du kannst,
denn du sollst« ist damit durchaus falsch, es sei denn, wir hätten
zuvor schon das Sollen an das Können angepasst.
Allerdings sind erlassene Gesetze der Rechtssphäre nur äußerlich
verbindlich insofern, als es im Rechtssystem nur sekundär darauf
ankommt bzw. ankommen darf, in welcher Absicht eine Handlung
bzw. Tat begangen wurde. D. h., das moralische oder sittliche Wollen
des Subjekts spielt im Falle der rechtlichen Erlaubtheit der Handlung
gar keine Rolle, im Fall eines Verbrechens nur insofern, als das subjektive Wissen zu überprüfen ist und wir außerdem nicht eigentlich die
Tat in ihren objektiven Folgen, sondern den Verbrecher für die Verachtung des Rechts und damit der Personen durch die Form seines
Handelns bestrafen.
Absichten und Motive spielen in der Strafjustiz zwar eine zentrale
Rolle, aber sozusagen nur ›metastufig‹, nämlich im Blick auf die subjektive Kenntnis von Verbot und Pflicht, aber auch von erwartbaren
Folgen des Tuns. Dieses Prinzip, für das schon (Platons) Sokrates
plädiert, gehört erst seit der römischen Antike zum anerkannten
Kernbestandteil christlicher Sittlichkeit. Es ›existiert‹ weder in der
konventionellen Arete der Griechen noch im ethnischen Ethos des
antiken Judentums.
Die Subjektivität, auf welche der Wille nach dieser Seite ein Recht
hat, ist hier nur das Bekanntsein. Dies subjektive Dasein ist als
Dasein des Anundfürsichseienden in dieser Sphäre, des Rechts,
zugleich äußerlich objektives Dasein, als allgemeines Gelten und
Notwendigkeit.
Das Rechtliche des Eigentums und der Privathandlungen über
dasselbe erhält nach der Bestimmung, daß das Rechtliche ein Gesetztes, Anerkanntes und dadurch Gültiges sei, durch die Förmlichkeiten
seine allgemeine Garantie. (503)
Die Subjektivität, auf welche ich ein Recht habe, betri=t, wie gesagt,
nur das Bekanntsein der Gesetze, ihre freie Verstehbarkeit und Anwendung. In Ausnahmefällen ist eine eigene Kritik an ihnen zu tolerieren,
aber bloß erst als Vorschlag zu einer gemeinsamen Entwicklung besserer Gesetze. Es bleibt auch dann erst einmal Pflicht, die gegebenen
Gesetze zu respektieren. Die gute Absicht im Verbrechen rechtfertigt
oder entschuldigt einen Gesetzesbruch zwar überhaupt nicht, kann

504

Die Sittlichkeit

871

aber zu beachten sein, zumal die ›böse‹ Absicht in der Tat einen Unterschied macht. Zu meiner Pflicht gehört außerdem, mich um das
konkrete Wissen über gegebene Gesetze und ihre rechte Anwendung
zu kümmern: Unwissenheit schützt vor Strafe nicht, ggf. aber ein
unverschuldeter Verbotsirrtum.
Das objektive Dasein des Rechts besteht zwar in seiner allgemeinen Geltung und dem Inhalt, der notwendig zu befolgen ist, enthält
aber auch die bereitzustellende Möglichkeit, dass alle es subjektiv
kennen können. Das gilt z. B. auch für den Rechtschutz von Besitz
und Eigentum.
§ 531
3) Die Notwendigkeit, zu welcher das objektive Dasein sich bestimmt,
erhält das Rechtliche in der Rechtspflege. Das Recht-an-sich hat sich
dem Gerichte, dem individualisierten Rechte, als bewiesen dazustellen, wobei das Recht-an-sich von dem beweisbaren unterschieden
sein kann. Das Gericht erkennt und handelt im Interesse des Rechts
als solchen, benimmt der Existenz desselben seine Zufälligkeit und
verwandelt insbesondere diese Existenz, wie sie als Rache ist, in
Strafe. (§ 500.) (504)
In der Rechtspflege sprechen Richter Recht. Im Strafvollzug werden
die Folgen der Urteile so umgesetzt, dass die Sanktionsdrohungen
gegen Gesetzesübertretungen nicht leere Worte bleiben. Hegel unterscheidet dabei zwischen dem, was als bewiesener Rechtsbruch gelten
kann, und dem, was im Prinzip, aber nicht immer realiter beweisbar
ist oder sein könnte. Nur das rechtliche Verfahren ist es, das trotz
aller Restkontingenz der Urteile die subjektive Willkür und Zufälligkeit
der Rache in Strafe verwandelt.
Die Vergleichung der beiden Arten oder vielmehr Momente der
Überzeugung der Richter über den Tatbestand einer Handlung in
Beziehung auf den Angeklagten, durch die bloßen Umstände und
Zeugnisse anderer – allein, – oder durch das ferner geforderte Hinzukommen des Geständnisses des Beklagten, macht die Hauptsache in
der Frage über die sogenannten Geschwornengerichte aus. Es ist eine
wesentliche Bestimmung, daß die beiden Bestandteile eines richterlichen Erkenntnisses, das Urteil über den Tatbestand und das Urteil

410

410 k

872

410 f . k

Der objektive Geist

504

als Anwendung des Gesetzes auf denselben, weil sie an sich verschiedene Seiten sind, als verschiedene Funktionen ausgeübt werden. (504)
Die hier vorgetragenen Details bedürfen kaum eines weiteren Kommentars. Für Urteile über den Tatbestand bedarf es polizeilicher
Ermittlungen, Begründungen einer Staatsanwaltschaft und ggf. eines
Urteils einer Jury. Der richterliche Rechtsspruch ist dann Anwendung
des Gesetzes auf Tat und Handlung, unter Berücksichtigung von
Wissen, Vorsatz und Absicht des zu Verurteilenden.
Durch die genannte Institution sind sie sogar verschieden qualifizierten Kollegien zugeteilt, deren das eine ausdrücklich nicht aus
Individuen, die zum Fache der amtlichen Richter gehören, bestehen
soll. Jenen Unterschied der Funktionen bis zu dieser Trennung
in den Gerichten zu treiben, beruht mehr auf außerwesentlichen
Rücksichten; die Hauptsache bleibt nur die abgesonderte Ausübung
jener an sich verschiedenen Seiten. – Wichtiger ist, ob das Eingeständnis des eines Verbrechens Beschuldigten zur Bedingung eines
Strafurteils zu machen sei oder nicht. Die Institution des Geschwornengerichts abstrahiert von dieser Bedingung. Worauf es ankommt,
ist, daß die Gewißheit, vollends in diesem Boden, von der Wahrheit
unzertrennlich ist; das Geständnis aber ist als die höchste Spitze der
Vergewisserung anzusehen, welche ihrer Natur nach subjektiv ist;
die letzte Entscheidung liegt daher in demselben; an diesen Punkt
hat der Beklagte daher ein absolutes Recht für die Schließlichkeit
des Beweises und der Überzeugung der Richter. – Unvollständig ist
dies Moment, weil es nur Ein Moment ist; aber noch unvollkommener ist das andere ebenso abstrakt genommen, das Beweisen aus
bloßen Umständen und Zeugnissen; und die Geschwornen sind
wesentlich Richter und sprechen ein Urteil. Insofern sie auf solche
objektive Beweise angewiesen sind, zugleich aber die unvollständige
Gewißheit, insofern sie nur in ihnen ist, zugelassen ist, enthält das
Geschwornengericht die (eigentlich barbarischen Zeiten angehörige)
Vermengung und Verwechslung von objektivem Beweisen und von
subjektiver sogenannter moralischer Überzeugung. – (504 f.)
Das Geständnis eines Beschuldigten darf, wie man spätestens
aus den Inquisitionsgerichtsverfahren weiß, weder als schon hinreichender Grund für eine Verurteilung gelten, noch ist es notwendige
Bedingung. In der Institution der Geschworenengerichte urteilen

505

Die Sittlichkeit

873

mehrere Leute über die Tat. Dennoch behält der Beklagte auch gegen
einstimmige Urteile sozusagen moralisch »ein absolutes Recht« –
wenn er z. B. weiß, dass er unschuldig ist. Alle Beweise und Überzeugungen der Juroren, auch Richter, helfen dann nicht. Dennoch wird
Recht nach deren Gewissheit gesprochen, nicht nach der Wahrheit
des Angeklagten. Das Unglück des immer möglichen Zufalls will es,
dass diese Zumutungen manchmal schwer zu ertragen sind.
Hegels Kritik daran, dass Geschworenengerichte wie in den eher
noch halbbarbarischen Zeiten des germanischen Mittelalters auch bei
unvollständiger Gewissheit nach subjektiver sogenannter moralischer
Überzeugung Verurteilungen aussprechen, ist absolut berechtigt.
Wenn relativ viele Leute konsensuell urteilen, wird das Urteil keineswegs immer sachgerechter. Die Gewissheit darüber, ob die Person
eine verbrecherische Tathandlung begangen hat, muss objektiv-allgemein sein und darf nicht nur ein intersubjektiver Konsens einer
Gruppe von Leuten bleiben. Das gilt erst recht für die Beschreibung
der Intentionen-in-der-Handlung.
Freilich ist besonders in Grenzfällen nicht immer leicht zu beurteilen, was der Fall ist und war, also wie man generisch urteilen sollte.
Und doch kann es sein, dass ein einzelner professioneller Richter, der
gewissenhaft die Dinge prüft, oder ein hinreichend kleines Richterkollegium in der Regel oder sogar immer über Vorsatz und Absicht einer
Tat besser urteilt als eine größere Gruppe von Laien.
Extraordinäre Strafen ist leicht für eine Ungereimtheit zu erklären und vielmehr zu flach, sich so an den bloßen Namen zu stoßen.
Der Sache nach enthält diese Bestimmung den Unterschied von
objektivem Beweisen mit oder ohne das Moment jener absoluten
Vergewisserung, die im Eingeständnisse liegt. (505)
Den Ausdruck »extraordinäre Strafe« gibt es nicht mehr. Hegel
sagt hier zunächst nur, dass eine Kritik an allzu drakonischen Strafen
trivial ist. Alles, was allzu viel ist, ist selbstverständlich falsch. Implizit
sagt er gegenläufig zur bisherigen Betrachtung aber auch, dass man
sich die Kritik an der Rolle der Funktion der Abschreckung durch
verhängte Strafen nicht zu leichtmachen darf.
Auch Freisprüche mangels Beweisen sind angemessen zu verstehen. Sie sagen ja nicht, dass der Angeklagte unschuldig ist, verlangen

411 k

874

Der objektive Geist

505

unter Umständen aber trotzdem zu dulden, dass die Tat ungesühnt
bleibt.
Es ist außerdem nicht einfach, mit der Grundtatsache umzugehen, dass es absolut infallible bzw. objektive Beweise selten gibt. Wir
müssen uns also damit zufriedengeben, dass nur ›im Prinzip‹ mögliche Entlastungen wie in bekannten Verschwörungstheorien etwa im
Fall der Ermordung von J. F. Kennedy allzu unwahrscheinlich sind,
als dass man sie beachten müsste oder dürfte. Wer hier übertreibt,
verlangt im E=ekt viel zu viele Freisprüche, nämlich praktisch immer –
oder viel zu viele Verurteilungen, je nachdem.
Urteile über empirische und historische Tatsachen sind im Prinzip
fallibel. Sie können aber im Normalfall trotz einer rein theoretischen
Möglichkeit, sich zu täuschen, ebenso robust sein wie ein generisches
Allgemeinwissen mit nur sehr seltenen Ausnahmen. Es täuschen sich
daher alle, welche meinen, es gäbe absolut täuschungsfreie Konstatierungen mit nicht bloß tautologischen, sondern objektiv empirischen
Inhalten, aber auch alle diejenigen, welche diese rein theoretischspekulative Aussage etwa aus der erfundenen Sicht eines Gottes allzu
ernst nehmen und in der realen Welt daher nicht mehr praktisch
robust zwischen Wissen und Glauben, Wahrheit und Schein unterscheiden. Gerade auch in diesem Sinn kann die Furcht zu irren der
eigentliche Irrtum sein.
Hegel Rede vom »Moment jener absoluten Vergewisserung«, das
im Geständnis des Täters liegen soll, ist angesichts vieler falscher
derartiger Geständnisse abzuschwächen, obwohl er recht hat, dass
im Normalfall sowohl Täter als auch unschuldig Angeklagte wissen,
was sie getan haben.

411

§ 532
Die Rechtspflege hat die Bestimmung, nur die abstrakte Seite der
Freiheit der Person in der bürgerlichen Gesellschaft zur Notwendigkeit zu betätigen. Aber diese Betätigung beruht zunächst auf der
partikulären Subjektivität des Richters, indem deren selbst notwendige Einheit mit dem Recht-an-sich hier noch nicht vorhanden ist. (505)
Die Rechtspflege kann nur einen allgemeinen Rechtsschutz »der
Freiheit der Person in der bürgerlichen Gesellschaft« einigermaßen

506

Die Sittlichkeit

875

garantieren. Dabei ist, wie betont, die »Subjektivität des Richters«
immer anzuerkennen, also in Kauf zu nehmen.
Umgekehrt ist die blinde Notwendigkeit des Systems der Bedürfnisse noch nicht in das Bewußtsein des Allgemeinen erhoben und
von solchem aus betätigt. (505)
Wir kommen jetzt langsam zu einem neuen Thema. Die »blinde
Notwendigkeit des Systems der Bedürfnisse« ist die ›unsichtbare
Hand‹ der freien ökonomischen Interaktionen der Personen in der
bürgerlichen Gesellschaft. Die Verfolgung der Eigeninteressen der
Akteure befördert aber keineswegs immer, schon gar nicht von selbst,
Wohlstand und Sicherheit für alle, wie das Adam Smiths Rede von
einer Unsichtbaren Hand suggeriert. Die Möglichkeit und die Notwendigkeit, durch staatliche Steuerungen dem eigeninteressierten
Wirtschaften einen Rahmen zu geben, der das allgemeine Wohl, die
Sicherheit und damit auch die Freiheit fördert, sind noch »nicht in das
Bewusstsein des Allgemeinen erhoben« worden. Das gilt im Grunde
bis heute.

411

γ) Die Polizei und die Korporation

§ 533
Die Rechtspflege schließt von selbst das nur der Besonderheit Angehörige der Handlungen und Interessen aus und überläßt der
Zufälligkeit sowohl das Geschehen von Verbrechen als die Rücksicht
auf die Wohlfahrt. In der bürgerlichen Gesellschaft ist die Befriedigung des Bedürfnisses, und zwar zugleich als des Menschen, auf
eine feste allgemeine Weise, d. i. die Sicherung dieser Befriedigung,
der Zweck. (506)
Wir würden heute nicht mehr sagen, dass das Rechtssystem das
Geschehen von Verbrechen dem Zufall überlässt. Gemeint ist, dass
staatliche Administration und Rechtspflege nur dazu taugen, privative Abweichungen von einer guten Kooperation in der bürgerlichen
Gesellschaft durch Sanktionsdrohungen weniger attraktiv zu machen.
Anders gesagt, Staat und Rechtssystem würden überfordert, wenn
man von ihnen eine direkte Verhinderung von Verbrechen, eine direkte Herstellung allgemeiner Wohlfahrt und eine direkte Verteilung
von Arbeit und Gütern zur Befriedigung der Bedürfnisse der Einzel-

411 f .

876

412

Der objektive Geist

506

personen erwarten oder verlangen würde. Gesellschaftliche Gruppen
setzen sich daher selbst ins Unrecht, wenn sie gewaltsam gegen eine
staatliche Macht vorgehen, nachdem diese kontingenterweise nicht
alle Angri=e gegen die Gruppe verhindern konnte. Anders liegt der
Fall, wenn die staatliche Macht dabei parteilich ist.
In der Mechanik aber der Notwendigkeit der Gesellschaft ist auf
die mannigfaltigste Weise die Zufälligkeit dieser Befriedigung vorhanden, sowohl in Rücksicht der Wandelbarkeit der Bedürfnisse
selbst, an denen Meinung und subjektives Belieben einen großen
Anteil haben, als durch die Lokalitäten, die Zusammenhänge eines
Volkes mit andern, durch Irrtümer und Täuschungen, welche in
einzelne Teile des ganzen Räderwerks gebracht werden können
und dasselbe in Unordnung zu bringen vermögen, wie auch insbesondere durch die bedingte Fähigkeit des Einzelnen, aus jenem
allgemeinen Vermögen für sich zu erwerben. (506)
Hegels Rede von der ›Mechanik der Notwendigkeit der Gesellschaft‹ verweist weiterhin implizit auf Adam Smith und seinen im
Allgemeinen durchaus wichtigen und richtigen Gedanken, dass eine
gute Verteilung der Leistungen zur Erzeugung von Gütern der Bedürfnisbefriedigung dort ansetzen muss, wo die Personen eigeninteressiert für sich selbst sorgen. Dabei sorgt die Arbeits- und Güterteilung
durch Spezialisierung für eine Senkung des Aufwandes in der Produktion großer Stückzahlen, wie man schon von den Manufakturen der
klassischen Antike her weiß. Nachfrage und Bedürfnis müssen aber
die Produktion steuern, nicht umgekehrt. Es bedarf dazu eines relativ freien Güter- und Arbeitsmarkts mit rechtlich geschützter Besitzund Eigentumsverteilung. Hegel erkennt daher interessanterweise
nicht anders als später F. A. Hayek, der Ne=e Ludwig Wittgensteins,
das Informationsproblem aufgrund der Wandelbarkeit der e=ektiven
Nachfrage, der Bedürfnisse und des Bedarfs als Grundproblem.
Den freien Meinungsschwankungen und dem subjektiven Belieben
ist immer ihr relatives Recht zu lassen. Es ist dabei mit einem relativ
schnellen Austausch an Wissen, Information, Techniken und dann
auch Waren zwischen den Völkern und Regionen zu rechnen. Die
»bedingte Fähigkeit des Einzelnen« verlangt, dass jeder in diesem
System seine Nische für Überleben und Bedürfnisbefriedigung findet,
wobei es immer besser ist, wenn er sie selbst relativ frei suchen kann.

506

Die Sittlichkeit

877

Allerdings kann das Räderwerk nationaler und internationaler
Arbeits- und Güterteilung aus diversen Gründen ins Stocken geraten.
Zu den zufälligen Naturkatastrophen kommen die Kontingenzen in
der globalen Wirtschaftsverflechtung hinzu, auch die von Kriegen und
Handelskriegen, und das schon seit den alttestamentarischen Zeiten
der ›Teuerungen‹ in Ägypten bzw. im Vorderen Orient.
Der Gang jener Notwendigkeit gibt die Besonderheiten, durch
die er bewirkt wird, zugleich auch preis, enthält nicht für sich den
a;rmativen Zweck der Sicherung der Befriedigung der Einzelnen,
sondern kann in Ansehung derselben sowohl angemessen sein oder
auch nicht, und die Einzelnen sind sich hier der moralisch berechtigte Zweck. (506)
Die ›automatische‹ Selbstorganisation der Wirtschaft als System
von Tausch und Kauf eigeninteressierter Individuen, also des homo
oeconomicus, kommt immer auch an ihre rein ökonomischen Systemgrenzen. Hegels Formulierung klingt nur etwas schräg, ist aber
inhaltlich absolut richtig: Im globalen System des selbstinteressierten
Wirtschaftens geschieht es, dass die besonderen Interessen der Einzelpersonen, durch die es bewirkt wird, zugleich auch preisgegeben
werden, besonders dadurch, dass viele Menschen keinen Platz im
System finden, also erwerbslos werden, aber auch durch Versorgungsmängel im globalen Güterverkehr. Wenn die Leute nicht mehr für sich
sorgen können, obwohl sie das wollen, wird die Verteidigung einer
liberalistischen Marktwirtschaft für Güter und Arbeit zu einer (Selbst-)
Täuschung.117
Mit der partiellen Preisgabe der Erfüllung der notwendigen Bedingung, dass ›alle‹ im System der Teilung von Gütern und Arbeit einen
angemessenen Platz finden können, gerät eine reine Marktwirtschaft
tatsächlich schon zur Hegels Zeiten in einen Widerspruch zu sich
117 Daher weist Hegel auf das zweite zentrale Problem moderner Volkswirtschaftslehre hin, die Vollbeschäftigung im ›Kapitalismus‹, die erst John
Maynard Keynes wirklich ins Zentrum seiner (monetaristischen) Untersuchungen gestellt hat. Nachfolger wie F. A. Hayek und die Chicagoer Schule
der Nationalökonomie haben das Problem möglicherweise zu Unrecht vernachlässigt, in allzu optimistischem Glauben an die Selbstheilungskräfte
eines freien Marktes.

412

878

Der objektive Geist

506 f.

selbst. Schon zu Beginn des Manchester-Kapitalismus mit seinem
staatlich gestützten Eigentumsregime wird diese Bedingung gerade
nicht ausreichend erfüllt. Diese Einsicht greift Friedrich Engels und –
wohl durch ihn vermittelt – dann auch Karl Marx auf. Dessen systematische und zugleich kritische Sachwissenschaft der Volkswirtschaftlehre ergibt sich daher weit weniger aus einer Kritik an der Hegelschen
Rechtsphilosophie als aus einer Anwendung ihrer Grundeinsichten.
Auf die immer prekäre Beurteilung der Rolle des Staates als der
Institution des Schutzes aller gesellschaftlichen Institutionen gehe ich
hier nicht im Detail weiter ein. Hegel beansprucht auch keineswegs,
die geschichtlich erfahrene Sachwissenschaft politischer Ökonomie
durch Philosophie zu ersetzen, sondern fordert geradezu zur Lektüre von Smith, Say und Ricardo auf. Engels und Marx folgen dieser
Lektüre-Empfehlung.

412

§ 534
Das Bewußtsein des wesentlichen Zwecks, die Kenntnis der Wirkungsweise der Mächte und wandelbaren Ingredienzien, aus denen
jene Notwendigkeit zusammengesetzt ist, und das Festhalten jenes Zwecks in ihr und gegen sie, hat einerseits zum Konkreten der
bürgerlichen Gesellschaft das Verhältnis einer äußerlichen Allgemeinheit; diese Ordnung ist als tätige Macht der äußerliche Staat,
welcher, insofern sie in dem Höhern, dem substantiellen Staate
wurzelt, als Staats-Polizei erscheint. (506 f.)
Der wesentliche Zweck aller Ökonomie ist und bleibt die gute Befriedigung der Bedürfnisse der individuellen Subjekte, also der Wohlstand,
in einer Gesamtordnung, die den Personen möglichst große Freiheitsspielräume unter gewissen allgemeinen Rahmenbedingungen mit
entsprechenden Sicherheiten für die je eigene Lebensplanung einräumt. Zum Bewusstsein der Rolle von Eigentum, Tausch bzw. Kauf
und Arbeitsteilung gehört daher insbesondere die »Kenntnis der Wirkungsweise der Mächte«, also erstens des Marktes, des Geldes, der
Bedarfe usf., zweitens des Rechtssystems und der Sicherheitsorgane und drittens von Steuern und Staatsinvestitionen (etwa auch in
Schulen) für die Erfüllung eben dieses Zwecks, samt dem Wissen um
mögliche Privationen.
Indem wir nun an den genannten Großzwecken – Freiheit, Sicher-

507

Die Sittlichkeit

879

heit und Wohlstand – festhalten, sehen wir, dass Wirtschaft und
Gesellschaft, also die freie Ökonomie des Warentauschs und der
freien Verträge in der Arbeitsteilung, keineswegs ausreichen, um für
alle Bürger sicherzustellen, dass diese Zwecke von allen Personen
bei entsprechender Eigenbeteiligung auch ausreichend erfüllbar sind.
Es bedarf daher des Staates und seiner ›Polizei‹ – die damals nicht
nur die heutigen Sicherheitsorgane, sondern die gesamte Verwaltung
umfasste –, um diese Erfüllbarkeiten im Normalfall zu garantieren.
Der Staat wird so zum äußeren Rahmen einer im Prinzip von allen anerkennbaren freien Vertragsgesellschaft. Die Behörden der
Staatsverwaltung bilden dabei sozusagen den ›äußeren‹ Staat. Die
Regierung ist seine ›innere‹ Leitung.
Andererseits bleibt in dieser Sphäre der Besonderheit der Zweck
substantieller Allgemeinheit und deren Betätigung auf das Geschäft
besonderer Zweige und Interessen beschränkt; – die Korporation, in
welcher der besondere Bürger als Privatmann die Sicherung seines
Vermögens findet, ebensosehr als er darin aus seinem einzelnen Privatinteresse heraustritt und eine bewußte Tätigkeit für einen relativallgemeinen Zweck, wie in den rechtlichen und Standespflichten
seine Sittlichkeit, hat. (507)
Die staatlich abgesicherten Freiheitsrechte sind nur zunächst beschränkt auf den Schutz der Interessen von Privatleuten. Es sind
dann, ebenfalls nur zunächst, gewerkschaftsförmige Korporationen,
in welchen, wie in den mittelalterlichen Zünften und Gilden, die
Bürger eine gewisse Absicherung ihrer Arbeitsmöglichkeiten, ihres
Vermögens und ihrer Kranken- und Altersvorsorge selbst organisieren.
Hinzu kommen seit der Antike diverse ökonomische Versicherungswetten. Dabei sind die verfolgten Gruppenzwecke, Verbandsrechte
und ständischen Verpflichtungen nur erst relativ-allgemein. Das Berufsethos gehört, wie die Rechtscha=enheit überhaupt, zur Sittlichkeit
der Person – aber füllt sie nicht aus. Nur negativ ist klar, dass, wer
Rechtlichkeit, Rechtscha=enheit und Berufsethos mit Füßen tritt, sozusagen nicht mehr als Person in den Spiegel blicken kann. Denn
dort sieht er dann nur noch ein autistisches Subjekt.

412

880

Der objektive Geist

507

c. Der Staat

413

§ 535
Der Staat ist die selbstbewußte sittliche Substanz, – die Vereinigung
des Prinzips der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft; dieselbe
Einheit, welche in der Familie als Gefühl der Liebe ist, ist sein Wesen, das aber zugleich durch das zweite Prinzip des wissenden und
aus sich tätigen Wollens die Form gewußter Allgemeinheit erhält,
welche so wie deren im Wissen sich entwickelnde Bestimmungen
die wissende Subjektivität zum Inhalte und absoluten Zwecke hat,
d. i. für sich dies Vernünftige will. (507)
Selbstbewusstsein enthält bei Hegel Selbstbestimmung, wie im
Deutschen überhaupt. Während die Gesellschaft im Blick der Soziologie nur eine Menge von Leuten ist, also bestenfalls das distributive
Wir eines Staatsvolks, wobei jeder tut, was er angesichts seiner Lage
für sich tun will, bildet der Staat ein plurales Subjekt oder ein Gemeinschafts-Wir. Das geschieht nicht etwa in der Form freier, also rein
moralisch und damit nur erst subjektiv bewerteter Kooperation, sondern vermöge seiner Institutionen, seiner zentralen Leitung, seiner
Gesetze und seiner Sanktionsmacht besonders in der Rechtspflege
und Besteuerung der Bürger.
In eben diesem Sinn ist der Staat sittliche Substanz, also nachhaltig organisiertes Gemeinschaftsethos. Eine solche res publica existiert
aber nur durch die Vermittlung einer ausreichenden, nachhaltigen und
dabei immer auch schon freien Anerkennung der Leitungshierarchie
als wesentlichem Teil der Idee bzw. Instanziierung der volonté générale. Jede Manifestation einer volonté générale setzt eine res publica,
also den Staat und seine Leitung voraus. Es geht dabei immer auch
um die Ersetzung bloßer kollektiver E=ekte akzidentellen Handelns
der Einzelnen einer Gesellschaft durch ein gemeinsames Handeln.
Jetzt erst verstehen wir, wie im Staat das kommunitarische Prinzip
der Familie mit dem freien Vertragsprinzip der bürgerlichen Gesellschaft eine Einheit bildet und warum ein patriarchalischer Staat wie
in der orientalischen Herrschaftsform heute ebenso verfehlt ist wie
eine reine Volksversammlungsdemokratie oder dann auch ein Allmendekommunismus: Während für die Familie das Gefühl der Liebe als
emotionaler Kitt ausreicht und im Normalfall auch ausreichen muss,

Die Sittlichkeit

881

ist es eine gefährliche Illusion, den Staat auf einen rein ideologischen
Patriotismus statt auf echte, dabei immer auch eigeninteressierte
Solidarität zu gründen.
Es ist nie so, dass alle Bürger gemeinsam das Gleiche wollen. Das
Problem wird schon in einer Reflexion auf den Gebrauch des Wortes »wir« klar: Gemeinsam sagen oder singen wir das Wort »wir«
sozusagen nur im Kirchenlied und in anderen religiösen Rezitationen und zivilreligiösen Riten. Das macht die besondere Form eines
gemeinsamen Gebets oder Gesangs aus.
Normalerweise sagen nur einzelne Subjekte »wir« und beanspruchen damit, für uns sprechen zu können oder zu dürfen. Das erklärt
den pluralis maiestatis mit einem eigentümlichen Wechsel von »wir«
und »ich«, »nos« und »ego« schon in Briefen spätantiker Bischöfe
bis hin zu »Ich bin der Staat«. Ludwig XIV sagt damit, richtig gelesen,
dass er legitimerweise für das Volk sprechen darf, obwohl er diesen
Anspruch faktisch wohl allzu weit ausdehnt. Auch als Frau Thatcher
erklärte: »there is no society«, war das trotz der bis heute nicht abreißenden Kritik an dem ebenfalls ambivalenten Spruch ganz richtig im
Sinn einer Zurückweisung der Anmaßung von Privatleuten, für die
Gesellschaft zu sprechen.118
Allerdings bleibt eine weit verbreitete Naivität im Umgang mit dem
Wort »wir« nicht ungefährlich. Nur in Ausnahmesituationen dürfen
wir zulassen, dass irgendwelche Leute für uns sprechen. Den Staat
und sein Staatsvolk ›gibt es‹ nur in der Form einer Vertretung der
Einheit und Verwaltung eines allgemeinen Willens durch hinreichend
wenige Menschen.
Die Form gewusster Allgemeinheit verlangt Urteile von Einzelpersonen. Der Inhalt aber, um den es im Staat geht, ist »wissende
Subjektivität« etwa auch eines gemeinsam handelnden Staatsvolks.
Dabei gibt es einen ewigen Streit darüber, wer eigentlich in Bezug
auf die Inhalte bloß abstrakt denkt, der brave Einzelbürger etwa am
118 Man muss Ludwig XIV. und Frau Thatcher für diese Sprüche nicht
etwa lieben oder gegen Kritik verteidigen. Doch sie stehen auf der gleichen
Ebene wie der nicht weniger geniale, aber gegenläufige, Slogan: »Wir sind
das Volk« der Demonstrationen in Leipzig 1989. Dieser hob die ›Berechtigung‹ der ›legalen‹ Staatsführer auf, im Namen des Volkes zu sprechen.

882

Der objektive Geist

507 f.

Biertisch oder die akademisch-theoretische Wissenschaft, und wer
anmaßender ist, die einfache Marktfrau bzw. der einfache Soldat oder
der von ihnen geradezu sprichwörtlich ›verachtete‹ Philosoph.

413

§ 536
Der Staat ist α) zunächst seine innere Gestaltung als sich auf sich
beziehende Entwicklung, – das innere Staatsrecht oder die Verfassung ; er ist β) besonderes Individuum, so im Verhältnisse zu andern
besondern Individuen, – das äußere Staatsrecht; γ) aber diese besondern Geister sind nur Momente in der Entwicklung der allgemeinen
Idee des Geistes in seiner Wirklichkeit, – die Weltgeschichte. (507 f.)
Als stabile Institution mit wechselndem Personal ist der Staat
durch seine partiell rechtlich explizierte Verfassung bestimmt. Aber er
wird immer konkret vertreten durch ein besonderes Individuum oder
eine kleine Gruppe solcher Individuen.
In der Vorantike Europas und in der orientalischen Herrschaftsform, wie es sie noch heute östlich des Bugs und des Mittelmeeres
gibt, ist dieses Individuum ein sakrosankter Rex oder sich selbst für
sakrosankt erklärender und von seiner Mehrheitspartei geduldeter
Tyrann mit diktatorischer Macht.
In Sparta, Athen und Rom handelten die Individuen (Ephoren, Strategen, Konsuln, auch Diktatoren) schon klar im Auftrag einer mehr
oder weniger umfänglichen Volksaristokratie und blieben der Gerusia,
später der Volksvollversammlung bzw. dem Senat verantwortlich –
bis zur neuen Verfassung der Cäsaren im römischen Imperium.119
119 Als erste der drei Phasen der Weltgeschichte markiert Hegel die
orientalische Herrschaftsform mit einem patriarchalisch-paternalistischen
Despoten zunächst nach Art eines Pharaos, Perserkönigs, Moguls oder
chinesischen Kaisers. Hier ist nur eine Person frei, der Großkönig, Sultan,
Zar oder der nationale ›sozialistische‹ Führer wie z. B. Kim Il Sun oder
seine Nachfolger. Einige Personen sind frei in den städtischen Adelsrepubliken von Phönizien über Karthago, Griechenland und Rom (sogar noch
unter den Cäsaren) bis in die italienischen Städte, die Hansestädte oder die
Schweiz. Auch die sogenannte attische Demokratie gehört als Herrschaft
des Kleinadels der Vollbürger über Sklaven, Metöken und Untertanen-Städte
klarerweise dazu. Alle Bürger sind (im Prinzip) frei erst seit den Anfängen
der west- und nordeuropäischen Idee einer sich auf christliche Werte grün-

Die Sittlichkeit

883

Jede anerkannte Staatsverwaltungsform ist Verfassung. Sie muss
dazu nicht aufgeschrieben sein. Daher kritisiert Hegel die Vorstellung,
nur diejenigen Staaten hätten eine Konstitution, deren Verfassung als
schriftliches Grundgesetz erlassen sei. Die Konstitution und der Geist
eines Volkes, einer Nation, auch eines transnationalen Reiches sind
für Hegel sogar ein und dasselbe. Daher kann er ihre je aktuale Phase
als Epoche in der globalen »Entwicklung der allgemeinen Idee des
Geistes in seiner Wirklichkeit«, also der Weltgeschichte der sittlichpolitischen Verfassungen, begreifen. Nur für ganz allgemeine Unterschiede in den Grundformen der Staatsverfassungen interessiert
sich Hegel in seinen Skizzen und Vorlesungen zu einer Philosophie
der Weltgeschichte, nicht etwa für eine Geschichte irgendwelcher
besonderer Subinstitutionen wie etwa in einer Militär-, Wissens- oder
Religionsgeschichte oder einer Geschichte der Imperien, ihrer Kriege
und Zusammenbrüche.

denden konstitutionellen Monarchie mit republikanischen Substrukturen.
Das wahldemokratische Nordamerika wird von Hegel als Land der Zukunft
explizit aus der Betrachtung herausgehalten. Das ist aus mehreren Gründen
berechtigt: Erstens waren die politischen Institutionen noch nicht wirklich
voll entwickelt, zweitens sind die USA vor dem Bürgerkrieg nur erst ein Staatenbund, drittens lässt sich die besondere Rolle der christlichen Gemeinden
in den Staaten (wie z. B. in Neuengland, dann auch in Utah) nicht zurück
auf Europa übertragen, was auch Alexis de Tocqueville hervorheben wird,
viertens werden bis heute die Geburtswehen der amerikanischen Wahldemokratie als Rechtsstaat zwischen den 1840er und 1860er Jahren unterschätzt,
was sich besonders auch an den verfassungspolitischen Ursachen des USamerikanischen Bürgerkriegs zeigt. Erst in seinem Kontext entsteht, fünftens, das für die Demokratie wichtige Parteiensystem der ›Republikaner‹
Lincolns und der ›Demokraten‹ Je=ersons und der Südstaaten. Sechstens
machte der immense Siedlungs- und Entwicklungsraum im Westen zentrale
politische Lösungen sozialökonomischer Probleme noch bis in die 1970er
nicht so drängend wie in Europa.

884

Der objektive Geist

508

α) Inneres Staatsrecht

413

413 f .

§ 537
Das Wesen des Staates ist das an und für sich Allgemeine, das Vernünftige des Willens, aber als sich wissend und betätigend schlechthin Subjektivität und als Wirklichkeit Ein Individuum. (508)
Ein Staat ist ›Individuum‹ natürlich nur als Einheit. Diese Einheit
wird im Normalfall von einem individuellen Subjekt vertreten, das
in dieser oder jener Sache für den Staat sprechen und handeln darf.
Solche personalen Subjekte sind z. B. Könige und ihre Statthalter,
Ephoren, Cäsaren oder Premierminister – oder von diesen oder einem
Senat beauftragte Personen, z. B. Pro-Prätoren, ›Landpfleger‹, oder
auch Generäle wie Epaminondas für Theben, Hannibal für Karthago,
Napoleon in Ägypten und Italien für das Direktorium und damit für
Frankreich etc. Viele derartige Vertreter haben nur sehr eingeschränkte
Befugnis wie z. B. auch Botschafter, Staatsanwälte, Richter etc.
Sein Werk überhaupt besteht in Beziehung auf das Extrem der
Einzelnheit als der Menge der Individuen in dem Gedoppelten, einmal sie als Personen zu erhalten, somit das Recht zur notwendigen
Wirklichkeit zu machen, und dann ihr Wohl, das zunächst jeder für
sich besorgt, das aber schlechthin eine allgemeine Seite hat, zu befördern, die Familie zu schützen und die bürgerliche Gesellschaft zu
leiten, – das andremal aber beides und die ganze Gesinnung und Tätigkeit des Einzelnen, als der für sich ein Zentrum zu sein strebt, in
das Leben der allgemeinen Substanz zurückzuführen und in diesem
Sinne als freie Macht jenen ihr untergeordneten Sphären Abbruch
zu tun und sie in substantieller Immanenz zu erhalten. (508)
Aufgabe des Staates ist der sichere Erhalt des freien Personseins
in der Gesellschaft der Leute, also die Sicherung ihrer Rechte. Dabei
sorgen die Personen, wie gesagt, zunächst selbst für ihr Wohl. Das
muss auch dort so bleiben, wo der Staat zum Wohlfahrtsstaat wird
und sich etwa ein Wohlfahrtsausschuss oder ein Zentralkomitee zum
Sprecher für das Wohl des Volkes erklärt. Allerdings hat Wohlfahrt
immer schon »eine allgemeine Seite«, die vom Staat zu fördern ist.120
120 Man denke etwa an die Organisation der Armee und das Problem der
Altersversorgung der Militärangehörigen, das von Marius über Cäsar zum

508

Die Sittlichkeit

885

Interessant ist, wie Hegel den politischen Blick sofort auch umkehrt.
Denn im Selbstbild der Person spiegelt sich das Wissen und Verständnis seiner Rollen und seines Status in Staat und Gesellschaft wider. In
eben diesem Sinn spricht Hegel von der »Gesinnung und Tätigkeit
des Einzelnen«. Jede Person strebt dabei danach, »für sich ein Zentrum zu sein«, zumal der Anerkennung oder Nichtanerkennung durch
andere Personen ein partielles Eigenwissen um das eigene Tun und
den eigenen Status im Gesamtsystem der Personen gegenübersteht.
§ 538
Die Gesetze sprechen die Inhalts-Bestimmungen der objektiven
Freiheit aus. (508)
Die Gesetze des Staates machen die inhaltlichen Normen der
rechtlichen Erlaubnisse, Gebote und Verbote explizit. (Hier reicht
ausnahmsweise eine bloße Paraphrase.)
Erstens für das unmittelbare Subjekt, dessen selbständige Willkür
und besonderes Interesse sind sie Schranken. Aber sie sind zweitens
absoluter Endzweck und das allgemeine Werk, so werden sie durch
die Funktionen der verschiedenen, sich aus der allgemeinen Besonderung weiter vereinzelnden Stände und durch alle Tätigkeit und
Privat-Sorge der Einzelnen hervorgebracht, und drittens sind sie die
Substanz ihres darin freien Wollens und ihrer Gesinnung, und so
als geltende Sitte dargestellt. (508)
Die Normen und Regeln der Kooperation der Leute beschränken
zwar die Willkür in der Verfolgung einzelner Interessen. Sie ermöglichen aber über Steuerungen des gemeinsamen Wollens in weiten
Bereichen allererst ein kohärentes gemeinsames Leben. Sie sind damit zugleich »absoluter Endzweck und das allgemeine Werk« unserer
passiven Teilhabe und aktiven Teilnahme an den ö=entlichen Angelegenheiten der res publica.

Cäsarismus des Augustus führt, nachdem der aristokratische Senat (wie die
Diktatur des Sulla zeigt) an diesen Problemen ebenso gescheitert war wie
an der Aufsicht der Administration der Provinzen des Reiches bzw. an der
Ausweitung des römischen Bürgerrechts.

414

414

886

Der objektive Geist

509

Die Funktionen der verschiedenen Berufsstände ergeben sich in
der Ausdi=erenzierung der Arbeitsteilung aus der »Privatsorge der
Einzelnen«.
Das Nachhaltige, Bleibende, Substanzielle des Tuns und Lebens
einer Person besteht immer im Beitrag zur Entwicklung der Institutionen, von der Wissenschaft bis zur freien Kunst, von der Rechtsprechung bis zum rechtlichen und rechtscha=enen Handeln. In unserer
passiven Teilhabe und aktiven Teilnahme an den ö=entlichen Angelegenheiten allein liegt am Ende unser sittlicher Geist. Diese Einsicht
geht schon auf Sokrates, Platon und Aristoteles zurück.

414

§ 539
Der Staat ist als lebendiger Geist schlechthin nur als ein organisiertes, in die besondern Wirksamkeiten unterschiedenes Ganzes, die
von dem Einen Begri=e (wenngleich nicht als Begri= gewußten)
des vernünftigen Willens ausgehend, denselben als ihr Resultat
fortdauernd produzieren. (509)
Hegels Erklärung, der Staat sei lebendiger Geist, ist ganz o=enbar
nicht einfach im Sinn einer Hypostasierung des Staates oder gar als
seine Vergöttlichung zu deuten. Es geht sogar umgekehrt um eine
Verweltlichung des Geistes unter Vermeidung jeder naiven Naturalisierung. Dazu bedarf es eines strengen Verständnisses dessen, wie ein
gemeinsames Handeln, ein gemeinsamer Wille und ein System von
im weiten Sinn politischen Institutionen als transzendentale Bedingungen des Personseins zu begreifen sind.
Wie das Gemeinwesen transzendentale Voraussetzung einer Gesellschaft von Bürgern ist, ist der objektive Geist Präsupposition je
meines subjektiven Geistes und damit von mir als Person.
Jeder bloß empiristische Sozialbehaviorismus, für den es nur kollektive E=ekte individuellen Verhaltens gibt, blamiert sich hier, wenn
man einmal mit einem genaueren Nachdenken beginnt.
Eine bürgerliche Gesellschaft gibt es nur als ein durch den Staat
organisiertes Ganzes. Der Einheitlichkeit steht dabei die funktionale
Ausdi=erenzierung einer Arbeits-, Leistungs- und politisch-organisatorischen Machtverteilung gegenüber. Das ist keine zu beweisende
Behauptung, sondern Explikation einer o=ensichtlichen Trivialität.
Analoges gilt für den Satz, dass der Staat an sich, also seinem Be-

509

Die Sittlichkeit

887

gri= nach, noch vor jeder Bewertung der besonderen Güte konkreter
Instanziierungen staatlicher Verfassungen das Organ des vernünftigen gemeinsamen Willens und Handelns des Staatsvolks ist. Das ist
auch unabhängig davon, ob die Leute es logisch schon ausreichend
verstehen oder nicht.
Die Verfassung ist diese Gegliederung der Staatsmacht. (509)
Die Konstitution des Staates besteht insbesondere in der Verteilung der Kompetenzen, im Namen des Volkes Gesetze zu beschließen
oder Urteile zu fällen.
Sie enthält die Bestimmungen, auf welche Weise der vernünftige
Wille, insofern er in den Individuen nur an sich der allgemeine ist,
teils zum Bewußtsein und Verständnis seiner selbst komme und
gefunden werde, teils durch die Wirksamkeit der Regierung und
ihrer besonderen Zweige in Wirklichkeit gesetzt und darin erhalten
und ebenso gegen deren zufällige Subjektivität als gegen die der Einzelnen geschützt werde. Sie ist die existierende Gerechtigkeit als die
Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung aller ihrer vernünftigen
Bestimmungen. (509)
Wenn ich willentlich dafür sorge, dass p, beanspruche ich ipso
facto, technisch verständig und praktisch vernünftig, damit rechtschaffen zu urteilen und zu handeln, mich also im Rahmen des rechtlich
Erlaubten zu bewegen. Dennoch wissen wir, dass die Normen des
Rechtlichen nur an sich gelten und dass weder ich noch die anderen
Menschen sie immer auch in concreto vernünftig anwenden.
Freiheit und Gleichheit sind die einfachen Kategorien, in welche
häufig das zusammengefaßt worden ist, was die Grundbestimmung
und das letzte Ziel und Resultat der Verfassung ausmachen sollte.
So wahr dies ist, so sehr ist das Mangelhafte dieser Bestimmungen
zunächst, daß sie ganz abstrakt sind; in dieser Form der Abstraktion
festgehalten, sind sie es, welche das Konkrete, d. i. eine Gegliederung des Staats, d. i. eine Verfassung und Regierung überhaupt nicht
aufkommen lassen oder sie zerstören. Mit dem Staate tritt Ungleichheit, der Unterschied von regierenden Gewalten und von Regierten,
Obrigkeiten, Behörden, Vorständen usf. ein. Das konsequente Prinzip der Gleichheit verwirft alle Unterschiede und läßt so keine Art
von Staatszustand bestehen. – (509)
Die obersten Werte sind in ihrem Gewicht folgendermaßen gereiht:

414

414

414 f . k

888

415 k

Der objektive Geist

509 f.

1. Freiheit der Individuen, sich als Personen zu entwerfen und zu
bilden,
2. Frieden und Sicherheit,
3. Gleichheit vor dem Gesetz,
4. basaler Wohlstand,
5. relative Gleichverteilung von Gütern und Chancen.
Das Ideal der Gleichheit ist methodisch nachgeordnet, trotz der
notorisch unklaren Identifikation von Gerechtigkeit mit Gleichheit
gerade auch in der Nutzens-, Glücks- und Quantitätsrhetorik des
Utilitarismus.
Diese Default-Ordnung ist freilich immer konkret zu modifizieren.
Manchmal ist z. B. Wohlstand wichtiger als Freiheit, manchmal ist eine
Gleichverteilung von Gütern in einer partiell gewaltsamen Landreform
wichtiger als Recht und Gesetz. Würden die Prinzipien der Freiheit
und der Gleichheit ohne diese Modifikationen abstrakt-allgemein, also
schematisch angewendet, würden sie »eine Gegliederung des Staats,
d. i. eine Verfassung und Regierung überhaupt nicht aufkommen lassen« und damit jedes gemeinsame Leben zerstören. Der ›Witz‹ der
Staatsmacht ist sogar die Ungleichheit der regierenden Gewalten. Der
›Witz‹ der Gesellschaft als Reich der freien Verträge ist die durch Eigentumsrechte und damit durch einen staatlichen Willen vermittelte
Macht von Besitzenden über die Verteilung von Arbeit und Gütern.
Diese Macht wird in aller Regel allzu stereotyp und polemisch als
»Kapitalismus« dargestellt. Es wird suggeriert, eine staatsozialistisch
von wenigen verwaltete Allmendewirtschaft sei eine erstrebenswerte
Alternative, auch wenn, wie schon gesagt, alle Staaten längst auf dem
Weg zu einer fast absoluten Angestelltengesellschaft sind.
Zwar sind jene Bestimmungen die Grundlagen dieser Sphäre,
aber als die abstraktesten auch die oberflächlichsten und eben darum leicht die geläufigsten; es hat daher Interesse, sie noch etwas
näher zu betrachten. Was zunächst die Gleichheit betri=t, so enthält
der geläufige Satz, daß alle Menschen von Natur gleich sind, den
Mißverstand, das Natürliche mit dem Begri=e zu verwechseln; es
muß gesagt werden, daß von Natur die Menschen vielmehr nur
ungleich sind. (509 f.)
Der Satz, die Menschen seien von Natur aus gleich, ist mehrdeutig.
Er ist daher wahr und falsch. Wahr ist, dass ihrem begri=lichen Wesen

510

Die Sittlichkeit

889

nach alle Menschen rechtlich gleichbehandelt werden sollten. Realiter
aber sind wir gerade in unseren ›natürlichen‹ Fähigkeiten und in vielen anderen Voraussetzungen, etwa auch nach Rolle und Status oder
bedingt durch die Weltregion, in der wir leben, alles andere als gleich.
Hegel disambiguiert und kritisiert hier daher ein rhetorisches Gerede.
Aber der Begri= der Freiheit, wie er ohne weitere Bestimmung
und Entwicklung zunächst als solcher existiert, ist die abstrakte
Subjektivität als Person, die des Eigentums fähig ist, § 488; diese einzige abstrakte Bestimmung der Persönlichkeit macht die wirkliche
Gleichheit der Menschen aus. (510)
Das abstrakte Wesen der Freiheit besteht in der prinzipiellen Berechtigung zu einer an sich freien Lebensführung. Daher beginnt
Hegel mit meinen ›Recht‹ auf das Meine, mein Eigenes, mein vorrechtliches Eigentum. Hegel bestätigt selbst, dass seine Rede vom
Eigentum extrem allgemein ist. Nur dadurch kann er das Eigentum
explizit mit der abstrakten Subjektivität der Person insgesamt identifizieren. Des Eigentums fähig zu sein, bedeutet daher, sein eigenes
Leben denkend und wollend im Rahmen der je für mich gegebenen
Möglichkeiten gestalten zu können.
Diese »abstrakte Bestimmung der Persönlichkeit« macht allein
»die wirkliche Gleichheit der Menschen« aus. Das heißt, dass die
Leistung des je einzelnen personalen Individuums bei der Gestaltung des Seinigen und damit seines ›Eigentums‹ je relativ zu seiner
Ausgangslage zu beurteilen ist. Ein perfekt gebautes Iglu kann daher
als ›bessere Leistung‹ zu werten sein als ein schlecht gebautes Holzoder Steinhaus. Die politischen Organisationen der Mayas, Inkas
oder Azteken nehmen es, relativ betrachtet, leicht mit den bestorganisierten Staaten Eurasiens auf. Ein ärmliches Leben im Grenzland zu
einer Wüste oder in den Bergen kann als erfolgreicher gelten als das
reichste in einer fruchtbaren Niederung.
Der Sinn der religiösen Rede davon, dass Gott die Seelen oder
Personen nach ihrer relativen Leistung beurteile, besagt daher gerade,
dass wir als volle Personen so urteilen oder jedenfalls so urteilen
sollten.
Es folgt die wohl tiefste Einsicht Hegels in den wahren Sinn der
ebenfalls zunächst nur in einem religiösen Kontext artikulierten Unan-

415 k

890

415 k

Der objektive Geist

510

tastbarkeit und Heiligkeit der Person mit ihrer konkreten Folge, den
allgemeinen Menschenrechten.
Alle vier Titel, die Würde des Menschen, das Menschenrecht im
generischen Singular, die Freiheit der Person und die Gleichheit der
Menschen stehen am Ende für ein und dasselbe, das ›Recht auf Eigentum‹, wie Hegel leicht irreführend sagt. Gemeint ist das absolute
Recht auf mich selbst im Sinn meiner eigenen Lebensgestaltung nach
eigenem Wissen und Willen. Darin ist das relative Recht des Subjekts
auf seine Perspektive auf die Welt ebenso enthalten wie die Forderung
nach Berücksichtigung der jeweils subjektiven Lage und Perspektive,
damit des endlichen Wissens und begrenzten Vermögens. Andere
Ausdrücke bei Hegel sind »Recht des Bewusstseins« und »Recht des
Wissens«. Ich spreche auch von der Absolutheit des Subjekts und der
Subjektivität.
Die Di=erenz zum methodologischen Individualismus und sozialen Atomismus in der empiristischen Gesellschaftswissenschaft seit
Thomas Hobbes besteht ironischerweise darin, dass deren spekulativer Standpunkt das Verhalten der Menschen von außen bzw. von
der Seite betrachtet und eben damit von der Absolutheit des jeweils
individuellen Subjektseins abstrahiert.
Daß aber diese Gleichheit vorhanden, daß es der Mensch ist, und
nicht wie in Griechenland, Rom usf. nur Einige Menschen, welcher
als Person anerkannt ist und gesetzlich gilt, dies ist so wenig von
Natur, daß es vielmehr nur Produkt und Resultat von dem Bewußtsein des tiefsten Prinzips des Geistes und von der Allgemeinheit
und Ausbildung dieses Bewußtseins ist. – (510)
In expliziter Form gibt es das Wissen um die Gleichheit aller Menschen als Personen erst seit dem Auftreten des Christentums. In den
aristokratischen Gesellschaften Griechenlands und Roms galt diese
Gleichheit des personalen Status nur für einige Menschen – trotz der
Vertuschung dieses Umstandes durch Wörter wie »Demokratie« im
Sinne einer Herrschaft des Volkes, des populus der freien Bürger. Der
Gegensatz zwischen den Aristokraten oder Optimaten auf der einen
Seite, dem dēmos in Athen oder der plebs in Rom auf der anderen
Seite war nur ein interner Gegensatz sozusagen zwischen Hochadel
und freien Herren. Nur sie waren als Vollbürger und damit als volle
Personen moralisch und rechtlich anerkannt. Nur für sie ›galt‹ das

510

Die Sittlichkeit

891

konventionelle Perfektionsethos der aretē oder virtus.121 Das Wissen
um die Würde des Menschen besteht gerade in der Einsicht, dass
das Menschsein und Personsein als koextensional zu verstehen sind,
so dass die Menge der Menschen einer Gesellschaft und die Menge
der Vollbürger gleichen Umfang haben sollen. Das gilt keineswegs
von Natur aus. Die schiere Umkehrung ist der Fall. Das Prinzip ist
»Produkt und Resultat« unseres Bewusstseins davon, was das tiefste
Prinzip des Geistes ist, eben die Freiheit des Personseins.122
Daß die Bürger vor dem Gesetze gleich sind, enthält eine hohe
Wahrheit, aber die so ausgedrückt eine Tautologie ist; denn es ist
damit nur der gesetzliche Zustand überhaupt, daß die Gesetze herrschen, ausgesprochen. Aber in Rücksicht auf das Konkrete sind die
Bürger außer der Persönlichkeit vor dem Gesetze nur in dem gleich,
worin sie sonst außerhalb desselben gleich sind. Nur die sonst, auf
welche Weise es sei, zufällig vorhandene Gleichheit des Vermögens,
des Alters, der physischen Stärke, des Talents, der Geschicklichkeit
usf. oder auch der Verbrechen usf. kann und soll eine gleiche Behandlung derselben vor dem Gesetze – in Rücksicht auf Abgaben,
Militärpflichtigkeit, Zulassung zu Staatsdiensten usf. – Bestrafung
usf. – im Konkreten rechtfertigen. (510)
121 Martin Palaunek zeigt das in seinem Buch Gescheiterte Tugend. Hegels Kritik des aristotelischen Politikverständnisses in seiner Darstellung der
griechischen Stadtstaaten, Freiburg: Alber 2020, auf eindrucksvolle Weise.
122 Die Frohe Botschaft allgemeiner Menschenwürde ist gewissermaßen göttlich. Ihren Protagonisten, Jesus von Nazareth, der sich selbst als
Menschensohn mit einem Vater im Himmel bezeichnet, als Sohn Gottes
aufzufassen und damit die Unterstellung seiner Ankläger, der sogenannten
Pharisäer, aufzugreifen, lag für eine mediale Verbreitung seiner Einsichten
im Anschluss an den damaligen Zeitgeist nahe. Ohne die Mission des
›Apostels‹ Paulus unter den Ethnien (›Heiden‹) des römischen Reiches
wären die Ideen der jüdischen Sekte der Christen noch ganz wirkungslos
geblieben. Hegel liest die ›O=enbarung‹ des Evangeliums in der Tat als erste
Explikation der im Grunde selbstverständlichen Allgemeinheit der Würde
und Rechte der Menschen. Dass mit der Etablierung christlicher Gemeinden
nicht schon alle Knechtschaft und Unterdrückung, gerade auch der Frauen,
verschwand, sollte uns nicht wundern. Die verständliche Ungeduld aller
Protagonisten des Wahren und Guten steht gegen gelassene Anerkennung
der schweren Belehrbarkeit von uns unvollkommenen Menschen.

415 k

892

415 k

415 k

Der objektive Geist

510

Die Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz ist eine Tautologie. Jedes
Gesetz gilt seinem Begri= nach für alle Bürger. Das Problem war und
ist, wer alles als Vollbürger zählt. Hegel macht sich allerdings keine
Illusionen darüber, dass im Blick auf konkrete Inhalte die Bürger und
Menschen »vor dem Gesetze nur in dem gleich« sind, worin sie in
ihren Lebensumständen gleich sind. Wer kein Eigentum an Haus und
Grund hat, den betre=en die Eigentumsrechte für Haus und Grund
nur auf negative Weise. Analoges gilt für die Rechte der Gläubiger und
die Pflichten der Schuldner, für die Steuer- und Militärpflicht (etwa in
Abhängigkeit vom Einkommen) oder für eine gleiche bzw. gerechte
Bestrafung.
Die Gesetze selbst, außer insofern sie jenen engen Kreis der Persönlichkeit betre=en, setzen die ungleichen Zustände voraus und
bestimmen die daraus hervorgehenden ungleichen rechtlichen Zuständigkeiten und Pflichten. (510)
Praktisch alle konkreten Gesetze mit Ausnahme der höchst allgemeinen Prinzipien, welche das Eigenrecht der Person betre=en,
setzen Unterschiede in ihren Bedingungen voraus. Sie gelten zwar
formal für ›alle‹, werden aber nur für diejenigen Menschen relevant,
welche die ›ungleichen‹ Bedingungen erfüllen. Es ist daher unbedingt
zu unterscheiden zwischen einer ›willkürlichen‹ Diskriminierung von
Menschen etwa nach Ethnie oder Hautfarbe, Religionszugehörigkeit
oder Wissensstand auf der einen Seite, den di=erentiellen Bedingungen rechtlicher Normen etwa für Bürger und für ausländische
Gäste, Asylsuchende und als Einwanderer anerkannte Personen mit
dauernder Aufenthaltserlaubnis auf der anderen Seite.
Was die Freiheit betri=t, so wird dieselbe am nächsten teils im
negativen Sinne gegen fremde Willkür und gesetzlose Behandlung,
teils im a;rmativen Sinne der subjektiven Freiheit genommen;
dieser Freiheit aber wird eine große Breite sowohl für die eigene
Willkür und Tätigkeit für seine besondern Zwecke als in Betre=
des Anspruchs der eigenen Einsicht und der Geschäftigkeit und
Teilnahme an allgemeinen Angelegenheiten gegeben. (511)
Die Fahnenwörter »Freiheit«, »Gerechtigkeit« und »Gleichheit«
werden häufig schlicht füreinander ohne Unterscheidung gebraucht.
Im Kern ist Freiheit eine Freiheit von unberechtigtem Zwang. Freiheit von Furcht ist Sicherheit, die sich ebenfalls hauptsächlich gegen

511

Die Sittlichkeit

893

»fremde Willkür und gesetzlose Behandlung« richtet. Die Freiheit von
Not heißt Wohlstand. Manchen Vorstellungen von Gleichheit und
Gerechtigkeit geht es nur um die Freiheit von Neid.
Die subjektive Freiheit ist bloß erst die Freiheit, zu tun und zu lassen, was ich momentan zu tun präferiere. Bloß momentane Willkür
ist aber noch keineswegs das freie Wollen der bewussten Sorge dafür,
welche Person ich sein – und gewesen sein – werde. Im Schwanken
zwischen dem Neigungs-, Präferenz- und Willkürbegri= des subjektiven Willens und dem freien Willen als ›Anspruch der eigenen Einsicht‹
in je meiner »Teilnahme an allgemeinen Angelegenheiten« geht jedes
genaue Verständnis von Freiheit der Person und ihres Willens unter.
An dieser Vagheit scheitert auch die Frage schon in ihrem Sinn, ob
es Freiheit überhaupt gebe. Das alles gilt erst recht, wenn man nicht
zwischen einem animalischen Begehren, einem begri=lich bestimmten Wünschen als Pro-Attitüde zu einer gedachten Möglichkeit und
einem freien Wollen unterscheidet.
Ehemals sind die gesetzlich bestimmten Rechte, sowohl Privatals ö=entliche Rechte einer Nation, Stadt usf., die Freiheiten derselben genannt worden. In der Tat ist jedes wahrhafte Gesetz eine
Freiheit, denn es enthält eine Vernunftbestimmung des objektiven
Geistes, einen Inhalt somit der Freiheit. (511)
Früher sprach man von Freiheiten und meinte bestimmte Privilegien oder Rechte einer Region, Stadt oder eines Standes usf. Dabei
ist logisch ganz richtig, dass »jedes wahrhafte Gesetz eine Freiheit
ist«, denn es koordiniert oder regelt die freie Kooperation von Personen – und ist gerade insofern »eine Vernunftbestimmung des
objektiven Geistes«. Jedes Gesetz, das verbietet, mich und das Meine
zu schädigen, sichert meine Freiheit. Gebote, welche Personen und
Institutionen fördern, sind ebenfalls Freiheiten.
Dagegen ist nichts geläufiger geworden als die Vorstellung, daß
jeder seine Freiheit in Beziehung auf die Freiheit der Andern beschränken müsse und der Staat der Zustand dieses gegenseitigen
Beschränkens und die Gesetze die Beschränkungen seien. In solchen
Vorstellungen ist Freiheit nur als zufälliges Belieben und Willkür
aufgefaßt. – (511)
Einem rein schematischen Denken scheint es so, als müsse jedes
Subjekt Teile seiner Willkürfreiheiten zugunsten der Freiheiten der

415 f . k

416 k

894

416 k

416 k

Der objektive Geist

511

anderen beschränken oder gar aufopfern. Der Staat erscheint dann
als Kontrollinstanz der Einhaltung dieser rein negativen Regeln des
»gegenseitigen Beschränkens«. Seine Gesetze würden dann sozusagen nur verhindern, dass wir uns gegenseitig allzu sehr auf die Zehen
treten oder mit ansteckenden Krankheiten infizieren. Man übersieht
dabei, dass der Staat und sein Rechtssystem zusammen mit dem von
ihm ebenfalls geförderten Bereich des Wissens ganz neue Freiheiten
des gemeinsamen und eben damit des einzelnen Handelns scha=en.
So ist auch gesagt worden, daß die modernen Völker nur oder
mehr der Gleichheit als der Freiheit fähig seien, und zwar wohl aus
keinem andern Grunde, als weil man mit einer angenommenen
Bestimmung der Freiheit (hauptsächlich der Teilnahme aller an den
Angelegenheiten und Handlungen des Staats) doch in der Wirklichkeit nicht zurechtkommen konnte, als welche vernünftiger und
zugleich mächtiger ist als abstrakte Voraussetzungen. – (511)
Nur negativ wird der Staat auch dann verstanden, wenn man
meint, es gäbe ihn nur, weil man »in der Wirklichkeit« nicht damit
zurechtgekommen sei, dass alle frei kooperieren sollten, so dass die
Zwangsmittel eines Staates »vernünftiger und zugleich mächtiger«
wären als die abstrakte Vorstellung freier Kooperation.
Auf die schon damals vorgetragene These, dass die moderne Massengesellschaft eher eine Veranstaltung der Gleichmacherei als der
Förderung der Freiheit sei, antwortet Hegel so: Es ist richtig, dass im
Unterschied zu einer Familie und einem Stamm der einzelne Bürger
in einem Flächenstaat nicht mehr viel zu sagen hat. Trotz aller möglichen demokratischen Wahlen nimmt er kaum aktiv bestimmend
»an den Angelegenheiten und Handlungen des Staats« teil. Der Witz
dieser Staaten besteht aber gerade in der Verwandlung von Mitbestimmung in eine gemeinsame Kontrolle der Entscheidungen des
Leitungspersonals durch implizite oder explizite Anerkennung oder
Kritik. Für die Umsetzung von Kritik in Reformen gibt es einen Rahmen anerkannter Verfahren. Die Nichtanerkennung dieser Verfahren
führt im schlimmsten Fall zum Bürgerkrieg und damit zur Zerstörung
des Gemeinwesens.
Im Gegenteil ist zu sagen, daß eben die hohe Entwicklung und
Ausbildung der modernen Staaten die höchste konkrete Ungleichheit
der Individuen in der Wirklichkeit hervorbringt, hingegen durch die

511 f.

Die Sittlichkeit

895

tiefere Vernünftigkeit der Gesetze und Befestigung des gesetzlichen
Zustandes um so größere und begründetere Freiheit bewirkt und sie
zulassen und vertragen kann. (511)
Die »Ausbildung der modernen Staaten« führt gerade zur Ausdifferenzierung von Status und Rollen der Bürger und damit zu einer
Entwicklung konkreter »Ungleichheit der Individuen«. Diese ist als
solche sowohl Entwicklung der Freiheit der Personen als auch deren
Gefährdung.123 In der Rechtsphilosophie verlangt Hegel daher einen
Sozialstaat. Zentrales Argument ist, dass von Menschen die Anerkennung eines Rechtssystems nicht zu verlangen ist, wenn dieses
es ihnen verwehrt, für sich selbst zu sorgen. Marx hat eben dieses
Argument aufgegri=en.
Hier lautet Hegels Diagnose nur erst positiv so, dass »die tiefere Vernünftigkeit der Gesetze« als Folge implizit ausdi=erenzierter
geschichtlicher Erfahrungen insgesamt zu einer »Befestigung des
gesetzlichen Zustandes« geführt hat, der, allein schon quantitativ
betrachtet, eine größere Diversität und gesichertere Freiheit bewirkt
und diese in der Gesellschaft auch anerkennbar macht.
Schon die oberflächliche Unterscheidung, die in den Worten Freiheit und Gleichheit liegt, deutet darauf hin, daß die erstere auf die
Ungleichheit geht; aber umgekehrt führen die gäng und gäben Begri=e von Freiheit doch nur auf Gleichheit zurück. Aber je mehr die
Freiheit als Sicherheit des Eigentums, als Möglichkeit, seine Talente
und guten Eigenschaften zu entwickeln und geltend zu machen usf.,
befestigt ist, desto mehr erscheint sie, sich von selbst zu verstehen;
das Bewußtsein und die Schätzung der Freiheit wendet sich dann
vornehmlich nach dem subjektiven Sinne derselben. (511 f.)

123 Hegel klammert nur hier, keineswegs insgesamt, das Problem aus,
dass viele Menschen aufgrund ihrer prekären sozialökonomischen Lage
eine extrem beschränkte Freiheit der Selbstbildung als Person und Bürger
hatten und haben. Marx hat Hegels Ausdruck »Pöbel« für das ›niedere
Volk‹ im Grunde nur durch das Wort »Proletariat« ersetzt, das auf durchaus
ironische, ja sarkastische, Weise ausdrückt, dass es sich um Leute handelt,
die im Wesentlichen nur für Nachkommen (proles) und damit sozusagen
für Überbevölkerung (also auch für die ›industrielle Reservearmee‹ und
damit für ihre eigenen Konkurrenten auf dem ›Arbeitsmarkt‹) sorgen.

416 k

896

416 k

416 f . k

Der objektive Geist

512

Freiheit ist immer auch Sicherung des Eigentums, also des jeweils
Meinigen. Hegel fasst das Eigentum in ganz allgemein im Kontext der
Selbstbildung der Person so auf: Seine Sicherung scha=t allererst die
»Möglichkeit, seine Talente und guten Eigenschaften zu entwickeln
und geltend zu machen usf.«
Die größte Gefahr für die Freiheit der Person, gesichert im Staat,
besteht darin, sie für selbstverständlich zu halten und mit der subjektiven Willkürfreiheit zu verwechseln. Außerdem gefährdet die abstrakte
Forderung nach Gleichheit der Lebensverhältnisse, zentral verwaltet
durch den Staat, die Diversität freier Lebensentwürfe durchaus.
Diese aber selbst, die Freiheit der nach allen Seiten sich versuchenden und für besondere und für allgemeine geistige Interessen
nach eigner Lust ergehenden Tätigkeit, die Unabhängigkeit der individuellen Partikularität wie die innere Freiheit, in der das Subjekt
Grundsätze, eigene Einsicht und Überzeugung hat und hienach
moralische Selbständigkeit gewinnt, enthält teils für sich die höchste
Ausbildung der Besonderheit dessen, worin die Menschen ungleich
sind und sich durch diese Bildung noch ungleicher machen, teils
erwächst sie nur unter der Bedingung jener objektiven Freiheit und
ist und konnte nur in den modernen Staaten zu dieser Höhe erwachsen. (512)
Es gibt in allen Staaten ausdi=erenzierte Berufsstände. Und doch
sind es gerade die ›modernen‹ Staaten (sozusagen in der Nachfolge des römischen Reiches), in welchen sich die Freiheit der Person
und die Diversität der Selbstbildung als Person auf besondere Weise
entwickelt haben.
Wenn mit dieser Ausbildung der Besonderheit die Menge von
Bedürfnissen und die Schwierigkeit, sie zu befriedigen, das Räsonnieren und Besserwissen und dessen unbefriedigte Eitelkeit sich
ins Unbestimmbare vergrößert, so gehört dies der preisgegebenen Partikularität an, der es überlassen bleibt, sich in ihrer Sphäre
alle möglichen Verwicklungen zu erzeugen und sich mit ihnen
abzufinden. Diese Sphäre ist dann freilich zugleich das Feld der
Beschränkungen, weil die Freiheit befangen in der Natürlichkeit,
dem Belieben und der Willkür ist und sich also zu beschränken
hat, und zwar wohl auch nach der Natürlichkeit, dem Belieben und

512 f.

Die Sittlichkeit

897

der Willkür der Andern, aber vornehmlich und wesentlich nach der
vernünftigen Freiheit. (512)
Die indefinite Vervielfältigung von anspruchsvollen Lebenszielen
und Bedürfnissen ist nicht per se zu kritisieren, sondern gehört logisch
zur Entwicklung der Freiheit der Person. Dasselbe gilt für die »Schwierigkeit, sie zu befriedigen«, wie etwa im Wettbewerb von Künstlern,
Sportlern, Bergsteigern usf., wobei es z. B. auch eine Kunst religiöser
Kontemplation oder Erbauung gibt. Die vernünftige politische Freiheit
als Rahmen freilich muss bewahrt bleiben – so dass gerade hier die
größten Gefahren drohen. Es ist, wie diese Passagen zeigen, völlig
abwegig, Hegel einen anti-individualistischen Kollektivismus zu unterstellen. Man hört wohl nur nicht gern, dass er die Naivitäten und
inneren Widersprüche sowohl eines Sozialatomismus bzw. methodologischen Individualismus als auch eines Konsenskommunitarismus
aufdeckt.
Was aber die politische Freiheit betri=t, nämlich im Sinne einer
förmlichen Teilnahme des Willens und der Geschäftigkeit auch derjenigen Individuen, welche sich sonst zu ihrer Hauptbestimmung
die partikulären Zwecke und Geschäfte der bürgerlichen Gesellschaft machen, an den ö=entlichen Angelegenheiten des Staates,
so ist es zum Teil üblich geworden, Verfassung nur die Seite des
Staats zu nennen, welche eine solche Teilnahme jener Individuen
an den allgemeinen Angelegenheiten betri=t, und einen Staat, in
welchem sie nicht förmlich statthat, als einen Staat ohne Verfassung
anzusehen. Es ist über diese Bedeutung zunächst nur dies zu sagen,
daß unter Verfassung die Bestimmung der Rechte, d. i. der Freiheiten überhaupt, und die Organisation der Verwirklichung derselben
verstanden werden muß, und die politische Freiheit auf allen Fall
nur einen Teil derselben ausmachen kann; von derselben wird in
den folg. §§ die Rede sein. (512 f.)
Hegel kritisiert hier die Vorstellung, politische Freiheit bestehe nur
darin, dass alle Bürger »im Sinne einer förmlichen Teilnahme« an
den Entscheidungen ›des Staates‹ mitwirken. Mitbestimmung kann
wichtig sein. Ihre Überschätzung schon im Ausdruck »Demokratie«
ist jedoch immer auch für das Gemeinwesen und die Freiheit der
Personen gefährlich, da sie immer auch einem antirepublikanischen

417 k

898

Der objektive Geist

513

Populismus Vorschub leistet: Die erste Volkspartei Deutschlands war
die der Nazis.

417

417 f . k

§ 540
Die Garantie einer Verfassung, d. i. die Notwendigkeit, daß die Gesetze vernünftig und ihre Verwirklichung gesichert sei, liegt in dem
Geiste des gesamten Volkes, nämlich in der Bestimmtheit, nach
welcher es das Selbstbewußtsein seiner Vernunft hat (die Religion
ist dies Bewußtsein in seiner absoluten Substantialität), – und dann
zugleich in der demselben gemäßen wirklichen Organisation als
Entwicklung jenes Prinzips. Die Verfassung setzt jenes Bewußtsein
des Geistes voraus, und umgekehrt der Geist die Verfassung, denn
der wirkliche Geist selbst hat nur das bestimmte Bewußtsein seiner
Prinzipien, insofern dieselben für ihn als existierend vorhanden
sind. (513)
Es ist nicht eigentlich von einer Garantie der Verfassung die Rede,
also nicht von einer (institutionellen) Absicherung, dass die Gesetze
vernünftig und ihre Verwirklichung gesichert sind. Hegel will vielmehr
nur sagen, dass im Großen und Ganzen die politische Ö=entlichkeit,
also am Ende das gesamte Volk, für die Anerkennung der Verfassung
und die Kontrolle von Regierung und Rechtssystem verantwortlich ist,
im Guten wie im Schlechten.
So wie Idee und Geist nur zwei Aspekte desselben Inhalts sind,
wobei das Wort »Geist« das generische Wir der Anerkennung der
inhaltlichen Orientierungen zum Ausdruck bringt, so sind auch die
staatliche Verfassung einer Gesellschaft und der Geist der Nation
im Grunde nur zwei Aspekte desselben. Es spiegelt sich z. B. auch
der Ungeist der ›Nazidiktatur‹ im Ungeist der damaligen deutschen
Gesellschaft, trotz der Ausnahmen relativ weniger nicht konformer
Bürger. Dabei täuscht die Rede von einer staatlichen Gewaltherrschaft.
Denn es lag an den damaligen Mehrheitshaltungen, dass die Organisation eines Widerstandes gegen die Mehrheitsdiktatur so extrem
schwierig war.
Die Frage, wem, welcher und wie organisierten Autorität die Gewalt zukomme, eine Verfassung zu machen, ist dieselbe mit der, wer
den Geist eines Volkes zu machen habe. Trennt man die Vorstellung einer Verfassung von der des Geistes so, als ob dieser wohl

513 f.

Die Sittlichkeit

899

existiere oder existiert habe, ohne eine Verfassung, die ihm gemäß
ist, zu besitzen, so beweist solche Meinung nur die Oberflächlichkeit des Gedankens über den Zusammenhang des Geistes, seines
Bewußtseins über sich und seiner Wirklichkeit. Was man so eine
Konstitution machen nennt, ist, um dieser Unzertrennlichkeit willen, in der Geschichte niemals vorgekommen, ebensowenig als das
Machen eines Gesetzbuches; eine Verfassung hat sich aus dem Geiste nur entwickelt identisch mit dessen eigner Entwicklung und
zugleich mit ihm die durch den Begri= notwendigen Bildungsstufen
und Veränderungen durchlaufen. (513 f.)
Man verwechselt allzu leicht Wort und Begri=, hier: die Artikulation
einer Verfassung mit der Verfassung selbst. Das geschieht schon,
wenn man fragt, wer denn die Macht habe, eine Konstitution nach Art
des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland zu verfassen.
Hegel weist die Frage auf eine Weise zurück, die manche zur Meinung
verführt, er glaube an einen di=usen Geist eines Volkes. Dabei begreift
er nur, dass Texte allein nicht weiterhelfen, wenn empraktische Anerkennungen ihrer Anwendung im gemeinsamen Urteilen und Handeln
fehlen.124
Das Schreiben von Gesetzbüchern ist nicht dasselbe wie das Erlassen von Gesetzen. Aber auch deren Umsetzung und Anerkennung
lässt sich nicht einfach ›machen‹. Die Inhalte von Gesetzen sind immer aus einer impliziten Empraktik, »aus dem Geiste« zu entwickeln.
Die Rede von den »durch den Begri= notwendigen Bildungsstufen
und Veränderungen« bedeutet also, dass am Anfang gröbere differentiell bedingte Normalfallfolgen festgelegt sind, die sich in der
gemeinsamen Erfahrung unseres Umgangs mit der begri=lichen
bzw. normativen Form ausdi=erenzieren und, wenn man so sagen
will, auf allgemeine Weise auch dann verbessern, wenn wir das aus
124 Die Autoren des Grundgesetzes auf Herrenchiemsee hatten nur die
Aufgabe, aus einer bekannten europäisch-westlichen Kultur konkrete Prinzipien auszuwählen, gerade auch, um Problemen gegenzusteuern, die mit
den Formulierungen und Ausgestaltungen der Weimarer Verfassung aufgetreten waren. Eine Staatsverfassung entwickelt sich und kann nie einfach
von einer Gruppe von Leuten ›gemacht‹ werden, so wenig wie die Inhalte
einer Wissenschaft.

900

418 k

418

Der objektive Geist

514

mangelndem Erinnerungsvermögen und im verständlichen Fokus
auf die ewig ungelösten Restprobleme und damit auf die Zukunft gar
nicht aktual bemerken.
Es ist der inwohnende Geist und die Geschichte – und zwar ist die
Geschichte nur seine Geschichte –, von welchen die Verfassungen
gemacht worden sind und gemacht werden. (514)
Es ist keineswegs ein hinterweltlerischer Gott oder mystischer Weltgeist, der die Geschichte der Formen und Normen des Rechts oder
die Verfassungen der Staaten entwickelt, sondern wir sind es, aber
eben nicht nur in tätiger und zielgerichteter Herstellung von etwas als
Einzelne, sondern im Rahmen einer allgemeinen Praxis. In ihr machen
wir Erfahrung mit unseren eigenen Anerkennungen und Nichtanerkennungen überkommener Formen und Normen des Urteilens und
Handelns. Sätze der Art »Der Mensch macht seine Geschichte« sind
daher mindestens ebenso falsch wie »Wir setzen unsere Gesetze«
oder »Wir definieren unsere Begri=e«. Die Ersetzung von »wir«, »der
Mensch« und »die Menschen« durch den begri=lichen Inhalt oder
den Geist einer Institution, die sich selbst entwickelt, drückt die diffuse Form geschichtlichen Geschehens weit besser aus, auch wenn
wahr bleibt, dass es durch unser tätiges Anerkennen, Wissen und
Wollen vermittelt bleibt. Aber es geschieht auch in gewissem Sinn
hinter dem Rücken unserer Aufmerksamkeit. Daher ist die Geschichte
des Geistes nur seine Geschichte. Die Geschichte des Staates als
Gesamt kooperativer Institutionen ist auch nur seine Geschichte.
§ 541
Die lebendige Totalität, die Erhaltung, d. i. die fortdauernde Hervorbringung des Staats überhaupt und seiner Verfassung ist die
Regierung. (514)
Mit dem Ausdruck »lebendige Totalität« meint Hegel das Gesamtsystem der Institutionen des Staates, vertreten durch Personen. Dinge
und Sachen können hier nur Symbole sein. Die Kerngruppe der Personen, deren Urteilen und Tun die Erhaltung des Staates bewirkt,
der als solcher nichts Statisches ist, sondern ebenso dauernd neu
hervorgebracht werden muss, heißt »Regierung«. Es gibt kaum eine
prägnantere und passendere Definition.

514

Die Sittlichkeit

901

Die natürlich notwendige Organisation ist die Entstehung der
Familie und der Stände der bürgerlichen Gesellschaft. (514)
Eine Lesart des ambigen Satzes ist, dass die Familien und Stände
der bürgerlichen Gesellschaft eine notwendige Bedingung des Staates
ausmachen. Gemeint könnte aber auch sein, dass zur ›natürlichen‹
Seite der Notwendigkeit einer Organisation der Gesellschaft durch
den Staat die Familien und die Berufsstände gehören, die der Staat zu
schützen hat. Die zweite Lesart passt wohl besser.
Die Regierung ist der allgemeine Teil der Verfassung, d. i. derjenige, welcher die Erhaltung jener Teile zum absichtlichen Zwecke
hat, aber zugleich die allgemeinen Zwecke des Ganzen faßt und
betätigt, die über der Bestimmung der Familie und der bürgerlichen
Gesellschaft stehen. (514)
Die allgemeinen Zwecke des Ganzen stehen nur insofern über der
Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, als nur in ihrem Rahmen
von den Akteuren partikulare Zwecke verfolgt werden können.
Die Organisation der Regierung ist gleichfalls ihre Unterscheidung in Gewalten, wie deren Eigentümlichkeiten durch den Begri=
bestimmt sind, aber in dessen Subjektivität zur wirklichen Einheit
sich durchdringen. (514)
Hegels Begri= der Regierung ist weiter als der heutige Sinn, da z. B.
das Parlament ebenso dazugehört wie das Staatsoberhaupt. Dass die
besondere Gliederung in Aufgaben und Kompetenzen »durch den Begri= bestimmt« sei, lädt schon deswegen zu einer Fehllektüre ein, weil
Hegel hier, wie so oft, vom Begri= des Staates und der gegliederten
Form seiner Regierung spricht – aber den klärenden Genetiv weglässt.
Die Subjektivität der Regierung besteht im Regierungshandeln.
Da die nächsten Kategorien des Begri=s die der Allgemeinheit
und Einzelnheit sind und deren Verhältnis das der Subsumtion der
Einzelnheit unter die Allgemeinheit ist, so ist es geschehen, daß im
Staate gesetzgebende und ausübende Gewalt, aber so unterschieden
worden sind, daß jene für sich als die schlechthin oberste existiere,
die letztere sich wieder in Regierungs- oder administrative Gewalt
und in richterliche Gewalt teile, nach der Anwendung der Gesetze
auf allgemeine oder auf Privat-Angelegenheiten. (514)
Für alle Begri=e gilt, dass wir zwischen der Allgemeinheit der
generischen Normal- und Idealfälle und der Einzelheit von immer

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Der objektive Geist

514 f.

auch mangelhaften Exemplaren und Instanziierungen unterscheiden
müssen. Am Klarsten wird das logische Verhältnis »der Subsumtion
der Einzelnheit unter die Allgemeinheit« in seiner Ambivalenz, wenn
wir konkrete Linien als ausreichend gerade, parallel oder orthogonal
ansehen – oder eben nicht. Es gibt hier trivialerweise immer eine
Di=erenz zwischen dem (immer idealen) Begri= an sich und seinen
Realisierungen.
Wenn man nun die Form des Begri=s an sich auf den Begri= des
Staates anwendet, erscheint es so, als könne man im Blick auf die Einzelpersonen die Gruppe von Leuten, welche die gesetzgebende Gewalt
ausüben, von der Gruppe von Leuten unterscheiden, welche die Gesetze anwenden. Man meint daher, dass »jene für sich als die schlechthin
oberste existiere«, und erklärt das Parlament, etwa den Bundestag,
zum eigentlichen Souverän, die Regierung und das Justizwesen zur
bloßen administrativen Gewalt bei der Umsetzung oder Anwendung
der Gesetze. Das ist für Hegel ein naheliegender, aber riesiger Irrtum.
Für das wesentliche Verhältnis ist die Teilung dieser Gewalten
angesehen worden, im Sinne ihrer Unabhängigkeit voneinander
in der Existenz, aber mit dem erwähnten Zusammenhange der
Subsumtion der Gewalten des Einzelnen unter die Gewalt des Allgemeinen. (514 f.)
Es gilt, die Hauptstoßrichtung von Hegels Kritik herauszuarbeiten
und damit das allgemeine Problem von besonderen Problemen zu
unterscheiden. Hegel erkennt die Naivität im Glauben, durch eine bloße Teilung der Gewalten eine nachhaltige staatliche Ordnungs- und
Leitungsstruktur einer res publica errichten zu können. Das Problem
wird klar, wenn man sich exemplarisch vorstellt, was es heißen würde,
dass Staatsoberhaupt, Regierung, Parlament und oberste Gerichte
nicht, wie im guten Normalfall, relativ vertrauensvoll miteinander
kooperieren, sondern nur gegeneinander arbeiten, auf ihre Rechte
pochen, sich gegenseitig dauerkontrollieren und dabei die allgemeine
Integrität der anderen Institutionen infrage stellen. Es gäbe dann
nicht nur in seltenen Ausnahmen ein Impeachment des Präsidenten, eine Vertrauensfrage gegen die Regierung, eine Gegenregierung
des Parlaments mit dem Segen des obersten Gerichts oder dann
auch Versuche der Beeinflussung der Entscheidungen des Parlaments
etwa durch Drohungen, bis hin zu einem Ermächtigungsgesetz, in

515

Die Sittlichkeit

903

dem sich das Parlament selbst marginalisiert oder auch nur sein
Zusammentreten verhindert wird, um von weiteren politischen Einflussnahmen auf das Rechtssystem gar nicht zu sprechen.
Dabei fällt auf, dass die Exekutive, konkreter die verfassungsmäßige
oder faktische Leitung der Sicherheitskräfte und damit des Gewaltmonopols im Staat – von den Prätorianer-Garden und der Armee
Roms bis in die Gegenwart – in einem solchen Kampf kurzfristig am
mächtigsten ist. Daher nützt die Unabhängigkeit der Urteile der vier
genannten Gewalten voneinander im Streitfall weit weniger, als man
meinen mag, wenn die Unterordnung der einzelnen Gewalten »unter
die Gewalt des Allgemeinen« fehlt, genauer, wenn man sie nicht als
eine Art Arbeitsteilung in einem Rollenspiel der gegenseitigen Beeinflussung und Beurteilung im Rahmen einer gemeinsamen Leitung
des Gemeinwesens versteht.
Es sind in diesen Bestimmungen die Elemente des Begri=s nicht
zu verkennen, aber sie sind von dem Verstande zu einem Verhältnis
der Unvernunft, statt zu dem Sich-mit-sich-selbst-Zusammenschließen des lebendigen Geistes, verbunden. (515)
Hegels dem Klang nach religiöse Rede vom lebendigen Geist und
die Rede von einem Zusammenschließen verdunkelt den Gedanken,
den er hier stenographisch skizziert. Zunächst stellt er den schematisch trennenden Verstand einer Vernunft gegenüber, welche die
allgemeine Struktureinheit des jeweiligen Gesamtbegri=s erkennt,
z. B. der Zahl oder der Person, hier aber des Staates. Die Idee als
realisierter Begri= ist das jeweilige strukturierte Vollzugssystem. Der
einfache Inhalt der Passage ist daher: Man darf die Teilmächte des
Staats wie Senat oder Parlament, Monarch oder Präsident, Regierung
und Richter nicht schematisch auseinanderreißen.
In Langform kann man diesen Inhalt so illustrieren: Montesquieu
hat zwar recht, dass eine gewisse Gewaltenteilung zum Begri= des
Staats und seiner Regierung gehört, sogar schon in den ›vorantiken‹
und ›orientalischen‹ Monarchien. Denn auch ein patriarchalischer
(Groß-)König (Rex oder Pharao) brauchte Statthalter, Generäle, Richter und Verwaltungspersonal. Besonders aber brauchte er eine Armee,
so wie eine aristokratische Republik wie Karthago, Athen, Sparta oder
Rom. Sie brauchten auch einen Senat, Ephoren, Konsuln bzw. Prätoren als oberste Richter. Im römischen Kaiserreich wird der Cäsar im

418 f . k

904

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Der objektive Geist

515

Grunde ›nur‹ zum Konsul, Prätor und besonders zum Imperator der
Armee ›auf Lebenszeit‹, nachdem die alte Verfassung den latenten
Dauerbürgerkrieg nicht befrieden konnte. Damit verschiebt sich die
zentrale Macht im Staat weg vom Senat und den reichen Familien hin
zu den Cäsaren – so dass der Kaiser in Ostrom sogar partiell wieder
zu einer Art orientalischem Basileus wird, also zu einem König, im
türkischen Nachfolgestaat zum Sultan, im russischen zum Zaren.
In den westlichen Nachfolgestaaten des römischen Reiches werden
gewisse republikanische Elemente besonders der Freiherren erhalten
und sogar ausgebaut, darunter auch die Selbstverwaltungen städtischer Zentren, besonders aber auch der Kirche und der Klöster.
Daß die Geschäfte der allgemeinen Interessen des Staats in ihrem
notwendigen Unterschiede auch voneinander geschieden organisiert
seien, diese Teilung ist das eine absolute Moment der Tiefe und
Wirklichkeit der Freiheit; denn diese hat nur so Tiefe, als sie in ihre
Unterschiede entwickelt und zu deren Existenz gelangt ist. (515)
Hegel anerkennt die von mir »republikanisch« genannte Teilung
der Geschäfte und Mächte in der Organisation der Staaten als absolut
notwendig. Und er sieht, dass man unbedingt zwischen dem einzelnen
Tun der empirisch-individuellen Repräsentanten einer Rolle und der
Rolle selbst als Strukturform im Kontext des gemeinsamen Handelns
unterscheiden muss, gerade so wie zwischen Zahltermen und Zahlen.
Der politische und personale Status und personale Rollen sind allgemein und abstrakt – und doch so real wie die je etablierte Praxis. Sie
ist reale Idee des Begri=s des Gemeinwesens. Diese ist das Gesamt
von allem institutionell formierten gemeinsamen Handeln. Im Einzelhandeln gehört die Orientierung am Ethos oder Sittlichkeit dazu.
Das Geschäft des Gesetzgebens aber (und vollends mit der Vorstellung, als ob irgendwann eine Verfassung und die Grundgesetze –
in einem Zustande, worein eine schon vorhandene Entwicklung der
Unterschiede gelegt wird – erst zu machen wären) zur selbständigen
Gewalt, und zwar zur ersten, mit der nähern Bestimmung der Teilnahme aller daran, und die Regierungsgewalt zur davon abhängigen,
nur ausführenden zu machen, – dies setzt den Mangel der Erkenntnis voraus, daß die wahre Idee und damit die lebendige und geistige
Wirklichkeit der sich mit sich zusammenschließende Begri= und

515

Die Sittlichkeit

905

damit die Subjektivität ist, welche die Allgemeinheit als nur eines
ihrer Momente in ihr enthält. (515)
Die Vorstellung, das Parlament als Fortsetzung der antiken Tradition des Senats sei oberster Gesetzgeber und damit oberste Macht
im Staate, hält Hegel für einseitig. Ein kurzer (wieder exoterischer)
Blick auf die politische Geschichte gibt ihm recht: Zwar gab es in
Großbritannien mit der Magna Charta Libertatum von 1215 eine
Machtverschiebung in Richtung der Adelsversammlungen und, nach
der Revolution Cromwells, erst recht mit der Glorious Revolution,
eine Gegenbewegung zur gesamteuropäischen Tendenz in Richtung
eines ›absolutistischen‹ Verwaltungsstaats, womit das Parlament wieder gestärkt wurde. Das aber bedeutete faktisch zunächst nur einen
Machtzuwachs der ›freien Herren‹, also des Adels und der Reichen.
Man sollte weder in der Antike noch in der Neuzeit eine solche oligarchische Plutokratie mit ›Demokratie‹ verwechseln. Das gilt übrigens
auch für die Machtergreifung zunächst nur des Großbürgertums in
der Schweiz gegen fürstliche und dann auch regale Gewalten, obwohl
strukturell jede demokratische Republik oder republikanische Demokratie als das Erbe erstens der europäischen Adelsrepubliken und
zweitens des frühneuzeitlichen Absolutismus (oder besser: zentralen Verwaltungsstaates) mit Spanien und Frankreich als Prototypen
anzusehen ist.
Hegels ›esoterische‹ Ausdrücke wie »wahre Idee«, »lebendige
und geistige Wirklichkeit«, »der sich mit sich zusammenschließende
Begri=« des Staates und »Subjektivität« verweisen alle – für unsere
Ohren in veralteter Diktion – auf das gemeinsame Wir eines verfassten
Gemeinwesens als transzendentallogische Bedingung der Möglichkeit einer bürgerlichen Gesellschaft. Dem bloß pluralen Subjekt des
distributionellen Wir einer Gesellschaft von freien Vertragspartnern
steht damit immer schon das staatliche Gemeinwesen mit einer gegliederten repräsentativen Leitung und damit einer institutionellen
Realisierung des Begri=s des Gemeinwillens als vorausgesetzter Rahmen gegenüber.
Der Vorwurf, Hegel unterstelle einen mystischen Gemeinwillen
oder ein metaphysisches Wir bzw. einen spekulativen Volksgeist ohne
strenge Explikation von Form und Seinsweise erweist sich als falsch.
Er ist Folge mangelnder Lektüre und eines Mangels an Verständnis

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Der objektive Geist

515

der Logik des Wir und des Ich, von Subjekt und Person, damit auch
von Rolle und Status, Anerkennung und Mitbestimmung, also der
fundamentalen Grundbegri=e der Soziologie und der politischen Wissenschaften.
Die Individualität ist die erste und die höchste durchdringende
Bestimmung in der Organisation des Staates. (515)
Dabei leugnet Hegel keineswegs, dass die realen Akteure Einzelindividuen sind und bleiben. Im Gegenteil. Er arbeitet eben diese
Grundtatsache und ihre logischen Folgen für das allgemeine Gesamtsystem von Staat und Gesellschaft heraus. Das geschieht bisher
in keiner Staats- und Gesellschaftstheorie. Zwar kommen die systemtheoretischen Analysen Niklas Luhmanns der hegelschen Sache
schon sehr nahe. Ihr entscheidender Mangel liegt in der Betrachtung
der Institutionen und Systeme von der Seite, besonders aber in der
Subsumtion der Subjektivität der Akteure mit ihrer ›Liebe‹ und ihrem
›Vertrauen‹ unter ein System kausal wirksamer Teilsysteme. Mit anderen Worten, es wird die Absolutheit der Vollzüge des individuellen
und gemeinsamen Handelns unterschätzt und damit die ›Wirkung‹
von ›Ideen‹ kausal so hypostasiert, wie es Hegel gerade nicht tut.
Ich wiederhole daher den zentralen Satz: Die Individualität der
Akteure ist in der Tat »die erste und die höchste durchdringende
Bestimmung in der Organisation des Staates«.
Nur durch die Regierungsgewalt und dadurch, daß sie die besondern Geschäfte, wozu auch das selbst besondere, für sich abstrakte
Gesetzgebungs-Geschäft gehört, in sich begreift, ist der Staat Einer. –
(515)
Wir sollten uns nicht wundern, dass es trotz der Ablehnung des utopisch-vertragstheoretischen Sozialatomismus von Thomas Hobbes
auch Übereinstimmungen mit dessen Staatsanalysen gibt. Auch für
Hobbes definiert die Einheit der Regierungsgewalt oder Exekutive
die Einheit von Staat und bürgerlicher Gesellschaft. Nur sie verhindert Bürgerkriege aller Art. Dabei muss das Geschäft der für sich
abstrakten Gesetzgebung, also der bloß erst verbalen Formulierung
und Umformulierung geltender rechtlicher Regelungen, im Prinzip in
seiner prinzipiellen Subordination unter die Exekutive und Jurisdiktion verstanden werden. – Es folgt eine allgemeine Bemerkung zur
eigenen Methode der logisch-begri=lichen Analyse.

515 f.

Die Sittlichkeit

907

So wesentlich wie überall und allein wahr ist das vernünftige Verhältnis des Logischen gegen das äußere Verhältnis des Verstandes,
der nur zum Subsumieren des Einzelnen und Besondern unter das
Allgemeine kommt. (515)
Der immer bloß erst äußerlich, schematisch unterscheidende
Verstand zerlegt alle Kontinuitäten, Zusammenhänge und globalen
Prozesse durch Wörter (bzw. Begri=e) in diskrete Teile und Gegenstände. So gehen wir auch vor, wenn wir Staat und Regierung darstellen.
Dabei übersehen wir tendenziell, dass die Macht der Teilorgane und
Individuen von vornherein nur vom Ganzen her zu verstehen ist und
sich nur aus der praktischen Anerkennung der Rollen und Status
›durch uns‹ stabil ergibt.
Was die Einheit des Logisch-Vernünftigen desorganisiert, desorganisiert ebenso die Wirklichkeit. (515)
Was die Einheit des Ganzen, wie sie in der logisch-vernünftigen
Betrachtung wenigstens ansatzweise artikuliert wird, verbal infrage
stellt und durch eine Entgegensetzung von allem Einzelnen gegeneinander verunklart, trägt am Ende zur Desorganisation der sozialen
Wirklichkeit bei – etwa schon durch die sozialatomistische Lehre vom
Kampf aller gegen alle oder durch deren Fortsetzung im Sozialdarwinismus mit seinem ›natürlichen‹ Kampf ums Überleben der ›fittesten‹
Individuen und ›Rassen‹.
§ 542
In der Regierung als organischer Totalität ist 1) die Subjektivität als
die in der Entwicklung des Begri=s unendliche Einheit desselben
mit sich selbst, der alles haltende, beschließende Wille des Staats, die
höchste Spitze desselben wie [seine] alles durchdringende Einheit, –
die fürstliche Regierungsgewalt. (515 f.)
Der Fürst ist der Erste, Princeps, und steht damit schon dem
Namen nach in der von mir »halbrepublikanisch« genannten Tradition der Cäsaren, nicht der orientalischen Monarchen, des Rex oder
Basileus. Das gilt dann auch für alle Präsidenten, Kanzler und Premierminister, nachdem diese mit ihren Regierungen auf Zeit praktisch
die gesamte Leitung der Exekutive einer Monarchie übernehmen.
In allen diesen Varianten ist die Macht der Ersten im Staat mit der
konkreten Subjektivität des Amtsinhabers oder der Amtsinhaberin

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Der objektive Geist

516

verbunden. Man denke dabei z. B. schon an Elizabeth I. von England,
Maria Theresia oder Katharina die Große, dann aber an Golda Meir,
Indira Gandhi, Margaret Thatcher oder Angela Merkel, um als Beispiele für entsprechende Statusträger einmal nur Frauen zu nennen.
Wieder stehen bei Hegel die teils metaphorischen, teils pathetischen Formulierungen dem Gehalt der logischen Analyse etwas im
Weg. Die organische Totalität der Regierung ist nur die Organisation
ihrer Einheit und Einheitlichkeit. Die Regierung muss am Ende, wie
man sagt, mit einer Stimme sprechen. Und das sollte in ausreichender Weise nachhaltig kohärent sein.
Die Entwicklung des Begri=s ist hier natürlich die des Begri=s
bzw. der Idee des Staates. Dessen unendliche Einheit besteht darin,
dass ›seine‹ Beschlüsse per Entschluss umgesetzt werden, man also
gemeinsam für deren Erfüllung sorgt. Eben darin besteht der Wille
des Gemeinwesens oder ›des Volkes‹ als plurales Subjekt.
Die fürstliche Regierungsgewalt, welche in ihren Entschlüssen
die Beschlüsse umsetzt, muss dabei keineswegs unbedingt nur von
einem Individuum allein ausgeübt werden, obwohl wir wissen, dass
eine Person – wie z. B. Napoleon als Erster Konsul der Republik 1799 –
die erforderliche Einheitlichkeit der obersten Direktiven insgesamt
leichter scha=t als ein Direktorium.
In der vollkommenen Form des Staats, in der alle Momente des
Begri=s ihre freie Existenz erlangt haben, ist diese Subjektivität
nicht eine sogenannte moralische Person oder ein aus einer Majorität
hervorgehendes Beschließen – Formen, in welchen die Einheit des beschließenden Willens nicht eine wirkliche Existenz hat –, sondern als
wirkliche Individualität Wille Eines beschließenden Individuums; –
Monarchie. Die monarchische Verfassung ist daher die Verfassung
der entwickelten Vernunft; alle anderen Verfassungen gehören niedrigern Stufen der Entwicklung und Realisierung der Vernunft an. (516)
In ihrer Spitze sollte nach dem Gesagten die fürstliche Gewalt
eines entwickelten Staates jeweils in der Hand einer einzigen Person
und nicht eines bloßen Gremiums mit Mehrheitsbeschluss liegen.
Denn es bedarf auch der Dokumentation des Entschlusses, dass
etwas Gesetz werde, Krieg erklärt wird etc. Nur in diesem Sinn ist
in der Tat nach wie vor jeder entwickelte Staat monarchisch verfasst,

516

Die Sittlichkeit

909

selbst dort, wo die früheren Monarchen auf Lebenszeit durch gewählte Präsidenten, Premierminister oder Kanzler auf Zeit ersetzt sind.
Die Vereinigung aller konkreten Staatsgewalten in Eine Existenz
wie im patriarchalischen Zustande, oder wie in der demokratischen
Verfassung, der Teilnahme aller an allen Geschäften, widerstreitet
für sich dem Prinzip der Teilung der Gewalten, d. i. der entwickelten
Freiheit der Momente der Idee. (516)
Hegel erteilt, man beachte das, der »Vereinigung aller konkreten
Staatsgewalten« in einer Person »wie im patriarchalischen Zustande« orientalischer Herrschaftsform ohne Gewaltenteilung eine klare
Absage, aber auch jeder Vollversammlungsdemokratie oder Senatsrepublik.
Aber ebensosehr muß die Teilung, die zur freien Totalität fortgegangene Ausbildung der Momente, in ideelle Einheit, d. i. in
Subjektivität zurückgeführt sein. (516)
Die Teilung der Gewalten muss sozusagen auf die einzelnen Amtsträger als Sprecher für das Ganze oder entscheidende Akteure im
gemeinsamen Handeln heruntergebrochen werden. Sie allein können
im Normalfall für das Ganze urteilen und politisch handeln.
Die gebildete Unterschiedenheit, die Realisierung der Idee enthält
wesentlich, daß diese Subjektivität als reales Moment, zu wirklicher
Existenz gediehen sei, und diese Wirklichkeit ist allein Individualität
des Monarchen, – die in Einer Person vorhandene Subjektivität des
abstrakten, letzten Entscheidens. (516)
Wir brauchen bei zentralen Entscheidungen immer eine je konkrete
Letztentscheidung im Staat oder Gemeinwesen, die Unterschrift des
Monarchen oder z. B. auch des jeweiligen Präsidenten.
Allen jenen Formen von einem gemeinsamen Beschließen und
Wollen, das aus der Atomistik der einzelnen Willen demokratisch
oder aristokratisch hervorgehen und hervorgezählt werden soll, klebt
die Unwirklichkeit eines Abstraktums an. (516)
Rein theoretisch scheint zwar ein kollektiv gemeinsames Beschließen und Wollen auszureichen. Praktisch verlangt aber sogar ein
Direktorium wenigstens jeweils die Bestimmung einer Person, die für
es sprechen darf, also eines Sprechers. Es geht dabei immer auch um
den Ausschluss der Möglichkeit, dass jemand sich selbst aus eigener
Willkür zum Sprecher der Regierung, des Staates oder Volkes erklärt.

420 k

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910
420 k

420 k

Der objektive Geist

516

Es kommt nur auf die zwei Bestimmungen, Notwendigkeit eines
Begri=smoments und die Form der Wirklichkeit desselben an. Wahrhaft kann nur die Natur des spekulativen Begri=s sich darüber
verständigen. – (516)
Hegels Überlegung zum Begri= des Staates ist im Grunde ›tautologisch‹, also selbstverständlich und damit trivialerweise richtig: Das
Gemeinwesen der res publica ist die Form des gemeinsamen Handelns nach einer im Normalfall anerkannten gemeinsamen Willensbestimmung, also die Realisierung des Begri=s der volonté générale.
Es ist zugleich Rahmen für alle gesellschaftlichen Interaktionen der
Bürger als Individuen und Personen in freien Verträgen, Vereinen und
Korporationen.
Unter Hinweis auf »die zwei Bestimmungen« des Begri=s des Staates weist Hegel hier nur auf diese allgemeine Form der gemeinsamen
Ordnung mit ihren inhaltlichen Bestimmungen hin. Im konkreten Fall
geht es um Ergebnisse gemeinsamer Beratung und deren Realisierung, die gerade auch beim gemeinsamen Handeln nur durch einen
Entschluss in Gang gesetzt werden kann. Explizit wird ein solcher
Entschluss durch eine Äußerung eines Satzes des ›Monarchen‹ der
Form »Wir machen das«.
Jene Subjektivität, indem sie das Moment des abstrakten Entscheidens überhaupt ist, geht teils zu der Bestimmung fort, daß
der Name des Monarchen als das äußere Band und die Sanktion
erscheint, unter der überhaupt alles in der Regierung geschieht, teils
daß sie als die einfache Beziehung auf sich die Bestimmung der
Unmittelbarkeit und damit der Natur an ihr hat, hiemit die Bestimmung der Individuen für die Würde der fürstlichen Gewalt durch
die Erblichkeit festgestellt wird. (516)
Man mag es den Erfahrungen seiner Zeit zuschreiben, dass Hegel
am Ende wie damals alle Welt außerhalb der USA für eine konstitutionelle Erbmonarchie als beste aller möglichen Staatsverfassungen in
Bezug auf die Staatsspitze plädiert.125 Wie viel Macht der Erbmonarch
125 Im Fall einer (konstitutionellen) Erb-Monarchie, wie sie ab 1815
in ganz Europa wiedereingeführt wurde, ist wenigstens die Normalfallnachfolge so allgemein geregelt, dass ein Erbfolgebürgerkrieg zunächst
ausgeschlossen ist. Interessant ist, dass gerade auch ein ›sozialistisches‹

517

Die Sittlichkeit

911

haben soll, variiert bei Hegel übrigens je nach Kontext, also dem
Schwerpunkt seiner konkreteren Betrachtungen.
§ 543
2) In der besondern Regierungsgewalt tut sich teils die Teilung des
Staatsgeschäfts in seine sonst bestimmten Zweige, die gesetzgebende
Gewalt, die Gerechtigkeitspflege oder richterliche, die administrative
und polizeiliche Gewalt usf., und damit die Verteilung derselben an
besondere Behörden hervor, welche für ihre Geschäfte an die Gesetze angewiesen, hiezu und deswegen sowohl Unabhängigkeit ihrer
Wirksamkeit besitzen als zugleich unter höherer Beaufsichtigung
stehen; – teils tritt die Teilnahme mehrerer an dem Staatsgeschäfte
ein, die zusammen den allgemeinen Stand (§ 528) ausmachen, insofern sie zur wesentlichen Bestimmung ihres partikulären Lebens ein
Geschäft der allgemeinen Zwecke machen, an welchem individuell
teilnehmen zu können die weitere Bedingung die Ausbildung und
die Geschicklichkeit hiefür ist. (517)
Zur Teilung der Staatsgewalten unterhalb von Staatsoberhaupt,
Parlament und Regierung ist nicht viel zu sagen. Wir kennen alle die
Sicherheitskräfte mit relativem Bewa=nungsmonopol wie das Militär
und die gens d’armes, also die Polizei, das Justizwesen richterlicher
Rechtsprechung und des Strafvollzugs, die administrative ›Gewalt‹
etwa von Landrats-, Bau- oder Finanzämtern etc.
§ 544
3) Die ständische Behörde betri=t eine Teilnahme aller solcher, welche der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt angehören und insofern
Privatpersonen sind, an der Regierungsgewalt, und zwar an der Gesetzgebung, nämlich an dem Allgemeinen der Interessen, welche
nicht das Auftreten und Handeln des Staats als Individuums betre=en (wie Krieg und Frieden) und daher nicht nur der Natur der
fürstlichen Gewalt für sich angehören. Vermöge dieser Teilnahme
kann die subjektive Freiheit und Einbildung und deren allgemeine
Regime wie in Nordkorea oder Syrien zur Erb-Monarchie oder zu einer
Variante des Adoptivkaisertums (auch mit Palastrevolten) wie in China, der
UdSSR, Russland usf. tendiert.

420 f .

421

912

421 k

Der objektive Geist

517

Meinung sich in einer existierenden Wirksamkeit zeigen und die
Befriedigung, etwas zu gelten, genießen. (517)
In Hegels Darstellung wird das Parlament zu einer ständischen
Behörde. Er fasst es als beratschlagendes Gremium ernannter oder
gewählter Privatpersonen auf. Diese nehmen zwar an der Regierungsgewalt über die Gesetzgebung teil, soweit allgemeine Interessen der
Gesellschaft betro=en sind, aber z. B. die Außenpolitik bleibt ganz bei
den Exekutivorganen. Hegels Distanz zum Ehrgeiz von Parlamentariern ist unüberhörbar.
Die Einteilung der Verfassungen in Demokratie, Aristokratie und
Monarchie gibt noch immer deren Unterschied in Beziehung auf die
Staatsgewalt aufs bestimmteste an. Sie müssen zugleich als notwendige Gestaltungen in dem Entwicklungsgange, also in der Geschichte
des Staats angesehen werden. Deswegen ist es oberflächlich und
töricht, sie als einen Gegenstand der Wahl vorzustellen. Die reinen
Formen ihrer Notwendigkeit hängen teils, insofern sie endlich und
vorübergehend sind, mit Formen ihrer Ausartung, Ochlokratie usf.,
teils mit frühern Durchgangsgestalten zusammen; welche beide
Formen nicht mit jenen wahrhaften Gestaltungen zu verwechseln
sind. So wird etwa, um der Gleichheit willen, daß der Wille Eines
Individuums an der Spitze des Staates steht, der orientalische Despotismus unter dem vagen Namen Monarchie befaßt, wie auch die
Feudalmonarchie, welcher sogar der beliebte Name konstitutioneller
Monarchie nicht versagt werden kann. (517 f.)
Die formelle Einteilung der Verfassungen in Demokratie (wie etwa
im alten Athen oder damals nur in manchen ländlichen Kantonen
der Schweiz, partiell auch in den USA), Aristokratie (wie etwa in
den Schweizer Stadtkantonen oder manchen italienischen Stadtstaaten) und Monarchie gibt zwar noch immer die Unterschiede in
Bezug auf die oberste Staatsgewalt klar an. Aber es ist Hegel zufolge
erstens falsch, eine solche Verfassung »als einen Gegenstand der
Wahl vorzustellen«, als könnte ein Volk, eine Regierung oder eine
verfassungsgebende Versammlung einfach zwischen ihnen wählen;
zweitens gibt es die reinen Formen längst nicht mehr. Drittens ist,
so Hegel, der ›orientalische Despotismus‹ aus »dem vagen Namen
Monarchie« hinauszudefinieren, nicht anders als die mittelalterliche

518

Die Sittlichkeit

913

Feudalmonarchie, obwohl diese durchaus schon eine ›konstitutionelle‹ Monarchie i. w. S. ist.
Der wahre Unterschied dieser Formen von der wahrhaften Monarchie beruht auf dem Gehalt der geltenden Rechtsprinzipien, die in
der Staatsgewalt ihre Wirklichkeit und Garantie haben. Diese Prinzipien sind die in den frühern Sphären entwickelten der Freiheit des
Eigentums und ohnehin der persönlichen Freiheit, der bürgerlichen
Gesellschaft, ihrer Industrie und der Gemeinden, und der regulierten, von den Gesetzen abhängigen Wirksamkeit der besondern
Behörden. (518)
Hegels ›wahrhafte Monarchie‹ soll ein Rechtsstaat sein. Die Staatsgewalt muss dabei Garantie der »Freiheit des Eigentums und ohnehin
der persönlichen Freiheit« sein, damit auch »der bürgerlichen Gesellschaft, ihrer Industrie und der Gemeinden«. Sie muss dabei ihre
eigenen Behörden beaufsichtigen. Es folgt eine lange Passage zur
damals aktuellen Frage der Partizipation von Privatpersonen an den
Staatsangelegenheiten über ein gewähltes oder ernanntes Parlament.
Die Frage, die am meisten besprochen worden, ist, in welchem
Sinne die Teilnahme der Privatpersonen an den Staatsangelegenheiten zu fassen sei. Denn als Privatpersonen sind die Mitglieder von
Ständeversammlungen zunächst zu nehmen, sie seien als Individuen für sich oder als Repräsentanten vieler oder des Volkes geltend.
Das Aggregat der Privaten pflegt nämlich häufig das Volk genannt
zu werden; als solches Aggregat ist es aber vulgus, nicht populus;
und in dieser Beziehung ist es der alleinige Zweck des Staates, daß
ein Volk nicht als solches Aggregat zur Existenz, zur Gewalt und
Handlung komme. Solcher Zustand eines Volks ist der Zustand der
Unrechtlichkeit, Unsittlichkeit, der Unvernunft überhaupt; das Volk
wäre in demselben nur als eine unförmliche, wüste, blinde Gewalt,
wie die des aufgeregten, elementarischen Meeres, welches selbst jedoch sich nicht zerstört, wie das Volk als geistiges Element tun würde.
Man hat solchen Zustand oft als den der wahren Freiheit vorstellen
hören können. Daß es einen Verstand habe, sich auf die Frage der
Teilnahme der Privatpersonen an den allgemeinen Angelegenheiten
einzulassen, muß nicht das Unvernünftige, sondern schon ein organisiertes Volk, d. i. in welchem eine Regierungsgewalt vorhanden ist,
vorausgesetzt werden. – Das Interesse solcher Teilnahme aber ist

421 k

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Der objektive Geist

518 f.

weder in den Vorzug besonderer Einsicht überhaupt zu setzen, welchen die Privatpersonen vor den Staatsbeamten besitzen sollen, – es
ist notwendig das Gegenteil der Fall; – noch in den Vorzug des guten
Willens für das allgemeine Beste, – die Mitglieder der bürgerlichen
Gesellschaft sind vielmehr als solche, welche ihr besonderes Interesse und, wie vornehmlich im Feudalzustande, das ihrer privilegierten
Korporation zu ihrer nächsten Bestimmung machen. (518 f.)
Dass das Volk als vulgus oder als bloße Menge von Leuten »eine
unförmliche, wüste, blinde Gewalt« ist, könnte manchem Skeptiker in
der gegenwärtigen ›Krise der Demokratie‹ als bestätigt gelten. Der
Satz betri=t ja sowohl zufällige als auch organisierte Massenversammlungen, die sich anmaßen, für das ganze Volk zu sprechen oder gar in
Lynchjustiz zu handeln. Nicht gemeint ist der Fall einer allgemeinen
und gleichen Wahl von Abgeordneten, die durch ständische Organisationen, wie sie unsere politischen Parteien durchaus im Sinne Hegels
sind, zur Wahl gestellt werden.
Wie z. B. von England, dessen Verfassung darum als die freiste
angesehen wird, weil die Privatpersonen eine überwiegende Teilnahme an dem Staatsgeschäfte haben, die Erfahrung zeigt, daß dies
Land in der bürgerlichen und peinlichen Gesetzgebung, dem Rechte
und der Freiheit des Eigentums, den Veranstaltungen für Kunst
und Wissenschaft usf., gegen die andern gebildeten Staaten Europas
am weitesten zurück, und die objektive Freiheit, d. i. vernünftiges
Recht, vielmehr der formellen Freiheit und dem besondern Privatinteresse (dies sogar in den der Religion gewidmet sein sollenden
Veranstaltungen und Besitztümern) aufgeopfert ist. – (519)
Hegels Kritik an der damaligen britischen Verfassung enthält weit
mehr Vernunft als der unmittelbare Reflex der Verteidigung eines der
Mutterländer der Demokratie wahrhaben möchte. Denn die Privatpersonen, die an »der bürgerlichen und peinlichen Gesetzgebung«,
also dem Eigentums- und Strafrecht, teilnehmen, entstammen dem
Adel und der Plutokratie und befördern mit nur wenigen Ausnahmen
deren Standesinteressen.
Auch über den damaligen Stand von Kunst und Wissenschaft in
England im quantitativen und qualitativen Vergleich besonders zu
Frankreich, Italien und Österreich ist hier nicht weiter zu befinden, obwohl sicher wahr ist, dass die staatlichen und kirchlichen Investitionen

519 f.

Die Sittlichkeit

915

weit geringer waren als auf dem Kontinent – und die Universitäten
Cambridge und Oxford erst später ihren Aufschwung nahmen, nach
Übernahme von prototypischen Mustern, die in Berlin oder Leipzig
entwickelt wurden, wie die amüsanten (Trash-)Romane Barchester
Towers und The Warden von Anthony Trollope so schön zeigen.
Das Interesse eines Anteils der Privaten an den ö=entlichen Angelegenheiten ist zum Teil in die konkretere und daher dringendere
Empfindung allgemeiner Bedürfnisse zu setzen, wesentlich aber in
das Recht, daß der gemeinsame Geist auch zu der Erscheinung eines
äußerlich allgemeinen Willens in einer geordneten und ausdrücklichen Wirksamkeit für die ö=entliche Angelegentlichkeit gelange,
durch diese Befriedigung ebenso eine Belebung für sich selbst
empfange, als eine solche auf die Verwaltungsbehörden einfließt,
welchen es hiedurch in gegenwärtigem Bewußtsein erhalten ist, daß
sie, so sehr sie Pflichten zu fordern, ebenso wesentlich Rechte vor
sich haben. (519)
Hegel betont die Bedeutung des ›Glaubens‹, dass die von uns
gewählten Abgeordneten unsere Interessen vertreten. Es geht um das
nötige Gefühl der Partizipation, das die faktische Anerkennung der
politischen Macht befördern kann. Aber das Wir des Gemeinwillens
ist nicht durch einen solchen Glauben oder gar dessen Wahrheit, sondern die faktische Anerkennung, auch Duldung staatlichen Handelns
definiert.
Die Bürger sind im Staate die unverhältnismäßig größere Menge,
und zwar eine Menge von solchen, die als Personen anerkannt sind.
Die wollende Vernunft stellt daher ihre Existenz in ihnen als Vielheit von Freien oder ihrer Reflexions-Allgemeinheit dar, welcher in
einem Anteil an der Staatsgewalt ihre Wirklichkeit gewährt wird. Es
ist aber bereits als Moment der bürgerlichen Gesellschaft bemerklich
gemacht (§ 527, 534), daß die Einzelnen sich aus der äußerlichen in
die substantielle Allgemeinheit, nämlich als besondere Gattung, –
die Stände, erheben; und es ist nicht in der unorganischen Form
von Einzelnen als solchen (auf demokratische Weise des Wählens),
sondern als organische Momente, als Stände, daß sie in jenen Anteil
eintreten; eine Macht oder Tätigkeit im Staate muß nie in formloser,
unorganischer Gestalt, d. i. aus dem Prinzip der Vielheit und der
Menge erscheinen und handeln. (519 f.)

422 f . k

423 k

916

423 f . k

Der objektive Geist

Was Hegel als demokratische Weise des Wählens ablehnt, sind nur
die nicht durch Stände oder Parteien organisierten Zufallswahlen von
Abgeordneten, etwa auch durch Stimmenkauf, Wahlgeschenke oder
Drohungen vermittelt, wie sie in Großbritannien und den USA durchaus nicht die Ausnahme waren. Wieder beachte man, dass für das
Wort organisch heute »organisiert« zu setzen ist. Es folgen zunächst
inhaltliche Wiederholungen.
Die Ständeversammlungen sind schon mit Unrecht als die gesetzgebende Gewalt in der Rücksicht bezeichnet worden, als sie nur
Einen Zweig dieser Gewalt ausmachen, an dem die besondern Regierungsbehörden wesentlichen Anteil [haben] und die fürstliche
Gewalt den absoluten der schließlichen Entscheidung hat. Ohnehin kann ferner in einem gebildeten Staate das Gesetzgeben nur
ein Fortbilden der bestehenden Gesetze und können sogenannte
neue Gesetze nur Extreme von Detail und Partikularitäten (vgl. § 529
Anm.) sein, deren Inhalt durch die Praxis der Gerichtshöfe schon vorbereitet oder selbst vorläufig entschieden worden. – Das sogenannte
Finanzgesetz, insofern es zur Mitbestimmung der Stände kommt,
ist wesentlich eine Regierungsangelegenheit; es heißt nur uneigentlich ein Gesetz, in dem allgemeinen Sinne, daß es einen weiten,
ja den ganzen Umfang der äußern Mittel der Regierung umfaßt.
Die Finanzen betre=en, wenn auch den Komplex, doch ihrer Natur
nach nur die besondern, immer neu sich erzeugenden veränderlichen Bedürfnisse. Würde dabei der Hauptbestandteil des Bedarfs als
bleibend angesehen – wie er es denn auch wohl ist –, so würde die
Bestimmung über ihn mehr die Natur eines Gesetzes haben, aber
um ein Gesetz zu sein, müßte es ein für allemal gegeben und nicht
jährlich oder nach wenigen Jahren immer von neuem zu geben sein.
Die nach Zeit und Umständen veränderliche Partie betri=t in der Tat
den kleinsten Teil des Betrags, und die Bestimmung über ihn hat
um so weniger den Charakter eines Gesetzes; und doch ist es und
kann es nur dieser geringe veränderliche Teil sein, der disputabel
ist und einer veränderlichen, jährlichen Bestimmung unterworfen
werden kann, welche damit fälschlich den hochklingenden Namen
der Verwilligung des Budgets, d. i. des Ganzen der Finanzen, führt.
Ein für Ein Jahr und jährlich zu gebendes Gesetz leuchtet auch dem
gemeinen Menschensinne als unangemessen ein, als welcher das

521

Die Sittlichkeit

917

an und für sich Allgemeine als Inhalt eines wahrhaften Gesetzes,
von einer Reflexions-Allgemeinheit, die nur äußerlich ein seiner
Natur nach Vieles befaßt, unterscheidet. Der Name eines Gesetzes
für die jährliche Festsetzung des Finanzbedarfs dient nur dazu, bei
der vorausgesetzten Trennung der gesetzgebenden von der Regierungsgewalt, die Täuschung zu unterhalten, als ob diese Trennung
wirklich stattfinde, und es zu verstecken, daß die gesetzgebende
Gewalt in der Tat mit eigentlichem Regierungsgeschäfte, indem sie
über die Finanzen beschließt, befaßt ist. – (520 f.)
Die Frage, ob das Parlament den Haushalt der Regierung verabschieden soll, mag diskutabel sein. Hegel erkennt, dass in dieser
Finanzhoheit des Parlaments seine eigentliche Kontrollmacht liegt.
Er argumentiert dann aber erstens sophistisch und zweitens leicht
blauäugig dafür, die Exekutive zu stärken, da diese besser wisse, was
nottut. Es ist zwar wahr, dass »die gesetzgebende Gewalt in der Tat
mit eigentlichem Regierungsgeschäfte« befasst ist, wenn man ihr die
Bewilligung des gesamten Budgets der Regierung und dabei sogar,
wie in der Bundesrepublik Deutschland, des Militärs und anderer
Spartenbudgets im Normalfall überlässt. Diese Macht wurde aber
schon in den USA und partiell auch in Großbritannien mit gutem
Grund an das Parlament gegeben – unter den bekannten Ausnahmen
in Notfällen, wofür es u. a. die ebenso nötigen wie ewig umstrittenen
Notstandsgesetzgebungen gibt.
Das Interesse aber, welches in die Fähigkeit, den Finanzetat immer wieder von neuem zu bewilligen, gelegt wird, daß nämlich die
Ständeversammlung daran ein Zwangsmittel gegen die Regierung
und hiemit eine Garantie gegen Unrecht und Gewalttätigkeit besitze, – dies Interesse ist einerseits ein oberflächlicher Schein, indem
die für den Bestand des Staats notwendige Veranstaltung der Finanzen nicht nach irgend andern Umständen bedingt, noch der Bestand
des Staates in jährlichen Zweifel gesetzt werden kann; so wenig als
die Regierung die Veranstaltung der Rechtspflege z. B. nur immer
auf eine beschränkte Zeit zugeben und anordnen könnte, um an
der Drohung, die Tätigkeit solcher Anstalt zu suspendieren, und an
der Furcht eines eintretenden Raubzustandes sich ein Zwangsmittel
gegen die Privaten vorzubehalten. (521)

424 k

918

424 k

424 k

Der objektive Geist

521 f.

Die Bewilligung des Finanzetats ist in der Tat eine Art »Zwangsmittel gegen die Regierung«. Aber Hegels Argument ist doch nicht
so stark, wie er denkt. Es ist zwar richtig, dass die Angestellten des
Staates (Richter, Polizisten, Berufssoldaten, Lehrer etc.) nachhaltig zu
alimentieren sind, so dass es absurd wäre, jedes Jahr neu mit einem
Lockdown der staatlichen Behörden zu drohen. Andererseits zwingt
die Finanzhoheit des Parlaments die Regierung erstens zu einer transparenten Finanzplanung, zweitens zu deren ö=entlichen Begründung.
Andererseits aber beruhen Vorstellungen von einem Verhältnisse, für welches Zwangsmittel in Händen zu haben nützlich und
erforderlich sein könnte, teils auf der falschen Vorstellung eines
Vertragsverhältnisses zwischen Regierung und Volk, teils setzen sie
die Möglichkeit einer solchen Divergenz des Geistes beider voraus,
bei welcher überhaupt nicht an Verfassung und Regierung mehr
zu denken ist. Stellt man sich die leere Möglichkeit, durch solches
Zwangsmittel zu helfen, in Existenz getreten vor, so wäre solche
Hülfe vielmehr Zerrüttung und Auflösung des Staats, in der sich
keine Regierung mehr, sondern nur Parteien befänden, und der
nur Gewalt und Unterdrückung der einen Partei durch die andere
abhülfe. – (521 f.)
Richtig bleibt, dass Regierung und Parlament kooperieren müssen.
Außerdem ist es nicht falsch, wenn man sagt, dass das Parlament in
besonderer Weise das Volk vertritt, auch wenn angesichts der realen
Organisation diese Vertretung zunächst nur symbolisch ist, da die
Parlamentarier ja als Einzelpersonen agieren. Sie sind formal sogar
noch im Parteiensystem ›nur ihrem eigenen Gewissen‹ verantwortlich; es gibt kein imperatives Mandat, wohl aber das Problem der
Wiederwahl und damit eine Art Fraktionszwang der Parteien. – Hegels
Furcht vor einer »Zerrüttung und Auflösung des Staats, in der sich
keine Regierung mehr, sondern nur Parteien befänden«, wäre nur
dann begründet, wenn die Parteien wirklich nur partikulare Interessen
verfolgen würden und nicht selbst schon eigene politische Organisationen wären, wie sie sich aber erst um die Zeit des Amerikanischen
Bürgerkrieg herausgebildet haben.
Die Einrichtung des Staats als eine bloße Verstandes-Verfassung,
d. i. als den Mechanismus eines Gleichgewichts sich in ihrem Innern

522

Die Sittlichkeit

919

einander äußerlicher Mächte vorzustellen, geht gegen die Grundidee
dessen, was ein Staat ist. (522)
Hegel hat freilich recht, dass ohne moralisch-sittliche Gesinnung
und politische Verantwortung der Akteure für das gesamte Gemeinwesen und den Rechtsstaat keine Staatsverfassung, auch keine Regierungseinrichtung, der Aufgabe des Schutzes der Freiheitsrechte aller
Bürger gerecht werden kann. Es ist daher in der Tat partiell eine Illusion, rein durch eine ›Verstandesverfassung‹ oder einen schematischen
»Mechanismus eines Gleichgewichts« der Gewalten einen stabilen
Rechtsstaat oder eine ›Demokratie‹ im heutigen Sinn gegen alle Gefährdungen zu sichern. Denn es drohen keineswegs nur Gefahren von
oben, also vom Monarchen oder Präsidenten bzw. seiner Regierung
als Exekutivmacht, sondern auch von der Seite, der Armee und den
bewa=neten Kräften, und sogar von unten in einem latenten oder
realen Bürgerkrieg des vulgus, wie ihn z. B. die SA der Nazis führte,
bis sie nach der Machtübernahme Hitlers ausgedient hatte.126
§ 545
Der Staat hat endlich die Seite, die unmittelbare Wirklichkeit eines
einzelnen und natürlich bestimmten Volkes zu sein. (522)
Die Verantwortung für die Politik eines Staates besonders im Verhalten zu anderen Staaten liegt angesichts stiller Duldung durch ›das
Volk‹ immer auch bei diesem. Die Ausrede, es habe keine aktive Mitbestimmung gegeben, verfängt daher nicht oder nur zum Teil. Man
ist immer auch für empraktische Anerkennungen verantwortlich.
Als einzelnes Individuum ist er ausschließend gegen andere ebensolche Individuen. In ihrem Verhältnisse zueinander hat die Willkür
und Zufälligkeit statt, weil das Allgemeine des Rechts um der autonomischen Totalität dieser Personen willen zwischen ihnen nur sein
126 Im Blick auf die reale politische Geschichte Deutschlands, etwa
angesichts des neurotischen Populismus Wilhelms II. und der latenten
Stimmung eines Revanchismus in der Weimarer Republik, ist es wohl eher
ein Aberglaube, dass eine besondere Autoritätsgläubigkeit und die Anerkennung eines Obrigkeitsstaates, wie ihn angeblich Hegel unterstützt haben
soll, zu den Katastrophen des 20. Jahrhunderts geführt hätten. Freilich war
und ist dieser Aberglaube bequem, weil er ›das Volk‹ exkulpiert.

424

424 f .

920

Der objektive Geist

522

soll, nicht wirklich ist. Diese Unabhängigkeit macht den Streit zwischen ihnen zu einem Verhältnisse der Gewalt, einem Zustand des
Krieges, für welchen der allgemeine Stand sich zu dem besondern
Zwecke der Erhaltung der Selbständigkeit des Staats gegen andere,
zum Stand der Tapferkeit, bestimmt. (522)
Zunächst ist es ganz richtig zu sagen, dass sich Staaten zueinander
in einer Art ›Naturzustand‹ willkürlicher Kooperation und zufälliger
Antagonismen befinden. Es gibt hier erst einmal keine dritte Instanz
unabhängiger Richter, die über die Einhaltung von geschlossenen
Verträgen urteilen, zumeist auch kein vorab anerkanntes Sanktionssystem. Verträge können vielmehr, wie es scheint, jederzeit aufgekündigt
werden. D. h., die Staaten kooperieren, wenn sie kooperieren, frei.
Und wenn sie sich ›ungerecht‹ behandelt oder bedroht fühlen, nicht
nur, wenn sie wirklich bedroht werden, greifen sie u. U. einseitig zu
den Wa=en. Das dabei relevante Militär heißt bei Hegel nicht ohne
spürbare Ironie Stand der Tapferkeit.

425

§ 546
Dieser Zustand zeigt die Substanz des Staates in ihrer zur abstrakten
Negativität fortgehenden Individualität, als die Macht, in welcher
die besondere Selbständigkeit der Einzelnen und der Zustand ihres
Versenktseins in das äußerliche Dasein des Besitzes und in das natürliche Leben sich als ein Nichtiges fühlt, und welche die Erhaltung
der allgemeinen Substanz durch die in der Gesinnung derselben geschehende Aufopferung dieses natürlichen und besondern Daseins,
die Vereitlung des dagegen Eiteln vermittelt. (522)
Hegel interessiert sich hier nicht etwa für eine Analyse eines ›gerechten Krieges‹, sondern für die sich im Fall von Kriegen zeigende
»Substanz des Staates« in ihrer »Individualität«, als einheitliche Militärmacht gegen andere. Und er interessiert sich für das Phänomen
des Patriotismus: Im Kriegsfall erscheint das jeweils einzelne Leben
eines Soldaten als unwichtig in Relation zum Erhalt des Ganzen –
zu dem freilich auch die eigene Familie gehört, so dass die mögliche Selbstaufopferung nicht völlig ohne Eigeninteresse ist. Hegels
Wortspiel am Schluss sagt nur, dass die bloß auf die Rettung des eigenen Lebens ausgerichtete Dienstverweigerung gegen das allgemeine
Gute und Notwendige nichtig, eitel und unedel wäre. (In der alten

523

Die Sittlichkeit

921

Sprache bedeutete »eitel« sogar noch »edel«!) Die Vereitelung des
Eitlen ist also Vernichtung des Nichtigen. Das Paradigma soll nur
zeigen, dass es für die Person und den Bürger höhere Werte als das
eigene Leben gibt. Das ist keineswegs ein Lob des Krieges, sondern
Diagnose. Sie ist nicht überholt, auch wenn man ho=en mag, dass sie
mehr für gefährliche Einsätze von Polizei, Feuerwehr und Soldaten im
Katastropheneinsatz als im Krieg relevant wird.127
β) Das äußere Staatsrecht

§ 547
Durch den Zustand des Krieges wird die Selbständigkeit der Staaten
auf das Spiel gesetzt und nach Einer Seite die gegenseitige Anerkennung der freien Völkerindividuen bewirkt (§ 430) und durch FriedensVergleiche, die ewig dauern sollen, sowohl diese allgemeine Anerkennung als die besondern Befugnisse der Völker gegeneinander
festgesetzt. Das äußere Staatsrecht beruht teils auf diesen positiven
Traktaten, enthält aber insofern nur Rechte, denen die wahrhafte
Wirklichkeit abgeht (§ 545); teils auf dem sogenannten Völkerrechte,
dessen allgemeines Prinzip das vorausgesetzte Anerkanntsein der
Staaten ist und daher die sonst ungebundenen Handlungen gegeneinander so beschränkt, daß die Möglichkeit des Friedens bleibt; –
auch die Individuen als Privatpersonen vom Staate unterscheidet;
und überhaupt auf den Sitten beruht. (523)
Hegels schwierige Formulierung soll wohl sagen, dass in einem
wirklichen oder auch nur möglichen Krieg zwischen Staaten deren
Unabhängigkeit auf dem Spiel steht. Friedensverträge und Nichtangri=spakte werden zur Sicherung gegen diese Gefahr zwar auf
unbestimmte Zeit geschlossen, aber ihre Geltung ist sozusagen nur
moralisch. Das gilt auch für andere internationale Verträge, die jederzeit einseitig gekündigt werden können. Ein echtes Völkerrecht in
einem System anerkannter Staaten gäbe es erst, wenn Schiedsverfahren und Sanktionen gegen Rechtsbrüche allgemein etabliert und
127 Russlands Angri=skrieg und Chinas Drohungen gegen Taiwan zeigen
allerdings, wie wenig eine sichere und friedliche Weltordnung ohne die
militärische Macht von Verteidigungsbündnissen denkbar ist.

425

922

Der objektive Geist

523

anerkannt wären. Trotz der Organisationen des Völkerbundes und der
UN ist das bis heute keineswegs allgemein der Fall.
γ) Die Weltgeschichte

426

426

§ 548
Der bestimmte Volksgeist, da er wirklich und seine Freiheit als Natur ist, hat nach dieser Naturseite das Moment geographischer und
klimatischer Bestimmtheit; er ist in der Zeit und hat dem Inhalte
nach wesentlich ein besonderes Prinzip und eine dadurch bestimmte
Entwicklung seines Bewußtseins und seiner Wirklichkeit zu durchlaufen; – er hat eine Geschichte, innerhalb seiner. Als beschränkter
Geist ist seine Selbständigkeit ein Untergeordnetes; er geht in die
allgemeine Weltgeschichte über, deren Begebenheiten die Dialektik
der besondern Völkergeister, das Weltgericht, darstellt. (523)
Politische Institutionen, Wissen und Techniken entwickeln sich
regional, zum Teil unter dem Einfluss natürlicher Bedingungen der
Geographie und des Klimas. Man denke als Beispiele an Ägypten
und die Pharaonenherrschaft oder an das zerklüftete, daher in kleine
Kantone und Städte gegliederte Griechenland oder an die Schweiz.
Politische und andere institutionelle Formen werden unmittelbar kopiert, so z. B. die Handels- und Kolonienpolitik der Phönizier und
Punier, erst recht alle ›technischen‹ Errungenschaften, vom Gebrauch
des Pferdes bis zur Erfindung des Rades, vom Schi=sbau bis zu Metallverarbeitung etc. Diese Kopien gehören sozusagen zur positiven
Seite des ›Weltgerichts‹, von dem Hegel hier spricht. Negativ gesehen
rächen sich Mängel, z. B. die Vernachlässigung der Armee im späteren
römischen Reich, nicht zuletzt aufgrund der Verweigerung der dazu
nötigen höheren Steuern, aber auch jede Überschätzung militärischer
Macht, wie man sie bei Napoleon sehen kann. So erreicht man keine
nachhaltige Anerkennung.
§ 549
Diese Bewegung ist der Weg der Befreiung der geistigen Substanz,
die Tat, wodurch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt,
der nur erst an sich seiende Geist sich zum Bewußtsein und Selbstbewußtsein und damit zur O=enbarung und Wirklichkeit seines an

524

Die Sittlichkeit

923

und für sich seienden Wesens bringt, und sich auch zum äußerlich
allgemeinen, zum Weltgeist, wird. Indem diese Entwicklung in der
Zeit und im Dasein und damit als Geschichte ist, sind deren einzelne Momente und Stufen die Völkergeister; jeder als einzelner
und natürlicher in einer qualitativen Bestimmtheit ist nur Eine Stufe
auszufüllen und nur Ein Geschäft der ganzen Tat zu vollbringen
bestimmt. (524)
Die Rede vom absoluten Endzweck der Welt und dass ein oder der
Weltgeist ihn tätig verfolge, klingt heute mystischer und pathetischer,
als sie gemeint ist. Es geht ›nur‹ um die Entwicklung der Menschheit
in den oben genannten Dimensionen, wobei die politische Sphäre
wegen der Sicherung von Freiheit und Recht, Kooperation und damit
auch von Wohlstand eine besondere Bedeutung erhält.
Die Entwicklung des Selbstbewusstseins betri=t die Explikation
der Formen des Wissens und gemeinsamen Handelns, damit des
Ethos und der Politik, zunächst als ›O=enbarung‹, also in der Form
mythischer Geschichten und Narrative. Zum Weltgeist werden diese
erst zusammengeführt in der spätantiken Rede von dem einen Gott –
und der Würde und Rechte aller Menschen, nicht nur der Christen
und nicht nur der internen Umma des Islam. Daher hat auch die
Logik reflektierten Verstehens von Sprache und Wissen, Institutionen
und Praxisformen eine »Entwicklung in der Zeit« und damit eine
Geschichte. Hier gibt es Abstufungen, wobei wir uns nur für ganz
allgemeine Momente und Stufen interessieren. Schon das phönizische Alphabet oder die griechische Mathematik arithmetischer und
geometrischer Proportionen wären z. B. schon zu speziell, trotz ihrer
inzwischen weltweiten Verbreitung (in Varianten).
Die Rede davon, dass jedes Volk ›seine Zeit hat‹ und ein Geschäft
in der Entwicklung des Weltgeists vollbringe, liefert m. E. nur eine
nette Dramaturgie für eine grobe Allgemeingeschichte, die man in
ihrer Bedeutung nicht überschätzen sollte. Man kann dann sagen,
dass Persien den organisierten Staat, Hellas die Demokratie, Rom die
Republik, Jerusalem die Würde der Person in der freien Gemeinde in
die Welt gebracht haben. Und man kann später Deutschland vielleicht
mit der Reformation, die iberische Halbinsel mit der Entdeckung
der weltweiten Seewege, Großbritannien mit Industrialisierung und

924

426 k

426 k

Der objektive Geist

524

Kolonisierung der Welt, Frankreich mit der Revolution verbinden und
die USA, wie Hegel und Goethe, zum Land der Zukunft erklären.
Viele scheinbar augenfällige Unterschiede von regionalen Entwicklungen sind aber nicht wirklich nachhaltig wesentlich.
Es folgt eine methodologische Erwägung bzw. eine Verteidigung
der nur scheinbar ›apriorischen‹ Methode der allgemeinen Gliederung der Geistes- und Kulturgeschichte.
Daß die Voraussetzung eines an und für sich seienden Zweckes
und der sich aus ihm nach dem Begri=e entwickelnden Bestimmungen bei der Geschichte gemacht wird, ist eine apriorische Betrachtung derselben genannt und der Philosophie über apriorisches
Geschichtschreiben Vorwurf gemacht worden; es ist hierüber und
über Geschichtschreibung überhaupt eine nähere Bemerkung zu
machen. (524)
Hegel weist zunächst jede naive Vorstellung darüber zurück, was
es heißt, dass sich etwas aus seinem Begri= entwickelt. Es bedeutet
z. B. nicht, dass am Anfang ein Wort stünde, aus dem sich eine Institution entwickelte. Es bedeutet auch nicht, dass man den bisherigen
Verlauf der Geschichte aus einem im Lehnstuhle erfundenen Anfang
nach ebenfalls erfundenen Entwicklungsgesetzen e;zienzkausal oder
final, also teleologisch erklärt – und das insgesamt ›a priori‹.
Daß der Geschichte, und zwar wesentlich der Weltgeschichte ein
Endzweck an und für sich zum Grunde liege und derselbe wirklich
in ihr realisiert worden sei und werde – der Plan der Vorsehung, –
daß überhaupt Vernunft in der Geschichte sei, muß für sich selbst
philosophisch und damit als an und für sich notwendig ausgemacht
werden. (524)
Freilich stolpert man leicht über die Voraussetzung, dass der »Weltgeschichte ein Endzweck an und für sich zum Grunde« liegen soll.
Man beachte aber, dass dieser schon »wirklich in ihr realisiert worden«
ist, und das heißt zunächst zumindest auch, dass die Geschichte des
Vergangenen jeweils in der heutigen Gegenwart endet. Das wiederum
ist reine Tautologie: Prognosen gehören nicht mehr zur Geschichtsschreibung, schon gar keine utopische Futurologie.
Warum aber spricht Hegel von einem »Plan der Vorsehung« und
einem »Endzweck«? Wird damit nicht mehr gesagt, als sich methodisch verantworten lässt? Völlig ungläubig wiegen dann gerade His-

Die Sittlichkeit

925

toriker die Köpfe, wenn sie lesen, dass die Philosophie gezeigt habe
oder zeigen könne, dass »Vernunft in der Geschichte sei« und dass
das sogar »als an und für sich notwendig ausgemacht« gelten müsse.
Es scheint nichts leichter, als das entweder für einen dogmatischen
Glauben, einen Irrtum, oder gleich ganz für Unsinn zu erklären.
Angesichts der Einfachheit dieser Kritik ist es andererseits kaum
zu verstehen, warum viele stolz darauf sind, Hegel in ihr endgültig widerlegt zu haben. Unglücklicherweise liegen die Dinge keineswegs so
einfach, wenn man nachdenkend zu lesen beginnt. Denn Hegel hat –
in der Logik – in der Tat gezeigt, dass jede Geschichte der Kriterien
unseres Unterscheidens und der Formen und Normen des verständigen Unterscheidens und des vernünftigen Schließens und Handelns
eine Rekonstruktion ist, welche die Form einer Fortschrittsgeschichte
annehmen muss. Deren Ergebnis ist gerade das, was wir selbst als
Kriterien des Vernünftigen in unserem eigenen reflexionslogischen
Bewerten von Urteilen, Schlüssen und Handlungen unterstellen und
anerkennen.
Der Fehler der üblichen Lektüre Hegels liegt also darin, dass man
die Welt und ihre Geschichte von der Seite eines überzeitlichen Gottes
anzusehen versucht und gerade nicht, wie Hegel fordert und vorführt,
je aus unserer eigenen heutigen Perspektive im Bewusstsein der von
uns heute transzendental präsupponierten Kriterien des Wahren, Guten und Schönen.
Der jeweilige Endzweck einer vernünftig rekonstruierten Weltgeschichte sind die von uns empraktisch anerkannten Normen des
Urteilens über richtig und falsch, gut und schlecht und damit immer
auch unser eigenes geistiges Vermögen – freilich nicht immer nur einfach als mein oder dein aktuales Vermögen, sondern als das, was man
heute wissen und können könnte, weil manche es wissen und können.
Damit kann Hegel auch den religiösen Gedanken einer ›göttlichen
Vorsehung‹ so säkularisieren, dass alle trivial falschen Lesarten schon
ausgeschlossen sind. Gemeint ist nicht, dass Gott Baumwolle hat
wachsen lassen, damit wir uns kleiden und Textilfirmen reich werden,
oder dass er die angeblich bösen Taten eines Julius Cäsar oder Octavian Augustus zugelassen hat, damit sich das Christentum in einem
politisch relativ stabilen und rechtlich relativ sicheren, auch trotz aller
Verfolgung von Sturköpfen weitgehend liberalen, römischen Reich

926

426 f . k

Der objektive Geist

524

hat ausbreiten können. Gemeint ist, dass wir die relativ einfachen
Ursprungseinsichten in ein gutes personales Leben und die zentralen
Begri=e ihrer Artikulation auffinden können, die sich als reale Ideen
und im Verhalten, in Handlungen und Haltungen implementierte
Formen stufenweise entwickelt haben – so dass sie zu Verhältnissen
führen könnten und manchmal auch führen, die wir heute als ausreichend vernünftig bewerten würden oder könnten und manchmal
auch so bewerten.
Im Fall des Wissens und der Wissenschaft, der Technik und sogar
der Kunst und Literatur zweifelt niemand ernsthaft an dieser Art von
Entwicklung und Fortschritt – wenn wir einmal von ho=nungslos romantischen Vorstellungen über eine privat erfundene Vergangenheit
absehen. Womit die Leute Probleme haben, ist Hegels Einsicht, dass
es nicht nur keinen Grund dafür gibt, sondern sogar absurd ist, das
Wissen über relativ gute politische Institutionen und das Wissen über
Moral und Ethik hiervon auszunehmen. Dasselbe gilt für die Bewertungen ihrer Implementierungen als gut, besser oder schlechter –
samt der Beurteilung der Leitungen zugehöriger Personen.
Tadel kann es nur verdienen, willkürliche Vorstellungen oder Gedanken vorauszusetzen und solchen die Begebenheiten und Taten
angemessen finden und vorstellen zu wollen. Dergleichen apriorischer Verfahrungsweise haben sich aber heutzutage vornehmlich
solche schuldig gemacht, welche reine Historiker sein zu wollen
vorgeben und zugleich gelegentlich ausdrücklich gegen das Philosophieren teils überhaupt, teils in der Geschichte sich erklären;
die Philosophie ist ihnen eine lästige Nachbarin, als welche dem
Willkürlichen und den Einfällen entgegen ist. (524)
Es geht überhaupt nicht darum, irgendwelche zufälligen »Vorstellungen oder Gedanken vorauszusetzen« oder dogmatisch eine
›e;zienzkausale Erklärung‹ für gegenwärtige Verhältnisse zu setzen.
Hegel dreht den Spieß einfach um. Er geht bewusst von heute und
uns aus. Er macht damit gerade nicht den Fehler einer Betrachtung
der Weltgeschichte von der Seite eines allwissenden Gottes. Indem
man Historie rein objektiv unmittelbar zu Gott schreiben will, wie
Leopold von Ranke und schon Tacitus angeblich sine ira et studio,
oder eine rein empirische Sozialwissenschaft frei von vorausgesetzten
Normen des Wahren, Guten und ohne alle Ideale betreiben will, hat

524 f.

Die Sittlichkeit

927

man schon einen methodischen Fehler begangen. Objektivität erhält
man durch Bewusstmachen der eigenen subjektiven Perspektiven
und Normen, nicht durch die Illusion, man sei frei von ihnen. Die
fromme Rede von Pluralität hilft erst recht nicht.
Philosophie als Logik und Methodologie des Wissens ist für den
Historismus aus zwei Gründe lästig. Auf der einen Seite schränkt sie
die Leistung bloß erst archäologisch-philologischer Forschung ein
und besteht auf einer rationalen Rekonstruktion gegenwärtiger Kriterien des Wahren und Guten. Auf der anderen Seite kritisiert sie einen
allzu willkürlichen Einsatz vermeintlicher Genealogien zur Apologetik
oder zur Kritik gegenwärtiger (nationaler) Vorurteile.
Dergleichen apriorisches Geschichtschreiben ist zuweilen von
einer Seite, woher man es am wenigsten erwarten sollte, von der philologischen her vornehmlich, und in Deutschland mehr eingerissen
als in Frankreich und England, wo die Geschichtsschreibung sich zu
einem festern und reifern Charakter gereinigt hat. Erdichtungen zu
machen, wie die von einem Urzustande und dessen Urvolk, das sich
im Besitze der wahrhaften Gotteserkenntnis und aller Wissenschaften befunden habe, von Priestervölkern, und in speziellerem z. B.
von einem römischen Epos, welches die Quelle der für historisch
geltenden Nachrichten über die ältere Geschichte Roms gewesen sei
usf., ist an die Stelle der pragmatisierenden Erfindungen von psychologischen Gründen und Zusammenhängen getreten, und es scheint
in einem weiten Kreise für das Erfordernis einer aus den Quellen
schöpfenden, gelehrten und geistreichen Geschichtschreibung angesehen zu werden, solche hohle Vorstellungen auszuhecken und sie
aus einem gelehrten Auskehricht entfernter äußerlicher Umstände,
der beglaubigtsten Geschichte zu Trotz, keck zu kombinieren. (524 f.)
Wie weit Hegels Kritik am Zustand der Philologie in Deutschland
im Unterschied zu »Frankreich und England, wo die Geschichtsschreibung sich zu einem festern und reifern Charakter gereinigt hat«,
berechtigt ist, lasse ich o=en. Die angegebenen Details sind nur zur
Kenntnis zu nehmen.
Wenn wir diese subjektive Behandlung der Geschichte bei Seite
stellen, so ist die eigentlich entgegengesetzte Forderung, daß die
Geschichte nicht nach einem objektiven Zwecke betrachtet werde, im
ganzen mit der noch mehr berechtigt scheinenden gleichbedeutend,

427 k

427 f . k

928

Der objektive Geist

525 f.

daß der Geschichtschreiber mit Unparteilichkeit verfahre. Diese
Forderung pflegt insbesondere an die Geschichte der Philosophie
gemacht zu werden, als in welcher keine Zuneigung zu einer Vorstellung und Meinung sich zeigen, wie ein Richter für keine der
beiden streitigen Parteien ein besonderes Interesse haben soll. Bei
einem Richter wird zugleich angenommen, daß er sein Amt albern
und schlecht verwalten würde, wenn er nicht ein Interesse, ja das
ausschließende Interesse für das Recht, es nicht zum Zwecke und
alleinigen Zwecke hätte, und wenn er sich des Urteilens enthielte.
Dies Erfordernis an den Richter kann man Parteilichkeit für das
Recht nennen und weiß diese hier sehr wohl von einer subjektiven
Parteilichkeit zu unterscheiden. Bei der an den Geschichtschreiber
geforderten Unparteilichkeit aber wird in dem nüchternen, selbstgefälligen Gerede jener Unterschied verlöscht und werden beide
Arten von Interessen verworfen, wenn verlangt wird, der Geschichtschreiber solle keinen bestimmten Zweck und Ansicht, nach welcher
er die Begebenheiten aussondere, stelle und beurteile, mitbringen,
sondern sie gerade in der zufälligen Weise, wie er sie vorfindet, in
ihrer beziehungs- und gedankenlosen Partikularität erzählen. So
viel wird zugestanden, daß eine Geschichte einen Gegenstand haben
müsse, z. B. Rom, dessen Schicksale, oder den Verfall der Größe des
römischen Reichs. Es gehört wenig Überlegung dazu, einzusehen,
daß dies der vorausgesetzte Zweck ist, welcher den Begebenheiten
selbst, sowie der Beurteilung zum Grunde liegt, welche derselben
eine Wichtigkeit [geben], d. h. nähere oder entferntere Beziehung auf
ihn haben. Eine Geschichte ohne solchen Zweck und ohne solche
Beurteilung wäre nur ein schwachsinniges Ergehen des Vorstellens,
nicht einmal ein Kindermärchen, denn selbst die Kinder fordern
in den Erzählungen ein Interesse, d. i. einen wenigstens zu ahnen
gegebenen Zweck und die Beziehung der Begebenheiten und Handlungen auf denselben. (525 f.)
Die »subjektive Behandlung der Geschichte«, die Hegel jetzt beiseitelegt, ist die Erfindung historischer Romane. Die von Sir Walter
Scott sind in der Zeit berühmt. Aber auch bloß einfühlende ›kausale
Erklärungen‹ des Geschehens taugen nur bedingt. So erzählt z. B. Bert
Brecht eine Geschichte über Cäsar, die sehr interessant ist, aber mit
der historischen Realität weniger zu tun hat als Shakespeares Drama.

Die Sittlichkeit

929

Übrigens ist Friedrich Schiller in diesen Dingen interessanter, als
viele meinen, gerade weil er bewusst mit Erdichtungen umgeht, in
denen Formen des Denkens und Handelns dargestellt werden, ohne
Anspruch auf wörtliche historische Wahrheit.
Allerdings braucht jede Geschichtsschreibung nicht nur einen Plot,
wie Hayden White betont, auch wenn es eher ein falscher Zungenschlag ist zu sagen, dass Klio schon damit dichte; sie braucht auch
einen expliziten Fokus und ein explizites Interesse. So wie es absurd
wäre, die Neutralität von Richtern dadurch herzustellen, dass sie, wie
in der Allegorie der Gerechtigkeit, wirklich blind urteilen, ist es absurd,
von reinen Historikern reine Berichte von Fakten zu erwarten, zumal
es solche Berichte trotz aller Archive ohne Textkritik und inhaltliche
Übersetzung des Überlieferten gar nicht gibt. So sind z. B. Cäsars De
bello gallico und De bello civile keine rein authentischen Berichte über
seinen Gallischen Krieg und den Bürgerkrieg, sondern zumindest
auch geniale mediale Schachzüge der Selbstpromotion, die geschichtlich ihresgleichen suchen – und vielleicht erst wieder in Winston
Churchills Der Zweite Weltkrieg 128 ein Pendant finden.
Noch Leopold von Rankes Versuch, ganz objektiv aus der Zeit
heraus das Geschehen darzustellen, kommt sogar in seiner großen
Geschichte der Päpste129 an ihre o=enbaren Grenzen. Ende April 1830
schreibt Ranke an Gentz, er wolle eine unparteiische Geschichte des
Pontifikats schreiben, d. h. eine solche, die über den Schatten- die
Lichtseiten nicht übersehe.130 Rankes Bonmot, dass jede Zeit unmittelbar zu Gott ist, ist zwar von hegelscher Dichte und Wahrheit.
Dennoch unterschätzt er den Unterschied zwischen der Zeit des Geschehens und der Zeit der geschichtlichen Darstellung, die Di=erenz
zwischen der Lage bzw. dem beschränkten Wissen der Akteure und

128 Winston S. Churchill, Der Zweite Weltkrieg, 6 Bde., Bern: A. Scherz
Verlag 1949–1954.
129 Leopold von Ranke, Die Geschichte der Päpste. Die Römischen Päpste
in den letzten vier Jahrhunderten. Kardinal Consalvi und seine Staatsverwaltung unter dem Pontifikat Pius VII, hg. von Willy Andreas. Wiesbaden: Emil
Vollmer Verlag 1957.
130 Willy Andreas im Vorwort zu Leopold von Ranke, Die Geschichte der
Päpste, S. VII.

930

428 k

Der objektive Geist

des Geschichtsschreibers mit seinen besonderen Grundüberzeugungen: Das wird jedenfalls nicht ausreichend zum Thema gemacht.
Wie Leibniz in seiner Monadologie modellhaft zeigt, kann niemand
aus seiner Haut heraus. Objektivität scha=en wir daher nur, wie Hegel
sieht, durch Explikation der eigenen Standpunkte in Anerkennung
der Verschiedenheit der Sichtweisen und durch den Versuch der Artikulation ihrer Beziehungen. Dabei soll etwa Ranke und Niebuhr
ihr Bemühen um eben diese Objektivität nicht etwa abgesprochen
werden. Das Problem des bei ihnen beginnenden Historismus des
19. Jahrhunderts liegt eher darin, dass unter der Flagge eines objektiven Geschichtswissens sich die besserwisserische Überheblichkeit
des ›europäischen‹ 19. Jahrhunderts und eben damit auch die Ideologie des Kolonialismus weit e=ektiver ausbreiten konnte als in der
hegelschen Anerkenntnis der Absolutheit präsentischer Sichtweisen.
Anders gesagt: Die Erklärung, man verzichte auf eigene Interessen,
steht in der Gefahr, das implizite Dabeisein des Autors nur vollends
zu vertuschen.
Die erwünschte Unparteilichkeit eines Blicks von der Seite gibt es
also nicht. Es gibt sie erst recht nicht in der Geschichte der Philosophie
und der Wissenschaften. So wie ein Richter für das Recht parteiisch
sein muss, gibt es eine sinnvolle Wissenschafts- und Philosophiegeschichte nicht als rein philologisch und historisch ›objektiven‹ Bericht
über das, was frühere Wissenschaftler und Philosophen ›gesagt‹,
›gemeint‹ und ›getan‹ haben (pace Diogenes Laertios). Denn der
Übergang zu Inhalten setzt auch dann schon die heutige Einordnung
ihres Denkens und Handelns als Beiträge einer Wissenschafts- und
Philosophie-Entwicklung voraus, die gerade zu der Stelle führt, die
wir heute als Stand des Wissens anerkennen (können und müssen),
wenn wir uns um eine Rekonstruktion damaligen Wissens bemühen.
Diese Bemühung lässt sich sehr wohl von einer bloß subjektiven
Parteilichkeit unterscheiden, so wie man z. B. Rankes Position zur
katholischen Kirche als relativ aufgeklärte Variante einer preußischprotestantischen Sicht im mittleren 19. Jahrhundert auffassen kann.
Der Rest der Passage versteht sich jetzt von selbst.
In dem Dasein eines Volkes ist der substantielle Zweck, ein Staat
zu sein und als solcher sich zu erhalten; ein Volk ohne Staatsbildung
(eine Nation als solche) hat eigentlich keine Geschichte, wie die Völ-

526

Die Sittlichkeit

931

ker vor ihrer Staatsbildung existierten und andere noch jetzt als wilde
Nationen existieren. Was einem Volke geschieht und innerhalb desselben vorgeht, hat in der Beziehung auf den Staat seine wesentliche
Bedeutung; die bloßen Partikularitäten der Individuen sind am entferntesten von jenem der Geschichte angehörigen Gegenstand. (526)
Das Ziel eines Volkes – heute sagt man: einer Gesellschaft, um die
biologistische Umdeutung des 19. Jahrhunderts loszuwerden – ist es,
in nachhaltiger staatlicher Selbstverwaltung ein freies gemeinsames
Leben zu formen. Das jeweilige Staatsvolk heißt Nation – und ist
nie auf eine Ethnie zu begrenzen. Dass »Völker vor ihrer Staatsbildung existierten und andere noch jetzt als wilde Nationen existieren«,
aber keine Geschichte haben, heißt natürlich nicht, dass sie keine
Vergangenheit hätten oder keine Mythen und Erzählungen über diese.
Es heißt, dass es keine kontrollierte Erinnerung an die Entwicklung
des Projekts einer staatlich und rechtlich gesicherten Einheit von
Gesellschaft oder Nation geben kann, wo es das Projekt, die Idee gar
nicht gibt.
Wenn in dem Charakter der ausgezeichneten Individuen einer
Periode sich der allgemeine Geist einer Zeit überhaupt abdrückt und
auch ihre Partikularitäten die entferntern und trübern Medien sind,
in welchen er noch in geschwächten Farben spielt, sogar oft Einzelnheiten eines kleinen Ereignisses, eines Wortes, nicht eine subjektive
Besonderheit, sondern eine Zeit, Volk, Bildung in schlagender Anschaulichkeit und Kürze aussprechen, dergleichen auszuwählen nur
die Sache eines geistreichen Geschichtschreibers ist, so ist dagegen die Masse der sonstigen Einzelnheiten eine überflüssige Masse,
durch deren getreue Aufsammlung die der Geschichte würdigen
Gegenstände gedrückt und verdunkelt werden; die wesentliche Charakteristik des Geistes und seiner Zeit ist immer in den großen
Begebenheiten enthalten. Es hat ein richtiger Sinn darauf geführt,
dergleichen Schildereien des Partikulären und das Auflesen der Züge
desselben in den Roman (wie die berühmten Walter Scottschen und
dergl. sind) zu verweisen; es ist für guten Geschmack zu halten, die
Gemälde der unwesentlichen, partikulären Lebendigkeit mit einem
unwesentlichen Sto=e zu verbinden, wie ihn der Roman aus den Privatereignissen und subjektiven Leidenschaften nimmt. Im Interesse
der sogenannten Wahrheit aber die individuellen Kleinigkeiten der

428 f . k

932

Der objektive Geist

526 =.

Zeit und der Personen in die Vorstellung der allgemeinen Interessen
einzuweben, ist nicht nur gegen Urteil und Geschmack, sondern
gegen den Begri= objektiver Wahrheit, in deren Sinne dem Geist nur
Substantielles, nicht aber die Gehaltlosigkeit äußerlicher Existenzen
und Zufälligkeiten das Wahre, und es vollkommen gleichgültig ist, ob
solche Unbedeutenheiten förmlich beglaubigt oder aber, wie im Romane, charakteristisch erdichtet und diesem oder jenem Namen und
Umständen zugeschrieben sind. – Das Interesse der Biographie, um
sie hiebei zu erwähnen, scheint direkt einem allgemeinen Zwecke
gegenüber zu stehen, aber sie selbst hat die historische Welt zum
Hintergrunde, mit welchem das Individuum verwickelt ist; selbst
das Subjektiv-Originelle, Humoristische usf. spielt an jenen Gehalt
an und erhöht sein Interesse dadurch; das nur Gemütliche aber hat
einen andern Boden und Interesse als die Geschichte. (526 =.)
Hegel plädiert hier für eine paradigmatische Strukturgeschichte,
die sich deswegen an den großen Personen orientiert, weil in deren Leben, Reden und Handeln das Allgemeine immer klarer zum Ausdruck
kommt als im ›normalen‹ Leben der Privatleute. Eine Geschichte von
unten wird jeweils nur beschränkte Statusrollen darstellen oder statistische Häufigkeiten des Verhaltens, der Haltungen, des Handelns,
auch des Redens. Das ist alles auch interessant und wichtig, aber
nicht Thema von Hegels philosophischer Reflexion, sondern Sache
der Geschichte als Sachwissenschaft.
Man braucht immer auch Schematisierungen in »schlagender Anschaulichkeit und Kürze« und ›geistreiche‹, bei Schiller noch ›philosophische‹ Geschichtsschreiber. Ranke oder Jacob Burckhardt gehören
übrigens dazu. Deren ›Streit‹ mit Hegel beruht auf Missverständnissen. Denn trotz aller Dunkelheit der Artikulation ist sich Hegel
der Logik, Probleme und Methoden der Geschichtswissenschaften
bewusster als die working historians. Details dazu sind hier nicht
mehr mein Thema. Dabei setzt Hegel auch die romanhaften Bilder
der Vergangenheit in ihr relatives Recht.131
131 Zu den großen Geschichtsschreibern für den Endverbraucher gehören
z. B. Edward Gibbon oder Theodor Mommsen zur Römischen Geschichte,
Golo Mann mit seiner Biographie Wallenstein oder Barbara Tuchman mit
ihrer Charakteristik ganzer Epochen. Für den Bücherschrank des Bildungs-

528

Die Sittlichkeit

933

Die Anforderung der Unparteilichkeit an die Geschichte der Philosophie, ebenso, kann man hinzusetzen, der Religion teils überhaupt,
teils an die Kirchengeschichte, pflegt näher die noch ausdrücklichere
Ausschließung der Voraussetzung von einem objektiven Zwecke
zu enthalten. Wie vorhin der Staat als die Sache genannt war, auf
welche das Urteil die Begebenheiten in der politischen Geschichte
zu beziehen hätte, so müßte hier die Wahrheit der Gegenstand sein,
auf welche die einzelnen Taten und Begebenheiten des Geistes zu
beziehen wären. Es wird aber vielmehr die entgegengesetzte Voraussetzung gemacht, daß jene Geschichten nur subjektive Zwecke,
d. i. nur Meinungen und Vorstellungen, nicht den an und für sich
seienden Gegenstand, die Wahrheit, zum Inhalt haben sollen, und
zwar aus dem einfachen Grunde, weil es keine Wahrheit gebe. Nach
dieser Annahme erscheint das Interesse für die Wahrheit gleichfalls nur als eine Parteilichkeit im gewöhnlichen Sinne, nämlich für
Meinungen und Vorstellungen, die als von gleicher Gehaltlosigkeit
sämtlich für indi=erent gelten. Die geschichtliche Wahrheit selbst
hat damit den Sinn nur von Richtigkeit, genauem Berichte des Äußerlichen, ohne Urteil als über diese Richtigkeit selbst, womit bloß
qualitative und quantitative, keine Urteile der Notwendigkeit und
des Begri=s (vergl. Anm. zu § 172 u. 178) zugelassen sind. (528)
Im Falle der Geschichte der Philosophie taugt der erzählende
Zugang der Biographien von Diogenes Laertios bis zu Wilhelm Weischedels immerhin schon im Titel tief ironischem Werk »Die philosophische Hintertreppe« bloß erst für Anfänger. Das gilt aber auch für
Übersichten wie z. B. bei Brucker und Tennemann, später dann auch
bei Schelling, Heinrich Heine, Theodor Gomperz (»Griechische Denker«), Störig (im Lesering), Hischberger (katholisch) oder Will Durant,
um nur einige zu nennen, erst recht aber für die üblichen Religionsgeschichten. In den meisten dieser Fälle wird, wie Hegel fast sarkastisch
schreibt, die Voraussetzung gemacht, dass eine Geschichte der Philosophie, Politik und Religion »nur Meinungen und Vorstellungen,
nicht [. . . ] die Wahrheit, zum Inhalt haben« könne, »und zwar aus
bürgers erzählt Otto Zierer seine Weltgeschichte und Egon Friedell seine
Kulturgeschichten. Auch die vielen Bücher über Cäsar, Karl oder Otto den
Großen oder Napoleon und seine Zeit (Walter Markov) etc. gehören hierher.

429 k

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429 f . k

Der objektive Geist

528 f.

dem einfachen Grunde, weil es« in diesem Themenbereich, wie zu
ergänzen ist, angeblich gar »keine Wahrheit gebe«. Gerade Bertrand
Russell bedient diese Meinung in voller Frivolität. Für keine andere Art
des Wissens würde man eine solche arrogante Haltung tolerieren.132
In der Tat aber, wenn in der politischen Geschichte Rom oder das
deutsche Reich usf. ein wirklicher und wahrhafter Gegenstand und
der Zweck sind, auf welchen die Erscheinungen zu beziehen und
nach dem sie zu beurteilen sind, so ist noch mehr in der allgemeinen
Geschichte der allgemeine Geist selbst, das Bewußtsein seiner und
seines Wesens ein wahrhafter und wirklicher Gegenstand, Inhalt
und ein Zweck, dem an und für sich alle andern Erscheinungen
dienen, so daß sie durch das Verhältnis zu ihm, d. h. das Urteil, in
welchem sie unter ihn subsumiert sind und er ihnen inhäriert, allein
ihren Wert sowie sogar ihre Existenz haben. (528 f.)
Im Fall der Politik meint man inzwischen auf verblasene Weise,
es gingen uns die internen Zwecke des römischen oder deutschen
Reiches nicht weiter an, relevant sei nur, wie es den Leuten gegangen
ist. Aber auch an der allgemeinen Geschichte des allgemeinen Geistes
sieht man nur noch das äußere Reden und Tun der Leute.
Daß in dem Gange des Geistes (und der Geist ist es, der nicht
nur über der Geschichte wie über den Wassern schwebt, sondern in
ihr webt und allein das Bewegende ist) die Freiheit, d. i. die durch
seinen Begri= bestimmte Entwicklung das Bestimmende und nur
sein Begri= sich der Endzweck, d. i. die Wahrheit, sei, da der Geist
Bewußtsein ist, oder mit andern Worten, daß Vernunft in der Geschichte sei, wird teils wenigstens ein plausibler Glaube sein, teils
aber ist es Erkenntnis der Philosophie. (529)
Hegel selbst dementiert hier explizit und zugleich ironisch das
beliebte Bild, dass der Geist »über der Geschichte wie über den Wassern schwebt«. Er wendet sich dann aber schneller, als die meisten
Leser seiner geistigen Beweglichkeit folgen können, dem Bild selbst
wieder positiv zu, indem er sagt, der Geist webe in der Geschichte
und sei in ihr »allein das Bewegende«. Das legt nun aber wieder ein
Bild vom Geist nahe, der die Kugeln der Geschichte anstößt wie ein
Billardspieler. Aber gerade diese Lesart wurde eben dementiert. Denn
132

Die erwähnten Bücher sind im Literaturverzeichnis gelistet.

529

Die Sittlichkeit

935

der Geist selbst besteht in nichts als der gemeinsamen ›Ausführung‹
bzw. ›Anerkennung‹ unserer eigenen institutionellen Entwicklungen
der Bedingungen der Möglichkeiten eines gut verfassten Lebens in
Freiheit. Dazu gehört die Entwicklung von Wissen und Bewusstsein
als Rahmen für den Zugang zu Möglichkeiten überhaupt, aber dann
sofort auch des Staates als Rahmen für eine freie Lebensführung als
Person und Bürger und für die freie Kooperation mit anderen Personen in der bürgerlichen Gesellschaft. Dass dabei »Vernunft in der
Geschichte sei«, ist nach Kant »wenigstens ein plausibler Glaube«.
Hegels Leistung ist, dass »es Erkenntnis der Philosophie« wird – in
genau dem Sinn, wie ich ihn erläutert habe.
§ 550
Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sich selbst zu kommen und
seine Wahrheit zu verwirklichen geht, und das Geschäft derselben
ist das höchste und absolute Recht. (529)
Hegels Sprechweise ist hier ohne Übersetzung in eine andere
Ausdrucksform schlicht nicht zu verstehen – was die Ursache vieler
Fehldeutungen ist. Die »Befreiung des Geistes« besteht einfach in
der empraktischen Teilnahme an der Idee, und das heißt, an dem
realen Projekt einer freien Gesellschaft. Zu sich selbst kommt der
Geist im begri=lichen Wissen um diese Idee und damit um die Form
eines freien Lebens. Seine »Wahrheit zu verwirklichen« bedeutet, das
Projekt im Ganzen voranzutreiben. Daran mit guten neuen Ideen oder
Formvarianten aktiv teilzunehmen, »ist das höchste und absolute
Recht« jeder Gesellschaft, meinetwegen auch jedes Volkes und jedes
Bürgers bzw. jeder Person.
Das Selbstbewußtsein eines besondern Volks ist Träger der diesmaligen Entwicklungsstufe des allgemeinen Geistes in seinem
Dasein und die objektive Wirklichkeit, in welche er seinen Willen
legt. (529)
Selbstbewusstsein verlangt immer ein gewisses Maß an expliziter Reflexion auf die Idee oder das Projekt, die Lebensform freier
Personen voranzubringen. Das Selbstbewusstsein eines Volkes besteht daher in den bereitgestellten allgemeinen Möglichkeiten oder
den normalen Praktiken selbstbewusster Reflexion auf Gemeinwesen

430

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Der objektive Geist

529

und Person, also auf den Staat und die Gesellschaft seiner Bürger.133
Die leicht missverständliche Rede von der objektiven Wirklichkeit, in
welche der Volksgeist seinen Willen legt, meint gerade die Idee selbstbewussten Lebens. Es ist die gemeinsame Praxis des Volkes, das als
generisch-gemeinsames Tun den Begri= realisiert – nach Maßgabe
der erreichten Entwicklungsstufe.
Gegen diesen absoluten Willen ist der Wille der andern besondern Volksgeister rechtlos, jenes Volk ist das weltbeherrschende;
ebenso aber schreitet er über sein jedesmaliges Eigentum als über
eine besondere Stufe hinaus und übergibt es dann seinem Zufall
und Gericht. (529)
Hegels Rede vom weltbeherrschenden Volk meint also m. E. klarerweise kein Imperium. Der »Wille der anderen besonderen Volksgeister« wird »rechtlos« nur dann, wenn klar ist, welche Rechtstaatsverfassung ihren allgemeinen Möglichkeiten nach als ›vernünftig‹
und ›fortschrittlich‹ zu werten ist. Es wäre an der Zeit, diese Einsicht
gerade auf die rein vorgeschobene Ablehnung internationaler Kritik
und das Pochen auf das ›Recht‹, die so genannten inneren Angelegenheiten als souveräne Staaten nach reinem Belieben zu lösen,
auch im Verstoß gegen Menschenrechte und Rechtsstaat. Das betri=t
Russland wie China und Nordkorea, Afghanistan wie den Iran oder
ganz Arabien, die Türkei wie sogar noch Ungarn oder Polen.
§ 551
Indem solches Geschäft der Wirklichkeit als Handlung und damit
als ein Werk Einzelner erscheint, so sind diese in Rücksicht auf den
substantiellen Inhalt ihrer Arbeit Werkzeuge, und ihre Subjektivität,
die ihr Eigentümliches ist, ist die leere Form der Tätigkeit. (529)

133 Als Beispiel können wir die besondere Bedeutung des jüdischen Volkes nennen. Dieses spielt für die Weltgeschichte deswegen eine so große
Rolle, weil die von ihren Nachbarn für den Handel erfundene Buchstabenschrift in seinen Heiligen Schriften zur nachhaltigen Artikulation und
Reflexion des Ethos des Volkes eingesetzt wird. Paulus überschreitet dieses
Nationalethos o=enbar unter bewusster Betonung von Propheten wie Jesaia – und unterstützt eine durch Rom abgesicherte Ökumene, also das
friedliche und freie Zusammenleben aller Ethnien.

530

Die Sittlichkeit

937

Wieder lädt die Formulierung zu einer falschen Deutung ein. Denn
wenn Hegel Einzelpersonen als Werkzeuge des Geistes bezeichnet,
denken die Leute an einen mythischen Gott mit Menschen als Marionetten in seiner Hand. Es ist zwar richtig, dass Hegel explizit auf
dieses Bild anspielt. Falsch ist es, zu glauben, es sei von ihm wörtlich
gemeint. Das wird schon dadurch klar, dass Hegel das Bild explizit
»auf den substantiellen Inhalt ihrer Arbeit« einschränkt. Dieser Inhalt
zeigt sich deutlich zumeist erst im Rückblick.134
Was sie daher durch den individuellen Anteil, den sie an dem
substantiellen, von ihnen unabhängig bereiteten und bestimmten
Geschäfte genommen, für sich erlangt haben, ist eine formelle Allgemeinheit subjektiver Vorstellung, – der Ruhm, der ihre Belohnung
ist. (529)
Protagonisten einer Idee wie z. B. Sokrates, Jesus oder Paulus, aber
etwa auch Cäsar und Octavian etc. erhalten berechtigten Ruhm für
»den individuellen Anteil, den sie an dem substantiellen, von ihnen unabhängig bereiteten und bestimmten Geschäfte genommen« haben.
§ 552
Der Volksgeist enthält Natur-Notwendigkeit und steht in äußerlichem Dasein (§ 483); die in sich unendliche sittliche Substanz ist für
sich eine besondere und beschränkte (§ 549 u. 550) und ihre subjektive Seite mit Zufälligkeit behaftet, bewußtlose Sitte, und Bewußtsein
ihres Inhaltes als eines zeitlich Vorhandenen und im Verhältnisse
gegen eine äußerliche Natur und Welt. (530)
Der Geist eines Volkes und damit das mögliche Wissen und Denken
jedes seiner Mitglieder ist natürlich durch Region und Zeit beschränkt.
Daher gibt es auf der subjektiven Seite dieses ›lokalen‹ oder besonderen Zugangs zu einem allgemein anzuerkennenden Inhalt allerlei
134 Was Hegel hier sagt, lässt sich vielleicht so illustrieren: Gaius Julius
Cäsar hat das Prinzipat seines Adoptivsohns Octavian weder vorhergesehen
noch beabsichtigt, so wenig wie Jesus die radikale Internationalisierung seiner Lehren durch den auf sein römisches Bürgerrecht o=ensichtlich stolzen
Paulus. Die subjektiven Absichten von Protagonisten einer institutionellen
Entwicklung gehören daher nur zur äußeren Form der Tat. Im Rückblick
sieht alles anders aus. Zur Tat gehört auch die Anerkennung oder die Bekämpfung ihrer Folgen durch viele andere Personen.

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Der objektive Geist

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Mängel des Ausdrucks und zufällige Besonderheiten. So reagiert
z. B. Jesus höchst speziell auf eine »bewußtlose Sitte« seines Volkes, etwa das Verbot, mit ›unreinen‹ Personen Kontakt zu haben,
oder die Sabbats- und Reinigungsvorschriften. Er wird aber allgemein
bedeutend gerade durch die Art und Weise seiner Reaktion. Denn
diese lässt sich ganz o=enbar verallgemeinern. Das Ergebnis ist ein
universales Verständnis der Bedeutung subjektiver Urteilskraft und
eines gewissenhaften Umgangs mit Inhalten, nicht bloß mit äußerlichen Gesetzen und Schemata. Hieraus ergibt sich dann sogar die
Absolutheit und Würde der einzelnen personalen Subjekte und ihrer
freien Gemeinschaft.
Aber es ist der in der Sittlichkeit denkende Geist, welcher die Endlichkeit, die er als Volksgeist in seinem Staate und dessen zeitlichen
Interessen, dem Systeme der Gesetze und der Sitten hat, in sich
aufhebt und sich zum Wissen seiner in seiner Wesentlichkeit erhebt,
ein Wissen, das jedoch selbst die immanente Beschränktheit des
Volksgeistes hat. (530)
In eben diesem Sinn ist es der aus dem Ethos seines Volkes heraus
denkende Geist, der die Grenzen und Schranken verschiebt bzw. partiell aufhebt. Hegels Rede von einer ›Erhebung‹ »zum Wissen seiner
in seiner Wesentlichkeit« ist zwar der Form nach veraltet, aber im Sinn
eindeutig. Dass das neue Wissen weiterhin gewisse Beschränkungen
des Volks- oder Zeitgeistes enthält, versteht sich von selbst. Wer sich
daher z. B. am Wunderglauben um die Zeit des Jesus von Nazareth
stört oder daran, dass dieser von seinen Anhängern in ihren Werbetexten selbst gläubig bedient wird, verwechselt mit einiger Sicherheit
eine äußere Form mit einem nachhaltigen Inhalt.
Der denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich
jene Beschränktheiten der besondern Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit abstreift, erfaßt seine konkrete Allgemeinheit und
erhebt sich zum Wissen des absoluten Geistes, als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich und
die Notwendigkeit, Natur und Geschichte nur seiner O=enbarung
dienend und Gefäße seiner Ehre sind. (530)
Das implizite Pathos und Selbstlob sind vielleicht abzuschwächen.
Hegel selbst beansprucht hier, die Form des spekulativ denkenden
Geistes in der Weltgeschichte insgesamt besser als andere begri=en

530

Die Sittlichkeit

939

zu haben. Er hat darin zwar recht; aber man versteht, warum man es
nicht ausgerechnet von ihm selbst hören will, auch nicht in dieser
rhetorischen Verpackung.
Das Thema des Wissens des absoluten Geistes ist das Wissen um
das Ganze der wesentlichen Stufen der geistigen Entwicklung der
Menschheit – jeweils bis heute.
Die ›ewig wirkliche Wahrheit‹ ist der je präsentische Vollzug dieser
Entwicklung selbst. Von einer real ewigen Dauer ist gar nicht die Rede.
Die »wissende Vernunft« ist »frei für sich«, insofern alles Nachdenken erstens frei und zweitens immer auch selbstbezüglich ist.
Die religiösen Metaphern im Text würden stören, wenn es nicht
darum ginge, ihren realen Gehalt im Kontext aufzuzeigen. Denn
»Notwendigkeit, Natur und Geschichte« dienen nur insofern »seiner O=enbarung«, als wir uns mit den Problemen der Welt ewig
werden herumschlagen müssen. Die »Gefäße seiner Ehre« sind wir
selbst – aber nicht einfach als Kreaturen, die allein an ihrem eigenen
Wohlleben interessiert sind. Am Ende gibt es gar keinen Unterschied
zwischen uns und dem Weltgeist – so dass sich die Person zu ihrer eigenen Ehre verhält wie die psychē zur aretē, nämlich als bloß formaler
›Träger‹ oder eben in Hegels Metapher als ›Gefäß‹.
Von dem Formellen der Erhebung des Geistes zu Gott ist in der
Einleitung zur Logik (vergl. insbesondere § 51 Anm.) gesprochen
worden. – In Ansehung der Ausgangspunkte dieser Erhebung hat
Kant insofern im allgemeinen den richtigsten ergri=en, als er den
Glauben an Gott aus der praktischen Vernunft hervorgehend betrachtet. Denn der Ausgangspunkt enthält implizite den Inhalt oder Sto=,
welcher den Inhalt des Begri=s von Gott ausmacht. (530)
Die »Erhebung des Geistes zu Gott«, die Hegel unter anderem
schon im § 51 der Enzyklopädie kommentiert, hat mit einer religiöserbaulichen Erhebung der Herzen eines »sursum corda« wie in der
katholischen Messe weniger zu tun, als man denken mag, auch wenn
die Dinge zusammenhängen, da es um die spekulativen Reden in der
›Betrachtung‹ des Ganzen und damit des Wahren geht.
Die hier erklärte Zustimmung zu Kant ist, wie immer bei Hegel,
nur partiell. Kant hat zwar recht, seinen »Glauben an Gott aus der
praktischen Vernunft« herzuleiten, denn der gesamte Inhalt »des
Begri=s von Gott« besteht in dieser. Das heißt für Hegel aber etwas

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Der objektive Geist

530

Anderes als für Kant. Bei Hegel geht es um eine sowohl tätige als auch
selbstbewusste Gesamtentwicklung in anerkennender Teilnahme an
der Idee oder dem Projekt der gemeinsamen Entwicklung des politischen Ethos im Sinn der universalen Gemeinschaft der Menschen.
Im Zentrum stehen Entwicklung und Schutz der Würde und Freiheit
der Person.
Der wahrhafte konkrete Sto= ist aber weder das Sein (wie im
kosmologischen) noch nur die zweckmäßige Tätigkeit (wie im physikotheologischen Beweise), sondern der Geist, dessen absolute
Bestimmung die wirksame Vernunft, d. i. der sich bestimmende
und realisierende Begri= selbst, – die Freiheit ist. (530)
Im Verhältnis der einzelnen Person zu Gott, wie es in traditionalen
Religionen angesprochen wird, geht es nicht einfach um eine Haltung
zum Sein, auch wenn es im kosmologischen Begri= Gottes als Schöpfer des Himmels und der Erde so scheint. Es geht auch nicht um ›die
Frage Wozu?‹,135 also um die physikotheologische Vorstellung, die
Welt wäre von Gott auf ein höheres Ziel hin eingerichtet. Stattdessen
geht es um die reale Existenz des Geistes im Sinne unseres geistigen
Seins. Dessen »absolute Bestimmung« ist der Vollzug eines individuell und gemeinsam als vernünftig bewerteten Urteilens, Handelns und
Lebens. Vor dem Hintergrund allgemeinen Wissens ist es Teilhabe an
Bestimmung und Realisierung relevanter begri=licher Bedingungen.
Daß die in dieser Bestimmung geschehende Erhebung des subjektiven Geistes zu Gott in der Kantischen Darstellung wieder zu
einem Postulate, einem bloßen Sollen, herabgesetzt wird, ist die
früher erörterte Schiefheit, den Gegensatz der Endlichkeit, dessen
Aufheben zur Wahrheit jene Erhebung selbst ist, unmittelbar als
wahr und gültig wiederherzustellen. (530 f.)
Die »Erhebung des subjektiven Geistes zu Gott« hat insbesondere
mit Platons Mythos und Kants Postulat eines Richtergotts am Ende
der Tage oder gar der Forderung, an einen solchen zu glauben, nichts
zu tun. Man will durch diesen Mythos der Moralität der Menschen
aufhelfen. Würde der Mythos als bloß von uns konstruierte Erzählung,

135 Vgl. Reinhard Löw, Robert Spaemann, Die Frage Wozu? Geschichte
und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München: Piper 1981.

531

Die Sittlichkeit

941

als verbales Placebo aufgefasst, würde er, wie man meint, wirkungslos.
Wie soll auch ein bloßes ›so Tun als ob‹ wirken?
Vor dem Hintergrund dieses Gedankens lesen Theologie und Religion den Inhalt des Mythos unmittelbar als wörtliche Wahrheit. Sie
sind in eben dieser Unmittelbarkeit nur erst naiv. Nicht anders steht
es mit dem antireligiösen Atheismus. Dieser ist ebenfalls nicht in
der Lage, eine Sprache zu verstehen, die keine einfachen Tatsachen
berichtet und deren Bedeutung und Wahrheit anders als rein konstativ
zu bewerten ist. Hegel setzt dagegen eine Ausweitung des Blicks auf
das Ganze. Und er will zeigen, wie es uns dabei als Personen immer
um uns selbst geht.
Es ist früher von der Vermittlung, welche die Erhebung zu Gott ist,
gezeigt worden (§ 192, vergl. § 204 Anm.), daß das Moment der Negation, als durch welche der wesentliche Inhalt des Ausgangspunktes
von seiner Endlichkeit gereinigt wird und hiedurch frei hervorgeht,
vornehmlich zu beachten ist. Dies in der logischen Form abstrakte
Moment hat nun seine konkreteste Bedeutung erhalten. (531)
Es gibt – der Punkt wiederholt sich – keine unmittelbare, ›objektive‹
Betrachtung der Welt von der Seite (eines Gottes). Jede Rede, jedes Urteil, jeder Schluss bleibt endlich und beschränkt. Dennoch gibt es die
Möglichkeit spekulativer Rede über das wahre Ganze. In der religiösen
Tradition war das der Sinn der Rede von einer »Erhebung zu Gott«.
In der Logik hatte Hegel gezeigt, dass jede spekulative Rede über
das Ganze der Welt gerade unter Einbeziehung von Zukunft und
Modalitäten immer ›nur negativ‹ zu verstehen ist, so also, dass ich
meine lokalen und perspektivischen Beschränkungen erkenne, anerkenne und nur erst verbal einklammere. Man kann das auch schon
als Einsicht negativer Theologie auffassen. In der Tat führt Hegel die
Kritik an jeder positiven Theologie seiner Jugend zu einer negativen
Philosophie und Logik spekulativer Sätze. Hinzu kommt die Einsicht
in die kontrafaktische Idealität begri=licher Sätze und aller orts- und
zeitallgemeinen generischen Aussagen an sich. Jeder reale Weltbezug
ist zwar durch diese vermittelt, bedarf aber einer dialektischen Verflüssigung aller Schemata der Begri=sbestimmungen in urteilskräftiger
Anpassung an die reale, empirische, endliche Welt.
Das Endliche, von dem hier ausgegangen wird, ist das reelle sittliche Selbstbewußtsein; die Negation, durch welche es seinen Geist

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zu seiner Wahrheit erhebt, ist die in der sittlichen Welt wirklich vollbrachte Reinigung seines Wissens von der subjektiven Meinung und
Befreiung seines Willens von der Selbstsucht der Begierde. (531)
Das Endliche, das im jetzigen Kontext relevant wird, ist die beschränkte Lage, von der ich jeweils ausgehe. Es ist mein ›reelles‹, also
aktuales, sittliches, beschränktes Selbstbewusstsein. Die Negation,
durch die ich ho=e, einen denkenden Zugang zu einer ›ausgeweiteten Sicht‹ auf das Ganze zu erhalten, besteht in einer je konkreten,
möglichst akkuraten bzw. gewissenhaften »Reinigung« meines »Wissens von der subjektiven Meinung« – soweit mir das möglich ist. In
direkter Parallele dazu steht die Befreiung meines »Willens von der
Selbstsucht der Begierde« – wie wir schon in der Phänomenologie
des Geistes lesen konnten.
Die wahrhafte Religion und wahrhafte Religiosität geht nur aus
der Sittlichkeit hervor und ist die denkende, d. i. der freien Allgemeinheit ihres konkreten Wesens bewußtwerdende Sittlichkeit. (531)
Wir gelangen zu einer wesentlichen Modifikation der Einsicht Kants,
dass die »wahrhafte Religion und wahrhafte Religiosität« mit Moral
und Ethik zusammenhängt. Sie geht nicht direkt aus einer moralischen Selbstreflexion hervor, sondern nur aus »der Sittlichkeit« im
Sinne meines realen ethischen Lebens im Rahmen der konkreten
Gemeinschaft und Gesellschaft, in denen ich lebe. In ihrem Inhalt ist
daher jede wahre Religion nicht Glaube an einen mythischen Inhalt,
sondern denkende und bewusste Teilnahme an einem universalen
Welt-Ethos.136 Wahre Sittlichkeit ist sich dabei »der freien Allgemeinheit ihres konkreten Wesens bewußt«.
Nur aus ihr und von ihr aus wird die Idee von Gott als freier Geist
gewußt; außerhalb des sittlichen Geistes ist es daher vergebens,
wahrhafte Religion und Religiosität zu suchen. (531)
Wichtig für Hegel ist, die übliche Rede von einem Glauben an
Gott zu überwinden. Statt der Überzeugung, dass es Gott irgendwie
gibt, dass ›er‹ etwa in einer transzendenten Hinterwelt existiert und
136 Hans Küng hat durchaus Recht, im Welt-Ethos den wahren Sinn des
Christentums zu sehen. Er sagt damit m. E. inhaltlich dasselbe wie Hegel,
aber so, dass viele es verständlicherweise weit lieber von ihm hören oder
bei ihm lesen.

531 f.

Die Sittlichkeit

943

ähnlich wie eine Person sogar ›handelt‹, gibt es nur ein Wissen um
den Sinn der Rede von Gott. Diese verweist auf den freien Geist als
plurale, bei Hegel auch ›moralische‹ Person an sich. Diese generische
Person ist der Begri= der Person. Sie wird zur Idee als realisiertem
Begri= des Personseins. Dieser besteht in den konkreten Ausgestaltungen des Gemeinwesens unter Einschluss religiöser Anerkennung
und philosophischer Reflexion. »[A]ußerhalb des sittlichen Geistes ist
es daher vergebens, wahrhafte Religion und Religiosität zu suchen«.
Damit erhalten die mythisch-metaphorischen Reden der Religionen
allererst ihren wahren Gehalt.
Aber dieses Hervorgehen gibt sich zugleich selbst wie überall im
Spekulativen die Bedeutung, daß das zunächst als Folgendes und
Hervorgegangenes Gestellte vielmehr das absolute Prius dessen ist,
durch das es als vermittelt erscheint, und hier im Geiste als dessen
Wahrheit auch gewußt wird. (531)
Die Rede vom Hervorgehen der Religion aus der Sittlichkeit ist
natürlich nicht wörtlich zu verstehen. Sie hat in ihrer spekulativen
Form die Bedeutung, dass das, was in reflexionslogischer Explikation
das Spätere ist, in der Praxis bzw. im Vollzug das Frühere ist. Die
Reflexion auf die Idee der Entwicklung einer freien Personengemeinschaft beginnt daher mit der Rede über die Ahnen und die Götter. Erst
spät lernen manche Menschen, dass und wie diese transzendenten
Reden sich immanent auf uns selbst beziehen – aber nicht einfach
auf bloße Tatsachen einer Anthropologie wie bei Ludwig Feuerbach,
sondern sozusagen auf das ewig unvollendete Gemeinschaftsprojekt
der Personwerdung des Menschen und unserer konkreten Teilhabe
und Teilnahme an ihm.
Es ist damit hier der Ort, auf das Verhältnis von Staat und Religion näher einzugehen und dabei Kategorien zu beleuchten, die
hierüber gäng und gäbe sind. Die unmittelbare Folge des Vorhergehenden ist, daß die Sittlichkeit der auf sein substantielles Inneres
zurückgeführte Staat, dieser die Entwicklung und Verwirklichung
derselben, die Substantialität aber der Sittlichkeit selbst und des
Staats die Religion ist. (531 f.)
Zum Verhältnis von Staat und Religion ist zunächst zu sagen, dass
das Projekt des Rechtsstaates nicht ohne das Ethos von Bürger und
Regierung stabil entwickelt werden kann. Die Religionen artikulieren

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Der objektive Geist

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dieses Ethos in ihren zunächst mythischen Narrativen so, dass in der
Erzählung eine Übereinstimmung der Interessen der Einzelpersonen
mit dem allgemeinen Guten ausgedrückt wird. Damit werden die
unmittelbaren Nichtübereinstimmungen aufgehoben. Es geht dabei,
wie Hegel erkennt, um den Unterschied zwischen einer unmittelbaren
Kontrolle von Befriedigungen und Enttäuschungen des Subjekts und
einer insgesamt ›wahrhaften‹, meinetwegen daher auch ganzheitlichen Selbstbeziehung der Person, die aus logischen Gründen eine
gelassene Haltung zur ganzen Welt und sittliche Kooperation mit
virtuell allen Personen, zunächst aber allen Mitbürgern der eigenen
Gesellschaft einschließt. (Heute spricht man auch von Resilienz.)
In diesem sehr allgemeinen Sinn sorgen religiöse Texte und Praktiken im guten Fall für die Vertiefung der ›Substantialität‹. Diese ist eine
nachhaltige haltungsmäßige ›Implementierung‹ der Sittlichkeit in den
Personen, wie sie für die Realisierung der Idee der Würde der Person
und eines freiheitlichen Rechtsstaats notwendige Bedingung ist.
Hegel selbst ist dabei o=en für alle Variationen der Ausdrucksformen in den zunächst nur äußerlich verschiedenen Religionen und
dann auch in Kunst und Volkskultur. Er erlaubt sich und verlangt von
uns Bewertungen der Unterschiede der besonderen Religionen im
Blick auf die allgemeine inhaltliche Wahrheit im Sinn einer insgesamt
guten Orientierung.
Es gibt eigentlich nur eine Religion, so wie es nur eine Wissenschaft gibt. Es gibt auch nur ein Welt-Ethos, eine Sittlichkeit, trotz
äußerer Variationen der Sitten.
Nach Hegels Meinung sollten alle Bürger im Staat ein religiöses
Bekenntnis angeben können; am Ende plädiert er für das lutherische.
Bei ihm nimmt es allerdings die Form eines reinen Kulturprotestantismus an.
Der Staat beruht nach diesem Verhältnis auf der sittlichen Gesinnung und diese auf der religiösen. Indem die Religion das Bewußtsein der absoluten Wahrheit ist, so kann, was als Recht und
Gerechtigkeit, als Pflicht und Gesetz, d. i. als wahr in der Welt des
freien Willens gelten soll, nur insofern gelten, als es Teil an jener
Wahrheit hat, unter sie subsumiert ist und aus ihr folgt. (532)
Dass der Staat »auf der sittlichen Gesinnung« der Bürger selbst

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Die Sittlichkeit

945

beruht, sieht man an den Folgen, wenn eine Mehrheit sich einem ideologischen Biologismus mit seinem Kampf ums Dasein verschreibt.
Die Religion insgesamt ist »das Bewußtsein der absoluten Wahrheit« im wörtlichen Sinn: Sie macht das Ganze personaler Lebenswelt
in je verschiedenen Darstellungsformen explizit.
Daß aber das wahrhafte Sittliche Folge der Religion sei, dazu wird
erfordert, daß die Religion den wahrhaften Inhalt habe, d. i. die in
ihr gewußte Idee Gottes die wahrhafte sei. (532)
Jetzt erst beginnt Hegel mit der Betrachtung besonderer Irrtümer
religiös-spekulativer Lehrtraditionen. Alle ›falschen‹ Elemente in den
Vorstellungen des Gottes (oder im biologistischen Szientismus: der
Natur) schlagen auf die Idee, also die Realisierung des Begri=s der
Religion (bzw. der ›wissenschaftlichen Weltanschauung‹) durch, am
Ende also immer auch auf die politische Praxis.
Die Sittlichkeit ist der göttliche Geist als inwohnend dem Selbstbewußtsein in dessen wirklicher Gegenwart als eines Volkes und
der Individuen desselben; dieses Selbstbewußtsein, aus seiner empirischen Wirklichkeit in sich gehend und seine Wahrheit zum
Bewußtsein bringend, hat in seinem Glauben und in seinem Gewissen nur, was es in der Gewißheit seiner selbst, in seiner geistigen
Wirklichkeit hat. Beides ist untrennbar; es kann nicht zweierlei Gewissen, ein religiöses und ein dem Gehalte und Inhalte nach davon
verschiedenes sittliches, geben. (532)
Wenn wir überhaupt sinnvoll von etwas Göttlichem sprechen können, dann beziehen wir uns, ob wir es wissen oder nicht, auf den
sittlichen Geist der Person und der Personen. Religion ist primär
empraktische, daher partiell noch nicht selbstbewusste Artikulation
dieses Selbstbewusstseins der Person und der Personen. Im Einzelnen sind die Reflexionsstufen noch weit komplexer.
Menschen, die das Reden über Göttliches und die Sprache der Religion – etwa auch in der Würde der Person – völlig ablehnen, stehen
in der Gefahr, sich selbst als selbstbewusste Personen in Staat und
Gesellschaft zugunsten eines bloß aktualen subjektiven Lebens schon
verloren zu haben.
Was man als Glauben anspricht, ist realiter eine Art Commitment,
sich an einem bestimmten religiösen Narrativ zu orientieren. Zentrale Instanz ist dabei das Gewissen als reflexive Selbstkontrolle. Das

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Recht der Gewissheit seiner selbst wird nur dann gewährleistet, wenn
man dem religiösen Gewissen seinen Platz lässt, so aber, dass das
Folgende klar bleibt: Es gibt kein von einem religiösen Denken verschiedenes sittliches Gewissen und kein religiöses Gewissen, das
sich nicht vor einer vernünftig verstandenen allgemeinen Sittlichkeit
auszuweisen hätte. Wer anderes glaubt, ist schon gewissenlos – und
damit als Person mangelhaft.
Aber der Form nach, d. i. für das Denken und Wissen – und
Religion und Sittlichkeit gehören der Intelligenz an und sind ein
Denken und Wissen –, kommt dem religiösen Inhalt, als der reinen
an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so
ist die Religion für das Selbstbewußtsein die Basis der Sittlichkeit
und des Staates. (532)
Dass Religion und Sittlichkeit zur Intelligenz gehören, bedeutet,
dass ein Mangel eines selbstbewussten Verständnisses religiöser Texte und Praktiken immer auch ein Intelligenzproblem ist. Das gilt insbesondere dann, wenn man nur an ihren äußeren Formen schematisch
festhält und die Symbole, Allegorien und Metaphern nicht in ihrem
allgemeinen Inhalt begreift. Dazu sind äußerliche Varianten als gleich
gültige Formen im Wesentlichen derselben Inhalte zu erkennen – was
gerade Jesus und Paulus, freilich je nur in ihrem Horizont, gefordert
haben. Man könnte fast sagen, dass sie in Hegels Blick eben dadurch
von bloßen Volkserziehern und erbaulichen Predigern – durchaus mit
Gespür für institutionelle Notwendigkeiten – zu den bedeutendsten
Philosophen der Weltgeschichte gehören. Dieser Blick rückt damit in
interessante Nähe zu Augustinus, der sogar demonstrativ und manieristisch in den Bekenntnissen nur noch die Bibel zitiert und ihre Texte
damit der gesamten antiken Philosophie und Wissenschaft vorzieht.
Hegel ist dennoch keineswegs ein Konformist, der vom religiösen
Inhalt »die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden
Sittlichkeit« der Gesellschaft und des Staates fordert. Wer das glaubt,
geht wohl schon von der falschen Voraussetzung eines Gegensatzes
zwischen Ethik und Politik aus oder begreift den logischen Unterschied zwischen allgemeiner und besonderer Ebene nicht.137
137

Der wertende Umgang mit einzelnen und besonderen Mängeln ist

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Die Sittlichkeit

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Es ist der ungeheure Irrtum unserer Zeiten gewesen, diese Untrennbaren als voneinander trennbar, ja selbst als gleichgültig gegeneinander ansehen zu wollen. So ist das Verhältnis der Religion
zum Staate so betrachtet worden, daß dieser für sich sonst schon
und aus irgend einer Macht und Gewalt existiere, und das Religiöse
als das Subjektive der Individuen nur zu seiner Befestigung etwa als
etwas Wünschenswertes hinzuzukommen hätte oder auch gleichgültig sei, und die Sittlichkeit des Staates, d. i. vernünftiges Recht
und Verfassung für sich auf ihrem eigenen Grunde feststehe. Bei
der angegebenen Untrennbarkeit der beiden Seiten hat es Interesse,
die Trennung bemerklich zu machen, die auf der Seite der Religion
erscheint. Sie betri=t zunächst die Form, d. i. das Verhältnis des
Selbstbewußtseins zu dem Inhalte der Wahrheit. Indem dieser die
Substanz als inwohnender Geist des Selbstbewußtseins in seiner
Wirklichkeit ist, so hat dieses die Gewißheit seiner selbst in diesem
Inhalte und ist frei in demselben. (532 f.)
Der ungeheure Irrtum der Trennung der Praktiken religiös-philosophischer Reflexion von der Politik hält an. Man instrumentalisiert
Religion und Ideologie bis heute zur Bindung der Leute an eine akzidentelle staatliche Macht. Oder man erklärt, der religiöse Glaube sei
Privatsache, gleichgültig. Die Verfassung des Staates stehe »für sich
auf ihrem eigenen Grunde« fest, so dass für einen Verfassungspatriovon ganz anderer Art als mit allgemeinen Ideen. Es war und ist z. B. in aller
Regel ebenso verkehrt zu glauben, dass ›die Leute‹ des Volkes oder der
Gesellschaft ethisch gut, friedfertig und intelligent seien, wie zu meinen,
dass sie egoistisch, aggressiv und dumm wären. Auch die Leitungen des
Staates wie Könige, Fürsten oder Regierungen sind weder besonders gewalta;n und macht-eitel, noch besonders weise, klug und am Wohlergehen des
ganzen Volkes interessiert. Die Entgegensetzung zweier Reiche, eines göttlichen Reiches der Heiligen und eines Reiches der Welt und des Eigenutzes,
stellt daher nicht erst seit Augustinus und seinem Gottesstaat gegen die
Heiden in De civitate dei contra paganos ein gewisses Problem dar. Übrigens bleibt das Wort »böse« im Kern ein religiöses Wort, so dass Luzifer im
orientalischen Mythos als selbstgerechter Erzengel zum Prototyp des Bösen
wird: Niemand ist so böse wie die, welche spekulativ und religiös, also im
Allgemeinen, rein subjektiv denken und handeln, etwa als selbsternannte
Diener Gottes oder als selbsternannte Anwälte der Welt.

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533

ten das Grundgesetz zu einer Art heiligem Text wird, der aber für sich,
wie wir alle wissen könnten und sollten, keineswegs das tragen kann,
was er tragen soll.
Es kann aber das Verhältnis der Unfreiheit der Form nach stattfinden, obgleich der an sich seiende Inhalt der Religion der absolute
Geist ist. (533)
Hegel erläutert, warum sogar die Texte und Praktiken der fortschrittlichsten Religionen in ihr Gegenteil verkehrt werden können.
So haben Christen Verhältnisse der Unfreiheit geduldet, »obgleich der
an sich seiende Inhalt [ihrer] Religion« der absolute Geist allgemeiner
Menschenwürde und Freiheit ist.
Dieser große Unterschied, um das Bestimmtere anzuführen, findet sich innerhalb der christlichen Religion selbst, in welcher nicht
das Naturelement den Inhalt des Gottes macht, noch auch ein solches in den Gehalt desselben als Moment eintritt, sondern Gott, der
im Geist und in der Wahrheit gewußt wird, der Inhalt ist. Und doch
wird in der katholischen Religion dieser Geist in der Wirklichkeit
dem selbstbewußten Geiste starr gegenübergestellt. Zunächst wird
in der Hostie Gott als äußerliches Ding der religiösen Anbetung
präsentiert (wogegen in der lutherischen Kirche die Hostie als solche
erst und nur allein im Genusse, d. i. in der Vernichtung der Äußerlichkeit derselben, und im Glauben, d. i. in dem zugleich freien
selbstgewissen Geiste, konsekriert und zum gegenwärtigen Gotte
erhoben wird). (533)
Der Gefahr, angesichts der generischen Vergegenständlichungen,
wie sie für reflektierendes Reden und Denken unabdingbar sind, in
eine Verdinglichung zu verfallen, sind nach Hegels Meinung die orthodoxe und katholische Kirche längst erlegen. Während Paulus in
Ephesus den heidnischen Aberglauben dadurch charakterisiert, dass
Statuen und Statuetten bzw. Ikonen selbst für göttlich gehalten werden, werde z. B. im Katholizismus ebenfalls noch »in der Hostie Gott
als äußerliches Ding der religiösen Anbetung präsentiert«.
Aus jenem ersten und höchsten Verhältnis der Äußerlichkeit fließen alle die andern äußerlichen, damit unfreien, ungeistigen und
abergläubischen Verhältnisse; namentlich ein Laienstand, der das
Wissen der göttlichen Wahrheit wie die Direktion des Willens und
Gewissens von außenher und von einem andern Stande empfängt,

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Die Sittlichkeit

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welcher selbst zum Besitze jenes Wissens nicht auf geistige Weise
allein gelangt, sondern wesentlich dafür einer äußerlichen Konsekration bedarf. (533 f.)
Hegel greift insbesondere die Trennung von Klerus und Laienstand
scharf an. Die Kritiklinie betri=t auch den Islam. Das »Wissen der
göttlichen Wahrheit wie die Direktion des Willens und Gewissens«
schreiben sich dann besondere Schriftgelehrte selbst zu. Sie vertuschen dieses Manöver, indem sie von einem Glauben sprechen, wie
sie ihn vom Volk verlangen. Das Volk, laios, soll ihrer Auslegung
gläubig folgen. Hier sehen wir ein internes Problem einer Theologie,
die als Sachwissenschaft auftritt und Spezialisten ausbildet für die
Belehrung des Volkes. Stattdessen müsste es eine Art Volkstheologie
geben, in der das Wissen über die Funktionen der Rede von Gott so
allgemein ist, dass ein Streit um Gottes Existenz die gleiche Form hat
wie ein Streit um die Existenz von Zahlen. Denn auch dabei geht es
nur um das rechte Verstehen einer besonderen Redepraxis, wobei der
mathematische Fall nur deswegen besonders einfach ist, weil diese
Redepraxis weitgehend nur eine Redetechnik des Verstandes ist und
nicht, wie die Sätze, in denen Wörter wie »Gott« oder »Welt« vorkommen, eine Praxis selbstbewusster Vernunft, die auf ›alles‹ reflektiert.
Weiteres, die teils für sich nur die Lippen bewegende, teils darin
geistlose Weise des Betens, daß das Subjekt auf die direkte Richtung zu Gott Verzicht leistet und andere um das Beten bittet, – die
Richtung der Andacht an wundertätige Bilder, ja selbst an Knochen,
und die Erwartung von Wundern durch sie, – überhaupt die Gerechtigkeit durch äußerliche Werke, ein Verdienst, das durch die
Handlungen soll erworben, ja sogar auf andere übergetragen werden
können, usf., – alles dieses bindet den Geist unter ein Außersichsein,
wodurch sein Begri= im Innersten verkannt und verkehrt und Recht
und Gerechtigkeit, Sittlichkeit und Gewissen, Zurechnungsfähigkeit
und Pflicht in ihrer Wurzel verdorben sind.
Solchem Prinzip und dieser Entwicklung der Unfreiheit des Geistes im Religiösen entspricht nur eine Gesetzgebung und Verfassung
der rechtlichen und sittlichen Unfreiheit und ein Zustand der Unrechtlichkeit und Unsittlichkeit im wirklichen Staate. (534)
Es gibt weltweit eine abergläubische Verwechslung zwischen Beten als einer – oft sogar rein mechanischen – ›Bitte‹ um ›göttlichen

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Der objektive Geist

Beistand‹ mit Beten als einer kontemplativen Praxisform individueller und gemeinsamer Selbstreflexion.138 Da diese Verwechslung
gerade auch der Kritik der Aufklärung an den Praktiken des Betens
zugrunde liegt, wurde mit der Praxis des Betens (und übrigens auch
der Beichte) eine uralte Praxis ganzheitlicher Reflexion und geistiger
Selbststeuerung von Haltungen und Stimmungen abgescha=t. Hier
geht es nicht darum, im Einzelnen aufzuweisen, dass eine latente
manische Depression moderner Menschen die Folge einer derartigen
Abscha=ung religiöser Praxisformen sein kann. Es geht schon gar
nicht um eine Erneuerung der Praxis oder einen Ersatz, sondern nur
darum, den Mangel an logischer Intelligenz in einer überschwänglichen Kritik am Gebet aufzuweisen. Die Ausrichtung des Subjekts auf
Gott in der Praxis des Betens ist dennoch nur als auf das Ganze des
Seins bezogene spekulative Selbstreflexion zu begreifen.
Gott ist wie der Geist an sich zunächst Reflexionsgegenstand, wird
aber vorgestellt als Idealsubjekt für alles wahre Wissen, gute Handeln
und sogar der Schöpfung von Natur und Welt. Realsubjekt für sich
sind Gott und Geist nur als Idee, die für unsere guten Lebensformentwicklungen steht. Wir allein instanziieren ja alle geistigen Formen auf
der Ebene der individuellen Subjekte und aller Gemeinschaften von
Personen.
Konsequenterweise ist die katholische Religion so laut als diejenige gepriesen worden und wird oft noch gepriesen, bei welcher allein
die Festigkeit der Regierungen gesichert sei, – in der Tat solcher Regierungen, welche mit Institutionen zusammenhängen, die sich auf
die Unfreiheit des rechtlich und sittlich frei sein sollenden Geistes,
d. h. auf Institutionen des Unrechts und einen Zustand sittlicher Verdorbenheit und Barbarei gründen. Diese Regierungen wissen aber

138 Im Gebet kann unter entsprechenden Umständen die (ggf. gemeinsame) Artikulation des Inhalts von Wünschen, auch der Trauer, außerdem die
deklarative Anerkennung, dass die Erfüllung nicht in unserer Macht steht,
und schließlich die Ho=nung, das Erbetene könne doch noch erfüllt werden,
zum ausgesprochen vernünftigen Gesamtinhalt der Sprech- oder Denkhandlung gehören. Logisch – und daher auch psychologisch – sind positive
Folgen daher so wenig erstaunlich wie jede andere self-fulfilling prophecy
der Verstärkung einer richtigen Haltung zu den Kontingenzen des Lebens.

534

Die Sittlichkeit

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nicht, daß sie am Fanatismus die furchtbare Macht haben, welche
nur so lange und nur unter der Bedingung nicht feindselig gegen
sie auftritt, daß sie unter der Knechtschaft des Unrechts und der
Immoralität befangen bleiben. Aber in dem Geiste ist noch eine
andere Macht vorhanden; gegen jenes Außersich- und Zerrissensein
sammelt sich das Bewußtsein in seine innere freie Wirklichkeit; es
erwacht die Weltweisheit im Geiste der Regierungen und der Völker,
d. h. die Weisheit über das, was in der Wirklichkeit an und für sich
recht und vernünftig ist. Mit Recht ist die Produktion des Denkens
und bestimmter die Philosophie Weltweisheit genannt worden, denn
das Denken vergegenwärtigt die Wahrheit des Geistes, führt ihn in
die Welt ein und befreit ihn so in seiner Wirklichkeit und an ihm
selbst. (534)
Hegels Polemik gegen die katholischen Staaten ist gewiss überzogen. Auch wird die Leistungskraft der Philosophie, die als Weltweisheit
zwischen Aberglauben und wahrer Religion, damit auch zwischen Kirche, Gesellschaft und Staat vermitteln soll, überschätzt, wenn man sie
nicht nur als Teil des gesamten Bildungs- und Kulturbereiches samt
zugehöriger Geisteswissenschaften betrachtet. Andererseits sind die
von ihr logisch bedachten Grundbegri=e und Verstehensbedingungen
nachgerade zentral.
Damit gibt sich der Inhalt eine ganz andere Gestalt. Die Unfreiheit der Form, d. i. des Wissens und der Subjektivität, hat für den
sittlichen Inhalt die Folge, daß das Selbstbewußtsein ihm als nicht
immanent, daß er als demselben entrückt vorgestellt wird, so daß er
nur wahrhaft sein solle als negativ gegen dessen Wirklichkeit. In
dieser Unwahrheit heißt der sittliche Gehalt ein Heiliges. Aber durch
das Sich-Einführen des göttlichen Geistes in die Wirklichkeit, die
Befreiung der Wirklichkeit zu ihm wird das, was in der Welt Heiligkeit sein soll, durch die Sittlichkeit verdrängt. Statt des Gelübdes der
Keuschheit gilt nun erst die Ehe als das Sittliche und damit als das
Höchste in dieser Seite des Menschen die Familie; statt des Gelübdes der Armut (dem, sich in Widerspruch verwickelnd, das Verdienst
des Wegschenkens der Habe an die Armen, d. i. die Bereicherung
derselben entspricht) gilt die Tätigkeit des Selbsterwerbs durch Verstand und Fleiß und die Rechtscha=enheit in diesem Verkehr und
Gebrauch des Vermögens, die Sittlichkeit in der bürgerlichen Gesell-

434 f f . k

952

Der objektive Geist

schaft; statt des Gelübdes des Gehorsams gilt der Gehorsam gegen
das Gesetz und die gesetzlichen Staatseinrichtungen, welcher selbst
die wahrhafte Freiheit ist, weil der Staat die eigene, die sich verwirklichende Vernunft ist; die Sittlichkeit im Staate. So kann dann erst
Recht und Moralität vorhanden sein. Es ist nicht genug, daß in der
Religion geboten ist: Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott,
was Gottes ist; denn es handelt sich eben darum, zu bestimmen,
was der Kaiser sei, d. i. was dem weltlichen Regimente gehöre; und
es ist bekannt genug, was auch das weltliche Regiment in Willkür
sich alles angemaßt hat, wie seinerseits das geistliche Regiment.
Der göttliche Geist muß das Weltliche immanent durchdringen,
so ist die Weisheit konkret darin und seine Berechtigung an ihm
selbst bestimmt. Jenes konkrete Inwohnen aber sind die angeführten Gestaltungen der Sittlichkeit, die Sittlichkeit der Ehe gegen die
Heiligkeit des ehelosen Standes, die Sittlichkeit der Vermögensund Erwerbstätigkeit gegen die Heiligkeit der Armut und ihres Müßiggangs, die Sittlichkeit des dem Rechte des Staates gewidmeten
Gehorsams gegen die Heiligkeit des pflicht- und rechtlosen Gehorsams, der Knechtschaft des Gewissens. Mit dem Bedürfnisse des
Rechtes und der Sittlichkeit und der Einsicht in die freie Natur des
Geistes tritt der Zwist derselben gegen die Religion der Unfreiheit
ein. Es hälfe nichts, daß die Gesetze und die Staatsordnung zur
vernünftigen Rechtsorganisation umgescha=en würden, wenn nicht
in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird. Beides
ist unverträglich miteinander; es ist eine törichte Vorstellung, ihnen
ein getrenntes Gebiet anweisen zu wollen, in der Meinung, ihre Verschiedenheit werde sich gegenseitig ruhig verhalten und nicht zum
Widerspruch und Kampf ausschlagen. Grundsätze der rechtlichen
Freiheit können nur abstrakt und oberflächlich und daraus hergeleitete Staatsinstitutionen müssen für sich unhaltbar sein, wenn
die Weisheit jener Prinzipien die Religion so sehr mißkennt, um
nicht zu wissen, daß die Grundsätze der Vernunft der Wirklichkeit
ihre letzte und höchste Bewährung in dem religiösen Gewissen, in
der Subsumtion unter das Bewußtsein der absoluten Wahrheit, haben. Wenn, auf welche Weise es geschehe, sozusagen a priori, eine
Gesetzgebung, welche die Vernunftgrundsätze zu ihrer Grundlage
hätte, aber im Widerspruche mit der auf Prinzipien der geistigen

535 =.

Die Sittlichkeit

953

Unfreiheit basierten Landesreligion, entstanden wäre, so liegt die
Betätigung der Gesetzgebung in den Individuen der Regierung als
solcher und der ganzen sich durch alle Klassen verzweigenden Verwaltung; es ist nur eine abstrakte, leere Vorstellung, sich als möglich
vorzuspiegeln, daß die Individuen nur nach dem Sinne oder Buchstaben der Gesetzgebung und nicht nach dem Geiste ihrer Religion,
in der ihr innerstes Gewissen und höchste Verpflichtung liegt, handeln. Die Gesetze erscheinen in diesem Gegensatz gegen das, was
von der Religion für heilig erklärt wird, als ein von Menschen Gemachtes; sie könnten, wenn sie auch sanktioniert und äußerlich
eingeführt wären, dem Widerspruche und den Angri=en des religiösen Geistes gegen sie keinen dauerhaften Widerstand leisten. So
scheitern solche Gesetze, wenn ihr Inhalt auch der wahrhafte wäre,
an dem Gewissen, dessen Geist verschieden von dem Geiste der
Gesetze ist und nicht diese sanktioniert. Es ist nur für eine Torheit
neuerer Zeit zu achten, ein System verdorbener Sittlichkeit, deren
Staatsverfassung und Gesetzgebung ohne Veränderung der Religion
umzuändern, eine Revolution ohne eine Reformation gemacht zu
haben, zu meinen, mit der alten Religion und ihren Heiligkeiten könne eine ihr entgegengesetzte Staatsverfassung Ruhe und Harmonie
in sich haben und durch äußere Garantien – z. B. sogenannter Kammern und die ihnen gegebene Gewalt, den Finanzetat zu bestimmen
(vgl. § 544 Anm.) u. dgl. – den Gesetzen Stabilität verscha=t werden.
Es ist für nicht mehr als für eine Nothilfe anzusehen, die Rechte und
Gesetze von der Religion trennen zu wollen, bei vorhandener Ohnmacht, in die Tiefen des religiösen Geistes hinabzusteigen und ihn
selbst zu seiner Wahrheit zu erheben. Jene Garantien sind morsche
Stützen gegen die Gewissen der Subjekte, welche die Gesetze, und
darunter gehören die Garantien selbst, handhaben sollen; es ist dies
vielmehr der höchste, der unheiligste Widerspruch, das religiöse
Gewissen, dem die weltliche Gesetzgebung ein Unheiliges ist, an
diese binden und ihr unterwerfen zu wollen. (535 =.)
Hegel wiederholt hier u. a. seine Meinung, dass sich die Lebensform des Zölibats und der Klöster überlebt habe und die monogamische Ehe eine Normalform sei.
In Plato war die Erkenntnis über die Entzweiung bestimmter
aufgegangen, die zu seiner Zeit zwischen der vorhandenen Religion

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Der objektive Geist

537

und der Staatsverfassung einerseits und andererseits den tiefern
Anforderungen eingetreten war, welche die ihrer Innerlichkeit nun
bewußt werdende Freiheit an die Religion und den politischen Zustand machte. Plato faßt den Gedanken, daß wahrhafte Verfassung
und Staatsleben auf die Idee, auf die an und für sich allgemeinen
und wahrhaften Prinzipien der ewigen Gerechtigkeit tiefer begründet sei. Diese zu wissen und zu erkennen, ist allerdings Bestimmung
und Geschäft der Philosophie. Von diesem Gesichtspunkte her bricht
Plato in die berühmte oder berüchtigte Stelle aus, worin er den Sokrates es sehr emphatisch aussprechen läßt, daß Philosophie und
Staatsmacht in Eines zusammenfallen müssen, die Idee die Regentin sein müsse, wenn das Unglück der Völker ein Ende sehen soll.
Plato hatte dabei die bestimmte Vorstellung, daß die Idee, welche
freilich an sich der freie sich bestimmende Gedanke ist, auch nur
in Form des Gedankens zum Bewußtsein kommen könne; als ein
Gehalt, welcher, um wahr zu sein, zur Allgemeinheit herausgehoben und in solcher in deren abstraktester Form zum Bewußtsein
gebracht werden müsse. (537)
Platon verlangt eine theoretische Wissenschaft im Allgemeinen
unter dem Obertitel »philosophia«, eine Wissenschaft vom Staat und
vom Recht im Besonderen, und kämpft explizit für ein neues Verständnis von Gerechtigkeit, Mitbestimmung und Religion. Bei Sokrates
bleibt das alles nur erst implizit und paradigmatisch. Hegel lobt Platon daher dafür, dass er sich »auf die Idee, auf die an und für sich
allgemeinen und wahrhaften Prinzipien der ewigen Gerechtigkeit«
stützen möchte und der Philosophie die Aufgabe ihrer Explikation
zuschreibt. Dabei liest Hegel die Forderung, dass Philosophen herrschen sollen, möglicherweise wie allgemein üblich, also zu wörtlich.
Platon ist es nämlich wohl nur darum gegangen, dass die politisch
Verantwortlichen ausreichend gebildet sein sollten, nicht darum, dass
er selbst die politischen Führer seiner Zeit hätte führen wollen. – Der
Schluss der Passage ist nur noch als Dokumentation von Hegels
Lesart der allgemeinen Begri=s- und Ideenlehre interessant.
Um den platonischen Standpunkt in vollständiger Bestimmtheit
mit dem Gesichtspunkte zu vergleichen, in welchem hier der Staat
in Beziehung auf Religion betrachtet wird, so ist an die Begri=sunterschiede zu erinnern, auf die es hier wesentlich ankommt. Der

538

Die Sittlichkeit

955

erste besteht darin, daß in den natürlichen Dingen die Substanz
derselben, die Gattung, verschieden ist von ihrer Existenz, in welcher sie als Subjekt ist; diese subjektive Existenz der Gattung ist
aber ferner von derjenigen unterschieden, welche die Gattung oder
überhaupt das Allgemeine, als solches für sich herausgehoben, in
dem Vorstellenden, Denkenden bekommt. (538)
Im Grunde ist das alles Wiederholung: Der nachhaltig bleibende
Rahmen, die Substanz von allen Dingen und Sachen ist, wie Hegel
einmal wieder bestätigt, der Begri=, das relevante Genus, die Gattung,
der Gegenstandsbereich. Der jeweilige Themenbereich liefert schon
die begri=lichen Unterscheidungen und die relevanten Gleichheiten
und Relationen der Gegenstände an sich. Solche Bereiche, nicht bloße
Prädikate in ihnen, heißen traditionell »Begri=e«. Sie werden durch
Titelworte aufgerufen. Beispiele liefert die Rede vom Begri= der geometrischen Form, der natürlichen und der reellen Zahl, des Lebens,
des Menschen oder der Person. Bloß prädikative Bestimmungen in
einem Begri= sind zunächst selbst noch keine Begri=e in diesem
Sinn, sondern definieren nur besondere Arten oder Teilmengen. Daher klingt auch die Rede über den Begri= des Hundes merkwürdig
unangemessen. Allerdings hat sich in der Mathematik und formalen
Logik die Rede vom Begri= der Primzahl oder des Kreises durchgesetzt. Schon bei Platon und Aristoteles wird nicht klar unterschieden,
wann das Wort »eidos« für einen Begri= qua Gegenstandsbereich und
wann für eine Art oder Spezies in einem Gegenstandsbereich steht.139
Diese weitere Individualität, der Boden der freien Existenz der allgemeinen Substanz, ist das Selbst des denkenden Geistes. Der Gehalt
139 Leibniz und Kant, erst recht die formale Logik der Analytischen Philosophie, unterschätzen den Unterschied zwischen der Konstitution von
Begri=en qua ganzen Gegenstandsbereichen und einer sortalen Aussonderung von Teilmengen oder Arten in einem schon als definiert unterstellten
Bereich. Man reflektiert insbesondere nicht zureichend auf die identitätsbestimmenden Relationen des Für-sich-Seins zwischen Repräsentationen
der Gegenstände im Unterschied zu den bereichsbestimmenden Relationen
des Für-Anderes-Seins zwischen verschiedenen Gegenständen. Wittgenstein
scheitert mit seinem Versuch im Tractatus, alle Gleichungen aus einer
Begri=sschrift zu verbannen, zwar auf der ganzen Linie, verweist aber immerhin wie Hegel auf das tiefe Problem der Identität von Gegenständen.

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Der objektive Geist

538

der natürlichen Dinge erhält die Form der Allgemeinheit und Wesentlichkeit nicht durch sich, und ihre Individualität ist nicht selbst
die Form, welche nur das subjektive Denken für sich ist und jenem
allgemeinen Gehalte in der Philosophie Existenz für sich gibt. (538)
Inhalte sind in ihrer Allgemeinheit und ihrem Wesen immer auch
durch uns bestimmt. Hegels direkt folgende idiosynkratische Rede
vom menschlichen Gehalt meint dann aber schon den wesentlichen
Inhalt des Personseins, die Idee der Freiheit:
Der menschliche Gehalt hingegen ist der freie Geist selbst und
kommt in seinem Selbstbewußtsein zur Existenz. Dieser absolute
Gehalt, der in sich konkrete Geist ist eben dies, die Form, das Denken, selbst zu seinem Inhalte zu haben; zu der Höhe des denkenden
Bewußtseins dieser Bestimmung hat sich Aristoteles in seinem Begri=e der Entelechie des Denkens, welches νόησις τῆς νοήσεως ist,
über die platonische Idee (die Gattung, das Substantielle) emporgehoben. (538)
Inhalte werden absolut im Vollzug des aktualen Nachdenkens über
mich als Person und der Umsetzung im Tun. Dabei gibt es prinzipiell
unendlich aufstufbare Reflexionen des Selbstbewusstseins und der
Selbstbestimmung. Das spekulative Wissen über diese Form des
Wissens ist zugleich höchste Form des Denkens, noēsis tēs noēseōs,
Wissen vom Wissen. Sie lässt als solche das bloß erst objektstufige
genos und eidos einer allgemeinen Gattung und eines besonderen
Begri=s weit hinter oder unter sich.
Das Denken aber überhaupt enthält, und zwar um der angegebenen Bestimmung selbst willen, ebenso das unmittelbare Fürsichsein
der Subjektivität als die Allgemeinheit, und die wahrhafte Idee des
in sich konkreten Geistes ist ebenso wesentlich in der einen seiner
Bestimmungen, des subjektiven Bewußtseins, als in der andern,
der Allgemeinheit, und ist in der einen wie in der andern derselbe
substantielle Inhalt. (538 f.)
Das Denken enthält »das unmittelbare Fürsichsein der Subjektivität« im Vollzug, wie z. B. in der assertiven Behauptung oder der
Anerkennung eines Inhalts, auch einer Norm, aber eben auch den
Inhalt in seiner Allgemeinheit, definiert durch alle relevante Inhaltsäquivalenzen verschiedener bloß äußerlicher Formenvarianten im
Unterschied zu einer wesentlichen Verschiedenheit von Inhalten. Das

539

Die Sittlichkeit

957

Problem ist das übliche Schwanken zwischen einer Überschätzung
und einer Unterschätzung des Subjektiven – und damit auch die
transpersonale Verfassung der Inhalte.
Zu jener Form aber gehört Gefühl, Anschauung, Vorstellung, und
es ist vielmehr notwendig, daß das Bewußtsein der absoluten Idee
der Zeit nach zuerst in dieser Gestalt gefaßt werde und als Religion
in seiner unmittelbaren Wirklichkeit früher da sei denn als Philosophie. (539)
Zur Form des äußeren Vollzugs und damit zur realen Instanziierung eines jeden Inhalts gehört, wie Hegel hier noch einmal meine
Lektüre bestätigt, »Gefühl, Anschauung, Vorstellung«. Deswegen gesteht Hegel dem Empirismus und der Romantik deren Hervorhebung
völlig zu. Auch die äußerliche Reflexion auf die absolute Idee, die
Form des Personseins, kann am Anfang bloß erst allegorisch, sentimental, religiös sein. Daher ist die Religion in ihrer »unmittelbaren
Wirklichkeit früher da« als die Philosophie.
Diese entwickelt sich nur erst wieder aus jener Grundlage, so gut
als die griechische Philosophie später ist als die griechische Religion
und eben nur darin ihre Vollendung erreicht hat, das Prinzip des
Geistes, der sich zuerst in der Religion manifestiert, in seiner ganzen
und bestimmten Wesenheit zu fassen und zu begreifen. (539)
Die Philosophie entwickelt sich als institutionelle Wissenskontrolle
und logische Reflexion aus der Religion und ihrer bildlichen Volkssprache, besonders systematisch und nachhaltig in der griechischen
Antike.
Aber die griechische Philosophie konnte sich ihrer Religion nur
entgegengesetzt aufstellen, und die Einheit des Gedankens und die
Substantialität der Idee sich gegen die Vielgötterei der Phantasie, die
heitere und frivole Scherzhaftigkeit dieses Dichtens, nur feindlich
verhalten. Die Form in ihrer unendlichen Wahrheit, die Subjektivität
des Geistes, brach nur erst als subjektives freies Denken hervor, das
noch nicht mit der Substantialität selbst identisch, diese hiemit
noch nicht als absoluter Geist gefaßt war. (539)
Wie später die wissenschaftliche Aufklärung nach Galilei, Hobbes
und Descartes konnte schon die griechische Philosophie sich zur
eigenen religiösen Vorgeschichte nur polemisch verhalten. Das lag
daran, dass man auf die äußeren Vollzugsformen und die nur schein-

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Der objektive Geist

539

bar unmittelbaren Inhalte, nicht auf die Frage nach angemessenen
Inhaltsbestimmungen fokussierte. Wann immer man durch die Formen des Denkens wie durch transparente Folien unmittelbar auf eine
Objektivität zu blicken meint, übersieht man die Notwendigkeit transzendentaler Reflexion auf diese Formen. Für diese allgemeine Einsicht
ist niemand bedeutender als Kant, auch wenn er auf Vorgedachtes bei
Augustinus, Descartes, Leibniz und auch Hume zurückgreifen konnte.
Die unendliche Wahrheit ist die Absolutheit der »Subjektivität des
Geistes«. Ein großer Mangel aber blieb bisher, dass die Inhalte noch
rein subjektiv missverstanden wurden, also gerade nicht in ihren
geschichtlich entwickelten Formen des gemeinsamen Unterscheidens und Nichtunterscheidens, durch deren Möglichkeiten allein die
objektive Welt sich zeigt.
In den religiösen und künstlerischen Praxisformen des absoluten
Geistes feiern wir sozusagen die Einsicht, dass Verstand und Vernunft
Instanziierungen des gemeinsamen Geistes ist.
So konnte die Religion nur erst durch das reine, für sich seiende
Denken, durch die Philosophie gereinigt erscheinen; aber die dem
Substantiellen immanente Form, welche von ihr bekämpft wurde,
war jene dichtende Phantasie. (539)
Wir kehren jetzt zur Sicht der Antike zurück. In der Stoa erschien
es so, als läge eine von der Philosophie gereinigte Lehre der alten
Religionen vor. Schon lange vor Seneca oder Mark Aurel hatte sich
Platons Dichterkritik gegen den Überschwang dichterischer Phantasie
in religiösen Vorstellungen gerichtet.
Der Staat, der sich auf gleiche Weise, aber früher als die Philosophie, aus der Religion entwickelt, stellt die Einseitigkeit, welche
seine an sich wahrhafte Idee an ihr hat, in der Wirklichkeit als Verdorbenheit dar. Plato, gemeinschaftlich mit allen seinen denkenden
Zeitgenossen, diese Verdorbenheit der Demokratie und die Mangelhaftigkeit selbst ihres Prinzips erkennend, hob das Substantielle
hervor, vermochte aber nicht seiner Idee des Staats die unendliche
Form der Subjektivität einzubilden, die noch vor seinem Geiste verborgen war; sein Staat ist deswegen an ihm selbst ohne die subjektive
Freiheit (§ 503 Anm., 513 usf.). (539 f.)
Die Religion ist eine der Form nach mythische Reflexion auf das
gemeinsame Leben. Sie ist als solche älter als die aus ihr sich entwi-

540

Die Sittlichkeit

959

ckelnden Institutionen des Staates. Im Staat wird dann aber die Spannung zwischen seinen an sich guten Formen und der ›Verdorbenheit‹
des Personals samt der Mangelhaftigkeit mancher Formprinzipien
immer klarer. Platon beginnt daher damit, »das Substantielle«, also
das wesentliche Allgemeine, explizit hervorzuheben. Dabei vernachlässigt er jedoch »die unendliche Form der Subjektivität«, also die
Tatsache, dass man die Menschen nach ihrem eigenen besten Wissen
und Gewissen urteilen lassen muss und etwaige Irrtümer wie zufällige
Unfälle zu behandeln hat.
Die Großleistung des Christentums liegt nach Hegel darin, diese
»unendliche Form der Subjektivität« anzuerkennen. Zugleich wird
eine freie, kommunitarische, transethnische Gemeinde und Gemeinschaftlichkeit entwickelt, sozusagen unterhalb der Gesellschaft der
Tauschökonomie und weit über den Rechtsschutz der Bürger durch
den Staat hinaus. Staat und Gesellschaft bleiben aber explizit anerkannt. Das Revolutionäre besteht also in der Selbstorganisation freier
religiöser Gemeinden unter Ausweitung des Zugangs auf alle.
Die Wahrheit, welche dem Staate inwohnen, ihn verfassen und
beherrschen sollte, faßt er darum nur in der Form der gedachten
Wahrheit, der Philosophie, und tat so jenen Ausspruch, daß, so lange
nicht die Philosophen in den Staaten regieren oder [diejenigen,]
die jetzt Könige und Herrscher genannt werden, nicht gründlich
und umfassend philosophieren werden, so lange werde dem Staate
keine Befreiung von den Übeln werden noch dem menschlichen
Geschlechte; so lange könne die Idee seiner Staatsverfassung nicht
zur Möglichkeit gedeihen und das Licht der Sonne sehen. Plato war
es nicht verliehen, dahin fortgehen zu können, zu sagen, daß, so
lange nicht die wahrhafte Religion in der Welt hervortritt und in den
Staaten herrschend wird, so lange ist nicht das wahrhafte Prinzip
des Staates in die Wirklichkeit gekommen. (540)
Natürlich hat Hegel es schwer, seine Verteidigung eines sozusagen
neu gelesenen Christentums sowohl gegen eine radikale Aufklärung
als auch gegen die Rückfälle des Christentums selbst in das antike
heidnische Denken samt seinem Wunderglauben durchzusetzen.
So lange aber konnte dies Prinzip auch nicht in den Gedanken
kommen, von diesem nicht die wahrhafte Idee des Staates erfaßt
werden, – der substantiellen Sittlichkeit, mit welcher die Freiheit

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Der objektive Geist

540

des für sich seienden Selbstbewußtseins identisch ist. Nur in dem
Prinzipe des sein Wesen wissenden, des an sich absolut freien und
in der Tätigkeit seines Befreiens seine Wirklichkeit habenden Geistes ist die absolute Möglichkeit und Notwendigkeit vorhanden, daß
Staatsmacht, Religion und die Prinzipien der Philosophie in Eins
zusammenfallen, die Versöhnung der Wirklichkeit überhaupt mit
dem Geiste, des Staats mit dem religiösen Gewissen, ingleichen
dem philosophischen Wissen sich vollbringt. (540)
Wir selbst sind der an sich absolut freie Geist. Wir müssen also
»Staatsmacht, Religion und die Prinzipien der Philosophie in Eins
zusammenfallen« lassen und für die »Versöhnung der Wirklichkeit
überhaupt mit dem Geiste, des Staats mit dem religiösen Gewissen,
ingleichen dem philosophischen Wissen« sorgen.
Indem die fürsichseiende Subjektivität absolut identisch ist mit
der substantiellen Allgemeinheit, enthält die Religion als solche
wie der Staat als solcher, als Formen, in denen das Prinzip existiert,
in ihnen die absolute Wahrheit, so daß diese, indem sie als Philosophie ist, selbst nur in einer ihrer Formen ist. Aber indem auch
die Religion in der Entwicklung ihrer selbst die in der Idee enthaltenen Unterschiede (§ 566 =.) entwickelt, so kann, ja muß das
Dasein – in seiner ersten unmittelbaren, d. h. selbst einseitigen Weise erscheinen und ihre Existenz zu sinnlicher Äußerlichkeit und
damit weiterhin zur Unterdrückung der Freiheit des Geistes und
zur Verkehrtheit des politischen Lebens verdorben werden. Aber
das Prinzip enthält die unendliche Elastizität der absoluten Form,
dies Verderben ihrer Formbestimmungen und des Inhalts durch
dieselben zu überwinden und die Versöhnung des Geistes in ihm
selbst zu bewirken. So wird zuletzt das Prinzip des religiösen und
des sittlichen Gewissens ein und dasselbe, in dem protestantischen
Gewissen, – der freie Geist in seiner Vernünftigkeit und Wahrheit
sich wissend. Die Verfassung und Gesetzgebung wie deren Betätigungen haben zu ihrem Inhalt das Prinzip und die Entwicklung
der Sittlichkeit, welche aus der zu ihrem ursprünglichen Prinzip
hergestellten und damit erst als solcher wirklichen Wahrheit der
Religion hervorgeht und daraus allein hervorgehen kann. Die Sittlichkeit des Staates und die religiöse Geistigkeit des Staates sind sich
so die gegenseitigen festen Garantien. (540 f.)

Die Sittlichkeit

961

Man mag gern zugeben, dass Religion und Philosophie, Gesellschaft und Staat, subjektives Gewissen und bestmögliche Orientierung für alle nur im Idealfall in Harmonie stehen. Das Problem liegt
im Detail. Für das Detail aber interessiert sich Hegel nicht. Für uns
Leser bleibt daher die Aufgabe, die allgemeine Ebene und das allgemeine Ergebnis festzuhalten, die Details aber noch expliziter den
besonderen Wissenschaften der Theologie und Religionsgeschichte,
Politik- und Staatwissenschaften samt der Geschichte dieser Gegenstände und des Wissens über sie zu überlassen.

Dritte Abteilung.
Der absolute Geist

§ 553
Der Begri= des Geistes hat seine Realität im Geiste. (542)
Der Satz ist einerseits zunächst obskures Orakel, andererseits rein
tautologisch. Denn der Begri= des Staates hat seine Realität im Staat.
Der Begri= des Menschen hat seine Realität in den Menschen. Der
Begri= des Tiers hat seine Realität in den Tieren – usf.
Daß diese in der Identität mit jenem als das Wissen der absoluten Idee sei, hierin ist die notwendige Seite, daß die an sich freie
Intelligenz in ihrer Wirklichkeit zu ihrem Begri=e befreit sei, um
die dessen würdige Gestalt zu sein. (542)
Die Identität des Begri=s des Geistes mit der Idee als der Realität
geistig-personalen Lebens ist Inhalt des Wissens der absoluten Idee.
Hegel spielt, wie in solchen Fällen fast immer, mit einer doppelten Lesart des Genetivs. Als genetivus obiectivus gelesen, besteht das Wissen,
was die absolute Idee ist, im Wissen, dass wir es sind, soweit wir volle
Personen mit hinreichender Intelligenz sind. Als genetivus subiectivus
gelesen, ist alles Wissen, das wir als absolute Idee oder pluralgenerisches Wissenssubjekt haben, im Grunde ein Wissen über uns selbst.
Als intelligente Wesen sind wir an sich frei. Das sind wir aber in
Wirklichkeit nur so weit, wie wir diese Freiheit als begri=lich zugänglich gemachten Spielraum begreifen. Dazu gilt es zu wissen, wie der
allgemeine Begri=, das System allgemeinen Wissens, ein freies begri=sgeleitetes Urteilen, Schließen und Handeln allererst ermöglicht.
Die »würdige Gestalt« der Freiheit ist sich in ihrem Verhältnis zum
begri=lichen Wissen bewusst.
Der subjektive und der objektive Geist sind als der Weg anzusehen, auf welchem sich diese Seite der Realität oder der Existenz
ausbildet. (542)
Der subjektive Geist der (Inhalte der) Reflexionen auf mich und der
objektive Geist unserer spekulativen Analysen gemeinsamen Seins
bilden zusammen einen Weg, der zum absoluten Geist und zu seiner

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Der absolute Geist

542

Liturgie führt. Diese feiert, dass wir gemeinsam geistige Wesen, also
Personen sind.

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§ 554
Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität; die Eine und allgemeine
Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches
sie als solche ist. (542)
Die zunächst ganz dunkle Formel ist aufzulösen. Der absolute
Geist ist ein Modus des Wir, damit auch des Ich, also von uns und
mir. Das Wort »ewig« ist nicht im zeitlichen Sinn wörtlich zu verstehen, eher so, wie wir das Wort »immer« verstehen, das nur »jeweils«
meint. Es geht hier also um die absolute Reflexion von mir und uns
im Wissen um die Identität von Inhalt und Anerkennung des Inhalts.
Inhalte sind die allgemeine geistige Substanz mit variablen äußeren
Formen der Repräsentation und Realisierung.
Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet
werden kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in
demselben sich befindend, als objektiv von dem absoluten Geiste
ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist. (542)
Dass die höchste ›Sphäre‹ spekulativer Reflexion die der Religion
ist, überrascht jetzt nur, wenn man die bisherigen Überlegungen noch
nicht nachvollzogen hat. Im Vollzug geht die Religion in ihren Reden
und Praktiken je von uns als aktualen Subjekten hier und jetzt aus.
Betrachtet aber wird unser ganzes natürliches und geistiges Sein.
Wir kommen damit der schwierigen Sache schon näher. Diese Sache
ist: daß wir unseren eigenen Geist objektiv nur »von dem absoluten
Geiste ausgehend« betrachten können. In einer für ihn typischen
Wendung zur religiösen Formulierung führt Hegel die Erläuterung so
fort: Der absolute Geist ist im Grunde einfach der Gemeinschaftsgeist
freier Gemeinden.
Daß hier nicht und daß überhaupt Glaube dem Wissen nicht entgegengesetzt, sondern Glauben vielmehr ein Wissen ist und jenes
nur eine besondere Form von diesem, ist oben § 63 Anm. bemerkt
worden. – Daß heutigentags so wenig von Gott gewußt und bei
seinem objektiven Wesen sich aufgehalten, desto mehr aber von
Religion, d. i. dem Inwohnen desselben in der subjektiven Seite,

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Der absolute Geist

965

gesprochen und sie, nicht die Wahrheit als solche gefordert wird,
enthält wenigstens diese richtige Bestimmung, daß Gott als Geist in
seiner Gemeinde aufgefaßt werden muß. (542)
Soweit es um die reale Praxis der Versicherung und Feier der Gemeinschaft in der Gemeinde geht, ist von einem Glauben nicht die
Rede. Man weiß, was man dabei realiter sagt und tut. Daher gibt es
hier zunächst gar keinen Gegensatz von ›Glaube‹ und ›Wissen‹. Der
Titel »Glaube« steht bestenfalls für die vertrauensvolle Zugehörigkeit
zur Community oder Gemeinde.
Wenn man meint, dass die Gegenstände der Religion nur eine
Sache des Glaubens seien, weiß man schon nicht mehr, wovon man
redet. Daher ist es ironischerweise ganz wahr zu sagen, dass man
heute nichts mehr von Gott weiß. Man spricht deswegen auch lieber
von Religion, Religiosität oder, noch verblasener, Spiritualität – und
sucht diese in sich, im Gefühl. Hegel setzt mit noch größerer Ironie
nach: Indem man sagt, dass es kein Wissen von Gott gebe, sagt man
damit wenigstens insofern etwas Wahres, als »Gott als Geist in seiner
Gemeinde aufgefasst werden muss« – und als solcher eine Sache der
religiösen Praxis oder der religiösen Praktiken, nicht eines verbalen,
theoretischen Wissens ist.
§ 555
Das subjektive Bewußtsein des absoluten Geistes ist wesentlich in
sich Prozeß, dessen unmittelbare und substantielle Einheit der Glaube in dem Zeugnis des Geistes als die Gewißheit von der objektiven
Wahrheit ist. (543)
Die Passage bestätigt meine Lesart, nach welcher alles Absolute ein Sein im Vollzug ist, wenn man den Genetiv, wie man sollte,
auf zweierlei Weisen liest. Dann ist nämlich nach dem genetivus
subiectivus das »subjektive Bewußtsein des absoluten Geistes« das
Wissen des Geistes im Vollzug, nach dem genetivus obiectivus ist
es ein Wissen darüber, wer oder was der absolute Geist ist, nämlich
Form und Prozess der Manifestation des Selbstbewusstseins in der
geistigen Entwicklung der Einzelpersonen und der Personengemeinschaft. Dabei liegt die unmittelbare und nachhaltige Einheit je meines
subjektiven Geistes oder Bewusstseins meiner selbst und der Welt
in erworbenen subjektiven Überzeugungen, auch Gewissheiten, als

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441

Der absolute Geist

grundsätzlichen Haltungen zu dem, was wir als Idealbegri= und möglichst zu realisierende Idee objektiver Wahrheit gerade auch in ihrer
möglichen Verschiedenheit von unserem Glauben kennen.
Der Glaube, zugleich diese unmittelbare Einheit und sie als das
Verhältnis jener unterschiedenen Bestimmungen enthaltend, ist
in der Andacht, dem impliziten oder expliziertern Kultus, in den
Prozeß übergegangen, den Gegensatz zur geistigen Befreiung aufzuheben, durch diese Vermittlung jene erste Gewißheit zu bewähren
und die konkrete Bestimmung derselben, nämlich die Versöhnung,
die Wirklichkeit des Geistes zu gewinnen. (543)
Wie schon im Fall des Gebets besteht der wahre Sinn der Rede von
einem religiösen Glauben in einer Praxis. Hegel nennt sie bewusst
Andacht, erstens weil das Wort schon als Ausdruck christlichen Gottesdienstes eingeführt ist, zweitens weil es um ein (gemeinsames)
Andenken, Nachdenken und Bedenken geistiger Kultur im (»impliziten oder expliziertern«) Kultus, also der Liturgie der (freien) Gemeinde
(auch im Fall reiner Zivilreligion) und aller in sie eingelassenen Kunst
ist. In der Demonstration der Gemeinsamkeit dokumentieren wir –
und bewähren sich – subjektive Gewissheiten des Vertrauens, auch
der Versöhnung von Ich und Uns. Es zeigt sich so die Wirklichkeit
des gemeinsamen Geistes.

A.

441

543

Die Kunst

§ 556
Die Gestalt dieses Wissens ist als unmittelbar (– das Moment der
Endlichkeit der Kunst) einerseits ein Zerfallen in ein Werk von äußerlichem gemeinem Dasein, in das dasselbe produzierende und in
das anschauende und verehrende Subjekt, andererseits ist sie die
konkrete Anschauung und Vorstellung des an sich absoluten Geistes
als des Ideals, – der aus dem subjektiven Geiste gebornen konkreten
Gestalt, in welcher die natürliche Unmittelbarkeit nur Zeichen der
Idee, zu deren Ausdruck so durch den einbildenden Geist verklärt
ist, daß die Gestalt sonst nichts anderes an ihr zeigt; – die Gestalt
der Schönheit. (543)
Das »Moment der Endlichkeit der Kunst« ergibt sich nicht nur aus

Die Kunst

967

der trivialen Endlichkeit ihrer Objekte. Sie ergibt sich aus der Absolutheit, und das heißt, aus der Vollzugsform von Kunst. Nur durch ihre
Einbettung in (zivil-)religiöse Vollzüge sind Gegenstände oder Sachen
(also auch Aufführungen) ›wahre‹ Kunst im vollen Sinn. Ein Gegenstand oder eine Performance wird zu Kunst nicht etwa (nur) aufgrund
einer auf Schönheit, also Perfektion ausgerichteten Technik, sondern
(bloß) in seiner Funktion im Rahmen der oben genannten ›Andacht‹.
Es gibt also einen implizit sakralen Inhalt von ›Kunst‹ als notwendige Bedingung – so dass die Rede von Kunstwerken oder Kunstgegenständen, die man in Kellern von Museen oder privaten Sammlungen
aufheben kann, schon privativ, begri=lich wenigstens ambivalent ist.
Das implizit Sakrale der Kunst auch in der modernen Zivilreligion
zeigt sich übrigens außerhalb von Tempeln und Kirchen klar an der
geforderten Ungestörtheit in Museen und der Stille im Theater und
Konzertsaal, inzwischen auch im Ballett und der Oper. Filmevents
wie die Rocky Horror Picture Show und besonders die allgemeine
Erlaubnis zum Konsum von Snacks im Kino zeigen, inwiefern das
Filmtheater insgesamt nur bedingt ein Raum der Kunst ist, sondern
wie Operette, Musical und die alte italienische Oper ›nur‹ Ort gemeinsamer Unterhaltung. Analog dazu verliert reine Kunst am Bau
zumeist ihren Nimbus. Das gilt erst recht für alle ›Kunstgegenstände‹ zur Verschönerung von Büro und Heim. Ihr hoher Tauschwert
bedeutet nur, dass sie im Kontext eines gesellschaftlichen Renommee-Spiels einen neuen Platz gefunden haben. Daher könnte man
auch alle ›Raubkunst‹ aus Kellerdepots getrost zurückgeben. Allerdings könnte die ›Andacht‹ an ihre Geschichte in den Ländern des
›Raubs‹ wichtiger sein als der Wertzuwachs an Eigentum derer, die
von einer Rückgabe profitieren. Kurz, Kunst ist nur, wenn man gemeinsam durch das Werk auf den durch es repräsentierten Geist als
Ideal ›blicken‹ kann und jeweils auch aktual so ›blickt‹ oder hört, also
denkt. In eben diesem Sinn ist Kunst seit jeher, besonders klar in der
mediterranen Antike, »konkrete Anschauung und Vorstellung des an
sich absoluten Geistes«, das Werk aber je »nur Zeichen der Idee«.
Das Sakrale drückt Hegel durch das Wort »Verklärung« aus. In
genau diesem Sinn wird Arthur C. Dantos Transfiguration of the
commonplace im deutschen Titel »Verklärung des Gewöhnlichen«

968

Der absolute Geist

543 f.

wiedergegeben.140 Danto erkennt den sakralisierenden Umgang mit irgendwelchen Gegenständen: In der modernen Kunst kann, wie mehr
oder weniger erstmals von Marcel Duchamp, ein sogenanntes readymade wie ein Urinal zum symbolischen Kunstwerk deklariert werden,
indem man es in die sakrale Umgebung eines Museums setzt und
einen Titel wie »Brunnen« hinzufügt. Ding, Überschrift und Ort geben
dann dem Betrachter zu denken, nämlich gerade über das Profane
und Sakrale. Damit kommen auch in der modernen (Konzept-)Kunst
die Provokationen an, die zum eigenen freien Denken zwingen, wie
sie in religiösen, philosophischen und literarisch-poetischen Gnomen,
orakelförmigen Aphorismen oder dialektisch-ironischen Gleichnissen
immer schon enthalten sind. Diese logische Form ist aber keineswegs
immer leicht zu erkennen und zu begreifen.
Für alle Religion und alle schöne Kunst betont Hegel, dass zunächst
eine »Gestalt sonst nichts anderes an ihr zeigt« als die Gestalt selbst.
Eben diese kann nun aber auch auf »die Gestalt der Schönheit« aller
Dinge verweisen.

441 f .

§ 557
Die sinnliche Äußerlichkeit an dem Schönen, die Form der Unmittelbarkeit als solcher, ist zugleich Inhaltsbestimmtheit, und der Gott
hat bei seiner geistigen zugleich in ihm noch die Bestimmung eines
natürlichen Elements oder Daseins. – Er enthält die sogenannte
Einheit der Natur und des Geistes, – d. i. die unmittelbare, die Form
der Anschauung; – somit nicht die geistige Einheit, in welcher das
Natürliche nur als Ideelles, Aufgehobenes gesetzt und der geistige
Inhalt nur in Beziehung auf sich selbst wäre; es ist nicht der absolute
Geist, welcher in dies Bewußtsein eintritt. – (543 f.)
Seit Duchamp verschwinden langsam die schematischen Vorstellungen darüber, was Kunst und Kunstschönes, Naturschönes und
›bloße‹ Dinge, Sachen oder Geräte sind, wobei unter vielen möglichen Künstlernamen Joseph Beuys als weiterer Protagonist moderner
Kunst aufgrund seiner direkten Rückkoppelung von Kunst, Politik
und Naturschutz wenigstens exemplarisch eine Erwähnung verdient.
140 Der deutsche Titel Verklärung des Gewöhnlichen tri=t die Sache sogar
besser.

Die Kunst

969

Dabei beginnt schon Hegel in Entgegensetzung zu Kant explizit nicht
mit einer unmittelbaren Schönheit der Natur. Das Nette und Angenehme, Hübsche, gar Ebenmäßige, hat als solches mit Schönheit viel
weniger zu tun, als man üblicherweise meint. Schönheit ist Perfektion
im Ganzen, nicht bloß in äußerer Gestalt.
Dass die »sinnliche Äußerlichkeit an dem Schönen, die Form der
Unmittelbarkeit als solcher« dennoch »zugleich Inhaltsbestimmtheit« ist, liegt daran, dass wir zu Inhalten immer nur auf dem Weg
über Äußeres gelangen. Dabei kommt es auf die Bewertung des Wesentlichen an. Man kann dann sogar das Leben durch den Tod, den
Tag durch die Nacht, das Schöne und Gute ex negativo über das Hässliche, Triviale oder Schlechte indirekt bedenken. Dass das manchmal
der bessere Weg ist, zeigen Tragödien wie die Ilias, die des Sophokles
oder Euripides schon völlig klar, um von Realtragödien wie etwa des
Sokrates und Jesus gar nicht zu reden. Novalis’ große Hymnen an die
Nacht haben unter anderem dies zum Thema.
Man beachte hier besonders Hegels Distanz zu Gott im Ausdruck
»der Gott«. Dieser weist zugleich darauf hin, dass es hier in erster
Linie (aber nicht nur) um die Kunstreligion der (vorzugsweise griechischen) Antike geht.
Das ›Göttliche‹ der Schönheit als Idee einer Perfektion im Ganzen
kann, wie Hegel jetzt sagt, durch hergestellte oder natürliche Gegenstände deswegen symbolisch vertreten werden, weil es in »seiner
geistigen zugleich in ihm noch die Bestimmung eines natürlichen
Elements oder Daseins« enthält. So verweist alle Kunst auf die »sogenannte Einheit der Natur und des Geistes«.
Die unmittelbare Anschauung ist, wie man sagt, transparent: Man
abstrahiert unmittelbar von aller Vermittlung durch Symbole, Repräsentationen, Vorstellungen und Erscheinungen und fokussiert, wie
man meint, direkt auf die objektive Sache. In diesem Sinn ist Anschauung vermeintlich direkter Durchgang zum Objekt. Das Besondere der
Praxis des künstlerischen und damit gleichzeitig profanen und sakralen Blicks auf natürliche oder hergestellte Sachen besteht darin, dass
wir in ihr auf uns selbst im performativen Vollzug verweisen und wie in
der Philosophie die Naivität einer reinen, unmittelbaren Bezugnahme
auf Sachen und Inhalte hinter uns lassen. Damit bemerken wir auch
das Absolute des momentanen Seins. Kunst steht daher wie Religion

970

442

Der absolute Geist

544

in ihrer Liturgie immer schon im Kontext einer interessanten symbolischen Vertretung ihrer selbst – als geistiges Vermögen, Intelligenz
und durchaus auch als Technik der Herstellung und des Anschauens.
Die bloße Anschauung ist aber auch dann noch nicht »die geistige
Einheit«, »in welcher das Natürliche nur als Ideelles, Aufgehobenes
gesetzt und der geistige Inhalt nur in Beziehung auf sich selbst« zu
verstehen ist. Anders gesagt, eine nur erst reflektierende Betrachtung
›schöner‹ Objekte und ein bloßes Reden über ›Inhalte‹ führt uns noch
nicht zum absoluten Geist, dem wahren Thema wahrer Kunst.
Nach der subjektiven Seite ist die Gemeinde wohl eine sittliche,
weil sie ihr Wesen als geistiges weiß und ihr Selbstbewußtsein und
Wirklichkeit hierin zur substantiellen Freiheit erhoben ist. (544)
Hegels Text ist hier allzu dicht. Es gibt zu viele zu unterscheidende
Subthemen. Zunächst betrachtet er die Gemeinde als das Subjekt
von Kunst und Kultus. Das, was heute als ›Hochkultur‹ von bloßer
Unterhaltungskunst unterschieden wird, wie z. B. bei Adorno seine
›ernste‹ ›E-Musik‹ von seiner ›U-Musik‹,141 ist schlicht das Erbe einer
in die Religion eingebetteten Kultur, ob man das weiß oder nicht.
Im Kultus ist die Wirklichkeit der Gemeinschaft »zur substantiellen
Freiheit erhoben«. Das bedeutet, dass wir uns die Teilhabe an der
gemeinsamen Form personalen Seins bewusst machen. Im Kultus
›weiß‹ die Gemeinde also ›explizit‹, nämlich aufgrund von Verge-

141 Adornos ›ernste‹ Kultur möchte Agent des Selbstbewusstseins der
Gesellschaft sein. Allerdings ist eine scharfe Abgrenzung zu einer Volksund Unterhaltungskultur keineswegs sinnvoll. Der religiöse Kultus enthält
z. B. immer auch Bacchanalien wie die der Fastnacht oder der mediterranen
Stadtfeste nach Art von San Firmin am 7. Juli in Pamplona, um nur zwei
Beispiele für den gesamten mediterranen Raum unter Einschluss des Karnevals oder ›Faschings‹ fast überall in der Nähe des Rheins zu nennen. Sogar
die Liturgie von Messen und Gottesdiensten ist explizit für das Volk (leitos,
die Leute) bestimmt.

544

Die Kunst

971

genständlichungen142 und Vergegenwärtigungen, um ihr »Wesen als
geistiges« und um dessen sittlichen Gehalt.143
Aber behaftet mit der Unmittelbarkeit, ist die Freiheit des Subjekts nur Sitte, ohne die unendliche Reflexion in sich, ohne die
subjektive Innerlichkeit des Gewissens; hiernach ist auch in weiterer
Entwicklung die Andacht und der Kultus der Religion der schönen
Kunst bestimmt. (544)
Der Mangel antiker Kultur liegt nach Hegel insgesamt in ihrer Unmittelbarkeit, genauer, Konventionalität: Die »Freiheit des Subjekts«
ist hier nur »Sitte«. Es fehlt noch »die unendliche Reflexion in sich«
des Gewissens, die erst im Christentum entwickelt wird und dessen
142 Das logisch Interessante der Reinigungsbewegungen von Bilderstürmern aller Art, grob gesagt: vom Islam über dessen byzantinische Kopien
bis zum Protestantismus, besteht in der Einsicht, dass alle Inhalte, erst recht
die religiösen, durch eine Gleichgültigkeit variabler Repräsentanten und
besonderer Darstellungen, auch von Texten, bestimmt sind. Inhaltsverstehen verlangt daher immer die Überwindung rein schematischer, wörtlicher,
also nur erst oberflächlicher Verständnisse. Die Kritik richtet sich zwar mit
Recht gegen Überschätzungen äußerer Formen. Ihre große Torheit besteht
aber darin, dass man weder den anderen noch sich selbst die Fähigkeit
zutraut, durch die äußeren Formen hindurch auf den Inhalt zu fokussieren,
der sogar ganz einfach in der Gemeinsamkeit des Feierns bestehen kann.
Noch die Kritik am Kölner Karneval ist von der Form derartiger Torheiten.
Alle äußeren Formen sind dabei so wie die Metaphern in unserem Reden
zu begreifen. Bei einem Mangel an selbständiger Urteilskraft und Vernunft
›erlauben‹ sie scheinbar immer auch allerlei abergläubische Fehldeutungen.
Das gilt auch für das Wissen der Wissenschaften. Statt sie in einem Bildersturm mit der Forderung nach rein ›wörtlicher‹ Rede abzuscha=en, sind
Formen und Techniken ihres angemessenen Gebrauchs im kompetenten,
vernünftig reflektierten Verstehen zu lernen.
143 Hegels Haltung zum Minimalritus der Liturgie der Eucharistie folgt
Luther darin, dass sowohl an der katholischen Kirche als auch an den
Schweizer Reformatoren Kritik geübt wird. Es geht um eine gegenständlich
vermittelte, symbolische Vergegenwärtigung der durch Christus repräsentierten göttlichen Person in ihrem Verhältnis zum göttlichen Geist, also zu ›Gott
Vater‹. Eine bloße Erinnerung an den historischen Jesus wie bei Zwingli wäre
zu schwach. Eine Hypostasierung der Hostie wie im Katholizismus ist dagegen verdinglichender Rückfall in die heidnische Identifikation der Götter mit
ihren Darstellungen, gegen welche bekanntlich Paulus in Ephesus anpredigt.

442

972

Der absolute Geist

544

Form von Andacht bestimmt. In seinem Kultus wird das Christentum
so zur wahren »Religion der schönen Kunst«.

442

442 k

§ 558
Die Kunst bedarf zu den von ihr zu produzierenden Anschauungen
nicht nur eines äußerlichen gegebenen Materials, worunter auch
die subjektiven Bilder und Vorstellungen gehören, sondern für den
Ausdruck des geistigen Gehalts auch der gegebenen Naturformen
nach deren Bedeutung, welche die Kunst ahnen und innehaben
muß (vergl. § 411). Unter den Gestaltungen ist die menschliche die
höchste und wahrhafte, weil nur in ihr der Geist seine Leiblichkeit
und hiemit anschaubaren Ausdruck haben kann. (544)
Zwar greift alle Kunst ein äußerlich gegebenes Material auf, wozu
Hegel interessanterweise auch alle naheliegenden oder eingeübten
»subjektiven Bilder und Vorstellungen« zählt. Man muss aber den
Formen noch einen auf das Denken über den Geist bezogenen Inhalt
geben.
Das Genie des Künstlers besteht nicht nur in der perfekten technischen Ausführung des Werkes, sondern in einer Art divinatorischer
Ahnung von Wirkung und Rezeption. Dabei bleibt der menschliche
Leib höchstes Symbol des Geistes. Die Vermeidung seiner Darstellung in allen Formen des Ikonoklasmus ist ironischerweise selbst
Zeichen eines religiösen Aberglaubens, der in guter Absicht meint,
dem Anthropomorphismus in der Rede und den Vorstellungen von
Gott durch ein Bilderverbot begegnen zu können. Aufgeklärtere Kunstreligion wird sich daher trotz der Gefahren des Missverständnisses
nicht davor scheuen, den göttlichen Geist in seiner Leiblichkeit darzustellen. Daher wird es auch allererst möglich, einen Menschen in
einer halbbiographischen Frohen Botschaft zu heroisieren und dann
sogar selbst zu vergöttlichen.144
Es erledigt sich hierdurch das Prinzip der Nachahmung der Natur
144 Dabei steht die Sterbensgeschichte des Menschensohns zwar in
größtmöglichem Kontrast zu einer normalen Erfolgsgeschichte oder auch
nur zu einem ›natürlichen‹ Ideal des guten Lebens; aber gerade daher eignet
sie sich als Trost für alle Menschen. In genau diesem Sinn wird der Stein,
den die Bauleute verworfen haben – gemeint sind die früheren Lehrer des

545

Die Kunst

973

in der Kunst, über welche keine Verständigung mit einem ebenso
abstrakten Gegensatze möglich ist, solange das Natürliche nur in seiner Äußerlichkeit, nicht als den Geist bedeutende, charakteristische,
sinnvolle Naturform genommen wird. (544)
Spätestens jetzt erledigt sich Kants Auffassung von Kunst als Nachahmung des Naturschönen, zumal der darzustellende Geist über
allem bloß erst unmittelbar schönen Schein unendlich erhaben ist, indem er alle Spannungen und Negativitäten nicht nur aushält, sondern
als Moment des schönen Ganzen zu begreifen vermag.
§ 559
Der absolute Geist kann nicht in solcher Einzelnheit des Gestaltens
expliziert werden; der Geist der schönen Kunst ist darum ein beschränkter Volksgeist, dessen an sich seiende Allgemeinheit, indem
zur weitern Bestimmung ihres Reichtums fortgegangen wird, in
eine unbestimmte Vielgötterei zerfällt. (545)
Das absolute Kunstwerk ist für Hegel sozusagen das Neue, nicht
etwa das Alte Testament. Alle moderne Kunst seither entstammt
daher den Illustrationen des Evangeliums. Im Geist der bloß erst
schönen Kunst der Antike (und dann auch der Renaissance oder des
Klassizismus) findet sich darum nur »ein beschränkter Volksgeist«
des naiven Polytheismus und der Nationalreligionen der Antike.
Mit der wesentlichen Beschränktheit des Inhalts wird die Schönheit überhaupt nur zur Durchdringung der Anschauung oder des
Bildes durch das Geistige, – zu etwas Formellem, so daß der Inhalt
des Gedankens oder die Vorstellung ebenso wie der Sto=, den er zu
seiner Einbildung gebraucht, von der verschiedensten und selbst
unwesentlichsten Art, und das Werk doch etwas Schönes und ein
Kunstwerk sein kann. (545)
Sofern wir uns die Beschränktheit jeder polytheistischen Kunst
klarmachen, können wir die Idealisierung der Körper der Helden und
Götter samt den Darstellungen der Tragik eines Laokoon oder einer
Niobe, auch eines Achill, Ajax oder Hektor dennoch weiterhin als
große Kunstwerke ansehen.
Paulus – zum Eckstein eines neuen, tieferen Verständnisses von Religion,
nicht etwa nur einer ›neuen Lehre‹ (Psalm 118, 22).

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974

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Der absolute Geist

545

§ 560
Die Einseitigkeit der Unmittelbarkeit an dem Ideale enthält (§ 556)
die entgegengesetzte, daß es ein vom Künstler Gemachtes ist. (545)
Die griechische Kunst hebt einerseits äußerliche und damit besondere Aspekte perfekter Schönheit hervor, lässt aber gerade auch in der
Darstellung des Hässlichen und Schlimmen die technische Perfektion
der Künstler sehen.
Das Subjekt ist das Formelle der Tätigkeit und das Kunstwerk nur
dann Ausdruck des Gottes, wenn kein Zeichen von subjektiver Besonderheit darin, sondern der Gehalt des inwohnenden Geistes sich
ohne Beimischung und von deren Zufälligkeit unbefleckt empfangen und herausgeboren hat. (545)
Hegel spricht über das Formelle in Bezug auf äußere Vollzüge, also
Tätigkeiten. Er betont, dass die Stereotypen der Darstellung der Götter
alle subjektiven Besonderheiten tilgen. Das hat zur Folge, dass sie
nur vermenschlichte Allegorien für besondere Kräfte und Mächte sein
können und damit gerade nicht besonders gut als Darstellung der
allgemeinen Göttlichkeit von Mensch und Person im Ganzen taugen.
Aber indem die Freiheit nur bis zum Denken fortgeht, ist die
mit diesem inwohnenden Gehalte erfüllte Tätigkeit, die Begeisterung des Künstlers, wie eine ihm fremde Gewalt als ein unfreies
Pathos; das Produzieren hat an ihm selbst die Form natürlicher
Unmittelbarkeit, kommt dem Genie als diesem besondern Subjekte
zu – und ist zugleich ein mit technischem Verstande und mechanischen Äußerlichkeiten beschäftigtes Arbeiten. Das Kunstwerk ist
daher ebensosehr ein Werk der freien Willkür, und der Künstler der
Meister des Gottes. (545)
Es ist ein durchaus vernichtendes und doch ganz korrektes Urteil,
dass die Freiheit der Griechen »nur bis zum Denken«, also zu weisen
Reden, nicht zu einem vernünftigen politischen Handeln und einer
selbstbewussten Religion führte. Die griechische Kunst erlaubt zwar
eine gewisse freie Entwicklung von Formen wie im jeweiligen Plot der
Ilias und der Odyssee bzw. der Tragödien, bleibt aber im Wesentlichen
künstlerische Technik: Ein Dichter wie Homer wird zum »Meister des
Gottes« insofern, als es in den aus rhapsodischen Erzähltraditionen
stammenden Zusammenstellungen und interpolierenden Erfindungen von Geschichten über Götter und Menschen kaum tiefere religiöse

546

Die Kunst

975

Wahrheiten mehr gibt. Heraklits und Platons entsprechende Kritik ›an
den Dichtern‹ richtet sich bei geeigneter Lektüre sogar noch gegen
den scheinbar frommen Hesiod. Man beachte, dass der trockene Hegel ganz anders als Hölderlin oder Nietzsche die griechische Antike
auf keine Weise romantisiert.
§ 561
In jenem Erfülltsein erscheint die Versöhnung so als Anfang, daß
sie unmittelbar in dem subjektiven Selbstbewußtsein vollbracht
sei, welches so in sich sicher und heiter, ohne die Tiefe und ohne
Bewußtsein seines Gegensatzes gegen das an und für sich seiende
Wesen ist. (546)
Es sind am Ende nur subjektive Gefühle der Befriedigung der Künstler mit ihrem Werk und eine gewisse Unterhaltung des Publikums,
keine allgemeinen Inhalte, welche sich in ihren Werken ausdrücken,
wenn man von den pädagogischen Tragödien mit ihren Ansätzen
einer negativen Versöhnung von Spannungen zwischen verschiedenen Normen und Interessen im Leben – wie z. B. zwischen Antigone
und Kreon – durch eine ›Reinigung‹ (Katharsis) des Denkens der
Zuschauer über die Vorführung der katastrophalen Folgen im Stück
einmal absieht. In der Komödie geschieht dies alles auf heitere Weise,
aber ohne Tiefe: Die Spannung zwischen der Subjektivität der Akteure
und dem allgemein Richtigen an sich verflacht.
Jenseits der in solcher Versöhnung geschehenen Vollendung der
Schönheit in der klassischen Kunst liegt die Kunst der Erhabenheit,
die symbolische, worin die der Idee angemessene Gestaltung noch
nicht gefunden ist, vielmehr der Gedanke als hinausgehend und
ringend mit der Gestalt als ein negatives Verhalten zu derselben, der
er zugleich sich einzubilden bemüht ist, dargestellt wird. (546)
Dass Hegel hier in der Tat von der griechischen Tragödie spricht,
bestätigt seine Rede von der »Vollendung der Schönheit in der
klassischen Kunst«. Ihr gegenüber positioniert er »die Kunst der Erhabenheit«. Diese ist hauptsächlich, aber nicht nur, die Kunst des
Christentums. Soweit diese, etwa auch in der religiösen Poesie des
Islam, zunächst bloß erst symbolische Kunst ist, so scheint Hegel
zu sagen, ist vor der Entwicklung des bürgerlichen Dramas und
der Gedankenlyrik von Shakespeare bis Schiller die »angemessene

443

443

976

443

Der absolute Geist

546

Gestaltung« der Idee, also der spannungsvollen politischen Realisierungsform der Freiheit »noch nicht gefunden«.
Die Bedeutung, der Inhalt zeigt eben damit, die unendliche Form
noch nicht erreicht zu haben, noch nicht als freier Geist gewußt und
sich bewußt zu sein. Der Inhalt ist nur als der abstrakte Gott des
reinen Denkens oder ein Streben nach demselben, das sich rastlos
und unversöhnt in allen Gestaltungen herumwirft, indem es sein
Ziel nicht finden kann. (546)
Am bloß erst pathetischen Inhalt sieht man, dass die »unendliche Form noch nicht erreicht« ist. Diese besteht in der potentiell
unendlichen, realiter aber immer willkürlich beendeten Reflexion des
personalen Subjekts. Daher haben Luther und Pascal zwar völlig
recht, dass das innere Gespräch mit Gott etwa im Gebet nie beendet
sein kann, wir also allein schon aufgrund der logischen Form der
Selbstreflexion und Selbstbewertung nie wissen können, ob unsere
Urteile und Handlungen den von uns selbst anerkannten Bedingungen ausreichender Erfüllung genügen,145 zumal das unendliche Ideal
der Perfektion vollkommener Wahrheit, Güte und Schönheit, das wir
mit der Denkinstanz Gott als innerem Gesprächspartner in unseren
spekulativen Reflexionen auf das Ganze des Seins verbinden, per definitionem im Endlichen der realen Welt auf ewig unerreichbar ist. Aber
sie ziehen in ihrer unheilbaren Angst, vor ihrem Gott möglicherweise
keine Gnade zu finden, durchaus die falschen Schlüsse.
Dabei hatte Pascal ganz recht, die am Ende zumindest nach außen
hin allzu selbstgewisse Antwort des Descartes auf seine methodischen Zweifel als unhaltbar zu durchschauen. Spekulative Wahrheit
über das Ganze ist nur im Modus der Erwähnung (mention) ›von der
Seite‹, nicht im Modus eines eigenen Wissensanspruchs zu erreichen.
Unsere subjektiven Gewissheiten und das Gewissen unserer immer
bloß provisorischen Moral (Descartes’ morale provisoire) aus der
145 Als große Beispiele für die Darstellung der ewig hängenden und nur
willkürlich beendbaren Reflexion des Subjekts könnte man z. B. an Shakespeares tragische Figur des Hamlet denken, wobei der Hinweis auf seine
Ausbildung in Wittenberg ernstzunehmen ist, oder auch an die komische
des Tristram Shandy, den der größte Romantiker aller Zeiten, Laurence
Sterne, in seinem Bewusstseinsstrom nie zu Ende kommen lässt.

Die Kunst

977

Perspektive der ersten Person sind, wie Hegel mit Luther, Descartes
und Pascal sieht, auf ewig fallibel.
Dennoch bleibt die traditionelle Lehre von der göttlichen Gnade
ambivalent. Denn Luther und Pascal, im Grunde sogar noch Kant und
Kierkegaard, verweigern dem Subjekt für sich jede Versöhnung. Das
geschieht sozusagen aus Furcht vor Selbstgerechtigkeit. Sie leben
daher in ständiger Angst, möglicherweise vor Gott nicht gerettet zu
sein. Ihrem bloßen Glauben des ›Herzens‹ fehlt daher sozusagen
noch das Wissen über Gott. Das hat die unglückliche Konsequenz,
dass sie zwischen der Depression des Gefühls eigener Verworfenheit
und der Selbstsicherheit eines »Ich kann nicht anders, so wahr mir
Gott helfe«, durchaus dauernd schwanken. Das ist eine Folge dessen,
dass sie Gott als äußere Instanz der Beurteilung von der Seite ansehen und damit ontisch hypostasieren, also trotz aller reformierten
Theologie immer noch partiell heidnisch verdinglichen. Descartes
verteidigt immerhin schon die Absolutheit der conscientia, des Bewusstseins und des Gewissens. Hegel fügt dem ›nur‹ die Analyse der
Freiheit hinzu – in radikaler Überwindung der logisch in der Tat noch
verwirrten Freiheitsanalyse sowohl Luthers als auch Kants.146
Bei Kant ist die Furcht vor Selbstgerechtigkeit besonders irritierend, weil seine Verfahren und Formeln des Kategorischen Imperativs
selbst der Selbstgerechtigkeit einer autonomistischen Kritik an allen
Traditionen des Sittlichen Vorschub leisten.
Hegel bestätigt meine Lesart hier zunächst dadurch, dass er der
symbolischen Kunst der Erhabenheit – von den Gedichten der Patristik bis in die Poesie eines Rumi oder sogar noch des 16. Jahrhunderts –
als Inhalt den abstrakten »Gott des reinen Denkens« zuschreibt »oder
ein Streben nach demselben«. Die Folge ist, dass sich die Seele oder
Person im Leben »rastlos und unversöhnt« herumwirft, bis sie »ruhet
in Gott«, wie Augustinus durchaus auch zweideutig sagt, so dass
Hegel trocken entgegnen kann, eben das bedeute, dass sie ihr »Ziel
nicht finden kann«.

146 Vgl. dazu auch Jörg Noller, Georg Sans (Hgg.) Luther und Erasmus
über Freiheit. Rezeption und Relevanz eines gelehrten Streits, Freiburg: Alber
2020.

978

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Der absolute Geist

546

§ 562
Die andere Weise aber der Unangemessenheit der Idee und der
Gestaltung ist, daß die unendliche Form, die Subjektivität, nicht wie
in jenem Extreme nur oberflächliche Persönlichkeit, sondern das
Innerste ist und der Gott nicht als seine Gestalt nur suchend oder
in äußerer sich befriedigend, sondern sich in sich nur findend, hiemit im Geistigen allein seine adäquate Gestalt sich gebend, gewußt
wird. (546)
Das zentrale Problem der Gestaltung Gottes besteht darin, dass
sich weder die Absolutheit der Subjektivität und Innerlichkeit noch
die Formidee der Person und damit des Geistes darstellen lässt, und
zwar weder im Bild noch in Worten. Der Verzicht auf Bilder aufgrund
der Erhabenheit Gottes über alle Einzelpersonen, so verständlich er
sein mag, mystifiziert die Rede von Gott vollends, wie noch zu sehen
sein wird.
So gibt die – romantische – Kunst es auf, ihn als solchen in der äußern Gestalt und durch die Schönheit zu zeigen; sie stellt ihn als nur
zur Erscheinung sich herablassend, und das Göttliche als Innigkeit
in der Äußerlichkeit, dieser selbst sich entnehmend dar, welche daher hier in Zufälligkeit gegen ihre Bedeutung erscheinen darf. (546 f.)
Die romantische Kunst meint die der Gotik, nicht die der heute
so genannten Romantik. Seit dem Hochmittelalter wird Gott immer
weniger selbst als Herrscher oder Baumeister »und durch die Schönheit« gezeigt, sondern mehr und mehr »als zur Erscheinung sich nur
herablassend«, also als Christus, mit der durchaus äußerst positiven
Folge, dass zwischen dem Äußeren und dem Wesen als dem Inneren
zu unterscheiden ist.
Die Philosophie der Religion hat die logische Notwendigkeit in
dem Fortgang der Bestimmungen des als das Absolute gewußten
Wesens zu erkennen, welchen Bestimmungen zunächst die Art des
Kultus entspricht, wie ferner das weltliche Selbstbewußtsein, das
Bewußtsein über das, was die höchste Bestimmung im Menschen
sei, und hiemit die Natur der Sittlichkeit eines Volkes, das Prinzip
seines Rechts, seiner wirklichen Freiheit und seiner Verfassung, wie
seiner Kunst und Wissenschaft dem Prinzip entsprechen, welches
die Substanz einer Religion ausmacht. (547)
Während die Religion selbst wie die kirchliche Lehre und Litur-

547

Die Kunst

979

gie eine Praxis der Erbauung des Volkes ist, hat die Philosophie der
Religion für eine Sicherung des rechten Verstehens religiöser Ausdrucksformen zu sorgen. Sie wird damit zur wahren Theologie als
Logik aller Reden über Göttliches und Gott.
Das wahre Ganze verlangt eine Übersicht über die notwendigen
Zusammenhänge der Sittlichkeit (eines Volkes) mit (allgemeinen)
Prinzipien des Rechts, wirklicher Freiheit und politischer Verfassung,
mit Kunst, Wissenschaft und den besonderen religiösen Texten, Reden und Praktiken samt ihrer Geschichte – die am Ende das einzige
Thema traditioneller Theologie und Exegese ist, wo sie nicht schon zu
bloßer Gefühlshomiletik geworden ist.
Daß alle diese Momente der Wirklichkeit eines Volkes Eine systematische Totalität ausmachen und Ein Geist sie erscha=t und
einbildet, diese Einsicht liegt der weitern zum Grunde, daß die Geschichte der Religionen mit der Weltgeschichte zusammenfällt. (547)
Das Wort »Volk« ist hier weit weniger zu betonen, als man üblicherweise meint. Hegel interessiert sich gar nicht für das, was erst
viel später zum reichsdeutschen Volk wird – wie man aus der Sicht
Österreichs (und der Schweiz) sagte. Hegels Volk ist wie die französische Nation praktisch immer Staatsvolk des jeweiligen Staates
oder ›Reiches‹. Die Nation bildet auch dann eine Einheit, wenn es
verschiedene Sprachen gibt. Für Hegel betre=en auch die Religionszugehörigkeiten nur die kirchliche Organisation und ggf. besondere
Mängel des Verständnisses religiöser Reden und Praktiken, nicht
deren wahre Gehalte. Diese sind in seiner Sicht weltweit so allgemein
wie alle anderen begri=lichen Gehalte.
Über den engen Zusammenhang der Kunst mit den Religionen
ist die nähere Bemerkung zu machen, daß die schöne Kunst nur denjenigen Religionen angehören kann, in welchen die konkrete in sich
frei gewordene, noch nicht aber absolute Geistigkeit Prinzip ist. (547)
Der Mangel der griechischen Religion und ihrer schönen Künste
besteht, wie wir jetzt zusammenfassen können, darin, dass sie zwar
Individuen typisch darstellt, aber nicht die allgemeinen Formen des
Geistes, also des Personseins und der personalen Subjektivität.
In den Religionen, in welchen die Idee noch nicht in ihrer freien
Bestimmtheit o=enbar geworden und gewußt wird, tut sich wohl das
Bedürfnis der Kunst hervor, um in Anschauung und Phantasie die

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Der absolute Geist

547 f.

Vorstellung des Wesens zum Bewußtsein zu bringen, ja die Kunst ist
sogar das einzige Organ, in welchem der abstrakte, in sich unklare,
aus natürlichen und geistigen Elementen verworrene Inhalt sich
zum Bewußtsein zu bringen streben kann. Aber diese Kunst ist mangelhaft; weil sie einen so mangelhaften Gehalt hat, ist es auch die
Form; denn jener ist es dadurch, daß er die Form nicht immanent
in ihm selbst hat. Die Darstellung behält eine Seite von Geschmackund Geistlosigkeit, weil das Innere selbst noch mit Geistlosigkeit behaftet ist, daher nicht die Macht hat, das Äußere frei zur Bedeutung
und zur Gestaltung zu durchdringen. Die schöne Kunst dagegen
hat das Selbstbewußtsein des freien Geistes, damit das Bewußtsein
der Unselbständigkeit des Sinnlichen und bloß Natürlichen gegen
denselben zur Bedingung, sie macht dieses ganz nur zum Ausdruck
desselben, es ist die innere Form, die nur sich selbst äußert. – (547 f.)
Zunächst sind in allen Religionen die bildende Kunst und die
Poesie »das einzige Organ, in welchem der abstrakte Inhalt« des
Geistigen überhaupt darstellbar wird. Dabei ist die schöne Kunst der
Griechen so interessant, weil sich in der Bewunderung der Perfektion
der Tempel, Skulpturen und Bilder das Geistige des freien Könnens
selbst zeigt, samt einer Unterscheidung zwischen äußerer und innerer
Form, Repräsentation und Inhalt.
Damit hängt die weitere, höhere Betrachtung zusammen, daß das
Eintreten der Kunst den Untergang einer an sinnliche Äußerlichkeit
noch gebundenen Religion anzeigt. (548)
Der Untergang der Kunstreligion ist damit aber vorprogrammiert.
Zugleich, indem sie der Religion die höchste Verklärung, Ausdruck und Glanz zu geben scheint, hat sie dieselbe über ihre Beschränktheit hinausgehoben. Das Genie des Künstlers und der
Zuschauer ist in der erhabenen Göttlichkeit, deren Ausdruck vom
Kunstwerk erreicht ist, mit dem eignen Sinne und Empfindung
einheimisch, befriedigt und befreit; das Anschauen und Bewußtsein
des freien Geistes ist gewährt und erreicht. Die schöne Kunst hat von
ihrer Seite dasselbe geleistet, was die Philosophie, – die Reinigung
des Geistes von der Unfreiheit. (548)
Hegels Gedankenführung ist aufgrund der leicht verqueren Formulierung schwer zu folgen. Einerseits scheint die griechische Kunst der
griechischen Religion höchsten Glanz zu geben. Andererseits lässt sie

548

Die Kunst

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das »Genie des Künstlers und der Zuschauer« spüren – damit aber
auch die Di=erenz zur »erhabenen Göttlichkeit, deren Ausdruck vom
Kunstwerk erreicht ist«, als das ganz Andere der bloß anschaulichen
Schönheit. Die parallelen Leistungen einer relativen Befreiung von
bloß traditionalen Konventionen in Kunst und Wissenschaft bzw. Philosophie liegen gerade im Aufweis von Technik und Methode.
Jene Religion, in welcher sich das Bedürfnis der schönen Kunst
und eben deswegen erst erzeugt, hat in ihrem Prinzip ein gedankenloses und sinnliches Jenseits; die andächtig verehrten Bilder
sind die unschönen Götzenbilder, als wundertätige Talismane, die
auf eine jenseitige geistlose Objektivität gehen, und Knochen tun
denselben oder selbst bessern Dienst als solche Bilder. (548)
Die frühen ›heidnischen‹ Religionen des Ahnenkults mögen noch
ein unmittelbarer Glaube an ein Jenseits gewesen sein, mit »unschönen Götzenbilder[n]«, die »als wundertätige Talismane« gebraucht
werden. Die Knochen der Heiligen in den katholischen Kirchen »tun
denselben oder selbst bessern Dienst als solche Bilder«. Die Ironie
sollte klar sein.
Aber die schöne Kunst ist nur eine Befreiungs-Stufe, nicht die
höchste Befreiung selbst. – Die wahrhafte Objektivität, welche nur
im Elemente des Gedankens ist, dem Elemente, in welchem allein
der reine Geist für den Geist, die Befreiung zugleich mit der Ehrfurcht ist, mangelt auch in dem Sinnlich-Schönen des Kunstwerks,
noch mehr in jener äußerlichen, unschönen Sinnlichkeit. (548)
Wahre Befreiung vom Aberglauben an ein Jenseits, bevölkert von
dämonischen Geistern der toten Ahnen, verlangt weit mehr als bloß
deren Verschönerung zu Göttern und Helden. Nötig wird ein besseres
Verständnis des Geistes an sich und seiner Erhabenheit.
§ 563
Die schöne Kunst (wie deren eigentümliche Religion) hat ihre Zukunft in der wahrhaften Religion. Der beschränkte Gehalt der Idee
geht an und für sich in die mit der unendlichen Form identische
Allgemeinheit, – die Anschauung, das unmittelbare, an Sinnlichkeit
gebundene Wissen in das sich in sich vermittelnde Wissen, in ein
Dasein, das selbst das Wissen ist, in das O=enbaren, über; so daß der

445 k

445 k

445

982

Der absolute Geist

549

Inhalt der Idee die Bestimmung der freien Intelligenz zum Prinzip
hat und als absoluter Geist für den Geist ist. (549)
Hegel deutet ab jetzt die aus seiner Sicht insgesamt fortschrittlichste, im Ganzen trotz allem Restaberglauben wahre Religion, also das
Christentum, als systematische Fortsetzung der Religion der Kunst
Griechenlands einerseits, der Religion der Erhabenheit Persiens und
Israels andererseits.

B.

446

Die geo=enbarte Religion

§ 564
Es liegt wesentlich im Begri=e der wahrhaften Religion, d. i. derjenigen, deren Inhalt der absolute Geist ist, daß sie geo=enbart, und
zwar von Gott geo=enbart sei. Denn indem das Wissen, das Prinzip,
wodurch die Substanz Geist ist, als die unendliche für sich seiende
Form das selbstbestimmende ist, ist es schlechthin Manifestieren; der
Geist ist nur Geist, insofern er für den Geist ist, und in der absoluten
Religion ist es der absolute Geist, der nicht mehr abstrakte Momente
seiner, sondern sich selbst manifestiert. (549)
Hegels Gedankenspiel besteht darin, an den traditionellen Formeln
christlicher Religion festzuhalten, ihnen aber einen haltbaren Sinn
zuzuordnen bzw. diesen von Fehldeutungen nach Möglichkeit zu
bewahren. Hier geht es um das Verständnis der Formel, dass das
Wissen über Gott als dem absoluten Geist uns von diesem selbst
geo=enbart sei. Hegel erläutert diesen Satz so: Es ist, wie wir aus der
Logik wissen, das allgemeine Wissen jeweils eines Volkes und dann
auch der Menschheit der Anfang und die Grundlage dafür, dass wir als
Einzelpersonen geistige Wesen sind. Das sind wir, indem sich in unserem gemeinsamen und individuellen Reden über Möglichkeiten und
in unserem auf individuelle und gemeinsame Zwecke ausgerichteten
Handeln die allgemeine Form geistiger Selbstbestimmung manifestiert. Wir sind geistige oder, wie man zumeist sagt, vernünftige Wesen
also nur vermöge der Teilnahme an einer gemeinsamen Praxis. Die
empraktische Instanziierung von Vollzugsformen im performativen
Verhalten und Handeln geht ihren explikativen Vergegenständlichungen auf jeder Ebene des Tuns vorher. Dabei ist alles Unterscheiden

Die geo=enbarte Religion

983

und Tun längst schon durch die Entstehungsgeschichte der Praxisformen reflektiert. Das gemeinsame Subjekt dieser impliziten Reflexion
sprechen wir dabei als generisches Wir an oder auch als Geist. Es ist,
grob gesagt, das plurale Subjekt des Wissens, nach dem man etwas
weiß, wenn manche von uns es wissen.
Jede O=enbarung ist nun, so lese ich Hegel, eine Explikation der
uns implizit schon bekannten Formen. Gerade so wären also die
O=enbarungen der ›heiligen‹ Schriften des Judentums und Christentums über unsere personale Sittlichkeit, über das Göttliche und die
Seele zu verstehen, also über die Form des Personseins. Es geht um
eine ausreichend selbstbewusste, damit explizit gemachte, spekulative, also hinreichend umfängliche Selbstreflexion. Das meint Hegels
Formel, dass es den Geist nur ›für‹ den Geist gibt, also in geistigen
Selbstbezugnahmen.
Der theos oder deus der Antike ist nicht etwa nur im hellenisierten
Judentum ein einziger Gott. Er wird zum absoluten Geist im Christentum als der absoluten Religion in dem Sinn, dass der Vollzug der
Selbstbezugnahme das Tun des Paraklets, des sogenannten Heiligen
Geistes, sowohl im Gebet als auch in den liturgischen Feiern der
Gemeinde ist. Hegel erkennt damit, dass unter dem Titel ho theos erstens die eine ganze Welt und zweitens die eine und ganze personale
Gemeinschaft aller Menschen angesprochen ist. In seiner abstrakten
Form aber ist der Gott nur erst impliziter und uns als Einzelsubjekten
nur erst äußerlich entgegengestellter Gegenstand der Verehrung. Das
gilt für das Judentum als eine der wesentlichen Vorformen christlicher
O=enbarung ebenso wie für den Islam, der ebenfalls ältere Formen
erhabener Theologie internationalisiert.
Von dem Aberglauben, dass Gott, Sohn und Heiliger Geist drei
Götter seien, können wir schlicht absehen. Die nicht nur im Islam
verbreitete Ansicht, die Trinitätslehre des Christentums zeige, dass
dieses kein reiner Monotheismus sei, ist ungefähr so intelligent, wie
wenn man in der Mathematik die reinen Zahlen an sich, die Zahlterme für uns und die Anzahlen von konkreten Dingmengen nicht
unterscheiden wollte.
Der alten Vorstellung der Nemesis, nach welcher das Göttliche
und seine Wirksamkeit in der Welt nur als gleichmachende Macht,
die das Hohe und Große zertrümmere, vom noch abstrakten Ver-

446 f . k

984

Der absolute Geist

549 f.

stande gefaßt worden, setzten Plato und Aristoteles entgegen, daß
Gott nicht neidisch ist. Man kann dies gleichfalls den neuen Versicherungen entgegensetzen, daß der Mensch Gott nicht erkennen
könne; – diese Versicherungen, denn mehr sind diese Behauptungen nicht, sind um so inkonsequenter, wenn sie innerhalb einer
Religion gemacht werden, welche ausdrücklich die geo=enbarte heißt,
so daß sie nach jenen Versicherungen vielmehr die Religion wäre, in
der von Gott nichts o=enbar wäre, in der er sich nicht geo=enbaret
hätte, und die ihr so Angehörigen »die Heiden« wären, »die von
Gott nichts wissen«. Wenn es mit dem Wort ›Gott‹ überhaupt in der
Religion Ernst ist, so darf und muß die Bestimmung auch von ihm,
dem Inhalte und Prinzip der Religion, anfangen, und wenn ihm
das Sicho=enbaren abgesprochen wird, so bliebe von einem Inhalte
desselben nur dies übrig, ihm Neid zuzuschreiben. Wenn aber vollends das Wort Geist einen Sinn haben soll, so enthält derselbe das
O=enbaren seiner.
Bedenkt man die Schwierigkeit der Erkenntnis Gottes als Geistes, die es nicht bei den schlichten Vorstellungen des Glaubens
bewenden lassen [kann], sondern zum Denken, zunächst zum reflektierenden Verstand fortgeht, aber zum begreifenden Denken
fortgehen soll, so mag es fast nicht zu verwundern sein, daß so viele,
besonders die Theologen, als näher aufgefordert, sich mit diesen
Ideen beschäftigen, darauf verfallen sind, leichter damit abzukommen, und so willig das aufgenommen haben, was ihnen zu diesem
Behufe geboten worden; das allerleichteste ist das angegebene Resultat: daß der Mensch von Gott nichts wisse. (549 f.)
Hegel gibt der Überlegung jetzt noch eine überraschende Wendung in dem zentralen Satz, dass Gott nicht neidisch ist. Die Formel
antwortet auf ein Bedenken gegen die gegebene Erläuterung, dass
das Wissen über das Wissen als Wissen des Geistes über den Geist
göttliche O=enbarung ist. Sie weist gerade die Bedenken zurück, welche man gegen die Identifikation des Gottes mit dem Menschensohn
als Sohn Gottes vorzubringen geneigt sein mag, aber auch gegen die
Identität des Gottes mit dem ›heiligen‹ Geist der Gemeinde.
Einen unterstellten ›Neid‹ des Gottes diagnostiziert Hegel in folgender ›Argumentation‹ von Anhängern einer Religion der Erhabenheit:
Würde Gott nicht als das ganz Andere der Welt gedacht, würde er

550

Die geo=enbarte Religion

985

nicht erhaben genug gedacht. In dieselbe Rubrik gehören nach Hegel
auch alle ›christlichen‹ Theologen, die versichern, »daß der Mensch
Gott nicht erkennen könne«.
Hegels Überlegung zur »alten Vorstellung der Nemesis«, »nach
welcher das Göttliche und seine Wirksamkeit in der Welt nur als
gleichmachende Macht« zu verstehen sei, »die das Hohe und Große
zertrümmere«, so wie Jahwe als Rächergott oder Allah als geistiger
Gottkönig, ist große und tiefe Ironie. In einem derartigen Gottesbild
bleibt nämlich per Willkürbeschluss alles Wahre, Gute und Schöne
unbegri=enes Jenseits. Hegel hebt daher den inneren Widerspruch
hervor, nach welchem der Inhalt der genannten drei Religionen als
von Gott geo=enbart dargestellt wird. Er führt die Ironie dadurch auf
die Spitze, dass gerade die Anhänger der O=enbarungsreligionen aufgrund der übergroßen Erhabenheit ihres ontisch vorgestellten Gottes
zu Heiden werden, die per definitionem »von Gott nichts wissen«.
Es ist allerdings in der Tat nicht leicht zu begreifen, was uns zu
geistigen Wesen macht. Es ist erst recht schwer zu verstehen, wie wir
schon seit Jahrtausenden über den Geist und das Göttliche sprechen.
Hierin liegt eine doppelte »Schwierigkeit der Erkenntnis Gottes als
Geistes«.
Hegel treibt seine Kritik an jedem Glauben an einen uns unbekannten Gott jetzt dennoch so auf die Spitze: Es »bei den schlichten
Vorstellungen des Glaubens bewenden lassen«, heißt, das Begreifen
des geglaubten Inhalts schon aufgegeben zu haben. Dabei mag sogar
schon ein Denken nach Art des reflektierenden Verstandes schwer
sein. Aber die billige Antwort besonders von Theologen, »daß der
Mensch von Gott nichts wisse«, kann und darf hier nicht befriedigen.
Was Gott als Geist ist, dies richtig und bestimmt im Gedanken zu
fassen, dazu wird gründliche Spekulation erfordert. (550)
Hegel fordert hier eine das wahre Ganze der Rede über Gott und
die religiöse Praxis umfassende logische Analyse und begri=liche
Reflexion. Seine niederschmetternde Diagnose zum Stand zeitgenössischer Theologie lautet: Wegen eigener Unfähigkeit wird eine solche
Analyse verweigert und vorsichtshalber für unmöglich erklärt. Doch
eben damit hat man jede Theologie aufgegeben.
Es sind zunächst die Sätze darin enthalten: Gott ist nur Gott,
insofern er sich selber weiß; sein Sich-wissen ist ferner sein Selbstbe-

447 k

447 k

986

Der absolute Geist

550

wußtsein im Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das
fortgeht zum Sich-wissen des Menschen in Gott. – Siehe die gründliche Erläuterung dieser Sätze in der Schrift, aus der sie genommen:
Aphorismen über Wissen und Nicht-wissen usf. von C. F. G. . . ..1.
Berlin 1829. (550)
Hegel zitiert nun noch mit demonstrativer Zustimmung einen
Autor, der nicht zum theologischen Establishment gehört:
1. »Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß«. Das »insofern«
verlangt o=enbar eine ontisch oder existenzpräsuppositional massiv abgeschwächte Lesart: Göttlich sind nur Selbstbewusstsein und
Selbsterkenntnis.
2. ›Gottes Selbstwissen ist sein Selbstbewusstsein im Menschen‹.
Die Rede von Gott und seinem Wissen ist klar auf die Menschen zu
beziehen. Geist, der an sich göttlich ist, hat im vollen Ausmaß nur,
wer weiß, was es heißt, geistige Person zu sein.
3. Das ›Wissen des Menschen von Gott muss fortgehen zum Sichwissen des Menschen in Gott.‹ Man weiß sich in Gott, im Geist, nur
dann, wenn man weiß, dass und wie die eigene Intelligenz, also alles eigene Verstehen und geistige Können, von einem allgemeinen
Wissen abhängt.

447

§ 565
Der absolute Geist in der aufgehobenen Unmittelbarkeit und Sinnlichkeit der Gestalt und des Wissens ist dem Inhalte nach der an
und für sich seiende Geist der Natur und des Geistes, der Form nach
ist er zunächst für das subjektive Wissen der Vorstellung. (551)
»Unmittelbarkeit und Sinnlichkeit« im Umgang mit äußeren Gestalten als Repräsentationen von Inhalten und Wissen sind immer
durch einen Übergang zu den wesentlichen Wahrheiten, also z. B. zu
groben gemeinsamen Unterscheidungen von Sachen und Handlungen aufzuheben. Das gilt nicht nur für symbolische Repräsentationen,
sondern auch für präsentische Anschauungen. Es gilt sogar für alle
tätigen und damit absoluten Vollzüge in unseren Welt- und Selbstbezugnahmen. Wenn es bei den letzteren um ein Begreifen des Geistes
selbst geht, ist unser konkretes Wissen über Natur und Kultur, Geist
und Welt das Thema. Der äußeren Form nach aber ist jedes derartige

551

Die geo=enbarte Religion

987

Wissen und damit der Geist selbst je für mich eine Vorstellung oder
Repräsentation – und wenn es sich zunächst nur um Wörter handelt.
Diese gibt den Momenten seines Inhaltes einerseits Selbständigkeit und macht sie gegeneinander zu Voraussetzungen und aufeinander folgenden Erscheinungen und zu einem Zusammenhang
des Geschehens nach endlichen Reflexionsbestimmungen; andererseits wird solche Form endlicher Vorstellungsweise in dem Glauben
an den Einen Geist und in der Andacht des Kultus auch aufgehoben. (551)
Hegel kommentiert hier die Funktionsweise metaphorischer Vorstellungen von nicht unmittelbar darstellbaren Verhältnissen, wie etwa
auch von Prozessformen und ihren Momenten. In jedem Fall ist der
recht verstandene Inhalt der symbolischen Zugänge zum allgemeinen
Geist des Personseins immer noch durch weitere kommentierende
Erläuterungen abzusichern.147
§ 566
In diesem Trennen scheidet sich die Form von dem Inhalte und in
jener die unterschiedenen Momente des Begri=s zu besondern Sphären oder Elementen ab, in deren jedem sich der absolute Inhalt darstellt, α) als in seiner Manifestation bei sich selbst bleibender, ewiger
Inhalt; β) als Unterscheidung des ewigen Wesens von seiner Manifestation, welche durch diesen Unterschied die Erscheinungswelt wird,
in die der Inhalt tritt; γ) als unendliche Rückkehr und Versöhnung
147 Das metaphorische Bild von einem Vater im Himmel und dessen
Sohn unter den Menschen ist nicht wörtlich zu verstehen, auch wenn das
paulinische Christentum schon damit beginnt, Jesus zu vergöttlichen. Eine
Heidenmission ohne Zugeständnisse an den religiösen Zeitgeist des Volkes
wäre wohl kaum möglich gewesen. Noch Athanasius hat daher in einem gewissen Sinn ›politisch‹ recht, sich gegen Arius zu stellen, da jede Reduktion
des Christentums auf eine bloße Erinnerung an einen göttlichen Menschen
der Verbreitung seines Anliegens im Wege steht. Der Vater vertritt sozusagen ein umfängliches Wissen; ›er‹ beurteilt den Sohn; dieser kann ›ihm‹
seine Nöte vortragen, ›ihn‹ um Rat bitten usf. Dass der Vater im Himmel,
nicht auf der Erde ist, drückt seine Idealität aus. In gewissem Sinn sind der
beratende Gott und der beratene Mensch im dialogisch vorgestellten Gebet
oder einer Gewissensprüfung dennoch ein und dieselbe Person.

447

447

988

Der absolute Geist

551

der entäußerten Welt mit dem ewigen Wesen, das Zurückgehen
desselben aus der Erscheinung in die Einheit seiner Fülle. (551)
Das Symbolisieren ist vom Symbolisierten zu unterscheiden, die
repräsentierende Form vom Inhalt. Wie bei jedem Begri= ist auch
im Fall des Begri=s des Geistes der generisch zeitallgemeine oder
›ewige‹ Inhalt an sich als abstrakter Gegenstand der Reflexion von
seinen einzelnen Manifestationen oder Instanziierungen in der realen
Welt der Erscheinungen zu unterscheiden. Die Metapher von der unendlichen »Rückkehr und Versöhnung der entäußerten Welt mit dem
ewigen Wesen« meint die beurteilte Bezugnahme auf hinreichend
gute geistige Vollzüge. Die Einheit der Fülle ist ausreichende Erfüllung
der Bedingungen vernünftigen Urteilens und Handelns.

447 f .

§ 567
α) In dem Momente der Allgemeinheit, der Sphäre des reinen Gedankens oder dem abstrakten Elemente des Wesens ist es also der
absolute Geist, welcher zuerst das Vorausgesetzte, jedoch nicht verschlossen Bleibende, sondern als substantielle Macht in der Reflexionsbestimmung der Kausalität Schöpfer Himmels und der Erde
ist, aber in dieser ewigen Sphäre vielmehr nur sich selbst als seinen
Sohn erzeugt, ebenso in ursprünglicher Identität mit diesem Unterschiedenen bleibt, als diese Bestimmung, das von dem allgemeinen
Wesen Unterschiedene zu sein, sich ewig aufhebt und durch diese
Vermittlung der sich aufhebenden Vermittlung die erste Substanz
wesentlich als konkrete Einzelnheit und Subjektivität, – der Geist
ist. (551 f.)
Die Rede vom Geist an sich bleibt zunächst wie die vom Begri= an
sich auf der abstrakten Ebene allgemeiner Gegenstände verbal denkender Reflexion. Diese sind schon aufgrund der logischen Redeform
generisch, zeitallgemein, so dass man sich über die ›Ewigkeit‹ Gottes
oder des Geistes nicht allzu sehr wundern sollte.
Als absoluter Geist ist Gott schon tätig im Vollzug gedacht. Daher
ist es wichtig, die Einheit des personalen Wir und unserer Welt, also
auch von Geist und Natur, angemessen zu begreifen.
In der großen Armbewegung spekulativer Reflexion wird Gott zum
»Schöpfer [des] Himmels und der Erde« – freilich im Rahmen einer
teils e;zienzkausalen, teils handlungstheoretischen, teils formen-

552

Die geo=enbarte Religion

989

logischen Metapher. Nach der ersten ist Gott sozusagen Ursache
aller Ursachen, nach der zweiten stellt man sich spätestens seit Platons Timaios den göttlichen Geist als großen Architekten vor, dessen
Baupläne wir in den Wissenschaften rekonstruieren, nach der dritten
steht er für unsere Modelle, mit denen wir allgemeine Erfahrungen
darstellen und erklären.
Dass der Gott am Ende »sich selbst als seinen Sohn erzeugt«, ist
mythisch-mystischer Ausdruck für die oben schon angesprochene
komplexe Identität Gottes mit dem Geist der Person, die mit sich
selbst über sich selbst und damit über die Welt nachdenkt.
§ 568
β) Im Momente der Besonderheit aber des Urteils ist dies konkrete
ewige Wesen das Vorausgesetzte, und seine Bewegung ist die Erscha=ung der Erscheinung, das Zerfallen des ewigen Moments der
Vermittlung, des einigen Sohnes, in den selbständigen Gegensatz,
einerseits des Himmels und der Erde, der elementarischen und
konkreten Natur, andererseits des Geistes als mit ihr im Verhältnis
stehend, somit des endlichen Geistes, welcher als das Extrem der in
sich seienden Negativität sich zum Bösen verselbständigt, solches
Extrem durch seine Beziehung auf eine gegenüberstehende Natur
und durch seine damit gesetzte eigene Natürlichkeit ist, in dieser als
denkend zugleich auf das Ewige gerichtet, aber damit in äußerlicher
Beziehung steht. (552)
Hegels Deutung der Trinität von Vater, Sohn und Geist als Allegorie
für ein logisches Verhältnis im Begri=lichen überfordert unvorbereitete
Leser. Wie schon Zeus als Jupiter steht Gott der Vater am Anfang nur
erst für das Allgemeine des Lebens auf der Erde. In Personalunion mit
seinen Kindern Apollo und Minerva steht er dann aber auch für alle
menschlichen Künste und alle Normen des Sittlichen und des Rechts.
Gottes Sohn steht zunächst für die einzelnen personalen Subjekte, welche das Begri=liche nicht nur verständig, also formal richtig
anzuwenden haben, sondern vernünftig, mit freier Urteilskraft unter
Berücksichtigung der eigenen Erfahrungen, aber auch in der Begrenztheit der eigenen Perspektive.
Der lebendige Geist der Kontrolle des Gewissens auch in der Gemeinschaft der Gemeinde vermittelt zwischen der ›ewigen‹ Ebene des

448

990

Der absolute Geist

Allgemeinen und der ›endlichen‹ Ebene der immer nur im Einzelnen
hier und jetzt vollzogenen absoluten Realität.
Wir müssen schon mindestens so viel über das wissen, worum
es geht, um Hegels Sätze hier überhaupt mit Verstand lesen zu können. Dabei ist klar, dass jedes Urteil ein Moment der Besonderheit
hat, nämlich aufgrund von Kontext, Situation und Einzelsubjekt. Das
Problem des personalen Subjekts besteht darin, mit reflektierender
Urteilskraft für Kontext, Situation und eigene Rolle passende Formenbestimmungen zu finden. Diese sind so zu typisieren, dass sich das
›ewige Wesen‹ der mit der Form verständiger Intelligenz vorausgesetzten Begri=e gut anwenden lässt. Diese Anwendung ist subjektiv frei.
Sie orientiert sich dennoch an der herzustellenden Gemeinsamkeit.
Sie ist vernünftig nur, soweit sie nachvollziehbar ist und als für die
jeweiligen Sachtypen angemessen gelten kann. Von der subjektiven
Seite her kann dies je nur nach bestem Wissen und Gewissen geschehen. Das für mich Bestmögliche ist nicht immer das Bestmögliche
überhaupt.
Wir sehen also, dass die ›Erscha=ung‹ von Erscheinungen in gewissem Sinn das Zerfallen der realen Welt in einzelne Phänomene
(›Gegenstände‹, ›Sachen‹, ›Ereignisse‹) im je einzelnen Zugang zu
ihr von mir und anderen Einzelwesen her meint. Das ewige Moment
der Vermittlung des einigen Sohnes bezieht sich damit auf das instanziierende Verhältnis von Begri= oder Artform und Einzelnem in
seinen vielfältigen Erscheinungen. Im besonderen Fall des personalen
Subjekts geht es um das Verhältnis des allgemeinen Personseins und
individuellen Subjektseins. Der Gegensatz des Himmels zur Erde und
zu den Menschen steht damit sozusagen in der ganzen Welt (auch in
China als Tien) für eben dieses Verhältnis.

448 f .

§ 569
γ) Im Momente der Einzelnheit als solcher, nämlich der Subjektivität und des Begri=es selbst, als des in seinen identischen Grund
zurückgekehrten Gegensatzes der Allgemeinheit und der Besonderheit, stellt sich 1) als Voraussetzung die allgemeine Substanz aus
ihrer Abstraktion zum einzelnen Selbstbewußtsein verwirklicht, und
dieses als unmittelbar identisch mit dem Wesen, jenen Sohn der
ewigen Sphäre in die Zeitlichkeit versetzt, und in ihm das Böse als

552

Die geo=enbarte Religion

991

an sich aufgehoben dar; aber ferner diese unmittelbare und damit
sinnliche Existenz des absolut Konkreten sich in das Urteil setzend
und in dem Schmerz der Negativität ersterbend, in welcher es als
unendliche Subjektivität identisch mit sich, aus derselben als absolute Rückkehr und allgemeine Einheit der allgemeinen und einzelnen
Wesenheit für sich geworden ist, – die Idee des als ewigen, aber
lebendigen und in der Welt gegenwärtigen Geistes. (552)
Hegels Anspielung auf Jesus als den paradigmatischen Gottmenschen ist nicht zu übersehen, auch wenn sie schon auf die Ebene
einer allgemeinen Form gehoben ist: Die »Idee des [. . . ] ewigen, aber
lebendigen und in der Welt gegenwärtigen Geistes« ist die von Jesus
selbst in Anspruch genommene bzw. vom Paraklet gelehrte Vermittlung zwischen Gott und uns als konkreten Personen in freier, dabei
auch immer subjektiver Fortsetzung einer ›heiligen‹ Tradition.
Die Sphäre der Einzelheit ist dabei nicht einfach schon als Klasse
von Einzelsachen zu verstehen, sondern eher als das, was wir als den
Grund (qua Ur-Sache) ihrer subjektiven Auffassungen ansehen, wobei
die Identität der Sache selbst durch ihren Begri= bzw. ihr Artwesen auf
der Basis äquivalenter Zugänge von verschiedenen perspektivischen
Stellen her bestimmt ist.
Die weitere Passage klingt aufgrund von Hegels idiosynkratischer
Ausdrucksform zunächst verrückt. Die »allgemeine Substanz« ist
aber nur das, was wir stabil wissen. Dabei stellt sich im Fall des personalen Subjekts die Relation zwischen dem idealen Vater-Sein des
Gottes und dem endlichen Sohn-Sein bzw. der Sphäre des Zeitallgemeinen und der Zeitlichkeit als Instanziierung des Göttlichen in der
Welt dar. Das heißt insbesondere, dass jeder Mensch Sohn Gottes ist
und in sich die idealperfekte Form des Göttlichen finden kann, wenn
er nur gewissenhaft genug sucht.
§ 570
2) Diese objektive Totalität ist die an sich seiende Voraussetzung für
die endliche Unmittelbarkeit des einzelnen Subjekts, für dasselbe
daher zunächst ein Anderes und Angeschautes, aber die Anschauung
der an sich seienden Wahrheit, durch welches Zeugnis des Geistes
in ihm es wegen seiner unmittelbaren Natur zunächst sich für sich
als das Nichtige und Böse bestimmt, und weiter nach dem Beispiel

449

992

Der absolute Geist

553

seiner Wahrheit, vermittelst des Glaubens an die darin an sich vollbrachte Einheit der allgemeinen und einzelnen Wesenheit, auch
die Bewegung ist, seiner unmittelbaren Naturbestimmtheit und
des eignen Willens sich zu entäußern und mit jenem Beispiel und
seinem Ansich in dem Schmerze der Negativität sich zusammenzuschließen und so als vereint mit dem Wesen sich zu erkennen,
welches 3) durch diese Vermittlung sich als inwohnend im Selbstbewußtsein bewirkt und die wirkliche Gegenwärtigkeit des an und für
sich seienden Geistes als des allgemeinen ist. (553)
Hegels Rede von einer »Anschauung der an sich seienden Wahrheit« meint wohl das teils implizit-empraktische, teils explizit gelernte
Wissen darüber, was allgemein als wahr bzw. gut und perfekt gilt.
Die gegenwärtige Welt, in der je ich als Subjekt lebe, bildet als
Gesamtrahmen eine objektive Totalität, die sich mir zunächst als
angeschaute Gegenstandswelt so darstellt, als könnte ich mich von
ihr distanzieren. Aber eben dieser Gedanke des Ironismus Friedrich
Schlegels in Radikalisierung von Kants autonomistischer Moralität ist
für Hegel das Böse.
Jedes menschliche Individuum ist im Lebensvollzug Subjekt. Wir
alle urteilen immer rein aus unserer Perspektive. Diese ist sozusagen
die Erbsünde. Von ihr werden wir nur dadurch erlöst, dass man sie als
Grundtatsache anerkennt. Das führt zur ›Erlaubnis‹ zum freien subjektiven Urteilen, freilich unter der Bedingung der ›Pflicht‹, sich dabei
nach bestem Wissen und Gewissen an den normativ-allgemein in
Geltung gesetzten Bedingungen tradierter Sittlichkeit zu orientieren.
Es ist also die natürliche Ich-Perspektive nur zunächst »als das
Nichtige und Böse bestimmt«. Wenn wir uns aber mit freier und
damit in der Anwendung kritischer praktischer Vernunft an unserer
ethischen Tradition orientieren, wie Jesus als der Sohn Gottes in Parabeln lehrt und durch sein eigenes Leben paradigmatisch zeigt, ist das
allgemeine Gute mit der Subjektivität des eigenen Gewissens schon
versöhnt. Damit das geschieht, bedarf es freilich der Vermittlung eines
gebildeten Gewissens, »inwohnend im Selbstbewußtsein«. Dieses ist
»die wirkliche Gegenwärtigkeit des an und für sich seienden Geistes«,
so dass wir jetzt verstehen können, was es bedeutet, wenn nicht nur
christliche Mystiker sagen, dass Gott, das Göttliche oder der Geist in
uns ist und nur in uns existiert.

553

Die geo=enbarte Religion

993

§ 571
Diese drei Schlüsse, die den Einen Schluß der absoluten Vermittlung des Geistes mit sich selbst ausmachen, sind die O=enbarung
desselben, welche dessen Leben in dem Kreislaufe konkreter Gestalten der Vorstellung expliziert. (553)
Hegels Schluss E -B-A (a) verbindet das Einzelne mit dem Allgemeinen durch die Vermittlung des Besonderen. Im Schluss A-E -B
(b) vermittelt das Einzelne das Allgemeine mit dem Besonderen. Im
Schluss E -A-B (c) wird das Einzelne mit dem Besonderen durch das
Allgemeine vermittelt. In der nur scheinbar verrückten logischen Deutung der Lehre von Erbsünde, Erlösung und Trinität steht der Vatergott
für A und damit das tradierte allgemeine Gesetz, Wissen und Ethos,
der Sohn für E und der Geist für B. Der Geist der praktischen Vernunft verknüpft das Einzelsubjekt mit den allgemeinen Normen (a).
Aber nur im Urteilen und Handeln des Einzelsubjekts kann das allgemeine Gute traditionaler Normen so instanziiert werden, dass die
Bedingungen des Geistes, also der Vernunft des jeweils hier und jetzt
Angemessenen, erfüllt werden (b). Das Gesetz tradierter Sittlichkeit,
also A, vermittelt dabei immer zwischen dem Einzelvollzug im Urteilen und Handeln E und der Vernunft (c); die Vernunft B ist damit der
konkretisierte Geist des Wahren, Guten und Schönen.
Die O=enbarungsreligion des Christentums expliziert, Hegel zufolge, den Kreislauf dieser ›Schlüsse‹ in erster Näherung.
Aus ihrem Auseinandertreten und zeitlichen und äußerlichen
Aufeinanderfolgen nimmt sich die Entfaltung der Vermittlung in ihrem Resultat, dem Zusammenschließen des Geistes mit sich selbst,
nicht nur zur Einfachheit des Glaubens und der Gefühlsandacht
zusammen, sondern auch zum Denken, in dessen immanenter Einfachheit ebenso die Entfaltung ihre Ausbreitung hat, aber gewußt
als ein untrennbarer Zusammenhang des allgemeinen, einfachen
und ewigen Geistes in sich selbst. In dieser Form der Wahrheit ist
die Wahrheit der Gegenstand der Philosophie. (553)
Man kann und darf bei der bloß allegorischen Darstellung dieser
Verhältnisse nicht stehen bleiben. Ohne philosophische Erläuterung
und theologische Vertiefung der mythisch-religiösen O=enbarungen
jüdisch-christlicher Tradition bleiben diese selbst noch fast wertlos.

449

449 f .

994

450 k

Der absolute Geist

Daher ist ihre Verbindung mit dem Geist griechischen Wissens und
römischer Rechtspraxis so bedeutsam.
Hegel spricht abstrakt von einem »Auseinandertreten und zeitlichen und äußerlichen Aufeinanderfolgen« der Einsichten und verlangt
von uns Lesern, dass wir uns erinnern, worum es geht: Am Anfang
(a) steht das Problem der ›Subsumtion‹ des Einzelnen unter das
Allgemeine. Dazu gehören die Erziehung, Bildung und Formung von
Person und Volk (E -B-A). Es folgt die Klarstellung (b), dass es immer
um das Einzelne und den Einzelnen geht. Das zeigt unter vielem
anderen gerade auch die paradigmatische Biographie des Jesus von
Nazareth. Es folgt »die Entfaltung der Vermittlung in ihrem Resultat,
dem Zusammenschließen des Geistes mit sich selbst« in der Gemeinde, so dass, wie Paulus auf leicht überhörbare Weise sagt, das
scheinbar bloß utopische Reich Gottes in Ansätzen schon da ist.
Hegel besteht darauf, dass diese ›O=enbarung‹ als Entwicklung
von Vernunft in der Geschichte religiöser und damit spekulativer Reflexion nicht, wie noch im Evangelium und den paulinischen Briefen,
nur in der »Einfachheit des Glaubens und der Gefühlsandacht« bleibt,
sondern wie schon im (Neu-)Platonismus der Patristik (besonders der
Ostkirche) und für den Westen besonders bei Augustinus, Boethius
und dann wieder neu in der Scholastik und ihrer ›Mystik‹ wenigstens
in Ansätzen zum Denken fortschreitet. Dabei geht es wesentlich um
den untrennbaren »Zusammenhang des allgemeinen, einfachen und
ewigen Geistes in sich selbst«.
Das Geheimnis der Trinität Gottes erweist sich jetzt als das Geheimnis der Trinität des Personseins.
Die Dreifaltigkeit der (göttlichen) Person enthält also eine reflexionslogisch-spekulative Vergegenständlichung der Einheit eines
jeden personalen Subjekts, des geistigen Ichs der Person im Wir
der Personengemeinschaft aller Menschen. Damit scha=t Hegel den
Übergang zur Philosophie, welche das wahre Ganze des Personseins
so auszulegen hat, dass die Formen des Geistes weder in einen uns
gegenübergestellten Gott verlegt werden noch in eine Zufallsentwicklung kultureller Traditionen.
Wird das Resultat, der für sich seiende Geist, in welchem alle Vermittlung sich aufgehoben hat, in nur formellem, inhaltslosem Sinne
genommen, so daß der Geist nicht zugleich als an sich seiender

554

Die geo=enbarte Religion

995

und objektiv sich entfaltender gewußt wird, so ist jene unendliche
Subjektivität das nur formelle, sich in sich als absolut wissende
Selbstbewußtsein, die Ironie, welche allen objektiven Gehalt sich
zunichte, zu einem eiteln zu machen weiß, somit selbst die Gehaltlosigkeit und Eitelkeit ist, die sich aus sich und damit einen zufälligen
und beliebigen Inhalt zur Bestimmung gibt, Meister darüber bleibt,
durch ihn nicht gebunden ist und, mit der Versicherung, auf der
höchsten Spitze der Religion und der Philosophie zu stehen, vielmehr in die hohle Willkür zurückfällt. (554)
Hegels Kritik an Friedrich Schlegels romantischer Ironie sollte uns
nicht blind dafür machen, dass er selbst seine zentrale Einsicht in die
Absolutheit des Subjekts erst in Auseinandersetzung mit Schlegels
Vorlesungen in Jena entwickelt hat. Wir haben sogar den gesamten
Schluss der Enzyklopädie mit seinem Ausblick auf das orientalische
Denken als eine ihm vielleicht nur partiell bewusste Hommage an die
Leistungen der Brüder Schlegel auf diesen Gebieten zu lesen, trotz
aller Sticheleien, mit denen Hegel sich selbst in Stellung bringt. Im
Blick auf seine Polemik ist zu bedenken, dass die Auseinandersetzungen zwischen Intellektuellen immer hart und schwer zu ertragen
waren und sind.
Nur indem die reine unendliche Form, die bei sich seiende Selbstmanifestation, die Einseitigkeit des Subjektiven, worin sie die Eitelkeit des Denkens ist, ablegt, ist sie das freie Denken, welches seine
unendliche Bestimmung zugleich als absoluten, an- und fürsichseienden Inhalt und ihn als Objekt hat, in welchem es ebenso frei
ist. Das Denken ist insofern selbst nur das Formelle des absoluten
Inhalts. (554)
Die Meinung der Romantiker, die Inhalte des Denkens – auch des
Anschauens – seien je meine Inhalte, ist einer der folgenreichsten logischen Irrtümer. Man verwechselt dabei die Performation, die je meine
ist, mit dem allgemeinen Gehalt, der durch geformte Trägerhandlungen von mir, dir oder uns mit dem Allgemeinbegri= verbunden ist.

450 k

996

Der absolute Geist

C.

450

554 f.

Die Philosophie

§ 572
Diese Wissenschaft ist insofern die Einheit der Kunst und Religion,
als die der Form nach äußerliche Anschauungsweise der erstern,
deren subjektives Produzieren und Zersplittern des substantiellen
Inhalts in viele selbständige Gestalten, in der Totalität der zweiten,
deren in der Vorstellung sich entfaltendes Auseinandergehen und
Vermitteln des Entfalteten, nicht nur zu einem Ganzen zusammengehalten, sondern auch in die einfache geistige Anschauung vereint
und dann darin zum selbstbewußten Denken erhoben ist. (554 f.)
Das Wissen der Philosophie reflektiert immer auch wesentlich
auf das Wissen, das sich in den äußeren Formen der Kunst und
der Religion manifestiert. Die Kunst vergegenwärtigt den Vollzug
von Anschauungsweisen und damit unserer Weltbezugnahmen exemplarisch. Dabei haben wir schon gesehen, dass die Form einer
paradigmatischen Vorführung eines Inhalts als ›innerer‹ Form nicht
anders ›implizit‹ ist als die jeder Allegorie, Metapher oder figurativen
Trope. Denn es wird eine kompetente Bewertung der relevanten Formund Inhaltsgleichheit äquivalenter Äußerungen unterstellt – zusammen mit der Fähigkeit, Verschiedenheiten der Form und des Inhalts
zu erkennen und zu beurteilen.
Im Fall von Metaphern sieht man klar, dass nicht alle Hörer oder
Leser aus einer Metapher des Sprechers oder Schreibers eine passende Analogie machen können. Eine solche Analogie ist eine strukturelle
Isomorphie insofern, als gewisse prädikative Worte und Relationsausdrücke ›ana logon‹ sowohl im Urbild als auch im Bild gebraucht
werden. Man denke als Beispiele an die Analogie der Welle im Wasser
und dann auch in der Luft und schließlich in der Lichtausbreitung.
Dabei geht es immer darum, Relationen und Inferenzen aus dem
Urbildbereich angemessen auf den Bildbereich zu übertragen.
In der Religion drücken z. B. Bilder von Tieren und Menschen natürliche und politische Mächte aus. Hier sehen wir den Sinn von
Hegels Rede über ein »Produzieren und Zersplittern des substantiellen Inhalts in viele selbständige Gestalten«. Nicht die Kunst nämlich,
sondern nur erst die abstrakte Sprache der Religion scha=t es, die
Zersplitterung der Welt in einzelne Formen wieder zu einer Totalität

555

Die Philosophie

997

zu vereinigen – in der Rede von dem einen Gott seit Xenophanes
einerseits, der Entwicklung der jüdischen Religion zunächst zu einem
›Henotheismus‹ eines einzigen Nationalgottes andererseits, der sozusagen nur in manchen Texten wie bei Jesaia auch andere Völker
einlädt, ihn zu ehren. Unter dem Einfluss persischer und hellenistischer Kultur entsteht daraus ein Monotheismus des einen und
einzigen Gottes der Welt und der Menschen.
Dies Wissen ist damit der denkend erkannte Begri= der Kunst
und Religion, in welchem das in dem Inhalte Verschiedene als notwendig und dies Notwendige als frei erkannt ist. (555)
Philosophie (i. e. S.) ist historisch-systematisches Wissen über die
spekulative Reflexionslogik von Kunst und Religion, aber natürlich
auch von Technik und Wissenschaft. In ihr gibt es allererst einen
›denkend erkannten Begri= der Kunst und Religion‹, aber eben auch
der gemeinsamen Entwicklung imitativ oder verbal lernbarer und damit relativ leicht reproduzierbarer Formen technischen Könnens und
begri=sbestimmenden Wissens. Dabei gilt es immer, die zu einem
Inhalt gehörigen sinnäquivalenten Verschiedenheiten von äußeren
Ausdrucksformen als notwendig zu erkennen, zugleich aber auch die
Freiheiten in diesen notwendigen Repräsentationen und Präsentationen von Inhalten.
§ 573
Die Philosophie bestimmt sich hienach zu einem Erkennen von
der Notwendigkeit des Inhalts der absoluten Vorstellung sowie von
der Notwendigkeit der beiden Formen, einerseits der unmittelbaren
Anschauung und ihrer Poesie und der voraussetzenden Vorstellung,
der objektiven und äußerlichen O=enbarung, andererseits zuerst des
subjektiven Insichgehens, dann der subjektiven Hinbewegung und
des Identifizierens des Glaubens mit der Voraussetzung. (555)
Wir finden hier nicht eine Erläuterung des alten Begri=s der philosophia als Gesamt aller theoretischen Wissenschaften, wie er sich
noch bis ins 20. Jahrhundert in der Einheit der philosophischen Fakultät erhalten hat, sondern eine Themenbenennung einer neu zu
verstehenden Disziplin der Philosophie. Es ist gerade der Begri= der
Philosophie, den wir heute weltweit haben und über den man seit

450

451

998

451

Der absolute Geist

Hegel im Ausgang von der metaphilosophischen Frage »Was ist Philosophie« diskutiert.
Diese neue Philosophie unterscheidet sich nicht nur ganz wesentlich von den angewandten Hybridwissenschaften wie der Jurisprudenz,
der Medizin und der theologischen Ausbildung zum Lehrer und
Seelsorger, sondern auch von philosophisch-theoretischen Naturwissenschaften mit ihrem jeweiligen Sachfokus, wie der Mechanik, der
Physik, Chemie und Biologie, den ebenfalls ›theoretischen‹ Geisteswissenschaften der Geschichtsschreibung und den Gesellschaftswissenschaften.
»Die Philosophie bestimmt sich hienach«, sagt Hegel, in ihrer
Entwicklung seit Kant über die sachliche Notwendigkeit spekulativer Reflexion besonders auf den wahren Inhalt der üblichen Reden
über ›das Absolute‹ bzw. den Gebrauch von Wörtern wie »absolut«,
»objektiv« und »wirklich«, damit auch von »Wahrheit«, »Gott« und
»Welt«. Dazu sind Methoden einer topographischen Reflexionslogik
auf Begri=e und Inhalte an sich zu entwickeln und damit auch auf
alle absoluten Vorstellungen des Ganzen der Welt und des Geistes.
Begri=lich aufgeklärte Philosophie erkennt damit, anders als der
nur gläubige Szientismus einer bloß erst oberflächlichen wissenschaftlichen Aufklärung, die »Notwendigkeit der beiden Formen« des
Zugangs zu einem Ganzen an, der unmittelbaren Anschaulichkeit
von Beispielen wie in der bildenden Kunst und Poesie einerseits und
der ebenfalls noch allegorischen oder metaphorischen sprachlichen
Ausdrucksformen wie in Religion und Theologie andererseits. Sogar
noch die Analogien der Logik des Äußeren und Inneren, der Formen
und der Inhalte sind von dieser Form.
Die objektive und äußerliche O=enbarung der moderneren Religionen besteht dabei seit der Antike in der Produktion von Textkonvoluten und ihrer Kanonisierung in einer immer auch schon philologischhermeneutischen Kultur einer Schriftreligion einerseits, einer empraktischen Lehrtradition »des subjektiven Insichgehens« andererseits,
wie wir sie vom Christentum über den Islam und den Hinduismus
bis zum Buddhismus kennen, dessen Prägungen für die Kultur des
Fernen Ostens wesentlich ist.
Dies Erkennen ist so das Anerkennen dieses Inhalts und seiner
Form und Befreiung von der Einseitigkeit der Formen und Erhe-

555

Die Philosophie

999

bung derselben in die absolute Form, die sich selbst zum Inhalte
bestimmt und identisch mit ihm bleibt und darin das Erkennen
jener an und für sich seienden Notwendigkeit ist. (555)
Im Unterschied zu bloß mantisch-zeigenden Vergegenständlichungen und Vergegenwärtigungen des eigenen geistigen Seins in der Welt
durch Kunst und Religion besteht das Erkennen der relevanten Inhalte
zunächst in der Anerkennung der Gleichwertigkeit vieler verschiedener
äußeren Formen. Das ist schon eine Befreiung »von der Einseitigkeit
der Formen«. Wahre Religion hat daher nur, wer ihre äußeren Formen als bloße Ausdrucksvarianten desselben allgemeinen Inhalts zu
verstehen in der Lage ist. Auch jedes volle Verständnis wissenschaftlichen Wissens muss robust genug in Bezug auf Übersetzungen und
abkürzende Zusammenfassungen oder Verdichtungen sein. Nur über
solche Verdichtungen können wir uns ausreichend gut an einem sonst
viel zu unübersichtlichen Wissen orientieren. Wer sich daher mit der
vermeintlichen neuen Unübersichtlichkeit des angeblich so komplexen Wissens der Wissenschaften zufriedengibt, hat das Unternehmen
Wissenschaft selbst noch nicht gut genug verstanden. Dasselbe gilt
für die Liebhaber der Pluralität der Religionen oder gar Philosophien
und die wunderbar abstrakte Verteidigung von Diversität.
Es wäre zumindest hilfreich, das gleich Gültige und damit Gleichgültige bloß unterschiedlicher Ausdrucksformen zu erkennen. Nur
so begreift man Inhalte. Daher haben alle, die zu sehr auf einzelne
Ausdrucksformen fokussieren, ein Intelligenzproblem.
Die Erhebung von religiösen oder spekulativen Inhalten »in die
absolute Form« meint bei Hegel keineswegs ihre Darstellung in einer
ganz bestimmten kanonischen Form, etwa der, die er zunächst für sich
und dann auch für uns, obzwar nicht ohne Zumutungen, entwickelt.
Vielmehr ist die absolute Form immer nur die, die je ich verstehe.
Das Selbstverstehen wird nun »selbst zum Inhalte bestimmt«, so
dass das Thema der Philosophie, der Geist, identisch mit der Person bleibt, die philosophiert, so wie schon Gott und Seele in den
entwickeltsten aller ›Theologien‹, der christlichen, islamischen, hinduistischen, und dann auch in der (zen-)buddhistischen Mystik. (Im
Buddhismus spricht man freilich nicht von einer Theologie.)

1000
451

451 k

Der absolute Geist

555

Diese Bewegung, welche die Philosophie ist, findet sich schon
vollbracht, indem sie am Schluß ihren eigenen Begri= erfaßt, d. i.
nur auf ihr Wissen zurücksieht. (555)
Philosophie ist so wie Kunst und Religion eine selbstbezügliche
Bewegung. Sie ist das in einer ganz und gar bewussten und selbstbewussten, verbal expliziten Form, wie es sich die Kunst sozusagen als
Genre verbieten muss. Kunst kann Formen nur paradigmatisch, damit
im Grunde nur metaphorisch bzw. allegorisch zeigen. Die ebenfalls
›zeigende‹, aber artikulierte Rede spekulativer Reflexion und hochstufiger Kommentierungen ist ihr wie auch der Religion per Genre und
Sachbereich versagt. Das ist so, weil es zum ›Spiel‹ bildender Kunst
gehört, dass nicht der Künstler selbst den Inhalt kommentiert.
Jetzt ist das meiste der nötigen philosophischen Überlegungen
zu Kunst und Religion »schon vollbracht«, so dass am Schluss der
Enzyklopädie die Dinge nur noch zusammenzufassen sind.
Es könnte hier der Ort zu sein scheinen, das Verhältnis der Philosophie zur Religion in einer bestimmten Auseinandersetzung
abzuhandeln. Worauf es ganz allein ankommt, ist der Unterschied
der Formen des spekulativen Denkens von den Formen der Vorstellung und des reflektierenden Verstandes. Es ist aber der ganze
Verlauf der Philosophie und der Logik insbesondere, welcher diesen
Unterschied nicht nur zu erkennen gegeben, sondern auch beurteilt oder vielmehr die Natur desselben an diesen Kategorien selbst
sich hat entwickeln und richten lassen. Nur auf den Grund dieser
Erkenntnis der Formen läßt sich die wahrhafte Überzeugung, um
die es sich handelte, gewinnen, daß der Inhalt der Philosophie und
der Religion derselbe ist, abgesehen von dem weitern Inhalte der
äußern Natur und des endlichen Geistes, was nicht in den Umkreis
der Religion fällt. (555 f.)
Der teils berichtende, teils wertende, teils sogar erbauliche Schlusstext versteht sich fast von selbst. Es ist bloß noch die Leitfrage des
Endes des Werkes hervorzuheben, ob ein philosophisches Verständnis von Theologie eine Art Pantheismus oder gar Atheismus ist oder
nicht. Denn den »Unterschied der Formen des spekulativen Denkens
von den Formen der Vorstellung und des reflektierenden Verstandes«
kennen wir schon, auch wie und warum nur die Philosophie als spe-

556

Die Philosophie

1001

kulative Logik das Verhältnis professionell beurteilen und damit alle
bloße Intuition hinter sich lassen kann.
Aber die Religion ist die Wahrheit für alle Menschen, der Glaube
beruht auf dem Zeugnis des Geistes, der als zeugend der Geist im
Menschen ist. (556)
Hegel bestätigt hier explizit, was ich schon früher mehrfach sagte:
»die Religion ist die Wahrheit für alle Menschen«. Den Geist ›gibt‹ es
immer nur als Geist im Menschen, genauer: ›in‹ den Menschen und
›in‹ der Menschheit. Wer an Außerirdische glaubt, kann ebenso gut
an Engel und Götter glauben – und umgekehrt.
Dies Zeugnis an sich substantiell, faßt sich, insofern es sich zu
explizieren getrieben ist, zunächst in diejenige Bildung, welche die
sonstige seines weltlichen Bewußtseins und Verstandes ist; hiedurch
verfällt die Wahrheit in die Bestimmungen und Verhältnisse der
Endlichkeit überhaupt. Dies hindert nicht, daß der Geist seinen
Inhalt, der als religiös wesentlich spekulativ ist, selbst im Gebrauche
sinnlicher Vorstellungen und der endlichen Kategorien des Denkens
gegen dieselbe festhalte, ihnen Gewalt antue und inkonsequent gegen sie sei. Durch diese Inkonsequenz korrigiert er das Mangelhafte
derselben; es ist darum dem Verstande nichts leichter, als Widersprüche in der Exposition des Glaubens aufzuzeigen und so seinem
Prinzipe, der formellen Identität, Triumphe zu bereiten. Gibt der
Geist dieser endlichen Reflexion nach, welche sich Vernunft und
Philosophie (– Rationalismus) genannt hat, so verendlicht er den
religiösen Inhalt und macht ihn in der Tat zunichte. Die Religion
hat dann ihr vollkommenes Recht, gegen solche Vernunft und Philosophie sich zu verwahren und feindselig zu erklären. (556)
In allen Reflexionen auf unsere eigenen Seinsformen gebrauchen
wir sinnliche Vorstellungen als Metaphern und die »endlichen Kategorien des Denkens«. Die logisch-semantischen Formen des Normalgebrauchs relationaler oder taxonomischer Prädikate und Benennungen
muss ›der Verstand‹ oder ein formaler Logiker als inkonsequent oder
sogar widersprüchlich ansehen, und zwar deswegen, weil die Voraussetzung nicht erfüllt ist, dass hier schon als diskret definierte
Gegenstände unter sortale Prädikate fallen oder nicht. Doch gerade
durch diese Inkonsequenz korrigieren wir das Mangelhafte in den
aufgerufenen Analogien. So darf man z. B. das ›empirische Allwissen‹

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452 k

Der absolute Geist

Gottes in der spekulativen Erläuterung historischer Wahrheit nicht
in die Zukunft ausdehnen. Die Metapher, dass Richard ein Löwe ist,
umfasst nicht das Verhalten von Löwen zu fremdem Nachwuchs.
Wenn man z. B. mit Platon im Timaios Gott als perfekten Physiker
konzipiert, dann ist nicht zu vergessen, dass ein solcher den empirischen Zufall und die Lokalitäten der Einzeldinge und subjektiven
Perspektiven der Einzelpersonen hier und jetzt gar nicht kennen kann.
Die fast schon unfassbare Größe von Platon als Logiker zeigt sich
darin, dass er selbst schon im Dialog Parmenides das Problem ganz
klar hervorhebt.
Dass sich die dem Gott oder dem allgemeinen Geist in verschiedenen Redekontexten zugesprochenen Eigenschaften widersprechen,
ist zwar wahr, aber kein Grund, die Rede von Gott deswegen aus
dem Verkehr zu ziehen. Man müsste dann mit noch mehr Grund das
Wort »ich« verbieten, wie schon Heraklit weiß: Ich bin es und bin es
nicht, wenn ich zweimal in den gleichen Fluss steige. Alle ontischen
Verdinglichungen Gottes, der Welt oder des Geistes gehören so in die
Rubrik höherer Torheit – allerdings samt der Unterstellung, es gäbe
nur eine Lesart religiöser und theologischer Texte, und diese laufe
immer auf abergläubische Hypostasierungen hinaus. Diese Form von
Vernunftkritik ist als antiquiert zu überwinden. Stattdessen gilt es,
religiöse Rede allererst in ihrem Sinn richtig zu verstehen.
Man geht also an der Sache von vornherein vorbei, wenn man nicht
sieht, dass und wie es in der Rede von Gott um diverse Momente
holistischer, meinetwegen auch ›ganzheitlicher‹ Selbstreflexion geht.
Ein Streit lohnt sich also erst, wenn beide, Kritiker und Verteidiger,
Verächter und Liebhaber der Religion logisch schon so gebildet sind,
dass sie wenigstens den rein formalen Gebrauch schematischer Definitionen und Schlüsse auf den Bereich beschränken, in dem allein
sie universal gültig sind, nämlich die reine Mathematik, und die besonderen Formen und Inhalte zeitlich-endlicher und zeitallgemeingenerischer Rede, aber besonders auch spekulativer Reflexion kennen
und anerkennen.
Ein anderes aber ist es, wenn sie sich gegen die begreifende Vernunft und gegen Philosophie überhaupt und bestimmt auch gegen
eine solche setzt, deren Inhalt spekulativ und damit religiös ist. Solche Entgegensetzung beruht auf dem Mangel an Einsicht in die

556 f.

Die Philosophie

1003

Natur des angegebenen Unterschieds und des Werts der geistigen
Formen überhaupt und besonders der Denkformen, und am bestimmtesten an Einsicht in den Unterschied des Inhalts von jenen
Formen, der in beiden derselbe sein kann. Es ist auf den Grund
der Form, daß die Philosophie von der religiösen Seite her, und
umgekehrt wegen ihres spekulativen Inhalts, daß sie von einer sich
so nennenden Philosophie, ingleichen von einer inhaltslosen Frömmigkeit, Vorwürfe und Beschuldigungen erfahren hat; für jene hätte
sie von Gott zu wenig in ihr, für diese zu viel. (556 f.)
Verteidiger von Religion und Theologie sind allerdings dann selbst
inkompetent, wenn sie die Philosophie insgesamt als irrelevant für
den Glauben ansehen. Sie zeigen damit, dass sie sich für den Unterschied von Form und Inhalt, auch Glauben und Wissen, Geist und
Welt gar nicht interessieren. Damit aber können sie auch ihre eigenen
Themen nicht mehr voll begreifen. Die bloße Attitüde von Spiritualität
kann daher auch im Fall von kirchlich organisierten Religionen so
blasiert, sinnleer und eitel sein wie etwa in Fritjof Capras ›Tao der
Physik‹, in der gesamten Bewegung des ›New Age‹ oder in anderen
pseudoreligiösen Moden.
In einer Philosophie als bloßer Disziplin, die den Anschluss an die
Philosophie der Jahrhunderte sozusagen verpasst hat, meint man –
übrigens bis heute –, dass in Hegels spekulativer Logik zu viel Gott
vorkomme, ohne zu bemerken, dass es dabei immer um das wahre Ganze geht. Einer Theologie und Religion nur für die Frommen
scheint dagegen in Hegels Entwicklung der Philosophie zu wenig Gott
zu finden sein. Hegel selbst benutzt das Wort »Gott« hier klarerweise
ironisch als Massenterm wie Wasser, Salz oder Mehl.148
148 Zwei große Geistesverwandte, nämlich Søren Kierkegaard und Heinrich Heine, Hegels mutmaßlicher Lieblingsschüler, gehen dabei in typischer
Weise an Hegels Denken vorbei. Nach allem, was wir über das Verhältnis
von Professor und Student von Heine selbst wissen, kann man nämlich
einen berühmten Kolportagespruch Hegels im Klartext durchaus so lesen:
Nur Heine hat mich verstanden, und auch der hat mich nicht verstanden –
wie Heines »Geständnisse« im Alter zeigen, in denen er sich den alten
ontischen Trostgott realer Unsterblichkeit zurückwünscht und ihm, wie Kierkegaard, Hegels Gott als zu abstrakt erscheint. Dabei will Hegel gar nicht,
wie ihm unterstellt wird, die philosophischen Kommentare zur Rede von

1004
452 k

Der absolute Geist

557

Die Beschuldigung des Atheismus, die man sonst häufig der Philosophie gemacht hat, – daß sie zu wenig von Gott habe, ist selten
geworden, desto verbreiteter aber ist die Beschuldigung des Pantheismus, daß sie zu viel davon habe, so sehr, daß dies nicht sowohl
für eine Beschuldigung als für ein erwiesenes oder selbst keines
Beweisens bedürftiges, für ein bares Faktum gilt; besonders die
Frömmigkeit, die in ihrer frommen Vornehmigkeit sich des Beweisens ohnehin entübrigt glaubt, überläßt im Einklange mit der leeren
Verstandesphilosophie, der sie so sehr entgegengesetzt sein will, in
der Tat aber ganz auf dieser Bildung beruht, sich der Versicherung,
gleichsam als nur der Erwähnung einer bekannten Sache, daß die
Philosophie die All-Eins-Lehre oder Pantheismus sei. Man muß
sagen, daß es der Frömmigkeit und der Theologie selbst mehr Ehre
gemacht hat, ein philosophisches System, z. B. den Spinozismus,
des Atheismus als des Pantheismus zu beschuldigen, obgleich jene
Beschuldigung auf den ersten Anblick härter und individiöser aussieht (vgl. § 71 Anm.). Die Beschuldigung des Atheismus setzt doch
eine bestimmte Vorstellung von einem inhaltsvollen Gott voraus und
entsteht dann daher, daß die Vorstellung die eigentümlichen Formen, an welche sie gebunden ist, in den philosophischen Begri=en
nicht wieder findet. (557)
Hegel repliziert auf die Kritik, seine Philosophie sei atheistisch, wie
üblich völlig souverän, d. h. mit logisch-dialektischer Ironie. Zunächst
stellt er fest, dass auf die große Tradition der Philosophie von Platon
und Aristoteles über Descartes bis Kant der Vorwurf des Atheismus
nicht passt und daher auch seltener geworden sei. Umso verbreiteter
aber sei die Meinung, es gäbe in der Philosophie zu viel Gott – nicht
zuletzt aufgrund einer Tendenz zum Pantheismus schon seit Plotins
»es ist alles eins« und seit Spinozas Orakel »deus sive natura«. Wie
in der modernen Kunst werde damit am Ende irgendwie ›alles‹ als
geheiligt angesehen, lautet die Kritik.
Gott an die Stelle der tradierten Redeformen setzen. Er will keineswegs nur
solche Reden zulassen, die man auf keinen Fall als metaphysisch missverstehen kann. Denn das würde uns sprachlos machen. Es wird nie möglich
sein, alle möglichen Fehlverständnisse ein für alle Mal auszuräumen. Das
gilt noch nicht einmal für die Wahrheiten der Mathematik.

557 f.

Die Philosophie

1005

Es kann nämlich wohl die Philosophie ihre eigenen Formen in
den Kategorien der religiösen Vorstellungsweise sowie hiemit ihren
eigenen Inhalt in dem religiösen Inhalte erkennen und diesem Gerechtigkeit widerfahren lassen, aber nicht umgekehrt, da die religiöse
Vorstellungsweise auf sich selbst nicht die Kritik des Gedankens
anwendet und sich nicht begreift, in ihrer Unmittelbarkeit daher
ausschließend ist. Die Beschuldigung des Pantheismus statt des
Atheismus gegen die Philosophie fällt vornehmlich in die neuere
Bildung, in die neue Frömmigkeit und neue Theologie, welcher
die Philosophie zu viel Gott hat, so sehr, daß er ihrer Versicherung
nach sogar Alles, und Alles Gott sein solle. Denn diese neue Theologie, welche die Religion nur zu einem subjektiven Gefühle macht
und die Erkenntnis der Natur Gottes leugnet, behält sich damit weiter nichts als einen Gott überhaupt ohne objektive Bestimmungen.
Ohne eigenes Interesse für den konkreten, erfüllten Begri= Gottes
betrachtet sie solchen nur als ein Interesse, welches andere einmal
gehabt haben, und behandelt deswegen das, was zur Lehre von der
konkreten Natur Gottes gehört, als bloß etwas Historisches. (557 f.)
Philosophie kann gerade aufgrund ihrer universell auf alle Sprachen, Ausdrücke, Vollzüge, Formen und Bedeutungen reflektierenden
Darstellungsformen die wesentlichen Inhalte religiöser Ausdrucksweisen so wiedergeben, wie es religiöse Lehr- und Erbauungstexte
gerade nicht können. Denn es ist nicht umgekehrt möglich, »die religiöse Vorstellungsweise auf sich selbst« anzuwenden. Der bloß erst
empraktische Gebrauch von Paradigmen, Parabeln und Allegorien
schließt ja einen explizierenden Kommentar insbesondere auf den
sinngebenden Gesamtrahmen und die Ausdruckstechnik als formfremd aus, so wie z. B. auch der Gesang eines Liedes die Analyse
von Melodie oder Rhythmus. Die ›Unmittelbarkeit‹ des Verstehens
schattet alle Reflexion auf das Verstehen ab – wie in jeder rein sachoder objektbezogenen Ausdrucksform.
Im romantischen Gefühlsprotestantismus wird Gott dann sogar
noch von allen objektiven Bestimmungen befreit. Die ironische Folge
ist, dass diese sogenannte Theologie eigentlich noch weit atheistischer ist als jeder Spinozismus. Es bleiben nur, ähnlich wie in Felix
Mendelssohns wunderbarem Lied ohne Worte, performative Attitüden ohne Inhalt stehen. Man denke etwa an eine große Sehnsucht

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Der absolute Geist

558

oder Ho=nung oder ein Gefühl der Liebe oder Erhabenheit – ohne
Gegenstand. Zugleich wird alles historisch – ohne »eigenes Interesse
für den konkreten, erfüllten Begri= Gottes«.
Der unbestimmte Gott ist in allen Religionen zu finden; jede Art
von Frömmigkeit (§ 72), die indische gegen A=en, Kühe usf., oder
gegen den Dalai-Lama, die ägyptische gegen den Ochsen usw., ist
immer Verehrung eines Gegenstandes, der bei seinen absurden Bestimmungen auch das Abstrakte der Gattung, des Gottes überhaupt,
enthält. Wenn jener Ansicht solcher Gott hinlänglich ist, um Gott in
allem, was Religion genannt wird, zu finden, so muß sie solchen
wenigstens auch in der Philosophie anerkannt finden und kann
diese nicht wohl des Atheismus mehr bezichtigen. (558)
In Hegels Bewertung, wie fern oder nahe die äußerlichen religiösen
Formen dem religiösen Gehalt sind, kommen die indischen Religionen
nicht gut weg. Die Gründe werden zu besprechen sein. Dabei gibt
es in allen Religionen die Schrump=orm des unbestimmten Gottes –
man kann ja den Buddhismus sogar als typisch für eine atheistische
Religion ansehen. Aber in aller konkreten Bestimmung der Götter,
des Gottes oder des Göttlichen bleibt »das Abstrakte der Gattung,
des Gottes überhaupt« enthalten, auch wenn man alle Konkretion
einklammert, etwa indem man erklärt, dass man Gott nicht kennen
könne, so dass der unbekannte Gott des Glaubens in der Tat schon
fast der unbestimmte des bloßen Gefühls ist. Hegels Ironie besteht
hier darin, dass die Kritik an seiner Philosophie als atheistisch von
Seiten eines religiösen Glaubens stammt, der sich nur auf einen unbestimmten Gott oder ein indefinit Göttliches bezieht, so dass er selbst
von einem Atheismus oder meinetwegen auch einer pantheistischen
›Spiritualität‹ gar nicht mehr unterscheidbar ist.
Die Milderung des Vorwurfs des Atheismus in den des Pantheismus hat daher nur in der Oberflächlichkeit der Vorstellung
ihren Grund, zu welcher diese Mildigkeit sich Gott verdünnt und
ausgeleert hat. Indem nun jene Vorstellung an ihrer abstrakten
Allgemeinheit festhält, außerhalb welcher alle Bestimmtheit fällt,
so ist ferner die Bestimmtheit nur das Ungöttliche, die weltliche
Existenz der Dinge, welche hiedurch in fester ungestörter Substantialität verbleibt. Mit solcher Voraussetzung wird auch bei der an und
für sich seienden Allgemeinheit, welche von Gott in der Philosophie

558 f.

Die Philosophie

1007

behauptet wird und in welcher das Sein der äußerlichen Dinge keine
Wahrheit hat, vor wie nach dabei geblieben, daß die weltlichen Dinge
doch ihr Sein behalten, und daß sie es sind, welche das Bestimmte
an der göttlichen Allgemeinheit ausmachen. So machen sie jene Allgemeinheit zu der, welche sie die pantheistische nennen, – daß Alles,
d. h. die empirischen Dinge ohne Unterschied, die höher geachteten
wie die gemeinen, sei, Substantialität besitze, und dies Sein der weltlichen Dinge sei Gott. – Es ist nur die eigene Gedankenlosigkeit und
eine daraus hervorgehende Verfälschung der Begri=e, welche die
Vorstellung und Versicherung von dem Pantheismus erzeugt. (558 f.)
Das eigentliche Problem des Pantheismus liegt in der Verwechslung von Haltungen zu endlichen Einzeldingen mit Haltungen zur
ganzen Welt. Zwar kann man das Ganze durch Einzelnes vertreten,
aber Gott bzw. die Wahrheit zeigt sich nie unmittelbar. Die »äußerlichen Dinge« haben »keine Wahrheit«. Sie sind nur Stellen in einem
Ganzen. Manche Leser glauben, Hegel verachte damit die empirische Realität des Endlichen und behaupte, wie angeblich auch schon
Platon, dass Wahrheit nur in einer Art Ideenschau zu erreichen sei.
Es ist o=enbar schwer, diesen Aberglauben über einen vermeinten
Aberglauben von Parmenides bis Hegel aufzuheben.
Allerdings sind Hegels Formulierungen in der Tat ambivalent. Denn
es klingt so, als spräche er hier den weltlichen Dingen ihr Sein ab.
Tatsächlich sagt er nur, dass sich in ihnen die wahren begri=lichen
Unterscheidungen »der göttlichen Allgemeinheit« nicht unmittelbar
zeigen. Der Pantheismus begeht daher den Fehler, »die empirischen
Dinge ohne Unterschied« unmittelbar als göttlich aufzufassen, womit natürlich auf jede Unterscheidung zwischen Wesen und Schein
bzw. der realen Welt der endlichen Erscheinungen und einer nachhaltig-substantiellen Wahrheit gerade verzichtet wird. Ein ephemeres
Sein von bloßen Tagwesen ist die Folge.
Es ist die Selbstanimalisierung im ordinären Pantheismus, gegen
welche sich Hegels Polemik hier richtet. Der klarerweise falsche Stichund Schlagsatz dieses Naturalismus lautet in meinem Vorschlag zu
seiner Präzisierung: »Das Sein der endlichen Erscheinungen der Welt
ist Gott«.
Aber wenn diejenigen, welche irgend eine Philosophie für Pantheismus ausgeben, dies einzusehen nicht fähig und willens sind, denn

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Der absolute Geist

559

eben die Einsicht von Begri=en ist es, was sie nicht wollen, so hätten
sie es vor allem aus nur als Faktum zu konstatieren, daß irgend ein
Philosoph oder irgend ein Mensch in der Tat den Allen Dingen an
und für sich seiende Realität, Substantialität zugeschrieben und sie
für Gott angesehen [habe], daß irgend einem Menschen solche Vorstellung in den Kopf gekommen sei außer ihnen selbst allein. (559)
Kein Mensch hat je wirklich an einen pantheistischen Naturalismus geglaubt. Man verzichtet dann schon lieber ganz auf die Wörter
»Gott« und »göttlich« insgesamt. Im Folgenden zeigt Hegel, dass
die scheinbar extremste Form des Pantheismus, der Hinduismus,
noch nicht einmal ein Polytheismus ist, da ihm implizit sogar ein
Monotheismus zugrunde liegt. Dazu muss man nur zwischen den
blumigen äußeren Formen und den wahren Gehalten unterscheiden.
Dieses Faktum will ich noch in dieser exoterischen Betrachtung beleuchten; was nicht anders geschehen kann, als daß die Fakta selbst
vor Augen gelegt werden. Wollen wir den sogenannten Pantheismus
in seiner poetischen, erhabensten oder, wenn man will, krassesten
Gestalt nehmen, so hat man sich dafür bekanntlich in den morgenländischen Dichtern umzusehen, und die breitesten Darstellungen
finden sich in dem Indischen. Unter dem Reichtum, der uns hierüber
geö=net ist, wähle ich aus der uns am authentischsten vorliegenden
Bhagavad-Gita und unter ihren zum Überdruß ausgeführten und
wiederholten Tiraden etliche der sprechendsten Stellen aus. In der
zehnten Lektion (bei Schlegel S. 162) sagt Krischnas von sich:
Ich bin der Odem, der in dem Leibe der Lebendigen inwohnt; ich
bin der Anfang, die Mitte der Lebendigen, ingleichen ihr Ende. –
Ich bin unter den Gestirnen die strahlende Sonne, unter den lunarischen Zeichen der Mond. Unter den heiligen Büchern das Buch der
Hymnen, unter den Sinnen der Sinn, der Verstand der Lebendigen
usf. Unter den Rudrus bin ich Sivas, Meru unter den Gipfeln der
Berge, unter den Bergen Himalayas usf., unter den Tieren der Löwe
usf., unter den Buchstaben bin ich A, unter den Jahreszeiten bin ich
der Frühling usf. Ich bin der Same aller Dinge, es gibt keines, das
ohne mich ist, usf. (559 f.)
Hegels Überdruss an manchen Tiraden in der Bhagavad-gita ist
nicht als totale Ablehnung zu lesen. Aber er stellt ihr die hohe Anerkennung der »poetischen, erhabensten« Texte der arabischen und

560

Die Philosophie

1009

persischen Tradition gegenüber. Dabei sagt Hegel selbst, dass ab
jetzt die Darstellung »exoterisch« ist. Es werden, heißt das, wie in
den Vorlesungen die Gedanken bloß durch Beispiele illustriert. Dabei
wird erzählt und geurteilt. Es werden keine Formen analysiert, expliziert und die Explikation durch weitere Kommentierungen entwickelt.
Daher kann auch ich meine Kommentare auf eine Steuerung des
Lesefokus beschränken.
Selbst in diesen ganz sinnlichen Schildereien gibt sich Krischnas
(und man muß nicht meinen, außer Krischnas sei hier noch sonst
Gott oder ein Gott; wie er vorhin sagte, er sei Sivas, auch Indras, so
ist von ihm nachher (11. Lekt. S. 15) gesagt, daß auch Brahma in ihm
sei, nur für das Vortre=lichste von Allem, aber nicht für Alles aus; es
ist überall der Unterschied gemacht zwischen äußerlichen, unwesentlichen Existenzen und einer wesentlichen unter ihnen, die Er sei.
Auch wenn es zu Anfang der Stelle heißt, er sei der Anfang, die Mitte
und das Ende der Lebendigen, so ist diese Totalität von den Lebendigen selbst als einzelnen Existenzen unterschieden. Man kann hiemit
selbst solche die Göttlichkeit in ihrer Existenz weit ausdehnende
Schilderung noch nicht Pantheismus nennen; man müßte vielmehr
nur sagen, die unendlich vielfache empirische Welt, das Alles, sei auf
eine beschränktere Menge von wesentlichen Existenzen, auf einen
Polytheismus, reduziert. Aber es liegt schon im Angeführten, daß
selbst auch diese Substantialitäten des Äußerlichexistierenden nicht
die Selbständigkeit behalten, um Götter genannt werden zu können,
sogar Sivas, Indras usf. lösen sich in dem Einen Krischnas auf. (560)
Interessant ist, dass Krishna alles Göttliche in sich weiß, also auch
Shiva, Indra, sogar Brahma. Die scheinbare Langeweile beim Lesen
dieser uralten Texte in ihrer uralten Form ergibt sich nach Hegel für
uns heute also nur daraus, dass Krishna – übrigens wie der Christus
in der Bewegung der Jesus-People – irgendwie alles Vortre=lichste
instanziiert. Damit fehlt dann aber jeder Bezug auf das Reale.
Dabei unterscheidet gerade auch das indische Denken »zwischen
äußerlichen, unwesentlichen Existenzen und einer wesentlichen unter ihnen« und es wird »die unendlich vielfache empirische Welt«
schon auf wesentliche Artformen reduziert, die unter Götternamen
zusammengefasst werden, etwa nach dem Aspekt des Aufbaus und
der Erhaltung (Vishnu), der Zerstörung und Endlichkeit (Shiva) oder

454 f . k

1010

455 k

Der absolute Geist

560 f.

des Denkens der Gesamtheit (Brahma) der indischen Götter-Trinität
(Trimurti).
Man beachte hier die hohe Anerkennung des indischen Denkens,
die als solche die Kritik nicht annulliert.
Zu dieser Reduktion geht es ausdrücklicher in folgender Schilderung (7. Lekt. S. 7 =.) fort; Krischnas spricht: Ich bin der Ursprung
der ganzen Welt und ihre Auflösung. Vortre=licher als mich gibt es
nichts. An mir hängt das Universum, wie an einer Schnur die Reihen der Perlen. Ich bin der Geschmack in den Wassern, der Glanz
in Sonne und Mond, der mystische Name in allen heiligen Büchern
usf., das Leben in allem Lebendigen usw., der Verstand der Verständigen, die Kraft der Starken usf. Er fügt dann hinzu, daß durch
die Maya (Schlegel: Magia), die auch nichts Selbständiges, sondern
nur die seinige ist, durch die eigentümlichen Qualitäten, die Welt
getäuscht, ihn, den Höhern, den Unwandelbaren, nicht erkenne, daß
diese Maya schwer zu durchbrechen sei; die aber Teil an ihm haben,
haben sie überwunden usf. – Die Vorstellung faßt sich dann in den
einfachen Ausdruck zusammen; am Ende vieler Wiedergeburten,
sagt Krischnas, schreitet der mit der Wissenschaft Begabte zu mir
fort: Vasudevas (d. i. Krischnas) ist das All, wer diese Überzeugung
hat, dieser Großsinnige ist schwer zu finden. Andere wenden sich
zu andern Göttern; ich belohne sie nach ihrem Glauben, aber der
Lohn solcher wenig Einsichtigen ist beschränkt. Die Toren halten
mich für sichtbar, – mich, den Unsichtbaren, Unvergänglichen, usf. –
Dieses All, als welches sich Krischnas ausspricht, ist ebensowenig
als wie das Eleatische Eine und die Spinozistische Substanz das
Alles. Dies Alles vielmehr, die unendlich-viele sinnliche Vielheit
des Endlichen ist in allen diesen Vorstellungen als das Akzidentelle
bestimmt, das nicht an und für sich ist, sondern seine Wahrheit
an der Substanz, dem Einen hat, welches, verschieden von jenem
Akzidentellen, allein das Göttliche und Gott sei. (560 f.)
Auf eine vergleichende Diskussion von Hegels Lesart der eleatischen Lehre über die eine Wahrheit und des Eins-und-Alles des
Neuplatonismus verzichte ich hier ebenso wie über »die Spinozistische Substanz das Alles«. Ich habe dazu schon ausreichend viel
gesagt. Hegel hat aber wohl recht, dass bei Krishna das »Alles« die
»sinnliche Vielheit des Endlichen« meint und dabei »als das Akzi-

561

Die Philosophie

1011

dentelle bestimmt« ist. Hegel folgt dagegen Spinoza darin, dass alle
Wahrheit nur über das eine Ganze der Substanz bestimmt ist, allein
schon deswegen, weil Dinge, Sachen und Gegenstände gar nicht außerhalb ihrer Stellen in einem ganzen System prozessualer Relationen
bzw. di=erentiell bedingter Inferenzen arttypisch oder begri=lich bestimmt sind. Es gibt daher einen interessanten, wenn auch leider nur
impliziten Konsens großer Religionen und wahrer Philosophie, dass
allein das Substantielle der ganzen Welt göttlich oder Gott ist.
Die indische Religion geht ohnehin zur Vorstellung des Brahma
fort, der reinen Einheit des Gedankens in sich selbst, worin das
empirische Alles der Welt, wie auch jene nächsten Substantialitäten,
welche Götter heißen, verschwinden. Colebroke und viele andere
haben darum die indische Religion in ihrem Wesentlichen als Monotheismus bestimmt. Daß diese Bestimmung nicht unrichtig ist, geht
aus dem wenigen Angeführten hervor. Aber diese Einheit Gottes,
und zwar geistigen Gottes, ist so wenig konkret in sich, sozusagen
so kraftlos, daß die indische Religion die ungeheure Verwirrung ist,
ebensosehr der tollste Polytheismus zu sein. (561)
Hegel kritisiert die indische Religion keineswegs dafür, dass sie
»zur Vorstellung des Brahma« fortgeht, »der reinen Einheit des Gedankens in sich selbst, worin das empirische Alles der Welt, wie auch
jene nächsten Substantialitäten, welche Götter heißen, verschwinden«. Ihm ist diese »Einheit Gottes, und zwar geistigen Gottes«, nur
zu »wenig konkret in sich«, noch zu »kraftlos«. Daher die konstante
Verwechslung des inneren Monotheismus des Hinduismus mit einem
äußerlichen Polytheismus.
Aber die Abgötterei des elenden Indiers, indem er den A=en oder
was sonst anbetet, ist immer noch nicht jene elende Vorstellung des
Pantheismus, daß Alles Gott, Gott Alles sei. (561)
Die Rede vom ›elenden Inder‹ ist m. E. auch nicht, wie die heutige Sprache nahelegt, abwertend zu verstehen. Hegel will nur im
Vorbeigehen ausdrücken, dass die Lage der indischen Menschen im
Durchschnitt elend war. Wer darauf besteht, den Text anders zu lesen,
soll bei seiner Willkür bleiben. Diese tut aber nichts zur Sache. Denn
die Sache besteht am Ende in einem Wortspiel bzw. der ironischen
Kritik an der ›weit elenderen‹ »Vorstellung des Pantheismus, daß
Alles Gott, Gott Alles sei«.

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Der absolute Geist

561

Der indische Monotheismus ist übrigens selbst ein Beispiel, wie
wenig mit dem bloßen Monotheismus getan ist, wenn die Idee Gottes nicht tief in ihr selbst bestimmt ist. (561)
Jetzt greift Hegel sogar noch die schematische Einteilung der Religionen in Poly- und Monotheismus an. Er erklärt, dass entscheidend
ist, wie »die Idee Gottes« in einer realen Praxis religiöser Welthaltung
und gewissenhaften Selbstbewusstseins »in ihr selbst bestimmt ist«.
Denn jene Einheit, insofern sie abstrakt in sich und hiemit leer
ist, führt es sogar selbst herbei, außer ihr das Konkrete überhaupt,
sei es als eine Menge von Göttern oder von empirischen, weltlichen Einzelnheiten selbständig zu haben. Jenen Pantheismus sogar
könnte man konsequent nach der seichten Vorstellung desselben
noch einen Monotheismus nennen; denn wenn nach derselben
Gott identisch mit der Welt ist, gäbe es, da es nur Eine Welt gibt,
somit in diesem Pantheismus auch nur Einen Gott. Die leere numerische Einheit muß etwa von der Welt prädiziert werden, aber
diese abstrakte Bestimmung hat weiter kein besonderes Interesse, –
vielmehr ist diese numerische Einheit eben dies, in ihrem Inhalte
die unendliche Vielheit und Mannigfaltigkeit der Endlichkeiten zu
sein. Es ist aber jene Täuschung mit der leeren Einheit, welche allein
die schlechte Vorstellung eines Pantheismus möglich macht und
herbeiführt. Nur die im unbestimmten Blauen schwebende Vorstellung von der Welt als Einem Dinge, dem All, konnte man etwa mit
Gott verknüpfbar ansehen; nur daraus wurde es möglich, daß man
dafür hielt, daß gemeint worden sei, Gott sei die Welt; denn wäre die
Welt, wie sie ist, als Alles, als die endlose Menge der empirischen
Existenzen genommen worden, so hätte man doch wohl nicht es
auch nur für möglich gehalten, daß es einen Pantheismus gegeben,
der von solchem Inhalte behauptet habe, er sei Gott. (561 f.)
Einheitlichkeit und innere Verschiedenheiten von Gott wie Welt
sind in einem Sinn völlig trivial, wenn wir einmal begri=en haben, was
es heißt, über eine Einheit oder einen Gegenstand zu reden. Schon
über eine formale Mengenbildung wird ja jeder Pantheismus oder
Polytheismus zum Monotheismus. Apollo ist dann nur ein Aspekt
des Zeus und auf beide wird mit dem Ausdruck »ho theos« verwiesen,
also »der Gott« oder »Gott« (deus). Andererseits wird schon wegen
der verschiedenen Erläuterungen und Nennungen des Göttlichen

562

Die Philosophie

1013

jeder Monotheismus formal scheinbar zu einem Polytheismus – wie
z. B. die Trinität des Christentums und seine Ikonographie für das
Judentum oder den Islam.
Falsch wird die ›pantheistische‹ Identifikation von Gott mit der
Welt aller Dinge und Sachen nur, wenn »die unendliche Vielheit und
Mannigfaltigkeit der Endlichkeiten« als göttlich angesehen werden –
statt etwa die Grundtatsache, dass es uns als geistige Welt in der Welt
gibt, wie man schon falsch von der Seite zu sagen geneigt ist. Denn
man müsste genauer sagen, dass es zur Grundtatsache unseres Seins
gehört, dass die Welt als Rahmen für alles Seiende so ist, wie sie ist.
Hegel polemisiert also nur gegen die ›leere Einheit‹ der Menge aller
realen Sachen und Erscheinung der Welt und damit gegen die ebenso
falsche wie vage »Vorstellung von der Welt als Einem Dinge, dem All«.
Gott mit der Welt zu identifizieren hätte ohnehin nur dann Sinn,
wenn man unseren Geist hinzunimmt – so dass die Welt auch keineswegs bloß aus Dingen oder Erscheinungen besteht. Nur als Ausdruck
einer geistigen Haltung zu allem, was es gibt, damit aber wesentlich
auch zu uns selbst und allen geistigen Inhalten, hätte ein Pantheismus überhaupt Sinn.
Will man, um noch einmal auf das Faktische zurückzukommen,
das Bewußtsein des Einen, nicht nach der indischen Spaltung einesteils in die bestimmungslose Einheit des abstrakten Denkens,
andernteils in die ermüdende, selbst litaneiartig werdende Durchführung am Besondern, sondern es in der schönsten Reinheit und
Erhabenheit sehen, so muß man sich bei den Muhammedanern
umsehen. Wenn z. B. bei dem vortre=lichen Dschelaleddin Rumi
insbesondere die Einheit der Seele mit dem Einen, auch diese Einheit als Liebe hervorgehoben wird, so ist diese geistige Einheit eine
Erhebung über das Endliche und Gemeine, eine Verklärung des
Natürlichen und Geistigen, in welcher eben das Äußerliche, Vergängliche des unmittelbaren Natürlichen wie des empirischen, weltlichen
Geistigen, ausgeschieden und absorbiert wird.149 (562)
149 Fußnote Hegels: Ich kann mich nicht enthalten, zum Behuf einer
nähern Vorstellung etliche Stellen hier anzuführen, die zugleich eine Vorstellung von der bewundernswürdigen Kunst der Übertragung des Herrn
Rückert, aus der sie genommen sind, geben mögen:

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1014

Der absolute Geist

Diese Haltung der Erhabenheit von Gott und Ich, Schöpfung und
Welt findet Hegel »bei dem vortre=lichen Dschelaleddin Rumi«. Hier
sei weit besser als bei Krishna »die Einheit der Seele mit dem Einen«
samt der Liebe zu Gott und Welt im Enthusiasmus hervorgehoben.

III. Ich sah empor, und sah in allen Räumen Eines,
Hinab, und sah in allen Wellenschäumen Eines.
Ich sah ins Herz, es war ein Meer, ein Raum der Welten
Voll tausend Träumen, ich sah in allen Träumen Eines.
Luft, Feuer, Erd’ und Wasser sind in Eins geschmolzen
In deiner Furcht, daß dir nicht wagt zu bäumen Eines.
Der Herzen alles Lebens zwischen Erd’ und Himmel
Anbetung dir zu schlagen soll nicht säumen Eines.
V. Obgleich die Sonn’ ein Scheinchen ist deines Scheines nur,
Doch ist mein Licht und deines ursprünglich Eines nur.
Ob Staub zu deinen Füßen der Himmel ist, der kreist;
Doch Eines ist und Eines mein Sein und deines nur.
Der Himmel wird zum Staube, zum Himmel wird der Staub,
Und Eines bleibt und Eines, dein Wesen meines nur.
Wie kommen Lebensworte, die durch den Himmel geh’n
Zu ruh’n in engen Räumen des Herzensschreines nur?
Wie bergen Sonnenstrahlen, um heller aufzublühn,
Sich in die spröden Hüllen des Edelsteines nur?
Wie darf Erdmoder speisend und trinkend Wasserschlamm,
Sich bilden die Verklärung des Rosenhaines nur?
Wie ward, was als ein Tröpflein die stumme Muschel sog,
Als Perlenglanz die Wonne des Sonnenscheines nur?
Herz, ob du schwimmst in Fluten, ob du in Gluten glimmst:
Flut ist und Glut Ein Wasser; sei deines reines nur.
IX. Ich sage dir, wie aus dem Tone der Mensch geformt ist:
Weil Gott dem Tone blies den Odem ein der Liebe.
Ich sage dir, warum die Himmel immer kreisen:
Weil Gottes Thron sie füllt mit Widerschein der Liebe.
Ich sage dir, warum die Morgenwinde blasen:
Frisch aufzublättern stets den Rosenhain der Liebe.
Ich sage dir, warum die Nacht den Schleier umhängt:
Die Welt zu einem Brautzelt einzuweih’n der Liebe.
Ich kann die Rätsel alle dir der Schöpfung sagen:
Denn aller Rätsel Lösung ist allein die Liebe.

Die Philosophie

1015

Der Enthusiasmus der geistigen Einheit sei »Erhebung über das Endliche und Gemeine, eine Verklärung des Natürlichen und Geistigen«.
Ich enthalte mich, die Beispiele von den religiösen und poetischen
Vorstellungen zu vermehren, die man pantheistisch zu nennen gewohnt ist. Von den Philosophien, welchen man eben diesen Namen
gegeben, z. B. der Eleatischen oder Spinozistischen, ist schon früher
(§ 50 Anm.) erinnert worden, daß sie so wenig Gott mit der Welt
identifizieren und endlich machen, daß in diesen Philosophien dies
Alles vielmehr keine Wahrheit hat, und daß man sie richtiger als
XV. Wohl endet Tod des Lebens Not,
Doch schauert Leben vor dem Tod.
So schauert vor der Lieb’ ein Herz,
Als ob es sei vom Tod bedroht.
Denn wo die Lieb’ erwachet, stirbt
Das Ich, der dunkele Despot.
Du laß ihn sterben in der Nacht
Und atme frei im Morgenrot!
Wer wird in dieser über das Äußerliche und Sinnliche sich aufschwingenden Poesie die prosaische Vorstellung erkennen, die von dem sogenannten
Pantheismus gemacht wird, und die vielmehr das Göttliche in das Äußerliche und Sinnliche herabversetzt? Die reichen Mitteilungen, welche uns
Hr. Tholuck in seiner Schrift: Blütensammlung aus der morgenländischen
Mystik, von den Gedichten Dschelaleddins und anderer gibt, sind eben
in dem Gesichtspunkte gemacht, von welchem hier die Rede ist. In der
Einleitung beweist Herr Th., wie tief sein Gemüt die Mystik erfaßt hat; er
bestimmt daselbst auch näher den Charakter der morgenländischen und
den der abendländischen und christlichen gegen dieselbe. Bei ihrer Verschiedenheit haben sie die gemeinschaftliche Bestimmung, Mystik zu sein. Die
Verbindung der Mystik mit dem sogenannten Pantheismus, sagt er, S. 33,
enthält die innere Lebendigkeit des Gemüts und Geistes, welche wesentlich
darin besteht, jenes äußerliche Alles, das dem Pantheismus zugeschrieben
zu werden pflegt, zu vernichten. Sonst läßt Hr. Th. es bei der gewöhnlichen
unklaren Vorstellung von Pantheismus bewenden; eine gründlichere Erörterung derselben hatte zunächst für den Gefühlsstandpunkt des Hrn. Verfs.
kein Interesse; man sieht ihn selbst aber durch eine nach dem gewöhnlichen Ausdruck ganz pantheistisch zu nennende Mystik von wunderbarer
Begeisterung ergri=en. Wo er jedoch sich auf das Philosophieren einläßt
(S. 12 f.), kommt er über den gewöhnlichen Standpunkt der VerstandesMetaphysik und ihre unkritischen Kategorien nicht hinaus.

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Der absolute Geist

563 =.

Monotheismen und, in Beziehung auf die Vorstellung von der Welt,
als Akosmismen zu bezeichnen hätte. Am genauesten würden sie als
die Systeme bestimmt, welche das Absolute nur als die Substanz
fassen. (563 =.)
Ich lasse mich, wie oben schon gesagt, nicht auf eine Besprechung
von Hegels neuplatonisch angehauchter Deutung der Philosophie
der Eleaten ein. Spinoza ist zumindest kein Pantheist, der die Erscheinungen schon für göttlich halten würde. Der schwierige Titel
»Akosmismus« bedeutet wohl nur, dass der Kosmos der Dinge nicht
die Welt ist, welche Spinoza als Natur mit Gott identifiziert.
Das Problem Spinozas aber ist tatsächlich, dass der zeitallgemeine
Blick, der »das Absolute nur als die Substanz fassen« will, an der Subjektivität aller realen Weltbezugnahmen vorbeigeht. Er fasst damit die
generisch-ewigen Sätze des begri=lichen Wissens über Arttypen falsch
auf. Spinoza arbeitet zwar den Unterschied zwischen bloßen empirischen Akzidenzen der Erscheinungswelt und der Welt als göttlicher
Substanz gut heraus, sieht aber nicht, dass diese Substanz immer
auch Subjekt und nie bloß Gegenstand ist, und zwar insbesondere als
allgemeines Wir (A), konkret-generisches Wir (B) und distributives
Wir (E ).150 In genau diesem dreifachen Sinn ist der dreigeteilte Gott
dreifaltiger Geist. Dabei ist interessanterweise der Heilige Geist die
Idee als besondere, aber je von Einzelsubjekten zu aktualisierende
Urteilskraft. Das Bild Jupiters, Jahwes oder Gottvaters steht für den objektiven Geist tradierter Sittlichkeit und allgemeinen Wissens an sich.
Das Bild des Menschensohnes steht für den subjektiven Geist des
jeweiligen Individuums als einzelnes Vollzugssubjekt hier und jetzt.
Von den orientalischen, insbesondere muhammedanischen Vorstellungsweisen kann man mehr sagen, daß das Absolute als die
schlechthin allgemeine Gattung erscheint, welche den Arten, den
Existenzen, einwohnt, aber so, daß diesen keine wirkliche Realität
zukommt. Der Mangel dieser sämtlichen Vorstellungsweisen und
Systeme ist, nicht zur Bestimmung der Substanz als Subjekt und als
Geist fortzugehen. (565)
150 Beispielssätze sind: »Wir Menschen bilden unsere Begri=e« (A). »Wir
Deutschen haben eine Verantwortung für unsere Vergangenheit« (B). »Wir
alle singen gerade ein Kirchenlied« (E ).

565

Die Philosophie

1017

Im Folgenden geht es um einen Mangel an Verständnis des absoluten Geistes im subjektiven Vollzug, also auch im individuellen
Denken und gemeinsamen Handeln. Krishna, Parmenides, Plotin,
die Patristik, Rumi und Spinoza meinen alle, so Hegel, das Absolute
sei »die schlechthin allgemeine Gattung« aller Arttypen. Diese Typen
zeigen sich in den Einzelphänomenen, so aber, dass Letzteren »keine
wirkliche Realität zukommt«. Hegel spricht hier nur scheinbar im
Indikativ, in Wahrheit im Modus der bloßen Erwähnung. D. h., er redet
über Urteile anderer Denker. Anders als z. B. mein leider viel zu früh
verstorbener Freund und Kollege Jens Halfwassen ausgeführt hat,
setzt sich Hegel damit vom Neuplatonismus (und Spinozismus) ab.
Ich wiederhole dazu den von mir eben ausgelegten Satz: »Der Mangel dieser sämtlichen Vorstellungsweisen und Systeme ist, nicht zur
Bestimmung der Substanz als Subjekt und als Geist fortzugehen.«
Diese Vorstellungsweisen und Systeme gehen von dem Einen
und gemeinschaftlichen Bedürfnisse aller Philosophien wie aller
Religionen aus, eine Vorstellung von Gott und dann von dem Verhältnis desselben und der Welt zu fassen. (565)
In der folgenden Überlegung führt Hegel kurz die logischen Missverständnisse vor, die zur Religion des Erhabenen und zu einer
Philosophie der ewigen Substanz führen. Man wünscht sich eine
einheitliche und gegenständliche »Vorstellung von Gott«. Man will
dann etwas wissen oder glauben über die Relationen zwischen Gott
und den Dingen und Sachen der Welt.
In der Philosophie wird es näher erkannt, daß aus der Bestimmung der Natur Gottes sich sein Verhältnis zur Welt bestimmt. (565)
Die Philosophie weiß aber eigentlich schon seit der Antike, dass
die relationalen Verhältnisse zwischen Gott und Welt sich nur aus
der logisch-definitorischen »Bestimmung der Natur Gottes« ergeben
können. Dabei gibt es allerlei Dar- und Vorstellungen von Gott, auch
Phantasien dazu, wie ›er‹ auf Gemüt und Gefühl wirkt – was ›er‹ ja in
der Tat auch tut, nämlich indem es das Gemüt und Gefühl selbst tut.
Gott ›wirkt‹ hier also so, wie der Regen regnet.
Der reflektierende Verstand fängt damit an, die Vorstellungsweisen und Systeme des Gemüts, der Phantasie und der Spekulation zu
verwerfen, welche den Zusammenhang Gottes und der Welt ausdrücken, und um Gott rein im Glauben oder Bewußtsein zu haben,

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565

wird er als das Wesen von der Erscheinung, als der Unendliche von
dem Endlichen geschieden. (565)
Der reflektierende Verstand fängt seine reinigende Kritik damit an,
dass er die Phantasien und Spekulationen zu verwerfen beginnt, »welche den Zusammenhang Gottes und der Welt ausdrücken«. Er will
»Gott rein im Glauben oder Bewußtsein« haben. Das erreicht man
am schnellsten, indem man ihn »als das Wesen von der Erscheinung,
als der Unendliche von dem Endlichen« unterscheidet. Damit unterstellt man aber nur noch einen ontisch-transzendenten Denk- und
Redegegenstand, der unter den Namen oder Titel »Gott« gestellt ist.
Eben damit hat man die traditionalen Wesensbestimmungen schon
über Bord gehen lassen.
Nach dieser Scheidung tritt aber die Überzeugung auch von der
Beziehung der Erscheinung auf das Wesen, des Endlichen auf den
Unendlichen, und so fort, und damit die nun reflektierende Frage
nach der Natur dieser Beziehung ein. Es ist in der Form der Reflexion über sie, wo die ganze Schwierigkeit der Sache liegt. Diese
Beziehung ist es, welche das Unbegreifliche von jenen, die von Gottes Natur nichts wissen wollen, genannt wird. (565 f.)
Von der Seite her gesehen wird, wie noch bei Kant, das Wesen oder
Gott und damit auch die generische »Beziehung der Erscheinung auf
das Wesen, des Endlichen auf den Unendlichen« usw. notwendigerweise zu etwas Unerkennbaren.
Am Schlusse der Philosophie ist nicht mehr der Ort, auch überhaupt nicht in einer exoterischen Betrachtung, ein Wort darüber zu
verlieren, was Begreifen heiße. Da aber mit dem Auffassen dieser
Beziehung das Auffassen der Wissenschaft überhaupt und alle Beschuldigungen gegen dieselbe zusammenhängen, so mag noch dies
darüber erinnert werden, daß, indem die Philosophie es allerdings
mit der Einheit überhaupt, aber nicht mit der abstrakten, der bloßen Identität und dem leeren Absoluten, sondern mit der konkreten
Einheit (dem Begri=e) zu tun und in ihrem ganzen Verlaufe ganz
allein es damit zu tun hat, – daß jede Stufe des Fortgangs eine eigentümliche Bestimmung dieser konkreten Einheit ist, und die tiefste
und letzte der Bestimmungen der Einheit die des absoluten Geistes
ist. (566)
Am Schluss seiner gesamten Philosophie sei es eigentlich viel zu

566

Die Philosophie

1019

spät, sagt Hegel, noch einmal etwas zum Begreifen in der Philosophie
zu sagen. Und doch gehe es der Philosophie um das Begreifen des
Ganzen und damit um die Einheit der Welt, aber so, dass der Unterschied zwischen Welt und Natur, Begri= und Artform (bzw. Wort) und
eben damit auch Geist und Natur klarwerden möge.
Der spekulative Blick der Philosophie ist nur der theoretischen
Form nach der des ›göttlichen‹ Geistes. Die Rede über diesen darf
weder hypostasiert noch vereinnahmt werden. Das Absolute in »der
konkreten Einheit (dem Begri=e)« ist und bleibt je mein und je unser
Geist im wirklichen vernünftigen Urteilen und Handeln, im Seinsvollzug. Man darf den Geist zwar durchaus in seiner Erhabenheit feiern,
aber eben nicht als etwas uns Äußerliches oder gar Außerweltliches,
sondern als Form in unserem eigenen personalen Leben.
Denjenigen nun, welche über die Philosophie urteilen und sich
über sie äußern wollen, wäre zuzumuten, daß sie sich auf diese
Bestimmungen der Einheit einließen und sich um die Kenntnis
derselben bemühten, wenigstens so viel wüßten, daß dieser Bestimmungen eine große Vielheit und daß eine große Verschiedenheit
unter ihnen ist. Sie zeigen aber so wenig eine Kenntnis hievon und
noch weniger eine Bemühung damit, daß sie vielmehr, sowie sie
von Einheit – und die Beziehung enthält sogleich Einheit – hören,
bei der ganz abstrakten, unbestimmten Einheit stehen bleiben und
von dem, worin allein alles Interesse fällt, nämlich der Weise der
Bestimmtheit der Einheit, abstrahieren. (566)
Hegel weiß genau, dass eine seiner tiefsten und wichtigsten Einsichten die logische Form jeder Einheit, also der formalen Gegenstände
des Denkens betri=t, die Identität bzw. Gleichheit überhaupt, vermittelt durch Gleichsetzungen vieler verschiedener Präsentationen,
Erscheinungen und symbolischen Repräsentationen der betre=enden
Einheit. Man kann und muss diese Form als Form der Abstraktion
begreifen. Es geht darum, sie konkret zu beherrschen.
Wenn man nur erst formal mit Gleichungen und Namen rechnet,
weiß man sozusagen noch nicht oder nicht mehr, wovon man redet.
Von der Abstraktion selbst als logischem Verfahren transsubjektiver
Bezugnahme hat man damit schon abstrahiert. Das gilt für die Rede
von Dingen, Zahlen oder Mengen nicht anders als für die von Gott
und der Welt.

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Der absolute Geist

566

So wissen sie nichts über die Philosophie auszusagen, als daß die
trockne Identität ihr Prinzip und Resultat, und daß sie das Identitätssystem sei. (566)
Hegel wehrt jetzt noch eine bis heute übliche Polemik gegen das
›Identitätssystem‹ und damit eine Kritik an ihm und an Schelling ab –
auch wenn sein früherer Kollege nie anerkennt, dass Hegel sich weiter
mit ihm solidarisiert. In wenigen Worten erklärt er, dass die Kritiker
und auch andere Leute die analysierte Identität von Geist und Welt offenbar nur so lesen können, als würde eine unmittelbare Identität von
Geist und Natur behauptet, so dass nach der naturalistischen Lesart
der Identitätsphilosophie alles Natur sein soll und sich daher gemäß
den begri=lichen Schemata der Naturwissenschaften ›erklären‹ ließe –
oder auch nur vom erhabenen Gott als natürliche Welt erscha=en ist.
Nach der Lesart der Identitätsphilosophie als absolutem Idealismus
im naiven Sinn, der nicht der Hegels ist, ist irgendwie alles Geist.
Man mag diese Vorstellung im subjektiven Idealismus von George
Berkeley zu finden meinen.151
Der Witz der zunächst gemeinsamen Unternehmung Schellings
und Hegels bestand nun einerseits in einer Verweltlichung des Geistes,
welche die Gefahren des Naturalismus und damit auch aller Naturalisierung von Epistemologie und Verstand vermeidet, andererseits in
einer wissens- und wahrheitstheoretischen begri=slogischen Analyse.
Es ging darum, alle ontischen Hypostasierungen reflexionslogischer
Gegenstände aufzuheben.
Im Fall des Geistes besteht der zentrale Fortschritt Hegels gegenüber Kant und dessen Nachfolgern bis in die Analytische Philosophie
des 20. Jahrhunderts darin, dass er den logischen Unterschied zwischen einem bloß erst schematischen Verstand, der sprachlich nur
auf der generischen Ausdrucksebene und handlungsbezogen nur
auf der allgemeinen Formenebene operiert, und der dialektischen
151 In jedem Fall sind die begri=lichen Schemata der Naturwissenschaften
von uns verfasste, aber an allgemeine Erfahrungen angepasste Darstellungsund Erklärungsformen. Das betri=t, wie Hegel vorführt, klarerweise den Mechanismus der Massenpunktbewegungen, dann aber auch den Chemismus
aller dispositionellen Reaktionen in der gesamten Physik und schließlich die
Teleologie in allen ethologischen Darstellungen autopoietischen Lebens.

Die Philosophie

1021

Vernunft kontext-, situations- und sprechaktbezogener Urteilskraft
klar erkennt. Der Verstand denkt, urteilt, schließt und handelt nur
erst formal, sozusagen schriftwörtlich, fast mathematisch. Dialektische Vernunft aber verlangt ein situationsbezogenes Urteilen vor
dem Hintergrund von Kenntnis, Anerkennung und freier Anwendung
tradierter Konventionen des Normalfallurteilens, Defaultschließens
und kooperativen Handelns.
Kant ›vereinfacht‹ alles in unzulässiger Weise. Ein Beispiel ist das
unmittelbare Verfahren der gedanklichen Universalisierung subjektiver Maximen in einer autonomen gesetzesprüfenden Vernunft. Eben
damit kollabieren Vernunft und Urteilskraft in die bloße Rationalität
schematischen Regelfolgens. Zugleich halten auf unbemerkte Weise
Zufall und Willkür Einzug in die seit Kant sich weltweit verbreitende
Illusion einer verfahrensförmigen praktischen Vernunft. Denn es sind
rein subjektive Einfälle möglicher ›Maximen‹ als Formschemata des
Urteilens, Schließens und Handelns, die den Ausgang des autonomistisch-moralischen Urteilens in der gedachten Universalisierung
der Maxime als allgemeine Norm oder Regel bilden. Alles tradierte
Wissen und insbesondere alle etablierten Kooperationsformen der
Sittlichkeit und unsere allgemeinen Erfahrungen mit ihnen werden
damit zumindest zunächst formal aufgehoben. Damit entsteht die
Gefahr, dass sie vom ›selbstdenkenden‹ revolutionären Subjekt so
mit Füßen getreten werden wie im orientalischen Mythos die Anordnungen des Gottes durch Luzifer, Gottes Generalbevollmächtigten,
also durch den sittlich bösen Geist, der sich autonomistisch selbst
seine Normen des Wahren, Schönen und Guten setzt – und sie dabei
sogar für von Gott anerkennbar hält.
Im Fall der Natur liefert Hegel eine klare Disambiguierung zwischen dem bloß erst Natürlichen als dem Gegenbegri= des Geistes
und einer umfänglichen Welt, zu der auch unser eigenes Leben gehört.
Daher kann er zeigen, wie der Naturalismus im E=ekt zu einer ReAnimalisierung des Menschen führen, zunächst im kosmologischbiologistischen Welt- und Selbstbild, das als Ideologie gegen alle
Religion gestellt wird, dann aber auch in der ›Freiheit‹ und ›Rationalität‹ des homo oeconomicus als Charaktertyp eines Bewohners eines
geistigen Tierreichs und schließlich in einer politisch-rechtlichen Abscha=ung der Würde der freien Person und der Grundformen des

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Der absolute Geist

566 f.

Rechts zugunsten eines kollektiven Nutzens einer Menge von Individuen. Dabei spielt es für den Fehler der Form nach keine Rolle, ob
man das Kollektiv weit oder eng definiert, auch wenn man bis heute
meint, hierin läge der wesentliche Unterschied zwischen Unmoral
und Moral. Man unterscheidet daher einen Nationalismus, der den
kollektiven Nutzen im Nationalstaat halten will – unter einem Slogan wie »Deutschland über alles« oder auch »America First« –, von
einem Sozialismus, der eine soziale Schicht weltweit emanzipieren,
also gleichstellen will, und diesen von einer utilitaristischen ›Ethik‹,
welche die ›Menschheit‹ großzügig um höhere Tierarten erweitert
und allerlei weitere ökologische Pflichten naturethisch postuliert. Alle
drei Nutzensethiken opfern aber die Einzelnen dem Allgemeinen.
An diesen begri<osen Gedanken der Identität sich haltend, haben sie gerade von der konkreten Einheit, dem Begri=e und dem
Inhalte der Philosophie, gar nichts, sondern vielmehr sein Gegenteil
gefaßt. (566 f.)
Die Identitäten von Geist und Welt, auch von wahrer Sittlichkeit
und Religion, von individueller Seele und Gott, nämlich von subjektivem und objektivem Geist in der Person, lassen sich nicht so
wie mathematische Gleichungen verstehen, obwohl selbst in diesen
immer ganz verschiedene ›Dinge‹ gleichgesetzt werden. Es ist daher kein Wunder, dass alle, die gleichheits- und abstraktionslogisch
nicht ausreichend gebildet sind, Hegels Gedankenführung nicht nachvollziehen können. Denn diese besteht gerade darin, zwischen den
vielen äquivalenten äußeren Präsentationen und Repräsentationen,
auch den Vollzügen und den Vergegenwärtigungen der Einheit des
individuellen bzw. gemeinsamen Geistes, also der Person und der
Personengemeinschaft(en), zu unterscheiden.
Gedanken und Inhalte sind allgemein. Sie sind an sich allen Personen zugänglich. Eine Person bin ich in der Allgemeinheit meiner
Besonderheiten. Im Verhältnis zu den anderen personalen Subjekten
bin ich daher ebenso ganz verschieden wie ganz gleich. Wer es fassen
kann, der fasse es.
Sie verfahren in diesem Felde wie in dem physischen die Physiker, welche gleichfalls wohl wissen, daß sie mannigfaltige sinnliche
Eigenschaften und Sto=e, – oder gewöhnlich nur Sto=e (denn die
Eigenschaften verwandeln sich ihnen gleichfalls in Sto=e), vor sich

567

Die Philosophie

1023

haben und daß diese Sto=e auch in Beziehung aufeinander stehen. Nun ist die Frage, welcher Art diese Beziehung sei, und die
Eigentümlichkeit und der ganze Unterschied aller natürlichen, unorganischen und lebendigen Dinge beruht allein auf der verschiedenen
Bestimmtheit dieser Einheit. Statt aber diese Einheit in ihren verschiedenen Bestimmtheiten zu erkennen, faßt die gewöhnliche
Physik (die Chemie mit eingeschlossen) nur die eine, die äußerlichste, schlechteste auf, nämlich die Zusammensetzung, wendet nur sie
in der ganzen Reihe der Naturgebilde an und macht es sich damit
unmöglich, irgend eines derselben zu fassen. – (567)
Hegels Urteil, dass es in der Atomistik unmöglich sei, irgendein reales Naturgebilde konkret zu erfassen, hebt den alles entscheidenden
Punkt hervor. Dieser betri=t sozusagen Platons Methexis, also die Frage nach der Projektionsform des theoretischen Modells auf die realen
Erscheinungen und Phänomene. Dabei geht es erstens um die Relationen zwischen den theoretischen Entitäten im Modell der Mathesis,
zweitens um die prozessualen Verhältnisse zwischen den Erscheinungen, drittens um die Beziehungen zwischen modellinternen Entitäten
und Relationen mit realen Dingen, Sachen und Prozessen. Nur so
lassen sich die »Eigentümlichkeit und der ganze Unterschied aller
natürlichen, unorganischen und lebendigen Dinge« begreifen. Das
Begreifen »beruht allein auf der verschiedenen Bestimmtheit dieser
Einheit«. Es wäre reiner Unverstand, das zu bezweifeln.
Jener schale Pantheismus geht so unmittelbar aus jener schalen
Identität hervor; die, welche dies ihr eigenes Erzeugnis zur Beschuldigung der Philosophie gebrauchen, vernehmen aus der Betrachtung
der Beziehung Gottes auf die Welt, daß von dieser Kategorie, Beziehung, das Eine, aber auch nur das Eine Moment, und zwar das
Moment der Unbestimmtheit, die Identität ist; nun bleiben sie
in dieser Halbheit der Auffassung stehen und versichern faktisch
falsch, die Philosophie behaupte die Identität Gottes und der Welt,
und indem ihnen zugleich beides, die Welt so sehr als Gott, feste
Substantialität hat, so bringen sie heraus, daß in der philosophischen Idee Gott zusammengesetzt sei aus Gott und der Welt; und
dies ist dann die Vorstellung, welche sie vom Pantheismus machen
und welche sie der Philosophie zuschreiben. Die, welche in ihrem
Denken und Auffassen der Gedanken nicht über solche Kategorien

460 k

1024

460 k

Der absolute Geist

567 f.

hinauskommen und von denselben aus, die sie in die Philosophie,
allwo dergleichen nicht vorhanden ist, hineintragen, ihr die Krätze
anhängen, um sie kratzen zu können, vermeiden alle Schwierigkeiten, die sich beim Auffassen der Beziehung Gottes auf die Welt
hervortun, sogleich und sehr leicht dadurch, daß sie eingestehen,
diese Beziehung enthalte für sie einen Widerspruch, von dem sie
nichts verstehen; daher sie es bei der ganz unbestimmten Vorstellung
solcher Beziehung und ebenso der nähern Weisen derselben, z. B.
der Allgegenwart, Vorsehung usf., bewenden lassen müssen. (567 f.)
Hegel kehrt nun deswegen zum Pantheismus zurück, weil man
diesen ganz o=enbar leicht verwechselt mit der Philosophie des dialektischen Monismus, also Hegels eigener Philosophie, da diese auch
eine Art der Identität von Gott und Welt, Geist und Natur lehrt. Dabei fokussiert er jetzt auf Naivitäten in der Rede von Beziehungen.
Man meint, in der »Beziehung Gottes auf die Welt« müsse Gott
eine unbestimmte Entität mit Identität sein, so dass die Form einer
mathematischen Relation g R w angenommen wird mit Identitätsbedingungen für g , also Gott, und w als Element oder Moment in
der Welt, wenn man nicht gleich die ganze Welt w als ein Ding oder
einen totalen Gegenstand auffasst. In einem nächsten Schritt bleibt
der Verstand vollends stehen, indem man Hegels Philosophie so
liest, als behaupte sie einfach »die Identität Gottes und der Welt«,
also g = w. Man meint dabei, »beides, die Welt so sehr als Gott«,
hätte »feste Substantialität«. Da die Welt w aus allem Einzelnen und
Besonderen zusammengesetzt und Beliebiges die eine und einzige
Welt w repräsentiert, ist auch Gott von der Art, dass ›er‹ sich auf alle
Dinge w in der Welt verteilt. In diesem Sinn ist ›er‹ in allen Dingen,
wobei manche das »in« leider so lesen, als wohne Gott in Poren der
Materie wie ein Maulwurf in Erdlöchern.
Glauben heißt in diesem Sinne nichts anderes, als nicht zu einer
bestimmten Vorstellung fortgehen, auf den Inhalt sich weiter nicht
einlassen wollen. (568)
Glauben heißt nach Hegels ironischer Polemik, »auf den Inhalt
sich weiter nicht einlassen« zu wollen. Die Kritik tri=t aber nicht nur
die Theologie. Sie tri=t auch die vermeintliche ›skeptische‹ Bescheidenheit einer bloß pragmatischen Wissenstheorie nach Hume und
Kant, gemäß welcher wir jeweils nur einigermaßen gut mit Erschei-

568

Die Philosophie

1025

nungen und Techniken umgehen, aber über die Welt an sich nichts
wissen können.
Daß Menschen und Stände von ungebildetem Verstande mit unbestimmten Vorstellungen befriedigt sind, ist zusammenstimmend;
aber wenn gebildeter Verstand und Interesse für die reflektierende
Betrachtung in dem, was für höheres und das höchste Interesse anerkannt wird, mit unbestimmten Vorstellungen sich begnügen will,
so ist schwer zu unterscheiden, ob es dem Geiste mit dem Inhalt in
der Tat Ernst ist. (568)
Man mag verstehen, dass Menschen normalerweise mit anderem
beschäftigt sind als mit dem Nachdenken über sich. Man wird sich
daher »mit unbestimmten Vorstellungen« über Geist, Seele und Gott
befriedigt zeigen. Aber den Theologen, Philosophen oder auch nur
den Personen mit höherer Bildung können wir das so nicht durchgehen lassen. Dabei mag es schwer sein zu unterscheiden, ob es den
Leuten ernst ist, wenn sie sich so naiv zu den religiösen und ethischen
Inhalten verhalten, wie sie sagen, indem sie deklarieren, die Gegenstände ihres Glaubens seien nicht erkennbar. Diese Erklärung, man
könne etwas nicht wissen oder verstehen, schützt nur scheinbar vor
jeder Kritik an den Mängeln des eigenen Kennens und Verstehens.152
Wenn es aber denen, die an dem angegebenen kahlen Verstande
hängen, z. B. mit der Behauptung der Allgegenwart Gottes in dem
Sinne Ernst würde, daß sie den Glauben daran in bestimmter Vorstellung sich präsent machten, in welche Schwierigkeit würde der
Glaube, den sie an wahrhafte Realität der sinnlichen Dinge haben,
sie verwickeln? Sie würden Gott nicht wohl wie Epikur in den Zwischenräumen der Dinge, d. i. in den Poren der Physiker, wohnen
lassen wollen, als welche Poren das Negative sind, was neben dem
Materiell-Reellen sein soll. Schon in diesem Neben würden sie ihren
Pantheismus der Räumlichkeit haben, – ihr Alles, als das Außereinander des Raumes bestimmt. (568)
Hegel selbst bringt jetzt noch einmal Epikurs nette Geschichte
von den »Zwischenräumen der Dinge« ins Spiel. In diese leeren Räu152 Wunderbar selbstimmunisierend ist die Lehre, es sei schlimmste
Todsünde, nämlich Sünde gegen den Heiligen Geist, begreifen zu wollen,
was der haltbare Sinn der Rede von Gott und religiösen Praxisformen ist.

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Der absolute Geist

568 f.

me kann man allerlei unsichtbare geistige und göttliche Kräfte des
Denkens, also Seelen und Dämonen ähnlich wie die Kräfte und Dispositionen der Physiker und Chemiker latent wohnen lassen – sozusagen
neben dem Materiell-Reellen. Das Bild ist luftig-lustiger Unfug.
Indem sie aber Gott eine Wirksamkeit auf und in dem erfüllten
Raum, auf und in der Welt, in seiner Beziehung auf sie, zuschreiben würden, so hätten sie die unendliche Zersplitterung göttlicher
Wirklichkeit in die unendliche Materialität, sie hätten die schlechte
Vorstellung, welche sie Pantheismus oder All-Eins-Lehre nennen, in
der Tat nur als die eigene notwendige Konsequenz ihrer schlechten
Vorstellungen von Gott und der Welt. Dergleichen wie die vielbesprochene Einheit oder Identität aber der Philosophie aufzubürden,
ist eine so große Sorglosigkeit um Gerechtigkeit und Wahrheit, daß
sie nur durch die Schwierigkeit, sich Gedanken und Begri=e, d. h.
nicht die abstrakte Einheit, sondern die vielgestalteten Weisen ihrer
Bestimmtheit, in den Kopf zu scha=en, begreiflich gemacht werden
könnte. Wenn faktische Behauptungen aufgestellt werden und die
Fakta Gedanken und Begri=e sind, so ist es unerläßlich, dergleichen
zu fassen. Aber auch die Erfüllung dieser Anforderung hat sich dadurch überflüssig gemacht, daß es längst zu einem ausgemachten
Vorurteil geworden, die Philosophie sei Pantheismus, Identitätssystem, Alleinslehre, so daß derjenige, der dies Faktum nicht wüßte,
entweder nur als unwissend über eine bekannte Sache oder als um
irgend eines Zwecks willen Ausflüchte suchend behandelt würde. –
Um dieses Chorus willen denn habe ich geglaubt, mich weitläufiger
und exoterisch über die äußere und innere Unwahrheit dieses angeblichen Faktums erklären zu müssen; denn über die äußerliche
Fassung von Begri=en als bloßen Faktis, wodurch eben die Begriffe in ihr Gegenteil verkehrt werden, läßt sich zunächst auch nur
exoterisch sprechen. Die esoterische Betrachtung aber Gottes und
der Identität wie des Erkennens und der Begri=e ist die Philosophie
selbst. (568 f.)
Wenn man logisch und damit sinnkritisch zu denken in der Lage
ist, kann man nicht von unterschiedenen Sachen reden, die mit keinen
Unterscheidungen in der Welt auf prinzipiell nachvollziehbare Weise
zusammenhängen. Das gilt für Tatsachen und mögliche Ereignisse
ebenso wie für Gedanken und Begri=e.

569

Die Philosophie

1027

§ 574
Dieser Begri= der Philosophie ist die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit (§ 236), das Logische mit der Bedeutung, daß es die im
konkreten Inhalte als in seiner Wirklichkeit bewährte Allgemeinheit
ist. Die Wissenschaft ist auf diese Weise in ihren Anfang zurückgegangen, und das Logische so ihr Resultat als das Geistige, daß es
aus dem voraussetzenden Urteilen, worin der Begri= nur an sich
und der Anfang ein Unmittelbares war, hiemit aus der Erscheinung,
die es darin an ihm hatte, in sein reines Prinzip zugleich als in sein
Element sich erhoben hat. (569)
Philosophie ist »esoterische Betrachtung« Gottes im Sinne einer
intensiven spekulativen, also auf das Ganze gehenden Analyse des
Begri=s und der Idee der Wahrheit, damit dann auch des Guten und
Perfekten, also des Wissens, des personalen Ethos und der Schönheit.
Das Absolute ist dabei immer als das (plurale) Subjekt im Seinsvollzug zu begreifen. Mit diesem Begri= der Philosophie wird klar,
dass wir sie, wie schon Aristoteles, als das Wissen des Wissens, als
Wissenschaft von den Wissenschaften begreifen können und müssen.
Logik ist dabei, wie ich in der Kommentierung der hegelschen Texte
immer wieder hervorgehoben habe, explizite Artikulation eines für das
begri=liche Unterscheiden, Schließen und Verstehen grundlegenden
generisch-allgemeinen Wissens, das, wie Hegel hier sagt, »in seiner
Wirklichkeit bewährte Allgemeinheit ist«.
Philosophie als Wissenschaft der Logik und, in der Realphilosophie, als logisches Wissen über Wissensbereiche und Wissensformen
hat damit alles Geistige zum Thema und kann am Ende sagen, was
das Geistige ist, worin es besteht, wer oder was also der (göttliche)
Geist ist und damit was das Wort »Gott« bedeutet.
Am Anfang waren Sein, Wesen und Begri= im Urteilen vorausgesetzt und damit nur erst an sich, empraktisch, implizit bekannt. Jetzt
sind sie erkannt, und zwar über eine Phänomenologie ihrer Erscheinungen und eine logisch analysierte Reflexion auf sie als Gegenstandsund als Vollzugsformen, also als Substanz und als Subjekt des Geistigen – im personalen Leben der Individuen im je präsentischen
Subjektsein.

462

1028

462

462

Der absolute Geist

569

§ 575
Es ist dieses Erscheinen, welches zunächst die weitere Entwicklung
begründet. (569)
Es ist die Phänomenologie der realen Erscheinungsformen des
Geistes, mit der alle kritische Philosophie und Logik zu beginnen hat.
Die weitere Entwicklung ergibt sich aus der Präsuppositionsanalyse
empraktischen Könnens, also des eigenen Seins und Lebens, dann
auch gleich des Redens und Handelns.
Die erste Erscheinung macht der Schluß aus, welcher das Logische zum Grunde als Ausgangspunkt und die Natur zur Mitte hat,
die den Geist mit demselben zusammenschließt. Das Logische wird
zur Natur, und die Natur zum Geiste. Die Natur, die zwischen dem
Geiste und seinem Wesen steht, trennt sie zwar nicht zu Extremen
endliche Abstraktion, noch sich von ihnen zu einem Selbständigen,
das als Anderes nur Andere zusammenschlösse; denn der Schluß ist
in der Idee und die Natur wesentlich nur als Durchgangspunkt und
negatives Moment bestimmt und an sich die Idee; aber die Vermittlung des Begri=s hat die äußerliche Form des Übergehens, und die
Wissenschaft die des Ganges der Notwendigkeit, so daß nur in dem
einen Extreme die Freiheit des Begri=s als sein Zusammenschließen
mit sich selbst gesetzt ist. (569 f.)
Jetzt greift Hegel noch einmal seine drei Schlussfiguren E -B-A,
B-A-E und B-E -A auf, was den Schluss des Textes schwierig macht,
obwohl es nur um einen Kommentar zum Verhältnis der drei Teile
der Enzyklopädie des Wissens der Philosophie, also Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes geht. Hegel erklärt, dass
in der Wissenschaft der Logik das Logische der Ausgangspunkt A
ist, die Natur bzw. das Wissen über die Natur die Mitte B sei, die
das Logische bzw. das Wissen über den Begri= mit dem je einzelnen
Geist und dem je konkreten Wissen E über den Geist vermittle: »Das
Logische wird zur Natur, und die Natur zum Geiste.« Was heißt das
aber genau über die Abfolge des Textes hinaus?
Formal ist noch einmal festzuhalten, dass die Natur als das Besondere »zwischen dem Geiste und seinem Wesen« steht, wobei das
allgemeine Wesen als Begri= Thema der Logik ist. Dabei trennt das
Äußerliche realer Natur Begri= und Geist nur insofern, als es eines

570

Die Philosophie

1029

Umgangs mit äußeren Repräsentationen und Präsentationen bedarf,
damit wir Inhalte verstehen und Arten erkennen können.
Der Schluss A-B-E liegt hier in der konkreten, am Ende leiblichen Realisierung der allgemeinen Formen des Inhaltsverstehens.
Die Natur, das Leibliche, ist daher »wesentlich nur als Durchgangspunkt« und als »negatives Moment bestimmt«. Die »Vermittlung
des Begri=s« durch das leiblich vermittelte Denken oder in leiblichen
Bezugnahmen auf die mich umgebende Natur »hat die äußerliche
Form des Übergehens«. Denn das (erho=te) Ergebnis jedes Verstehensversuchs ist eine bestimmte (geistige) Form des (auch verbalen)
Handelns, samt Haltung und Verhaltung. Die Wissenschaft dieses
Ganges, d. h. der Verleiblichungen des Denkens und damit der Geistseele, ist die Psychologie.
§ 576
Diese Erscheinung ist im zweiten Schlusse insoweit aufgehoben,
als dieser bereits der Standpunkt des Geistes selbst ist, welcher das
Vermittelnde des Prozesses ist, die Natur voraussetzt und sie mit
dem Logischen zusammenschließt. Es ist der Schluß der geistigen
Reflexion in der Idee; die Wissenschaft erscheint als ein subjektives
Erkennen, dessen Zweck die Freiheit und es selbst der Weg ist, sich
dieselbe hervorzubringen. (570)
Im zweiten Zusammenschluss der Form B-E -A der Natur B mit
dem Allgemeinen A vermitteln die einzelnen Personen E . Hier wird
die Natur als gegeben vorausgesetzt und das denkende Forschen
oder erfahrungsgestützte gemeinsame Denken bringt die Phänomene
der Natur auf den Begri=, artikuliert also Theorien zur Darstellung
artbestimmter Normalprozesse der Natur oder in der Natur. Dieser Schluss besteht in »der geistigen Reflexion« der Begründung
von Wissen über die Natur. Die Wissenschaft erscheint hier »als ein
subjektives Erkennen«. Ihr Ziel ist eine Ausweitung der Freiheit im
Handeln auf der Grundlage des Wissens um zu erwartende Möglichkeiten oder herstellbare Sachverhalte.

462

1030

463

Der absolute Geist

570 f.

§ 577
Der dritte Schluß ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Vernunft, das Absolut-Allgemeine zu ihrer Mitte hat, die sich
in Geist und Natur entzweit, jenen zur Voraussetzung als den Prozeß der subjektiven Tätigkeit der Idee und diese zum allgemeinen
Extreme macht, als den Prozeß der an sich, objektiv, seienden Idee.
Das Sich-Urteilen der Idee in die beiden Erscheinungen (§ 575/6)
bestimmt dieselben als ihre (der sich wissenden Vernunft) Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr, daß die Natur der Sache,
der Begri=, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt, und diese
Bewegung ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die ewige
an und für sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt,
erzeugt und genießt. (570 f.)
Der dritte Schluss ist von der Form B-A-E . Hier steht »das AbsolutAllgemeine« der Logik bzw. des logischen Denkvollzugs in der Mitte
und verbindet Natur B und Geist E . Das geschieht, indem sich der
Geist als Vollzug vom Gegenstand, der Natur, trennt. Hegel spricht
vom »Prozeß der subjektiven Tätigkeit der Idee«. Diese besteht in
der selbstbewussten Anwendung der Begri=e. In diesem Prozess der
konkreten Anwendung durch das logisch denkende Einzelsubjekt E
zeigt sich die ›objektiv seiende Idee‹, also Natur und Welt, vermittelt
durch das allgemeine begri=liche Wissen an sich, also A.
Hegel beendet nun seinen Rundgang durch das philosophische
Wissen über das Wissen mit einer Hommage an Aristoteles.
Das lange Zitat, das Hegel gar nicht übersetzt, soll m. E. zeigen,
dass Aristoteles in seiner Analyse des Geistes so weit kommt, wie
man in der klassischen Antike nur kommen konnte, nämlich zur Einsicht in das Wunder des Wissens über die Welt und sich selbst, wobei
der höchste Gipfel des Wissens, also das ›Beste‹, wie er sagt, eine
spekulative Theorie als Wissen des Wissens ist. Dabei erkennt Aristoteles schon, dass es nicht (nur) auf den Gegenstand oder Inhalt des
Wissens ankommt, sondern auf den wissenden Vollzug selbst.
Gott als der Allwissende erreicht in unserer Vorstellung dieses
Wissen auf vollkommene Weise und ist eben deswegen der oder das
Größte und Beste. Dieses erhabene Subjekt oder vorgestellte Ich
des Gottes ist aber noch nicht angemessen verbunden mit dem Wir
der vielen Subjekte. Die aristotelische Vorstellung von der Substanz

572

Die Philosophie

1031

(Ousia) des Wissens in seiner ›Identität‹ mit dem Subjekt des Wissens reicht bloß erst zu einer theologischen Philosophie. Das heißt,
wir finden bei Aristoteles nur erst eine philosophische Theologie der
Erhabenheit des göttlichen Subjekt-Objekts. Es fehlt noch die von
Schelling zuerst unter dem Titel einer Naturphilosophie angestoßene
Verweltlichung des Geistes. Deren Aufgabe übernimmt die zunächst
gemeinsam entwickelte sogenannte Identitätsphilosophie. Erst Hegel liefert in der Wissenschaft der Logik die Methode, die klarmacht,
wie Einheiten als Gegenstände der Rede konstituiert sind. Sie alle
enthalten in sich eine Vielheit.
Der Gott ist bei Aristoteles also nur erst vergegenständlichende
Vorstellung eines idealen Wissenssubjekts. Die Reflexion von Gott in
der Geistseele als ›Spiegelung‹ eines generisch-umfassenden Wir
im Ich ist für Aristoteles im Unterschied zu den Meister Eckhart folgenden ›Mystikern‹ wie Johannes Tauler, Heinrich Seuse oder viel
später dann auch Jacob Böhme oder Franz von Baader noch kein Thema. Aristoteles kennt weder die Absolutheit des personalen Subjekts
noch das absolute Recht des einzelnen Bewusstseins auf sein eigenes
gewissenhaftes Urteil.
Aristoteles sagt zwar, Gott sei ewiges und perfektes Leben, so dass
er auch ewiges und perfektes Leben habe. Das klingt wie ein Beweis
seiner Existenz, ist aber nur parallel zur fast tautologischen Einsicht
zu verstehen, dass die psychē oder Seele als ›Lebenskraft‹ das Leben selbst ist und nur dadurch ›ewig‹ lebt – so wie eben der Regen
›immer‹ regnet, ich ›immer‹ bin und das Sein immer ›ist‹.
Die Ambivalenzen der Sätze des Aristoteles kulminieren im SchlussSatz: »Das nämlich ist Gott«, wobei o=enbar zu ergänzen ist »– nämlich seinem Begri= nach«. Der gesamte Text ist damit als Definition
Gottes zu lesen, die sinngemäß so endet: »Das ist es, wie die Rede
von Gott zu verstehen ist«.
Die uns auch in wörtlicher Übertragung immer noch ganz fremden
Worte des Aristoteles im Schlusszitat sind daher wohl am besten
relativ frei in ihrem Inhalt wiederzugeben:
Aristoteles Metaphysik XII 7 (572)
῾Η δὲ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτὴν τοῦ καθ᾿ αὑτὸ ἀρίστου· καὶ ἡ μάλιστα
τοῦ μάλιστα.

463

1032

Der absolute Geist

Das denkende Wissen über sich selbst ist ein nachdenkendes
Wissen über das Wichtigste und Beste. Es ist das umso mehr, je
selbstbewusster es ist.
῾Αυτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ.
Selbstbezüglich aber ist ein Denken oder Wissen, indem es selbst
im Denken oder Wissen thematisch wird.
νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν.
Das Denken oder Wissen muss dabei das Gedachte oder Gewusste
tre=end begreifen bzw. angemessen berühren.
ὥστε τἀυτὸν νοῦς καὶ νοητόν.
Das muss im Selbstwissen so geschehen, dass das denkende Wissen und sein Gegenstand im relevanten Sinn dasselbe sind.
τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας, νοῦς.
Dabei besteht die begreifende Vernunft des nous jeweils in der
angemessenen Auffassung des Artwesens und des gedachten Begri=s.
ἐνεργεῖ δὲ ἔχων·
Sie (die begreifende Vernunft des nous) wirkt (und handelt) auf der
Basis des Besitzes (an Wissen).
ὥστε ἐκείνου μᾶλλον τοῦτου, ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν·
Das (alles) bedeutet, dass der (Denk-)Vollzug göttlicher ist als
sein gegenständlicher Inhalt, der zunächst als Inhalt der göttlichen
Vernunft des nous erscheinen mochte.
καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον.
Eine spekulativ-logische Topographie (theoria) ist das Schönste
und Beste. Sie ist ideale Perfektion oder Gipfel des Denkens und
Wissens.
Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεὶ, θαυμαστόν·
εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον· ἔχει δὲ ὧδε.
Wenn nun der Gott eine solche theoria per definitionem voll besitzt
und von seinem Gipfel spekulativer Reflexion aus das wahre Ganze
und damit auch sich selbst betrachtet, so wie wir nur partiell, dann ist
er in der Tat als erhaben zu verehren. Je weiter ein Gipfelblick reicht,
desto erhabener (staunenswerter, bewundernswerter) ist er. Der Gott
ist daher in der Tat das Erhabenste.
Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει. ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια, ζωή·
Im göttlichen Geist ist dann aber immer auch Leben; denn die
Wirklichkeit der Vernunft besteht in einem geistvollen Leben.

Die Philosophie

1033

ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια·
Der göttliche Geist ist wirklich, hat Wirkung.
ἐνέργεια δὲ ἡ καθ᾿ αὑτὴν, ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος.
Selbstbestimmung als wirkliche Wirkung auf sich selbst ist höchste
und der Zeit enthobene (›ewige‹) Lebensform.
φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον, ἄριστον· ὥστε ζωὴ καὶ
αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ.
Wir sagen ja tatsächlich, Gott sei ewiges und perfektes Leben, womit er auch ewiges und perfektes Leben hat.
Τοῦτο γὰρ ὁ θεὸς.
Das nämlich ist der Gott.

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Personenregister

Abälard 818
Abraham 500
Achill 596, 973
Adam 858, 875 f.
Adorno, Th. W. 970
Ajax 596–599, 973
Alexander 195, 600
Anaximander 125, 256, 314
Andreas, Willly 929
Aristoteles 17, 39, 55–80, 92, 107,
125, 146, 165, 200, 281 f., 298,
306 f., 314, 342, 385, 397, 434,
437, 454 f., 468, 476, 484 f.,
515–518, 543, 547, 555, 562, 610,
733, 791 =., 886, 955 f., 984,
1004, 1027, 1030 f.
Augustinus 139, 163 f., 613, 737,
777, 828 =., 946, 958, 977, 994
Augustus 884, 925
Austin, J. L. 814
Baader, Franz von 777, 1031
Bartoldy, Georg Wilhelm 368
Belnap, Nuel 71, 485
Bentham, Jeremy 778
Bernard, Louis 367
Berthollet, Claude Louis 335 f.,
367–371, 380
Berzelius, Jens Jakob 355–377,
380 f.
Beuys, Joseph 968
Biot, Jean-Baptiste 319, 352
Boethius 994
Böhme, Jacob 772, 777, 783, 1031
Boltzmann, Ludwig 272, 288, 291

Bonitz, H. 62
Bonsiepen, W. 11, 90
Brahma 1009 =.
Brandom, Robert B. 139, 481, 520,
791
Breidbach, Olaf 10
Brentano, Franz 535, 692
Brown, George Spencer 402
Brucker, Johann Jakob 933
Bu=on 454
Burckhardt, Jacob 932
Camus, Albert 489
Cantor, Georg 131, 135, 159, 236,
281, 327
Carnap, Rudolf 145, 186
Cäsar 43, 738, 884, 903, 925, 928,
932, 937
Cato d. J. Uticensis 583 f.
Chalmers, David 392, 522
Christus 971, 978, 1009
Churchill, Winston 929
Colebroke, Henry Thomas 1011
Condillac, Etienne de 671 =.
Consalvi, Kardinal 929
Cooper, James Fenimore 815
Cuvier 31, 454 f.
Däniken, Erich von 386
Danto, Arturo 967 f.
Darwin, Charles 21, 31, 103 f., 106,
385 f., 394, 407
Darwin, Erasmus 21, 31, 103 f.,
385 f., 394
Dawkins, Richard 409

1048

Personenregister

Dedekind, Richard 282
Dennett, Daniel 409
Descartes, R. 19, 25, 28, 33, 47, 53,
57, 119, 126, 127, 145, 168, 171,
307 =., 416, 432, 472, 477, 481,
484, 522 f., 543, 632, 646 f., 693,
712, 780, 844, 957 f., 976 f., 1004
Detel, Wolfgang 402
Diogenes Laertios 930, 933
Dostojewski F. 18
Dummett, Michael 645
Eckhart, Meister Eckehart 772,
783, 851, 1031
Einstein, Albert 36, 124, 127, 145,
203, 222, 225, 229
Eleaten 485, 1016
Elser, Georg 836
Engels, Friedrich 19, 310, 858, 878
Epikur 522, 1025
Euklid 175, 209
Euler, Leonhard 49, 181
Euripides 969
Feuerbach, Ludwig 794, 943
Fichte, J. G. 16, 21, 25, 47d, 71, 75,
78, 111, 142 f., 145, 148 =., 404,
472, 433, 472, 497 f., 504, 569,
570, 624 =., 634 f., 646 f., 663,
676, 701, 720, 813
Firmin 970
Fischer, Ernst Gottfried 367 =.
Förster, Heinz von 402
Frazer, George 327, 672
Frege, Gottlob 13, 39 =., 121, 135,
158, 236, 327, 480, 545, 645 f.,
730–735, 846
Freud, Sigmund 602, 672
Fries, J. J. 505

Gabriel, Markus 17
Gadamer, Hans-Georg 476
Galilei, Galileo 102, 126, 190 =.,
198 f., 202, 209, 216, 222, 307 =.,
957
Gentz, Friedrich von 929
Gettier, Edmund 501
Gibbon, Edward 932
Glasersfeld, Ernst von 402
Göbbels, Joseph 836
Gobsch, Wolfram 649
Goethe, J. W. von 36, 111, 124, 238,
243, 246, 319 f., 324, 326 =., 526,
744, 815, 924
Gorgias 826
Grice, H. P. 631, 682, 728
Guyton de Morveau 366, 367
Habermas, Jürgen 26, 828
Halfwassen, Jens 1017
Hamlet 976
Hayek, Friedrich August v. 778,
876 f.
Heidegger, Martin 18, 61, 71, 476,
517, 692, 780, 862, 863
Heine, Heinrich 768, 933, 1003
Heisenberg, Werner 124, 226, 265
Helmholtz, Hermann 44, 80, 300,
354, 371, 557
Henrich, Dieter 472
Heraklit 48, 65, 79, 99, 139, 207,
254 =., 266, 294, 307, 314, 382,
420 =., 480, 484 f., 534, 540 =.,
566, 631, 751, 851, 975, 1002
Herder, Johann Gottfried 47, 79,
673, 826
Hesiod 975
Heyting, Arend 733
Hiob 500
Hitler, A. 710, 836, 919

Personenregister
Hobbes, Thomas 17, 25, 55, 57,
144 f., 432, 443, 495, 622, 626,
635, 678, 778, 826 f., 857, 861,
890, 906, 957
Ho=mann, E. T. A. 446
Ho=meister, Johannes 30, 652
Hölderlin, Friedrich 48, 600, 663,
975
Homer 500, 974
Horkheimer, Max 503
Hösle, Vittorio 229, 516
Humboldt, Wilhelm von 673, 729
Hume, David 25 f., 35 =., 42 =., 47,
53 =., 67, 80, 94 f., 109, 145, 208,
306, 474, 477, 480 =., 501, 546,
547, 626, 635 f., 687, 697, 701,
778, 826, 958, 1024
Husserl, Edmund 692
Jacobi, F. H. 25, 504
Jahwe 985
Jakob (Israel) 500
James, William 18, 80, 170, 476,
528, 558, 672
Je=erson, Thomas 882
Jesus 56, 596, 613, 628, 818 =.,
828 =., 891, 937 f., 946, 969,
971, 987, 991 =., 1009
Jonas, Hans 808, 811
Joseph 500
Kallikles 826
Kant, I. 13–16, 23 =., 47, 51–57,
75 =., 80, 83 =., 94, 102, 111, 122,
125, 128, 134–145, 157, 161, 168,
171 =., 178, 187, 207, 225 f., 229,
236, 239, 264, 274, 306–309,
367, 385 =., 404, 424, 437 f., 449,
472 =., 477, 480 f., 501–504, 517,
531 f., 543, 546 =., 568 =., 589,

1049

605, 624 =., 633–636, 642, 658,
664 f., 670 f., 677, 680 f., 685 =.,
697–701, 707, 714, 724, 740, 781,
786 f., 802, 814, 835–845, 858,
865, 935, 939 f., 955, 958, 969,
977, 998, 1004, 1018, 1020 f.,
1024
Kaulbach, Friedrich 43, 226
Kebes 56, 58
Kelsen, Hans 495
Kepler, Johannes 102, 112, 122,
126, 181, 194, 203, 208–212, 216,
221–224, 253 f., 281, 309, 364
Keynes. J. M. 460, 877
Kierkegaard S. 692, 768, 977,
1003
Kim Il Sun 882
Kleist, Heinrich von 617
Kleitos 600
Kopernikus 102
Krishna 1009, 1010, 1014, 1017
Kronos 144, 145, 393, 629
Krug, Traugott 110 f.
Külpe, Oswald 80
Küng, Hans 942
Lagrange, Joseph Louis de 192 =.,
197, 202
Laming, Richard 354
Laplace, Pierre-Simon 253 f.
Lasson, Adolf 72 f.
Leibniz, G. W. 33, 40, 57, 80 =.,
126, 138, 140 =., 154, 158, 164,
175, 307 =., 477, 522–526, 543,
547, 570, 583, 705, 729, 730–734,
930, 955, 958
Lewis, David 791
Libet, Benjamin 196
Lichtenberg, Georg Christoph 27,
52, 268, 532

1050

Personenregister

Linné, Carl von 454
Locke, John 25, 45, 55, 67, 482,
553, 566, 581, 626, 630, 635,
672 f., 685, 740, 859
Lorentz, Hendrik Antoon 124
Lorenzen, Paul 733
Löw, Reinhard 940
Lucas, H.-C. 11, 90
Ludwig XIV 881
Luhmann, Niklas 402, 906
Luther, Martin 828, 971, 976, 977
Luzifer 844, 946, 1021
Macartney, Lord 729
Malebranche, Nicolas 522 f.
Malus, Etienne Louis 246 f.
Mandela, Nelson 800
Marius 884
Mark Aurel 782, 958
Marx, Karl 19, 22, 310, 816, 858,
859, 860, 878, 895
Maturana, Humberto R. 402
Mauthner, Fritz 595, 678, 778
McDowell, John 12, 139, 481, 616
McTaggart 327
Mendelejew, D. I. 253, 255, 265, 371
Mendelssohn, Felix 1005
Menon 14
Meyer, Lothar 370
Michel, K. M. 10
Millikan, Ruth 402
Mill J. St. 788
Mises, Ludwig von 778
Moldenhauer, Eva 27
Montesquieu 530, 903
Müller, Johannes Peter 44, 308
Nagel, Thomas 12, 327, 392
Napoleon Bonaparte 526, 539,
596, 884, 908, 922, 932

Narski, I. S. 310
Neuser, Wolfgang 10, 30
Newton, Isaac 19, 25, 31, 36, 93,
102, 112, 124, 154, 168 f., 181,
186 =., 190–195, 199–214, 224,
235, 237 =., 241, 253 f., 263 =.,
307 =., 316, 319, 327 =., 360, 404
Nicolin, F. 11, 90
Niebuhr, Barthold Georg 930
Niethammer, Friedrich
Immanuel 23, 526
Nietzsche, Friedrich 18, 106, 165,
504, 517, 596, 600, 618, 657,
786, 826, 831, 975
Noë, Alva 63
Noller, Jörg 977
Novalis 47, 157, 253, 969
Odysseus 596
Ørsted, Hans Christian 308 f.
Ostwald, Wilhelm 324, 367
Palaunek, Martin 891
Paracelsus 314, 364
Parfit, Derek 67, 566
Parmenides 99, 153, 280, 307,
422, 484, 1002, 1007, 1017
Pascal, Blaise 474, 548, 551, 976,
977
Paulus 613, 828 =., 891, 936 f.,
946 =., 971 f., 994
Peano, G. 733
Peel, Robert 869
Peirce Ch. S. 208, 254, 634, 733
Perlo=, Michael 71, 485
Phaidon 55, 57, 58, 64
Pindar 450
Pinel, Philippe 84, 602
Platon 13 f., 39, 55–64, 73, 99, 126,
158, 167, 170, 200, 207, 254 =.,

Personenregister
261, 281 f., 306 f., 314, 422, 468,
477, 481, 484 f., 517, 558, 568, 585,
616, 737, 751, 761, 779 f., 791 =.,
839, 860 =., 886, 953 =., 955,
958 f., 984, 994, 1002 =., 1007
Plotin 1017
Pöggeler, Otto 11, 90
Popper, Karl 253, 778, 828
Protagoras 208, 501, 826
Proudhon, Pierre-Joseph 841
Psarros, Nikos 22
Pyrrho 485
Quine, W. V. O. 41, 96, 139, 275,
520, 615, 627, 685
Ranke, Leopold von 926, 929,
930, 932
Reinhold, Carl Leonhard 635
Richter, Jeremias
Benjamin 366–369, 380
Ritter, Johann Wilhelm 308
Robespierre, Maximilien de 497
Rödl, Sebastian 60
Rousseau, J. J 782, 802
Rückert, Friedrich 1014
Rumi 977, 1013, 1014, 1017
Russell, Bertrand 41, 55, 168, 185,
327, 480, 595, 733, 934
Sans, Georg 977
Schelling, Joseph 24 f., 44, 47,
306 =., 350, 358, 433, 557, 777,
785, 933, 1020, 1031
Schiller, Friedrich 549, 744, 929,
932, 975
Schlegel, Friedrich 47, 505, 992,
995, 1008, 1010
Schleiermacher, Friedrich 13, 505,
551

1051

Schnädelbach, Herbert 30, 793
Schopenhauer, Arthur 145, 474,
532, 570, 595, 781, 826, 865
Schröder, Ernst 733
Schultz, C. H. 400
Scott, Walter 928, 931
Searle, John R. 814
Seidl, Horst 62
Sellars, Wilfrid 139, 520
Seneca 782, 958
Seuse, Heinrich (Suso) 1031
Sextus Empiricus 485
Shakespeare, William 975
Sherlock Holmes 755
Simmias 56, 58, 725
Sokrates 14, 39, 55–58, 72, 158, 170,
484, 517, 621, 725, 758, 768, 792,
805, 818, 823, 826–829, 834, 839,
843, 870, 886, 937, 954, 969
Solon 812
Sophokles 969
Spaemann, Robert 940
Spinoza, Baruch 25, 47–51, 55 =.,
64, 146 f., 154, 165, 404, 434, 443,
522, 523, 525, 526, 636, 659, 693,
759, 777, 799, 1004, 1011, 1016 f.
Stau=enberg, Claus Schenk Graf
von 836
Staunton, George 729
Ste=ens, Heinrich 308
Sterne, Laurence 56, 146, 202,
208, 233, 238, 241, 334, 529, 581,
976
Stirner, Max 22, 595, 678, 778
Sulla 884
Tartini, Guiseppe 288
Tennemann, Wilhelm Gottlieb 933
Thatcher, Margaret 881, 908
Theiler, W. 62

1052

Personenregister

Theophrast 455
Tholuck, August 1014
Thompson, Michael 59 f.
Thoreau, Henry David 782
Thrasymachos 826
Timaios 18, 254, 585, 989, 1002
Tocqueville, Alexis de 882
Tönnies, Ferdinand 495
Treviranus 531
Tristram Shandy 561, 573 =., 581,
976
Tucholsky, Kurt 584
Tugendhat, Ernst 527
Vanini, Lucilio 99, 100
Varela, Francisco J. 402
Vishnu 1009
Vogel, Matthias 157, 402
Wandschneider, Dieter 10, 36, 229

Watzlawick, Paul 661
Weber, Wilhelm 354
Weber, Max 18, 495, 778
Weischedel, Wilhelm 531
Weyl, Hermann 144, 145, 164, 225
White, Hayden 929
Wilson, Mark 275
Wittgenstein, Ludwig 22, 37, 41,
68, 128, 145, 155, 186, 327, 486,
511, 520, 574, 595, 678, 780, 955
Wol=, Christian 81, 578
Wundt, Wilhelm 80, 476, 672
Xenophanes 997
Xu, Ming 71, 485
Zeus 144 f., 393, 629, 989, 1012
Zweig, Stefan 584
Zwingli, Huldrych 971

Sachregister

a posteriori 97, 481
a priori 105, 134 f., 171, 174, 191 =.,
198 f., 238, 293, 481, 581, 745,
924, 952
Abbildung 98, 214
Aberglaube 18 f., 37, 49 f., 97, 103,
108, 128, 151, 175, 204, 213, 264,
410, 416, 421, 443, 504, 530, 542,
595, 639, 784, 919, 948, 951,
981 =., 1007
Ableitung 208 f.
Absicht 8, 56, 111, 163, 655, 659 =.,
801, 806, 814, 831–838, 845 f.,
868–873, 972
Absolut 6, 44, 203, 233, 433, 492 f.,
965, 1019 =., 1028, 1031
Absolutheit 22, 283, 445, 590 f.,
667, 693, 788, 792 f., 828, 831,
845, 890, 906, 930, 938, 958,
967, 977 f., 995, 1032
Abstrahieren 144, 357
Abstrakt 125, 344, 534, 664, 847
Abstraktion 12, 67, 69, 75, 85, 119,
122, 142–147, 163, 174, 177, 186 f.,
204, 217, 224, 234, 255, 265,
269, 277, 303, 341 f., 356 =., ,
362, 372 f., 378, 384, 429, 433,
454, 630, 647, 668, 678, 712 f.,
732, 825, 844, 859, 887, 990,
1020, 1029
Addition 195
Adhäsion 260 f., 276
A=ekte 557, 597
Aggregat 92 f., 296, 778, 913
Akosmismus 1017

Akzidentell 640, 1010
Allegorie 234, 716, 929, 989, 996
Allgemeinheit 68 f., 73 et passim
Allmählichkeit 399
An sich 451, 507, 621, 790 et
passsim
Analogie 37, 50, 57, 69, 86 f., 96,
110, 157, 234, 242, 253, 264 f.,
286, 309, 312, 315, 336, 410 f.,
449, 574, 588, 605, 622, 628 =.,
655 =., 661, 678, 704 =., 713–716,
725, 733, 996 =., 1001
Analyse 16 f., 20 et passim
Analytische Philosophie 41 f., , 55,
236, 480, 545, 595, 1021
Anatomie 454 f.
Andacht 949, 966 f., 971 f., 987
Anderssein 228, 627, 696
Anerkennen 496, 596, 900, 998
Angenehme, das 557, 969
Anima 65
Anionen 352
Anode 350 =.
Anschauung 8, 31, 40 et passim
Ansichsein 565 =., 704
Anthropologie 5, 20, 24, 49, 78,
508, 512, 681, 853
Anthropomorphismus 972
Antinomie 165, 280, 281, 477
Anziehungskraft 213
Apeiron 125, 256, 314, 377
Apperzeption 40, 226, 554, 582,
609, 626, 638, 642 f., 698
Apriori 194
Äquivalenz 102, 120, 125, 169, 255,

1054

Sachregister

270, 295, 304, 343, 367. 600,
707, 713, 759, 815
Arbeit 171, 210, 224, 334, 373, 481,
558, 596, 614, 661, 716, 813,
848 =., 855–860, 875 =., 888,
936 f.
Arete 58, 830, 870
Arithmetik 40, 95, 125, 131,
154–159, 236, 715
Art 19, 23, 32 =. et passim
Artform 59 =., 98, 104 f., 108, 112,
115, 146 f., 191, 278, 304, 381, 393,
407–415, 426–434, 444, 448 =.,
451 f., 456, 464–469, 481, 516,
527, 565 =., 608, 615, 629, 990,
1020
Assimilation 7, 398, 399, 403 f.,
414, 423, 439, 440 =.
Assoziation 85, 542, 709, 714, 742
Ästhetik 140 f., 165 =., 429, 474,
497, 591, 724, 781
Atem 416, 439
Atheismus 517, 941, 1000, 1004 =.
Atmosphäre 243, 249 f., 268 f.,
298
Atmosphärilien 268
Atomistik 474, 856 f., 909, 1024
Attention 80 =., 84, 538, 578, 609,
698
Attitüde 893, 1003
Attraktion 172 =., 189, 214, 265,
278, 291, 314, 423
Attraktionskraft 213, 712 f.
Aufgehobensein 428
Aufheben 174, 180, 271 f., 335 f.,
460, 466 f., , 498, 647, 650, 653,
745, 789, 824, 839, 940
Aufhebung 127, 168, 272,
279–282, 332, 353, 439, 466 f.,
487, 499, 631, 651 f., 658 f., 751,

758, 789, 822
Aufklärung 22–26, 61, 195, 227,
476, 504, 517, 568, 687, 950,
957 =., 998
Aufmerksamkeit 80 f., 84 f., 204,
213, 410, 438, 538, 578, 609, 612,
623, 676, 696 =., 702 f., 736,
747, 900
Aussageform 509
Äußeres 84, 243, 270, 400, 403,
566, 744, 969
Außersichsein 84, 120 f., 130, 224,
233 f., 245, 294 f., 467, 518 =.,
599, 640, 689, 698, 949
Awareness 80, 578, 609
Axiom 179, 180
Ballistik 50, 120, 190, 199, 201d,
223, 263
Bedeutung 14, 28, 40 f. et passim
Bedingung 15, 41, 52, 62, 93, 103,
134, 170, 246, 321, 327, 345, 368,
390, 396, 411, 423, 426 f., 437,
498, 513, 517 =., 528, 541, 559,
594, 618, 628, 656, 749, 756,
763, 800, 806, 833, 869, 872,
877 f., 896, 901, 905, 911, 944,
951, 967, 980, 992
Bedürfnis 27, 197, 305, 308, 429 f.,
436 =., 458, 477, 729, 735, 773,
818, 864, 869, 876, 979, 981
Begehren 69, 81, 423, 427, 431,
437, 472, 599, 610, 614, 648,
652, 657, 661 f., 668, 675, 691 f.,
760 =., 770–774, 786, 795, 801,
853, 893
Begeisterung 19, 263, 455, 776,
974, 1015
Begierde 8, 46, 49, 53, 82, 478,
598, 599, 603, 612 =., 623 f.,
647–662, 667 f., 787, 942

Sachregister
Begreifen 13, 52, 63, 108, 142, 195,
499, 589, 590 f., 682, 702, 714 f.,
746, 760 f., 985 f., 1019 f., 1024
Begri= 7, 12 =. et passim
Begri= an sich 13, 17, 39, 99, 121,
127, 207, 248, 354, 670, 673,
740, 902, 988
begri<iche Inhalte 606
Begri=slogik 40, 81, 87, 130, 194,
427, 441, 448, 487, 615, 634,
647, 727
Begri=sschrift 39, 158, 730–736,
955
Behaviorismus 739, 832
Beobachtung 14, 31 =., 134, 186,
192, 195, 201, 244, 273, 292 f.,
324, 367, 408, 466, 475, 542,
617, 626, 734, 815, 840
Bescheidenheit 34, 502–505, 1025
Beschleunigung 179, 192, 196 =.,
201, 213, 221, 224
Besitz 65 =., 82, 561, 564, 606,
628, 706 =., 804–811, 863, 868,
871, 876
Besonderheit 116, 160, 174 f., 205,
216 f., 290 f., 329 =., 387 f., 415,
418, 441, 446, 455, 592 =., 597,
603 =., 775 =., 783–786, 807, 835,
838, 856–859, 864, 875, 879,
896, 931, 974, 989 f.
Beten 949 f.
Betrug 580 f., 819–822
Bewegung 5, 23 =. et passim
Beweis 47, 191–197, 201, 209, 235,
363, 476, 483, 585, 1032
Bewusstsein 23 f., 55 et passim
Bewusstseinsphilosophie 20, 78
Bezug 34 =., 49, 56 et passim
Bhagavad-Gita 1008
Bibel 491, 530, 946

1055

Bild 23 =., 36, 46 et passim
Bildbrüche 715
Bildung 20, 59, 73 f., 85, 93, 195,
312, 366, 403, 456, 473,
493–496, 508, 512, 518, 525, 529,
532, 537, 580, 594 =., 601, 606,
609, 619, 671, 680, 714 f., 732,
735 f., 740, 744, 791 =., 801, 828,
847, 852, 855, 859 f., 869, 896,
931, 994, 1001, 1004 f., 1026
Biographie 932, 994
Biologismus 18, 408 f., 416, 517,
827, 945
Blutkreislauf 418
Böse, das 8, 504 f., 601, 780, 831,
837, 842–845, 990 =.
Brechung des Lichts 317
Brownianismus 462
Buchstabenschrift 725, 729–737,
936
Buddhismus 570, 998 f., 1006
Chaos 266, 703
Charity 482
Chemie 18, 24, 50 et passim
Chemismus 304 f., 308, 352 f., 363,
462, 1021
Christentum 17, 58, 791 =., 794 f.,
812, 834, 925, 971 f., 982 f., 987,
998
Chronos 144 f., 393
Commitment 945
Computerbild 591
condition humaine 47
Dasein 19, 23 et passim
De Anima 62
Deduktion 30, 111, 128
Default 430, 888
Definition 62, 130–135, 159, 180,
196, 225, 236, 282, 372, 379,
479, 492 f., , 519, 600, 730, 851,

1056

Sachregister

900, 1032
Dekonstruktion 15
Denken 8, 16, 23 et passim
Denkform 611, 632, 685, 757, 1003
Determinismus 19, 49, 78, 477,
485, 528, 764, 832
Dialektik 19 f., 157, 165, 227, 262,
279 f., 346, 434, 478, 504, 599,
631, 640, 648, 665, 671–674,
728, 742, 745, 748 =., 760, 839,
922
dialektisch 715, 760, 838, 968
dialogisch 158, 482, 703, 987
Dichte 35, 156, 272–275, 279, 289,
292 =., 514, 929
Di=erentiation 196, 211
Di=erenz 34, 53, 56 et passim
Di=usion 272, 283, 289 =., 295,
329 f.
Dimension 119 =., 223, 241, 277,
788
Ding 19, 43, 66, 75 =., 99, 109,
111, 143–147, 151 f., 162, 166–172,
177, 226–230, 359, 485, 518, 523,
569, 598, 633 =., 640 f., 645,
648, 667, 685, 688, 693, 758,
948, 968, 1025
Ding an sich 75 =., 226, 485, 633,
635, 648, 688, 693
Diremtion 266, 332, 399 f., 403,
426, 434, 451, 457, 460, 650,
696, 757, 849
Disposition 61, 170, 228, 235, 332,
511, 532, 674, 686
Dispositionen 44, 147, 169 =., 176,
183, 228 =., 306, 311, 320 f., 338,
343 =., 352, 360 =., 407, 419, 423,
515 f., 530 =., 567, 595, 674, 685,
757, 762, 1027
Disziplin 11, 44, 156, 417, 441, 508,

601, 752, 997, 1003
Dogmatismus 485
Doppelsinn 303
Dualismus 48 =.
Dynamik 19, 116, 168 f., 270, 404
dynamis 61
Ehe 537, 853 =., 951 =.
Eidos 58 =., 66, 104 f., 127, 134,
403, 430, 478, 485 f., 515–518,
552, 562
Eigenschaft 16 =., 39 f., 81, 135,
174 f., 303, 316 =., 325, 330, 342,
486, 518, 547, 645 =., 676, 685,
730 f.
Eigentum 8, 16, 22, 617, 706, 795,
803–817, 824, 841, 854 f., 857 f.,
863, 868, 871, 878, 889 =., 896,
936, 967
Einbildungskraft 8, 37, 85 =.,
253 f., 559, 689, 708 =., 716 f.,
723 =., 739, 743 f.
Einheit 5, 31, 34 et passim
Einzelereignis 50, 101, 832
Einzelheit 175, 203, 452, 465 =.,
515, 527, 694, 719, 768, 770, 844,
901, 991
Einzelnheit 99, 152, 162, 166,
172 =., 203, 206, 217, 260,
407 =., 420, 423, 440, 450 =.,
457, 464 =., 515, 520, 525, 534,
585, 640 =., 650, 653 =., 660,
694, 701, 718, 762, 766–770,
781, 784, 787 =., 807, 844, 847,
850, 854, 884, 901 f., 973, 988 =.
Elastizität 277–284, 960
Elektrizität 6, 283, 299–309,
331–337, 346–364, 435 f.
Elektrochemie 304, 323, 369–373,
381

Sachregister
Elektrolyse 117, 300, 306, 309,
342–346, 351, 355, 359
Elektromagnetismus 92, 125,
300–308
Element 6, 40, 66 et passim
Emanation 91, 98, 107, 163
Embryo 403, 574 f.
Empfindung 7, 66 f. et passim
Empirie 281, 334, 421 f., 581
Empirismus 17, 25, 48, 53, 94 f., ,
139, 145, 306, 424, 482, 502, 581,
627, 630, 635 f., 639, 666, 672,
693, 697, 705, 714, 740, 957
empraktisch 28, 52, 79, 376, 517,
676, 853, 899, 919, 945, 982,
992, 1005
enaktiv 63, 87, 95, 278, 398, 405 f.,
425 =., 430 =., 441, 448 f., 467,
517, 548, 552, 638, 674, 756
Endlichkeit 23, 58, 155, 179, 193,
251, 267, 270 f., 283, 344, 382 f.,
387 f., 428 f., 440, 464, 467, 488,
498, 501 =., 518, 522, 590, 598,
633 f., 637, 665, 668 f., 686, 763,
771 f., 797, 804, 866, 938, 940 f.,
966 f., 1001, 1009
energeia 60
England 499, 869, 908, 914, 927
Entäußerung 400, 403, 486 f.,
658, 742, 745 f.
entelecheia 60=2
Entgegensetzung 45, 145, 179,
247 f., 267, 348, 364, 434, 442,
722, 760, 907, 946, 969, 1002
Enthusiasmus 585, 1015 f.
Entidealisierung 501, 670
Entwicklung 11, 17 =. et passim
Enzyklopädie 2, 11, 20, 23, 27, 30,
34 =., 42, 54, 57, 66, 76 f., 90, 93,
97, 119, 236, 369, 401, 475, 634,

1057

665, 712, 755, 939, 995, 1000,
1029
Epistemologie 431, 627, 685, 1021
Epoche 80, 104, 146, 152, 179, 388,
393, 486, 490, 496, 500, 510,
536, 629, 668, 811, 883, 932
Epos 927
Erbauung 56, 897, 979
Erdbeben 267
Erde 27, 31, 50 et passim
Erdigkeit 261
Erfahrung 17, 42, 47, 54, 66, 93,
96, 113 f., 153dd, 155, 164, 171, 175,
188, 197, 204, 209, 213, 236, 239,
257, 266, 273 f., 292 f., 315, 318,
323, 327, 351 f., 354, 362, 421, 475,
477, 480 f., 484, 540, 551, 636,
642, 665, 672, 707, 714, 756,
767, 776, 899 f., 914
Erhabenheit 77, 113, 975–985,
1006, 1013 =., 1020, 1032
Erhebung 387, 543 f., 576, 585 f.,
637, 683, 711, 748, 938–941,
998 f., 1013, 1016
Erinnerung 8, 10, 82, 87, 152 f.,
240, 391, 459, 618, 689,
696–706, 712–725, 738–746,
749, 931, 971, 987
Erkennen 12, 22, 34 et passim
Erkenntnistheorie 47, 626
Erklären 241, 295
Erregung 270, 364, 396, 437 =.,
444, 461
Erscheinung 46, 77 et passim
Erziehung 84 f., 104, 478, 495,
512, 552, 609, 704, 714 =., 740,
801, 847, 853 =., 994
Etwas 39 f., 308, 416, 489, 534,
543, 557, 589, 595, 639 f., 642,
685, 696, 725, 727, 759

1058

Sachregister

Evolution 31, 106, 252, 396, 404,
514
Ewigkeit 147 f., 165, 185, 422, 498,
988
Existenz 15 f., 36 et passim
Fakt 714
Faktum 31, 521 f., 1004, 1008, 1027
Fallgesetz 190–194, 199–202,
221 f.
Fallibilität 541, 554, 671, 684, 688
Familie 8, 16, 495 f., 533–537, 662,
794, 807, 852–856, 880, 884,
894, 901, 920, 951
Farbe 319, 321–327, 356, 362,
405 f., 425, 462, 721
Feuer 166, 226, 231 f., 243, 254–
261, 294 =., 314, 329, 335, 342,
364 f., 378, 382, 442, 921, 1014
Figurativ 559
Fiktiv 102, 148, 389, 707
Finanzgesetz 916
Fläche 14, 131–136, 201, 221, 244,
285, 312
Flächenhaftigkeit 277
Flamme 294–297, 330
Form 12 =. et passim
Formalismus 432, 435, 462, 763,
789, 837
Formation 518, 525, 610
Formidee 978
Fortpflanzung 240, 285, 397, 403,
406, 414, 422, 459, 464
Frömmigkeit 1003–1006
Funktion 40, 55, 60, 140 =., 197,
220, 247, 397 f., 420, 649, 735,
873, 967
Für-Anderes-Sein 39, 40 f., 75, 105,
127, 230, 300, 438, 480, 631, 719,
955
Fürsichsein 41, 66 =., 105, 121 =.,

176, 182 f., 202, 205, 224–230,
238, 248, 258, 267 =., 321 f., 329,
442, 445, 449, 455 =., 485 f., 496,
509, 526, 538 =., 545, 552 f.,
559–565, 574–578, 588, 603 =.,
622 f., 645, 650, 658, 669, 757,
762, 856, 956
Galle 442, 447
Galvanismus 6, 337, 346 =., 358
Gattung 7, 14, 20 et passim
Gebet 499, 950, 976, 983, 987
Gedächtnis 8, 85 =., 563, 608 f.,
618, 666, 700 =., 720 f., 725,
737–754, 760
Gedanke 65, 84, 142, 199, 204,
250 =., 303, 312 =., 317, 527, 564,
694, 733, 753 =., 954, 975, 992
Gedankenbestimmungen 641
Gefühl 8, 22, 48, 72, 77, 82 f., 411 f.,
417, 423–427, 456 =., 497, 535,
541, 546, 550 =., 560, 561, 571 =.,
577, 593, 601, 610, 618, 624, 629,
637, 648 =., 655 =., 676, 683,
690–696, 766–771, 780, 787,
880, 915, 957, 965, 1006, 1018
Gegenstandsbereich 13, 29, 39 =.,
105, 114, 121, 149, 169, 236, 248,
474, 503, 758, 819, 955
Gegenwart 50, 54, 95, 110, 138 f.,
141 =., 151 =., 160 =., 240, 267,
281, 351, 376, 404, 410, 422, 467,
473, 476, 498, 526, 534 =., 625,
649, 702, 852, 855, 863, 903,
924, 945
Gehör 35, 425
Geist 7 =. et passim
Geistesmetaphysik 605, 828
Gemeinde 856, 923, 959,
964–966, 970, 983 f., 989, 994

Sachregister
Gemeinschaft 22, 72 f., 81, 289,
495, 499, 521, 522, 537, 613,
657 =., 695 f., 779, 797, 826, 855,
938, 940 =., 965, 970, 983, 989
Gemüt 74, 151, 508, 518, 559, 573,
576 =., 597–601, 615, 1014, 1018
Genealogie 91
generisch 15, 42, 227
Genie 972 =., 980 f.,
Genius 573–584, 587, 599, 601
Genos 60, 105, 403
Genus 15, 95, 111, 135, 166, 458,
478, 521, 955
Genuß 680, 806
Geometrie 14, 58, 112, 119, 123 =.,
127–135, 141, 153, 156 f., 167, 195,
201, 207 =., 224, 245, 277, 301,
329, 429, 500, 542, 605, 640,
670, 687, 715
Gerechtigkeit 767, 779, 799, 818,
823, 843, 851, 868, 887 f., 892 f.,
929, 944, 949, 954, 1005, 1027
Gericht 818, 843, 871, 936
Geruch 43 f., 226, 329 f., 335, 424,
425, 556
Geschichte 5, 23 =., 31, 48, 91, 101,
107, 110, 194, 384, 393, 404, 438,
472 f., 476, 497, 510, 530 =., 673,
852, 861 f., 883, 899 f., , 905,
912, 919, 922–940, 961, 967,
979, 994, 1026
Geschichtlichkeit 594
Geschichtsschreiber 932
Geschlechtsverhältnis 536 f., 852
Geschmack 43, 226, 330, 335, 405,
424 =., 556, 595, 931 f., 980, 1010
Geschwindigkeit 36, 166 f.,
180 =., 188, 192, 196–200,
218 =., 235, 240, 286, 743
Gesellschaft 8, 495 =. et passim

1059

Gesetz 198 f., 209 f., 221 =., 244,
252, 311, 366 =., 437, 644, 769,
800, 820, 827, 837 f., 864–869,
888, 892 f., 908, 916, 944, 952,
993
Gesetztsein 97, 123, 365, 726, 816
Gesicht 425, 619
Gestalt 6 f., 13 et passim
Gewahrsein 66, 80 f., 392, 410,
472, 478, 509, 538, 552, 555, 582,
623 f., 703
Gewalt 276 f., 300, 363, 464 f.,
655 =., 706, 792, 826, 898,
901–904, 908–920, 947, 953,
974, 1001
Gewissen 550 f., 578, 651, 684,
777, 793, 818, 825, 828 =., 918,
945 f., 949, 952, 953, 959 =.,
976, 990, 992
Gewissheit 116, 165, 505, 541, 618,
625, 637 =., 647, 653 f., 658 =.,
683, 706, 844, 873, 946
Gewißheit 426, 450, 624, 636 =.,
641, 646 f., 665, 683, 688,
841–845, 872, 945 =., 965 f.
Gewohnheit 7, 69, 84, et passim
Glauben 15, 20 =., 33 et passim
gleichgültig 107–109, 125, 129,
136, 162 =., 179, 270, 331, 364,
383, 489, 529, 612, 620, 648,
669, 719 f., 932, 947
Gleichgültigkeit 120 f., 125 =., 154,
297, 612, 686, 737, 741, 971
Gleichheit 40, 102 f., 154, 173, 221,
244, 264, 270, 273, 277, 319 f.,
359, 480 f., 527, 540, 546, 623 =.,
677, 710, 735, 759, 868,
887–896, 912, 1020
Glückseligkeit 8, 786 f., 835
Gnomen 968

1060

Sachregister

Gott 14 =. et passim
Gottesbeweis 544
Grad 292, 382, 776
Gravitation 31, 172, 176, 192–195,
203–206, 212, 262, 265, 276
Grenze 201, 289, 327, 427 f.
Größe 103, 133, 160, 166, 172–176,
183, 190 =., 200 =., 210 =.,
218 =., 274 f., 282, 299, 363, 432,
455, 566, 725, 787, 928, 1002
Grund 29, 32, 52, 101, 105, 114,
180, 186, 194, 216 f., 220, 231,
244, 253, 268, 278, 328, 402,
453, 503, 564, 642 f., 646, 655 =.,
683, 693, 710, 747, 759, 779,
802, 824, 862, 872, 892, 917,
926, 990 f., 1000 =., 1006
Gute, das 8, 234, 429, 612, 664,
767, 780 =., 831 =., 837–849,
920, 969, 985, 992 f.
Harmonie 253, 285 =., 524, 841 f.,
953, 961
Haut 81, 270, 318, 417 f., 440, 447,
532, 556, 676, 930
Heiligkeit 792 f., 821, 852, 890,
951 f.
Heilung 461, 598
Hellsehen 584 f.
Henotheismus 997
Herrschaft und Knechtschaft 73,
588, 654, 656
Herz 168, 420 =., 550 f., 579, 601,
684, 766, 1014
Hieroglyphenschrift 729, 735 =.
Himmel 52, 106, 110, 250, 255,
318, 386, 670, 891, 987, 1014
Holismus 169, 474, 594, 667, 697
homo oeconomicus 803, 877, 1022
Hydrogen 347, 350 f., 359
Hypostasierung 54, 205, 360 f.,

369, 381, 404, 475, 479, 666,
886, 971
Idea 59, 136, 500 f.
Ideal 42, 83, 207, 228, 234, 429,
498 f., 503 f., 536 =., 541, 670,
687, 775, 787, 888, 967, 972, 976
Idealismus 17, 23 =., 28, 42, 47,
94 f., 121 f., 141, 145, 278, 431 =.,
445, 482, 486, 516, 541, 667,
691 f., 697, 724, 1021
Idealität 47, 67 f. et passim
idealmathematisch 226
Ideation 136, 500 f.
Idee 2, 5, 13 f., 20 et passim
Ideell 139 f., 140, 497, 968 =.
Ideengeschichte 54
Identität 41, 75 et passim
Ideologie 22, 283, 430, 539, 930,
947, 1022
Immanenz 333, 584, 665, 700, 884
Implizit 13, 472, 732, 826, 873
Indi=erenz 161, 336, 341 f., 433
Individualität 6, 116 f. et passim
Individuum 66 =. et passim
Inferenz 437, 626
Inhalt 18, 28 =. et passim
Inneres 9, 74, 82, 104, 107, 115,
121 f., 138, 175, 183, 272 =., 391,
417, 438, 482, 510, 622, 643 f.,
707, 712, 718, 732, 744, 754, 812,
828, 884, 943, 980
Innerlichkeit 82, 425, 488, 565,
618, 696, 699 f., 708, 714, 726,
736, 740 f., 750 f., 813, 954, 971,
978
Instinkt 429 f., 436 =., 449, 455,
728
Institution 73, 302, 468, 784,
821 =., 853, 872, 878, 882, 900,
924

Sachregister
Intelligenz 71, 84 f., 700–760 et
passim
Intensität 274, 550, 731
Interesse 16, 34, 57, 92, 197, 256,
325, 348, 476, 487, 518, 537, 571,
611, 657, 674 f., 709, 714, 736,
747 f., 775, 781 =., 818–823,
839 f., 854 f., 868 =., 885, 888,
913 =., 928 =., 947, 1005 f.,
1012 =., 1020, 1026
Intuition 387, 548, 571, 586, 637,
655, 659, 683 f., 696, 767, 1001
Intussuszeption 397, 411
Invarianten 389
Ionen 352–357, 374
Ironie 86, 106, 164, 167, 250, 466,
631, 715, 750, 786, 920, 965, 981,
985, 995, 1004, 1006
Irritabilität 415–424, 432, 460
Islam 57, 77, 923, 949, 971, 975,
983, 998, 1013
Ismen 416, 581
Jenseits 225, 975, 981, 985
Judentum 57, 793, 870, 983, 1013
Kalkül 157 =.
Kampf 19, 478, 494, 568, 596 f.,
623, 651–659, 782, 853, 903,
907, 945, 952
Kampf um Anerkennung 596 f.,
656, 853
Kanon 115, 378, 721, 736
Kanonisierung 171, 199, 210, 731,
739, 866, 998
Kantianismus 495, 633, 639
Katachrese 71, 86, 419, 631
Kategorie 39–47, 60, 105, 142, 216,
230, 239, 245, 265, 274, 290 =.,
295 f., 320, 374, 398, 542, 543,
588, 634, 638, 642, 672, 675,
684, 687, 688, 710, 719, 728,

1061

735, 757, 758, 759, 887, 901, 943,
1000, 1001, 1005, 1015, 1024
Kategorienfehler 12, 43
Kathode 350 =.
Kationen 351 f.
Kausal 528, 703
Kausalismus 97, 361, 626
Kausalität 109, 145, 288, 589, 590,
988
Kausalnexus 138, 213, 393
Keim 406, 465 f., 703 f.
Kennzeichnung 55, 644
Kind 80, 458, 484, 536, 538,
573–576, 608, 615, 758, 775
Kindheit 19, 564
Kinematik 116, 119, 125, 128, 132,
141, 168, 172, 201, 640
Klang 6, 36, 43, 226, 271, 284 =.,
288, 331, 903
Klasse 65, 92 f., 104 et passim
Klima 50, 185, 262 f., 266, 269,
455, 530 f., 780
Kognition 45, 83, 443, 517, 726
Kohäsion 6, 271 f., 275 f., 283–294,
321 =., 356, 367 =., 411 f., 424
Kohlensto= 339–345, 377 f., 423,
435
Komet 249 f.
Kommunitarismus 855, 867
Konkret 97, 220, 228, 249, 303,
416, 515, 684, 708 f., 1006
Konkretion 249, 303, 515, 708 f.,
1006
Konstitution 15 f., 29, 38 =., 44 =.,
94 f., 112, 116, 145, 154, 164, 228,
236, 295, 401, 480, 523, 633 f.,
642 f., 682, 759, 859, 883, 887,
899, 955
Konstruktion 94, 173, 211 f., 401,
435, 455, 605, 779

1062

Sachregister

Kontemplation 897
Kontext 41, 49 et passim
Kontingenz 145, 710, 823, 851, 865
Kontinuität 160, 174, 205, 279,
285, 289 =., 312, 382
Kooperationsform 710, 779,
803 =., 850, 868, 1022
Kopula 40, 523 =., 735
Körper 6, 36, 44 et passsim
Korporation 9, 875, 879, 914
Korpuskulartheorie 381
Kraft 44, 61, 168 f. et passim
Krankheit 7, 456, 460–466, 564,
571 f., , 579 f., 585, 593 f.,
597–602, 824
Krieg 908, 911, 921, 929
Kristall 27, 266 f., 297, 312, 316 =.,
395
Kristallisation 117, 276 =., 312 f.,
321
Kronos 144 f., 393, 629
Kultus 966, 970 =., 978, 987
Kunst 9, 13, 16 et passim
Kunstreligion 969, 972, 980
Leben 13, 18 f. et passim
Lebensalter 66, 80, 534 =.
Leere 505
Leib/Leiblichkeit 43, 56, 62–75 et
passim
Leidenschaft 534, 599, 774 =.,
781 f.
Licht 6, 27, 226–266 et passim
Linearität 277, 312
linguistic turn 620, 723, 739, 753
List der Vernunft 448
Logik 12, 15 =. et passim
Logik des Handelns 832
Luft 6, 27, 36, 402–406, 425, 439,
440, 445, 524, 715, 771,996, 1014
Macht (potentia) 61, 67 et passim

Magnetismus 117, 225, 283,
299–312, 323, 334, 336, 348,
357 f., 435 f., 477, 580 f.
Mangel 14, 83 f., 336, 359, 427 =.,
436 f., 449, 457, 460, 513, 557,
580, 590, 594, 597, 601 f., , 672,
766, 777, 789, 904 =., 946, 950,
958, 971, 979, 1002, 1017 f.
Manifestieren 233 =., 243 =.,
319 =., 982
Maschine 860
Maß 16, 65, 122, 160, 218, 221 f.,
224, 269, 273 =., 281, 290, 432,
658, 702, 744, 935
Masse 35, 119, 160, 166–202, 205,
211 f., , 215, 225, 228 =., 241,
249 =., 256, 260, 267 =., 272 f., ,
298, 332, 352, 356, 369, 447, 454,
556, 850, 931
Maßlogik 160
Maßstab 21, 62, 83, 221, 787
Material 74, 100, 396, 423, 436,
439 f., 454, 577, 727 f., 797, 972
materialbegri<ich 11, 150, 237,
275, 380, 590, 667
Materialismus 19, 28, 145, 226 f.,
278, 300, 309 f., 393, 416, 435,
523, 622, 692
Materie 5, 53, et passim
Mathematik 24, 79, 119, 123–131,
144, 148, 150, 154–165, 195, 307,
328, 384, 482, 669, 734, 760,
863, 923, 955, 983, 1002 f.
Mechanik 5 f., 24, 29, 35, 43 f., 49,
92, 115 f., 119 f., 124 f., 132, 167,
172, 179 =., 185 f., 191 f., 197,
202 f., 213 =., 223 =., 263, 270,
273, 279, 284, 287, 291, 308,
329, 338, 352 f., 356, 375, 381, 453,
475, 516, 687, 876, 998

Sachregister
Mechanismus 171, 198 f., 225, 266,
300, 304, 313, 335, 436 =., 477,
514, 521, 608 f., 747, 918 f., 1021
Meinung 31, 38, 51 et passim
Menge 23, 58, 76 et passim
Mengenbildung 1012
Mensch und Tier 271
Menschenkenntnis 473 f.
Messung 38, 134, 190, 240
Metamorphose 104 =., 308, 397 f.
Metapher 5, 14, 27, 30, 37, 57, 63,
72, 82, 86 f., 99 f., 106, 115, 124,
127 f., 171, 179, 249, 261, 303,
394, 417, 430 =., 451, 548, 552,
563–573, 593, 601, 622, 628, 631,
653–656, 697, 703, 715 f., 722,
725, 736, 745, 828, 861, 939,
988 f., 996, 1001 f.
Metaphysik 19, 25, 26, 33, 37, 41,
54, 57, 62, 74, 124, 213 f., 283,
293, 353, 361, 373 =., 432, 443,
457, 468, 502, 598, 627, 680 f.,
1015, 1032
Methexis 216, 763, 1024
Methode 11, 19, 24, 30, 37, 45, 85,
93, 112, 130, 154, 210–213, 341 f.,
375, 380, 462, 553, 557 =., 613,
717, 732, 780, 791, 906, 924,
932, 981, 998, 1032
Mnemonik 743 f.
Mnemosyne 725
Modalität 145
Modell 63, 117 et passim
Modus 20, 32, 105, 159, 438, 511,
533, 549, 574, 621, 653, 673, 964,
976, 1018
mögliche Welten 139, 357, 387
Möglichkeit 15, 21 et passim
Moment 68, 73, 80, 100 et passim

1063

Monade 142 f., 153, 161, 175, 522 =.,
568 =., 583 f.
Monadologie 82, 126, 139, 142,
676, 930
Monarch 903
Monotheismus 983, 997,
1008–1013
Moralität 8, 659, 728, 766, 776,
782, 807, 815, 825–828, 835, 851,
864, 868, 940, 952, 992
Mystik 254, 772, 994, 999, 1014
Mythos 57, 144, 940 f., 946, 1022
Nachdenken 92, 112, 139, 169,
295, 558, 598, 615 =., 654, 750 f.,
757, 760, 766 =., 774, 788, 864,
886, 939, 966, 1026
Name 40, 305, 352, 363, 595, 733,
738, 740 =., 749, 753, 910 =., 917,
1010
narrativ 159, 237, 264, 315, 474 f.,
509 =., 582, 751, 799
Nation 883, 893, 898, 930 f., , 979
Natur 2, 11 f., 18 f. et passim
Naturalismus 18 f., 64 f., 145, 393,
421, 528, 569, 1007 f., 1021 f.,
Naturgesetz 49, 97, 198 f., 204,
264, 867
Naturphilosophie 5 =., 11, 24,
27–34, 43–49, 88, 92 f., 106, 110,
114, 173, 234, 256, 295, 302, 308,
314, 334, 345, 350 =., 357 f., 385,
416, 421, 441, 519, 556 f., 647,
1029, 1032
Naturrecht 825 f.
Naturwissenschaft 11, 20, 24, 29 f.,
33, 37 f., 42–50, 91 =., 114, 125 =.
154, 173, 216, 229, 251, 283, 320,
348, 454, 468, 483, 487 f., 864,
998, 1021
Naturzustand 826, 920

1064

Sachregister

Negation 67, 111 et passim
Negation der Negation 130 f., 289,
480, 673
Negativ 16, 96 f., 243, 247 f., 282,
444, 629, 672 f., 922, 1026
Negativität 87, 136 f., 143, 147–154,
160 f., 166, 172, 258 f., 267, 335,
434, 440 f., 486–489, 520, 627,
725 f., 757, 772, 785, 821, 920,
989 =.
Negieren 284, 384
Neigung 393, 394, 578, 599, 634,
655, 658 f., 761, 774, 777, 781 f.,
785, 851
Nemesis 983 =.
Nominalisierung 16, 595, 623
Normalfall 40, 84 f., 90 et passim
Normalfallschlüsse 19, 484, 553
Notwendigkeit 70, 91 =. et passim
Nous 64, 518
Obertitel 24, 815, 954
Objekt 46, 53, 76 80 f. et passim
objektive Wirklichkeit 935
objektiver Geist 494, 780, 791
Objektivität 15, 33, 56 et passim
Odyssee 974
O=enbaren 489 =., 981, 984
Ontologie 55
Orakel 131, 137, 504, 521, 784, 809,
963, 1004
Organismus 7, 53, 58, 66, 115, 374,
383, 384, 387, 388–397, 408,
413 f., 422, 426, 430–435,
441–450, 455, 460–463, 477, 559
Ort 5, 12, 24, 30 =., 36, 46 f., 53 f.,
102 f., 123 f., 137 =., 153, 160 =.,
178, 186, 230, 244, 263, 279 =.,
317 =., 357, 360, 389, 397, 410 f.,
482, 503, 530, 543, 641, 687,
701 f., 724, 801, 810, 943, 967 f.,

1000, 1019
Oxydierung 347
Oxygen 124, 347, 350 f., 359
Pantheismus 97, 99, 1000–1014,
1024–1027
Paradigma 13, 167, 304, 365, 591,
921,1005
Parlament 901–905, 911 =., 917 f.,
Pendelbewegung 185, 189
Performanz 591, 846
Person 17 =. et passim
Persönlichkeit 68, 82, 586, 590,
788, 808 =., 817, 821 f., 826, 851,
889 =., 978
Perturbation 214
Perzeption 40, 63, 79, 82 f., 90,
117, 278, 415 f., 419, 427, 431 f.,
481, 529, 550 =., 560, 567, 571,
626 f., 638, 756, 758
Pflanze 63 =., 101, 233, 396–411,
453, 462, 517, 530
Pflicht 634, 658, 767 =., 781 f.,
802 =., 811, 830, 837–850, 870 f.,
944, 949, 992
Phänomen 52, 80, 189, 233, 246,
274, 317 =., 329, 333, 356, 389,
522, 546, 920
Phänomenologie 5 =., 20, 36, 43,
54, 78 =., 92, 104, 111, 226 =.,
291 =., 373, 402, 410, 416, 423,
478, 493, 497, 507 =., 547, 555,
568, 581, 587, 599, 609, 624,
632 f., 636, 640, 652, 665, 681,
703, 739, 760, 942, 1028 f.
phänomenologisch 257, 275, 367,
372, 416, 445, 465, 528, 633,
668, 703 =.
Phantasie 37, 85, 96, 103, 107,
207, 386, 559, 689, 707–723,
739, 957 f., 979, 1018

Sachregister
philosophia 29, 92, 113, 468, 954,
997
philosophy of mind 54, 522, 591,
622
Physik 6 f., 16 =. et passim
Physikalismus 18, 213, 266, 416,
622
Physiognomik 620
Physiologie 18, 36, 44 =., 66, 80,
92, 125, 287, 308, 319–323, 349,
353, 398 =., 435, 443, 446, 465,
534, 555 =., 621, 626, 685, 703
Placebo 941
Planeten 125, 146, 170, 176, 181,
193, 196, 201 f., 206–226,
250–253, 267, 281, 529 f., 729
Planimetrie 132 f.
Pneumatologie 75, 475
Polarisation 246, 328, 334 f., 360,
393
Polarität 246, 302, 435, 531
Politeia 662
Polizei 9, 677, 862, 875–879, 911,
921
Polytheismus 973, 1008–1013
Poren 241, 242, 266, 273 =., 282,
379, 522, 1025 f.
Postulatenlehre 842 f.
Potenz 460, 463
Potenzenverhältnis 195, 201
Prädikat 13, 39, 40, 75, 105, 111,
374, 526, 566, 570, 573, 619,
692, 735, 808
Prädikatenlogik 39
prädikativ 236, 625
Pragmatismus 170, 187
praktisches Wissen 512, 746
Prämisse 274, 448
Präsentation 541, 667, 711, 753
Präsupposition 92, 216, 798, 886

1065

Prinzip 35, 38 =. et passim
Privation 60, 207, 571, 597, 611,
777
Progreß 545, 822, 866
Progress 459, 545, 663, 683, 822,
823
Projekt 21–26, 31, 45, 48, 59, 345,
468, 557, 854, 931, 935, 940, 943
Prophezeiung 585
Proto-Bewusstsein 80 f., 410,
609, 638, 663
Prototyp 221, 303, 425, 499, 713,
946
Provinz 46 =.
Prozess 27, 52, 62 et passim
Prozessform 61 f., 153, 164, 170,
297, 310, 337 f., 352, 361, 373 f.,
389, 431, 510, 519, 987
Psyche 353, 508, 511, 594, 598,
609 f., 681
psychē 55, 58, 61 f., 555, 939, 1032
Psychologie 5, 8, 20, 24, 54 f., 74 f.,
78–82, 353, 443, 475 f., 508–515,
538, 556, 609, 666 =., 675,
680 f., 709, 723, 742, 769, 853,
864, 1030
Punkt 38, 69, 96 et passim
Punktkörper 171
Punktualität 277, 301, 312, 321 f.,
324
Qualia 94, 546 f., 627
Qualität 133, 365, 634, 748 f., 868
Quantität 125, 129, 238, 337
Rache 818, 821 =., 868, 871
Rationalismus 53, 526, 1001
Raum 5, 36, 69, 84 =. et passim
Realität 60, 74 et passim
Rechtspflege 9, 150, 862 =.,
871–875, 880, 917
Reflexion 11 =. et passim

1066

Sachregister

Reflexionsbestimmungen 74, 173,
211 f. 432, 641, 987
Regel 170, 184, 613, 803, 851, 873,
888, 946, 1022
Regen 71, 231, 268, 531, 1018, 1032
Regierung 72, 74, 499, 677, 806,
879, 887 f., 898–919, 943, 953
Regress 459, 541, 607, 813
Reibung 182, 189 =., 263, 285,
291, 294, 331, 336
Reizbarkeit 415, 418 f.
Relation 39 =., 109, 162, 170, 223,
227, 505, 560, 568, 576, 592, 630,
706, 724, 736, 920, 991, 1025
Relational 245, 333
Relationslogik 732
Relevanz 28, 116, 483, 747 f., 977
Religion 9, 13, 16, 21 =. et pasim
Repräsentation 41, 58, 85, 95, 121,
401, 413, 427, 438, 524, 541, 643,
646, 667, 707, 718, 720, 733,
741 f., 748, 753, 964, 980, 987
Reproduktion 63, 78 f., 136, 357,
397, 406, 415–420, 444, 450 f.,
460, 564, 609, 707 =., 748 f., 753
Repulsion 172 =., 193, 202, 314,
423, 427, 809 f.
Repulsivkraft 173, 205
Resultat 359, 413, 423, 450, 481,
514, 650, 845, 886 =., 984,
993 f., 1021, 1028
Rhythmus 1005
Roman 142, 148, 386, 575, 584,
701, 707, 751, 815, 931
Ruhe 162, 179, 180, 184–189,
218 f., 539, 770, 953
Ruhm 208 f., 214, 253, 315, 662,
937
Sache 16, 37 =. et passim
Säkularisierung 54

Salz 183 f., 207, 261, 278, 285,
312 =., 317, 347, 359, 365, 426,
1003
Satz 27 =. et passim
Sauersto= 36, 124, 242, 257,
338–351, 359, 371, 377 f., 420, 423,
435 f., 445, 460
Schacht 68, 563, 703–709, 718
Scheidung 6, 340, 345, 370, 376,
379 =., 1019
Schein 97, 108, 233, 484, 498–501,
648, 662, 681 =., 767, 787, 795,
804, 817 =., 832, 845, 874, 917,
973, 1007
schematisch 15, 30, 37, 49, 163 f.,
208, 283, 308, 350, 379, 419,
509, 539, 563, 622, 638, 671, 703,
715, 736, 745, 750 =., 767, 844,
859, 888, 903, 907, 946
Schlaf 80, 516 =., 538 =., 545, 584,
601, 609, 631
Schluss 26, 148, 167, 194, 202,
205 f., 274, 302, 329, 401, 448,
524, 654, 711, 758, 920, 941, 954,
993 =., 1000, 1019–1032
Schmerz 427 =., 428 =., 488, 559,
770 =., 991
Scholastik 733, 994
Schönheit 23, 484, 966–981, 1028
Schöpfung 98, 101, 386, 950,
1014 f.
Schranke 69, 427 =., 498 f.,
566 =., 605, 614, 885, 938
Schwere 6, 172–230 et passim
Science 207, 314, 385, 390, 592
Scorekeeping 791
Seele 5 =., 43, 54 f. et passim
Seelenvermögen 767 f.
Sehnsucht 1005

Sachregister
Seinsweise 75, 203, 234, 250, 340,
405, 409, 412, 466, 473, 517, 611,
905
Selbstbestimmung 39, 49, 92,
401, 478, 509, 550, 625 f. 661,
679 f., 696, 720, 761, 765 f., 770,
773, 780, 785, 788 f., 826, 880,
956, 982, 1034
Selbstbewußtsein 8, 637–660, et
passim
Selbstdisziplinierung 847
Selbsterkenntnis 472 =., 510, 582,
986
Selbstermächtigung 720
Selbstgefühl 7, 68 =., 81, 404,
417 f., 422 f., 457 f., 462, 476 =.,
543, 550 =., 560 f., 592 f., 599 f.,
603 f., 609 =., 621 =., 629,
648 =., 695, 739
Selbstgewahrsein 472, 589
Selbstgewissheit 81, 625, 648–655
Selbstwissen 39, 114, 472, 481,
567, 601, 650 =., 986, 1033
Seligkeit 498
Semantik 52, 277, 408, 548, 673 f.,
682, 716
Sensibilität 69, 415 =., 423 f., 432,
460
Sinn 14 =. et passim
Sinnkritik 16, 509
Sinnlichkeit 71, 84, 94, 140 f., 145,
337, 342, 519, 640 f., 646 f.,
697 f., 738, 981, 986
Sitte 800 =., 848, 885, 937 f., 971
Sittlichkeit 8, 103, 505, 536 f., 659,
677, 728, 764–769, 793 f., 801,
807, 825, 841, 846–855,
861–879, 904, 938–960, 978 f.,
983, 992 f., , 1017, 1022 f.
Skeptiker 485, 914

1067

Skeptizismus 57, 504, 541, 661
Sollen 428, 534, 549, 660, 762,
765, 770–774, 837, 843, 847 =.,
870, 940
Somnambulismus 579, 582
Sophisten 485, 780
Spekulation 12, 314, 985, 1018
spekulative Sätze 14, 19, 52, 146
spekulatives Denken 523
Spinozismus 636, 1004 f., 1018
Spontaneität 626, 701
Sprache 12 =. et passim
Sprachphilosophie 54, 79, 674,
778
Sprechakt 712, 814
Sprechhandlungen 68, 69, 158,
401, 791
Staatsrecht 9, 882 =., 921
Stände 46, 860 =., 885, 901, 915 f.,
1026
Stenographie 724, 757
Stereotyp 108
Steresis 60
Sticksto= 340 =., 345, 378, 435,
462
Stipulation 812 =.
Stoa 488 f., 661, 958
Stöchiometrie 354, 367 f., 380
Sto= 64, 228 et passim
Stoizismus 57, 782
Strafe 71, 773 f., 803 f., 818–825,
867 =., 871 =.
Subjekt 22, 31, 42 et passim
Subjektivismus 22, 104
Substantialität 67 f., 174, 559 =.,
574, 584, 589, 603 f., 629, 855,
898, 943 f., 957, 1006 =., 1024 f.
Substrat 313
Subsumtion 705, 714 =., 901 f.,
906, 952, 994

1068

Sachregister

Sünde 1026
Supermonade 524 =., 667
Syllogistik 733
Symbol 86 f.,153, 557, 718, 722 f.,
900, 946, 969 =.
Syntax 674, 728
Synthese/Synthesis 700, 707,
716 =., 735, 745
Szientismus 945, 998
Tastsinn 556
Tautologie 59, 781 =., 829, 891 f.,
924
Teilbarkeit 67, 116, 119 =., 125, 165,
565
Teleologie 61, 117, 171, 252, 378,
388, 437, 449, 453, 478 f., 513,
521, 615 f., 1021
Temperatur 259, 290 =., 296, 354,
367 =.
Tendenz 22, 115 f., 179, 186, 212,
270, 292, 295, 304, 312, 336, 436,
445, 493, 532, 542, 558, 578 =.,
623, 754, 831, 835, 848, 905, 1004
Theologie 18, 23, 37, 55, 76 f., 99,
151, 511 f., 522, 551, 636, 941, 949,
961, 977 =., 983 =., 998–1005,
1025, 1032
Theorie 28, 35, 42, 45 f., 52, 117,
124 =., 167, 181, 189–195, 204 f.,
209 =., 239, 242, 246, 250, 314,
318 f., 326 =., 352, 363, 368, 373,
381, 386, 404, 422, 433, 475, 627,
635, 1031
Thermodynamik 43, 291 f.
Tier 31, 49, 101, 138, 146, 153, 241,
391, 397, 409–412, 425, 431,
440 f., 450, 453, 455, 456 =.,
463 =., 478, 514 f., 529 f., 571,
617, 620, 629, 637, 648, 671,
758, 811, 819

Titelwort 738, 955
Topik 28 f.
Topographie 114, 156, 237, 295,
402, 483, 680, 1033
Totalität 6, 12, 68 et passim
Tractatus 22, 68, 149, 486, 678,
955
Trägerformen 587
transzendentale Apperzeption 82
Transzendentalphilosophie 48,
78, 306, 433, 472, 665
Traum 154, 390, 540, 544, 599, 733
Trieb 49, 413, 426–430, 436 f.,
449, 457 =., 646 =., 774, 782, 795
Trinität 989, 993 f., 1010, 1013
Tropen 728
Tugend 503, 851, 891
Typ 12, 18, 38, 49, 95, 106, 109,
120, 142, 191, 242, 326, 342, 352,
376, 441, 448, 453, 523, 600, 701,
740, 753 =., 758, 762, 1018
Übel, das 771 f., 803, 867
Übergehen 151, 160, 284, 413,
416 f., 503, 514, 850
Umschlagen 218, 440
Umwelt 29, 49, 70, 90, 97, 107,
114, 140, 177, 299, 411 f., 415,
421 =., 439 =., 455, 456, 464 =.,
487, 538, 571, 775, 798
Unantastbarkeit 792, 821, 890
Und-so-weiter 123, 165, 459
Undurchdringlichkeit 226, 317
unendliches Urteil 820
Unendlichkeit 64, 125, 160, 427 =.,
459, 498, 669, 686, 843 f., 866
Ungleichheit 154, 161, 220, 325 =.,
527, 654, 710, 887 f., 894 f.
Universum 436, 1010
Unmittelbarkeit 7, 25, 69 et
passim

Sachregister
Unrecht 8, 175, 223, 314, 815–822,
869, 876 f., 916 f.
Unterschied 6, 33, 36, 50 et passim
Urknall 142, 387
Ursache 15, 19, 158, 180, 185, 232,
243, 268, 294, 308, 320, 381,
404, 424, 433, 437, 445 =., 453,
458, 477, 555, 592 f., 598, 626 =.,
634 f., 640, 666, 693, 696, 757,
772, 854, 863, 935, 989
Urteilskraft 14, 37, 63, 155 =., 262,
376, 482 f., 500, 503, 509, 633 f.,
642, 671, 682 f., 714 f., 736, 752,
760, 789, 839, 938, 971, 989 f.,
1017, 1022
Urvolk 927
Urzeugung 103, 107, 385 f.
Utilitarismus 786 f., 888
Utopie 167, 499, 660, 733
Variablen 17, 144, 527, 603, 640,
694, 713, 734 f., 759
Verbrechen 17, 800, 803 f., 820 =.,
836, 870, 875, 891
Verdauung 382, 423, 442–446
Vereinung 6, 345 =., 380 f., 854
Vergangenheit 31 =., 91, 106, 110,
138, 141, 148, 151 =., 240, 395, 459,
485, 625, 815, 926, 931 f., 1017
Vergegenständlichung 81, 127,
594, 718, 994
Verrücktheit 479, 501, 530, 594 =.,
597–602
Verschiedenheit 123, 173, 220, et
passim
Versöhnung 22, 48, 659, 960,
966, 975 =., 987 f.
Vertrag 8, 791, 812–817, 827
Vertrauen 57, 517, 581, 683, 850 =.,
862 f., 867, 906
Vigilanz 80, 538, 609, 623, 703

1069

Völkerrecht 921
Volksgeist 905, 922, 936 =., 973
Vollzugsform 12, 20, 48, 60 =., 81,
126, 140 f., 167, 295, 421, 437,
451, 466 f., 485, 490, 507 f., 514,
520, 523, 561 f., 569, 578, 623,
633, 670, 749, 762, 833, 846 f.,
957, 967, 982, 1028
Vollzugssubjekt 75, 409, 569, 1017
Voltaische Säule 337, 363
Vorsatz 8, 655, 803, 831–836, 845,
872 f.
Wachheit 80 f., 538 =., 543, 583,
609, 663, 703
Wahlverwandtschaft 253, 338,
366, 367, 368, 372, 715
wahre Religion 942, 982
Wahrnehmung 40, 74, 95, 166,
248, 316, 359, 417, 430, 481, 484,
541, 545, 552–560, 588, 607, 626,
643, 649, 698, 701, 755
Wärmegrade 272, 292
Wissenschaft 12 =. et passim
Wissenschaftslehre 111, 472
Wohl 8, 61, 107, 510, 537, 768,
834–842, 875, 1014
Wohlfahrt 875, 884
Wolken 52, 267 f., 316, 359
Wunsch 35, 41, 372, 475, 765,
786 =., 801, 804, 842
Zeitlichkeit 18, 33, 58, 98, 141,
240, 284, 285, 990 f.
Zeitmoment 179, 192, 195
Zeitpunkte 138, 160, 209, 280
Zentralkörper 190, 251
Zentrifugalkraft 205, 211, 217 =.
Zentripetalkraft 193 =., 211 f.,
217 =.
Zufall 97, 108 f., 113, 251, 392,
410 f., 440, 453, 629, 706, 712,

1070

Sachregister

730, 781, 833, 855 f., 861, 867,
875, 936, 1002, 1022
Zukunft 33, 95, 138, 141, 147,
150–153, 241, 459, 485, 571, 657,
707, 756, 882, 900, 924, 941,
981, 1002
Zutrauen 204, 853
Zwang 792, 824, 892

Zweck 44 =., 61, 68, 84, 90 =.,
106, 413, 422, 436 =., 448, 454,
476, 611–615, 671, 675, 682,
689, 744, 763 =., 780 f.,
786–800, 808, 834–842,
875–879, 913, 928 =., 934, 1030
Zweifel 328, 386, 438, 544, 653,
684, 917, 976