Marcel Henaff

Claude Levi-Strauss
et l’anthropologie
structurale

BELFOND
Paris
2000

Марсель Энафф

Клод Леви-Строс
и структурная
антропология

Санкт- Петербург
2010

УДК 572(09)
ББК 63.501
Э61

Э61

Э н аф ф , М арсель
Клод Л еви-С трос и структурная антропология / Пер.
с фр. О. В. Кустовой; под науч. ред. А. М. Положенцева. —
СПб.: И Ц «Гуманитарная А кадемия», 2010. — 560 с. —
(С ерия «Ars Рига. Ф ранцузская коллекция»).
ISBN 978-5-93762-073-6
Книга известного французского культуролога и философа
Марселя Энаффа посвящена личности, произведениям и идеям
выдающегося этнолога, создателя структурной антропологии
Клода Леви-Строса (1908-2009) —подлинной легенды гумани­
тарной науки двадцатого столетия.
В первой части своего труда автор (кстати, уже знакомый
русскоязычному читателю по вышедшей несколькими годами
ранее книге «Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена»)
пытается реконструировать целостное и систематическое пред­
ставление о структурной антропологии и ее методах, дать внут­
реннюю связь основных идей и концептов, изложить полемику
вокруг нее в современной этнологии. Вторая часть книги пред­
ставляет собой краткое изложение всех (!) работ Леви-Строса
с 1948 по 2000 год, многие из которых, весьма важные для антро­
пологической теории («Элементарные структуры родства»,
«Структурная антропология И», «Взгляд издалека» и др.), на
русский язык пока не переведены.
Издание адресовано этнологам, философам, культурологам,
а также всем интересующимся методологией и концепциями
современного гуманитарного знания.

ISBN 978-5-93762-073-6

© fiditions Beifond, 1991
© О. В. Кустова, перевод
на русский язык, 2010
© Издательский Центр
«Гуманитарная Академия», 2010

ДАР НЕПОНИМАНИЯ
Существует несколько способов не понять...
М. Энафф

Пользуясь выпавшей честью —принести ответный дар, который
никогда не сможет сравниться с даром полученным, сказать слово,
предваряющее книгу о человеке, на труды которого ориентируют­
ся так или иначе все работающие в области этнологии, волейн евол ей вступаешь в заманчивую игру-ритуал, ставкой в которой
и целью которого оказывается понимание (ведь понимание для
наук о духе является тем же, чем доказательство для наук о при­
роде). Этнология есть наука, это бесспорно. Есть у нее предмет,
метод и прочие атрибуты наук. Но чтобы быть наукой, ей прихо­
дится быть и чем-то большим, нежели наука. И коль есть такое
требование, то есть и те, кто его исполняет. Так, Ньютон или Эйн­
штейн для нас больше, чем физики, и Дарвин больше, чем зоолог.
Есть и некоторое число этнологов и антропологов, которые извест­
ны за пределами своей дисциплины, и известны именно благодаря
тому, что выводят ее за ее собственные границы, возводят на соот­
ветствующее ей место. Клод Леви-Строс, безусловно, из их числа.
Он является классиком этнологии не только потому, что принес
в копилку науки очередную порцию уникального материала или
разработал оригинальный метод его анализа, но и потому, что
никогда не боялся задавать «нелегитимные» для наук вопросы, те,
что обычно — и напрасно — попадают в разряд «философских».
И книга Марселя Энаффа —это та книга, в которой, помимо ясно­
го изложения фундаментальных идей Леви-Строса, разрабатыва­
ется философская проблематика культурной антропологии.
Марсель Энафф, известный французский философ и антро­
полог, профессор Калифорнийского университета, уже знаком
отечественному читателю по своему исследованию о нарративной
логике де Сада1, исполненному, правда, в постструктуралистском
Духе (помимо Ж иля Делёза, его «наставника в философии», кото­
рому была посвящена эта книга, Энафф отдает в ней дань почтения
1 Энафф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена / Пер.
Н. С. Мовниной. СПб., 2005.
5

п о в л и я в ш и м на его интеллектуальное становление Ролану Барту
и Мишелю Фуко). И хотя книга о Леви-Стросе отличается от кни­
ги о Саде, ее следует рассматривать не только как введение в струк­
турализм, но и как этап творческой эволюции автора. Одна из
последних его книг «Цена истины. Дар, деньги, философия»2 яв­
ляется удачным прецедентом, в котором предметы философии,
политэкономии и антропологии находят свою родную стихию.
Тема дара как тотального социального факта, имеющего не только
этнологическое или экономическое, но и интеллектуальное, рели­
гиозное, этическое значение, является вообще актуальной для
последних исследований Марселя Энаффа (в подтверждение чего
можно указать на статью «Религиозная этика, обмен дарами и ка­
питализм» 2003 года3 и лекцию «Социальные связи: обмен по­
дарками как знак взаимного признания», прочитанную в РГГУ
16 мая 2005 года). Будучи поднята еще Марселем Моссом, она
давно перестала быть специальной темой культурной и социаль­
ной антропологии и заняла место одной из универсалий наук
о духе, особенно во французской гуманитарной мысли (школа
«Анналов», Батай, Деррида, Бодрийяр).

Леви-Строс в Советском Союзе и в России был читаем и почи­
таем: исследования Тартуско-Московской семиотической школы,
расцвет которой «совпал» с творческим акмэ Леви-Строса, прово­
дились в «близком градусе» к структурной антропологии (в обоих
случаях благодаря влиянию Р. О. Якобсона). Вспоминается по
этому поводу и казус с В. Я. Проппом, окрестившим Леви-Строса
«философом» за то, что тот не совсем правильно понял его «Мор­
фологию сказки», представив ее в качестве предтечи структурного
метода. Характерна реакция Леви-Строса: он если и не обиделся,
то, по крайней мере, стал оправдывать себя как этнолога.
Одним из лейтмотивов книги Марселя Энаффа является также
стремление показать высоту научных идей над философскими.
Впрочем, «показ» этот проводится с философской строгостью.
И правда, Леви-Строс как-то уж чрезмерно ангажирован филосо­
фами, которые и без того вызывают некоторую неприязнь в науч­
ном мире. Но именно этот интерес философов ставит его фигуру
в один ряд с другими антропологами, также снискавшими заин­
тересованность со стороны философии: с Морганом, Тэйлором,
2 Henaff М. Le Prix de la Verite. Le don, Pargent, la philosophic. Paris,
2002.
3 Henaff M. Religions ethics, gift exchange and capitalism / / Archives
Europeennes de Sociologie. Cambridge, 2003. Vol. 44. № 3. P. 293-324.
6

фиэзером, Моссом. И причина этого не только в определенной
в о д н о с т и философов и не только в «партийной борьбе» их с
у ч ен ы м и (прототипом такой борьбы выступает идеологическое
пр№тйВ°стояние кузнеца и шамана в палеоазиатских культурах).
П ри чи н а и в самом Леви-Стросе. По ту сторону вопросов о пучках
огфоэиций, вариантов инцеста, структуре мифа и родства и пр.,
н о ся щ и х «чисто» этнологический интерес, в его работах возникакуг темы, табуированные в современной науке: вопрос о происхо­
ждении инцеста, о переходе от природы к культуре, об отношении
ритуала и мифа, о сущности человеческого духа и т. п. То есть во­
просов, которые еще могли возникать в трудах антропологов на­
чала XX века, но ответы на которые принципиально не могут быть
подучены в рамках научных методов и потому в современных ис­
следованиях, как правило, не возникающих. После постановки
таких вопросов не стоит сильно удивляться обвинениям в фило­
софствовании, может быть, напротив, стоит задуматься, почему
этих «обвинений» мы стали стесняться?
^Ф илософ мыслит не совсем о том, о чем ученый, а человек ду­
мает совсем не о том, о чем философ. В трудах же Леви-Строса
звучит еще и голос человека, который зачастую слышать страшно.
Во время своих полевых исследований Леви-Строс обращал вни­
мание не только на предметы научного интереса, но и на то, что
делает с этими предметами встреча с чересчур перегретой запад­
ной культурой. Он сам как агент этой встречи понимает, что дело
уже не может ограничиться вопросами профессиональной этики
ашгрополога, который обязан соблюдать правила приличий при
контакте с другими цивилизациями и культурами. Он понимает,
что губителен сам этот контакт, и губителен не только для при­
митивных культур, которые часто имеют внутренние механизмы,
его ограничивающие, — губителен он и для внутреннего мира за­
падного человечества, который за сотни лет экспансии так и не
выработал иммунитета, способного этот мир защитить от себя
самого. Размышления на эти темы звучат как в его ранних рабо­
тах («Руссо — отец антропологии», «Три вида гуманизма», «Пе­
чальные тропики»), так и в итоговых («Взгляд издалека», «Из
близи и дали»). Антропология есть исповедь и зеркало для запад­
ного человека, место и дисциплина его нравственного самоанали­
за, а не только наука среди прочих наук. Именно с этой точки
зрения Руссо является ее основателем. «Дикарь» перестает быть
научным артефактом и забавным курьезом, негативом западного
человека и нулевой точкой социальной эволюции, из которой
можно проводить различные исторические перспективы к «че­
ловеку современному». Но помимо этических и экологических
7

вопросов (в том числе проблем

« э к о л о г и и разума»), неизбежно в
в озн и к а ю щ и х , в п ол н ы й рост встает и методологическая
п р о б л е м а : а н т р о п о л о г и я б о л ь ш е не может относиться к своему
п р е д м е т у как к п р ед м ет у, поскольку имеет дело с человеком.

эт о й св я зи

Эта нравственная сторона вопроса оказывается фундаментом
когнитивной методологии и неминуемо ведет к ревизии научной
гносеологии. Если угодно, она является обратной стороной структу­
рализма: ведь именно этот метод берет предмет (социальную реаль­
ность) в максимально обезличенном виде. Однако оказывается,
что твой предмет есть обратная сторона тебя самого. Обезличенность предмета, которая оборачивается обезличенностью самого
субъекта его предметом, является основной экзистенциальной про­
блемой новоевропейской рациональности. Гуманитарная пустота
«наук о духе» (не говоря уже о «науках о природе») есть следствие
пустоты души, «которую мы ничем не можем заполнить», если
перенести леви-стросовскую озабоченность экологией культуры на
экологию разума. Понимание этой методологической оппозиции
и заставляет Леви-Строса «на полях» структурной антропологии
постоянно поднимать темы этического характера, имеющие скры­
тый эпистемологический и онтологический смысл.
Культурная антропология, как и наука вообще, да и вся новоевропейская рациональность — главный обладатель, творец и
проводник науки в мир, —часто приписывала себе роль просвети­
теля и воспитателя «дикой» части человечества, забыв о своем
метафизическом, да и социальном варварстве (как это ни странно,
но именно этот вопрос явился для Роже Кайуа причиной нападок
на Леви-Строса). Еще раз обращаясь к Руссо, вспомним, что ЛевиСтрос называет его основателем антропологии за то, что тот стал
призывать не перевоспитывать дикарей, не просвещать их, а, глядя
на них, просвещаться самим. Дикая природная жизнь становится
наглядным пособием по тому, «как стать человеком». Этот мир
оказывается живым мифом о золотом веке, который Европа на­
всегда утратила в качестве реальности воображаемой. Леви-Строс
типологизирует общества в терминах, модных в середине XX века,
термодинамики и информатики, когда говорит о культурах «горя­
чих» и «холодных» (термины «энтропия» и «информация» в рав­
ной мере принадлежат обеим дисциплинам). И задачу этнологии
вообще и структурной антропологии в частности Леви-Строс
видит в действии, противоположном чьему-либо воспитанию, про­
свещению и переделыванию, а именно в воспроизводстве и куль­
тивировании различий между культурами, чтобы сохранялся по­
тенциал между горячим и холодным, дабы всё не погрузилось
в едва теплый хаос.
8

Во вступительном слове мне бы хотелось поделиться, чем меня
захватила эта книга. Что прельщает в ней, —а эти слова относятся
к ее автору, так и к тому, кому она посвящена, —так это выводы,
превосходящие формальные задачи современной антропологии.
Именно здесь кроется причина философского интереса к ЛевиСтросу, от которого Энафф его рьяно пытается защищать: ЛевиСтрос действительно философствует. Он не описывает варианты
л Ьртефакты «дикой мысли», он выводит ее логику и структуру,
объясняет ее природу и сущность, показывает, как она мыслит,
формулирует ее принципы. А это и есть философия.
Ф' Часто приходится слышать (и не только от переводчиков) о
трудности для понимания книг К. Леви-Строса (Дэн Спербер на­
звал его «самым трудным из антропологов»). И вот наконец мы
имеем книгу, которая претендует, по крайней мере на формальном
уровне, на то, чтобы быть неким путеводителем по миру левисфосовской мысли. Говорю: мысли, а не метода или системы, по­
скольку Леви-Строс, конечно же, не только этнолог или философ,
но и человек. Святой Августин сказал о понимании, что оно —дви­
жение и отдых мысли. Однако следует помнить, что и непонима­
ние для нас обладает важным эвристическим смыслом: именно
оно заставляет вновь и вновь возвращаться к одной и той же мыс­
ли и именно оно позволяет нам порождать мысль собственную
(если такое прилагательное вообще к мысли применимо). Когда
все понятно, не о чем говорить. Абсолютное понимание обречено
молчать. Поэтому к трудности мысли следует относиться как к
дару, ее непонятности нужно удивиться, чтобы открыться пони­
манию и принять мысль уже не как дар, но как свое собственное
завоевание.
Книга Марселя Энаффа «Клод Леви-Строс и структурная
антропология» была выпущена издательством «Beifond» в 1991 г.,
в 2000 г. переиздана там же с некоторыми дополнениями и изме­
нениями. Кроме того, автором были внесены необходимые допол­
нения в библиографию, помещенную в конце тома. Русский пере­
вод сделан по этому, второму, изданию книги.
А. М. Положещев

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Произведения Леви-Строса,
цитируемые по существующим русским переводам
МП
—Мифологики: В 4 т. Т. 2. От меда к пеплу. М.; СПб., 2000.
НМ
—Неприрученная мысль / / К. Леви-Строс. Первобытное мыш­
ление. М., 1994. С. 111-336.
ПЗО —Мифологики: В 4 т. Т. 3. Происхождение застольных обычаев.
М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
ПМ
- Путь масок / / К. Леви-Строс. Путь масок / Пер. с фр., сост.,
вступ. ст. и примеч. А. Б. Островского М., 2000. С. 19-156.
ПТ
—Печальные тропики / Предисл. и коммент. Л. А. Файнберг.
М., 1984.
ПТММ —Предисловие к трудам Марселя Мосса / / М. Мосс. Социаль­
ные функции священного / Пер. с фр. под общ. ред. И. В. Уте*
хина. СПб., 2000. С. 409-434.
РГ
—Ревнивая горшечница / / К. Леви-Строс. Путь масок / Пер.
с фр., сост., вступ. ст. и примеч. А. Б. Островского. М., 2000.
С. 157-322.
СА
—Структурная антропология / Пер. с фр. под ред. и с примеч.
В. В. Иванова. М., 1985.
СП
—Мифологики: В 4 т. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб.,
1999.
ТС
—Тотемизм сегодня / / К. Леви-Строс. Первобытное мышление.
М., 1994. С. 37-110.
Произведения Леви-Строса, не переведенные на русский язык
или цитируемые по оригиналу
AS II —Anthropologie structural deux. P., 1973.
HN
—L’Homme nu —Mythologiques IV. P, 1971.
IMM —Introduction ä Poevre de Marcel Mauss M. Mauss / / M. Mauss.
Sociologie et antropologie. P., 1950.
PD
—Paroles donnees. P., 1984.
PEL
—Regarder, ecouter, lire. P., 1995.
PL
—De pres et de loin. P., 1988.
PS
—La Pensee sauvage. P., 1962.
RE
гг- Le Regard eloigne. P., 1983.
SEP
—Les Structures elementaires de la parente. P., 1948.
ТА
—Totemisme aujourd'hui. P., 1962.
TT
—Tristes trppiques. P., 1958.
Другие произведения, цитируемые в книге
GC
—Charbonnier G. Entretiens avec Claude Levi-Strauss. P., 1961.
RB
—BellourR. Le Livres des autres. P, 1978.
10

Вступление

ЛЕВИ-СТРОС И СТРУКТУРАЛИЗМ

Необходимость переосмыслить наследие
Социальные факты не представляют собой
ни вещи, ни идеи, это —структуры.
М. Мерло-Понти. Знаки
Научные работы Леви-Строса царят в современной антропо­
логии: они новы по выдвигаемым гипотезам, по разнообразию
рассматриваемого материала; предлагаемый метод плодотворен,
а стиль безупречен. Сегодня введение к подобному труду не мо­
жет ни отдавать дань тем же проблемам, ни представлять их в том
же самом стиле и в рамках тех же самых подходов, как это могло
быть в 60-70-х годах XX века. Структурализм в то время (во
Франции по крайней мере) представлял собой торжествующую
теорию, которая несла в себе надежду на обновление, касавшееся
не только уже оформившихся дисциплин (фонология или линг­
вистика) или тех, что находились в процессе формирования (се­
миология), но и тех, что нуждались в пересмотре (этнология,
мифология). Процесс этот затронул и те концепции, что, сформи­
ровавшись много раньше, ждали пересмотра своей методологии
(например, некоторые течения психоанализа, марксизма, истории
и общей теории литературы).
Так оправдались или не оправдались эти надежды? Скорее
следует признать, что структурализм настолько преуспел, что се­
годня кажется исчерпанным. Это научное движение грешило экс­
травагантностью, но не было лишено плодотворности. Да, веро­
ятно, эта страница в науке перевернута, но отнюдь не вырвана.
Это — настоящая и прекрасная часть той книги науки, которую
писала эта эпоха.
Задачей данной работы является не перечисление споров и де­
батов, что окружали структурализм во времена его славы. Их не
перечислить. Да и не все аспекты структурализма представляют
одинаковый интерес. Была выработана идеология структурализ­
11

ма - она стала о с н о в а н и е м для различных научных соображений,
теорий, и н о г д а и не в ы д е р ж и в а ю щ и х никакой критики. Сам термин «структура» употреблялся в таких экзотических смыслах, что
даже для истории мысли было бы не очень интересно перечислять
все его возможные вариации.
Да и произведения самого Леви-Строса с точки зрения той об­
ласти знания, что принято называть антропологией, начинают
обретать сейчас гораздо большую ценность. Каковы бы ни были
замечания и какой бы ни была критика, которой подвергались эти
произведения, они значительно превосходят все то, что было по­
спешно создано для демонстративного отказа от них, а главное,
критика, которую мало интересовал сам предмет произведений,
совершенно не затронула их ценность.
Необходимо напомнить, что нападали со всех сторон: предста­
вители философии, истории, психологии, психоанализа, литера­
турной критики, марксизма... Леви-Строс, которого, против его
воли, рассматривали как «его святейшество структурализм», был
вынужден вступать в объяснения на территории мало знакомых ему
областей знания —по поводу методологии, которую он не мог при­
знать своей, и с тех позиций, что не имели ничего общего с техни­
ческим характером его исследований. Следует упомянуть и опреде­
ленную интеллектуальную моду, вредоносность которой в сфере
общественного и научного сознания была очевидна, и тот вред, что
она могла нанести самой работе ученого и спокойному ее течению.
Именно поэтому Леви-Строс предпочитал чаще всего держать­
ся в стороне от общественного ажиотажа и ограничивать свой
диалог дебатами с теми, кто либо в его науке, либо в смежных
(в истории, фольклористике, лингвистике, нарратологии, а также
в биологии, демографии и т. д.) задавал ему конкретные вопросы
(или задавался ими сам) и высказывал деловые замечания.
Возможно, единственным исключением здесь являются дис­
куссии с философами. И это становится понятным, если вспом­
нить, что Леви-Строс пришел к антропологии от философии —
и оспаривая ее. Он не уклоняется от диалога со своими бывшими
коллегами. В этих дискуссиях, вероятно, из-за первоначальной
близости, он видит некоторые «счета, которые необходимо свести».
Возможно, именно таким случаем является его ответ на очевидно
несостоятельную критику Ж.-Ф. Ревеля, высказанную им в книге
«Для чего нужна философия?» (Paris, 1957)*, или ответ группе
* RevelJ-F. Pourquoi des philosophes? P., 1957 (Reponse de C. Levi-Strauss
dans Anthropologie structurale. XVI). Здесь и далее примечания авто­
ра обозначены (*), сноски цифрой принадлежат переводчику и/или
12

/ьдаософов, выступивших в четвертом номере «Аналитических
тефаДей» за 1966 г.*, когда он, скрываясь за чисто инструменталь­
ным характером своей концепции, пользуется случаем, чтобы
объяснить, что не стоит помещать ее на генеалогическое древо
арктической философии. Кроме того, не стоит забывать о дис­
куссии с Сартром об отношении антропологии к истории, о чем с
о ч ев и д н о ст ь ю свидетельствует последняя глава «Неприрученной
мысли». Если Леви-Строс, как это ясно видно, и не ладил с фило­
соф ам и , то причина, возможно, была проста: в отличие от многих,
он^тказывался числить структурализм среди философских дис­
циплин. В финале «Голого человека»1он так объясняет с в о ю по­
зи ц и ю : «Если порой я и беру на себя труд сказать — никогда,
впрочем, не преувеличивая, — чем является для меня моя работа
с философской точки зрения, то это не означает, что данная сто­
рона дела важна мне. Скорее, я хочу заранее возразить на то, что
ф**лософы могут сказать мне. Я не противопоставляю их фило­
с о ф и и никакой собственной, потому что у меня нет такой фило­
софии, которая заслуживала бы внимания... В противовес любым
ффгософским измышлениям, к которым можно прийти, исходя
их моих работ, ограничусь констатацией того, что, на мой взгляд,
они могли бы, в лучшем из всех гипотетических случаев, лишь
способствовать заклятию того, что нынче понимается под фило­
софией» (HN, 570).
Конечно, можно возразить, что недостаточно отказаться от
философии для того, чтобы почувствовать себя в безопасности —
имплицитно и не отдавая себе в этом отчета. Однако подобное
замечание может быть отнесено к любому дискурсу. Здесь же важ­
но^отметить именно то, что Леви-Строс отказывается рассматри­
вать структурализм с эксплицитной позиции философских вы­
сказываний, и это заявление может позволить ему требовать не
рассматривать его работу как превышение его компетентности.
А то, что специфичность его научного материала и методологии
ставит вопросы к философии, совершенно не означает, что их
можно рассматривать как философию. Придерживайся критика
научному редактору. Ссылки на источники даются в тех случаях,
■когда цитируемая работа не относится к приведенному выше списку
сокращений или дается в другом издании. В том случае, когда про­
цитировать русский перевод по той или иной причине не представ'ляется возможным, цитируется французский источник.
i-evi-Strauss dans le XVIIIe siecle / / Cahiers pour ГAnalyse. № 4.
P., 1966.
Последняя книга из тетралогии «Мифологики» (1964-1971).
13

п о д о б н о г о п р и н ц и п а , вероятно, можно было бы избежать мно­
ж ества н ед ор азум ен и й .
Т аки м образом, становится понятным, что сам Леви-Строс мог
п ол агать , будто его не затрагивают все те страсти, которые буше­

вали вокруг структурализма; он даже выступал с открытой крити­
кой его приблизительного или чрезмерного использования. Это
касалось, например, неоднократных обращений к структурализму
в теории литературы в 60-70-е годы. Явление, в то время называв­
шее себя структурализмом, чаще всего представляло собой лишь
теорию текста, грешившую двумя фундаментальными ошибками.
Прежде всего смешивались понятия порядка и структуры, как
будто тот лишь факт, что текст представляет собой определен­
ную организацию материала, мог сразу же сделать его предметом
структурного анализа, который не столько интересовался орга­
низацией, сколько инвариантами текста. Таким образом, разговор
с этой точки зрения о структуре текста является лишь анатомиче­
ской метафорой, которая — самое большее —обладает описатель­
ной ценностью.
Другая ошибка — смешение формального подхода (или форма­
листического) и структурного. Оно могло дать основание предпо­
ложить, что сомнения в материальных условиях существования
культурной данности (такой, как литература и ее различные жанры)
могли гарантировать доступ к ее сущности, в то время как структуру
выявляет лишь связь между различными уровнями материального
выражения (так, миф может быть прочитан на различных семанти­
ческих уровнях, отправляющих, например, к контексту социально­
му, астрономическому, кулинарному, метеорологическому, ботани­
ческому и т. д.). Структура (в отличие от формы) не безразлична
к содержанию, как то весьма часто и некорректно заявляют; она
представляет собой инвариантную связь, соединяющую различные
содержания. Леви-Строс напоминает об этом в статье, посвященной
Проппу, заявляя: «Форма определяется в противопоставлении
к чуждой ей материи, но структура не может иметь обособленного
содержания: она сама является созданием, заключенным в логи­
ческую форму, понимаемую как свойство реального» (AS И, 139)2.
2

«Структурная антропология II» полностью на русский язык не пере­
ведена, однако значительная часть статей была опубликована в раз­
личных сборниках. Ссылки на опубликованные работы даются в при­
мечаниях научного редактора. В данном случае цитируется работа:
Структура и форма (Размышления над одной работой Владимира
Проппа) / / Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.,
1985. С. 9.
14

Подобные смешения понятий лишали научных гарантий мно­
жество видов анализа, выдававшихся за структурные. В основ­
ном это касалось внешнего контроля или же сопоставления интер­
претаций с различными или независимыми данными. Леви-Строс
в этом отношении всегда чрезвычайно требователен. Например,
0О бъясн яет, что в исследовании мифов должна существовать
к^ргруэнтность деталей, которая может быть проверена при про­
тивопоставлении социологической информации и той, что под­
тверждается технико-экономическими показателями, данными
климатологии, ботаники, зоологии и т. д. Таким образом объединя­
ются «факторы двойной внешней критики, которые для гумани­
тарных наук составляют ансамбль, эквивалентный эксперименту
в секторе наук естественных» (AS II, 324). И наоборот, «фундамен­
тальный порок литературной критики, претендующей на название
ст|*уктуральной, сводится слишком часто просто к игре зеркал,
в которых становится невозможным отличить предмет от его сим­
волического отражения в осознании сюжета... Оставаясь визионер­
ской и заклинающей, эта критика, вероятно, структурная, поскольку^спользует комбинаторику с опорой на ее реконструкции. Но
при этом она предлагает для структурного анализа необработан­
ную материю, а не ее использование...» (Ibid.). В общем, заключает
Леви-Строс, подобная критика сама является элементом мифоло­
гии нашего времени, а не того анализа и постановки своих текстов
в научную перспективу, на которую претендует.
Эти весьма серьезные замечания о необоснованности переноса
теории структурализма в другие сферы, кажется, ускользнули от
многочисленных критиков, которые, при всей своей строгости,
сочли возможным включить имя Леви-Строса в ряд тех обличе­
ний, которые сам он сделал ранее их. Соответственно, думается,
что с их стороны эти высказывания говорят либо о недоразумении,
либо об ошибочном толковании текста.
Что касается методологии, то структурный анализ не является
панацеей и требует точных и хорошо рассчитанных действий, а тех,
кто способен на них, не так много. Именно поэтому Леви-Строс
жестко ограничивает употребление термина «структурализм»
(к? которому сам, впрочем, прибегает нечасто) лишь специализи­
рованными работами, избегая при этом называть весьма извест­
ные в философии и гуманитарных науках имена. Леви-Строс на­
поминает об этом автору одного посвященного ему исследова­
ния, который счел возможным изъять его имя из структурализма:
«Признаюсь, нахожу странными попытки, при которых мое имя
исключают из структурализма, оставляя в нем лишь Лакана, Фуко
и Альтшуллера. Мир таким образом просто выворачивается наи­
15

зн анк у. В о Франции существует лишь три истинных структурали­
ста — это Бенвенист, Дюмезиль и я, а те, кого вы приводите, ока­
зались в этом числе лишь по причине аберрации зрения» (Письмо
К. Клеман в ее книге «Леви-Строс»*). За границами Франции
Леви-Строс бесспорно мог добавить к этому списку и другие име­
на —Якобсона, например, или Э. Панофски, которого сам называл
«большим авторитетом структурализма».
Какое-то время была мода на структурализм. Это, однако,
в прошлом, и тем лучше — иначе он так бы никогда и не стал на­
учным методом. Знание измеряется результатами, достигнутыми
с его помощью в определенной области, а не тем успехом, кото­
рый ему сопутствует в широком мнении масс (что, впрочем, важ­
нее для эпигонов, чем для глубоких исследователей). И это очень
хорошо: прекратились вопросы о том, что думают структуралисты
по тому или иному пустому поводу. Зато теперь —все задним умом
крепки — стало почти модным поминать структурализм дурным
словом по поводу и без. Говорят о неправомерности предлагавших­
ся им моделей, предположений, источников, как будто речь идет
о моральных изъянах, когда на самом деле это просто свидетель­
ство неизбежного старения интеллектуального инструментария,
от чего не застраховано ничто в научном мире. Это запоздалое
сведение счетов более никого не интересует и не беспокоит, да
и интеллектуальной плодотворностью оно грешит так же, как не­
уместный энтузиазм или славословие прошлых празднеств.
Остается лишь один действительно интересный вопрос, каса­
ющийся структурализма (идет ли при этом речь о Леви-Стросе
или же о тех, кто развивал его гипотезы и методологию в научных
исследованиях): позволил он выявить новый научный подход
в гуманитарных науках — да или нет? Обеспечил ли он научное
продвижение в определенных областях науки —да или нет?
Бесспорно — да. Это касается антропологии и частично тех
областей, в которых Леви-Строс проводил свои исследования:
систем родства, логики чувственного восприятия, мифов, — это
продвижение невозможно было бы отрицать без того, чтобы не
расписаться в собственной печальнейшей некомпетентности. От­
вет, впрочем, должен звучать положительно и для областей знания,
близких к лингвистике и антропологии, — это нарратология, тео­
рия системы символов, исследование обрядов, фольклор, история,
поэтика и т. д. Конечно, структурализм не является в этих дис­
циплинах последним словом, но вместе с тем он представляется
частью того минимального багажа, о существовании которого мы

* Clement С. Levi-Strauss. Р., 1970. Р. 196.
16

подчас даже не задумываемся, настолько было бы невозможно
поставить ту или иную проблему вне тех новых требований, что
структурализм привнес в изучение текстов и культурных фено­
менов. Так, один не связанный со структурализмом антрополог
писал: «Произведения Леви-Строса, независимо от всего того, что
составляет их огромное богатство, кажутся нам ценными с учетом
двух задач современной антропологии: с одной стороны, она пы­
тается, очень эксплицитно, установить свое положение по отноше­
нию к неразрешимым противоречиям в исследованиях, характер­
ных для классической антропологии, с другой —эти произведения
наделяют тем же (символическим) статусом различные формы
социальной организации общества. Они также выступают как
инструменты интеллектуальной точности, что всегда отмечалось
самой конструктивной критикой»*.
Мы можем позволить себе определенную сдержанность по от­
ношению к некоторым аспектам структурализма именно потому,
что теперь его уже невозможно исключить из багажа наших зна­
ний. Бесспорно, мы можем двигаться дальше и без него, но именно
потому, что имплицитно полагаем, что он послужил отправной
точкой этого движения. Структурный подход может расценивать­
ся не просто как факт, не потерявший своей актуальности, но и
как факт, совершенно необходимый в некоторых областях, где вы­
явление инвариантов (в чем, собственно, он и состоит) становится
условием понимания предмета (это актуально для систем родства,
нарративных форм, материала обрядов, форм обмена и т. д.). Под­
ход этот не исключает прочих; более того, он может предоставить
им драгоценный материал для аргументации. Структурализм об­
рел свое место — это один из возможных методологических под­
ходов, методология, которую в определенное время почти все
ошибочно считали обладающей всеми возможностями вылиться
в философию, а скоропалительные экстраполяции, которыми
многие тогда грешили, сделали подозрительной в глазах не одного
человека и саму методологию. Она же, обладая своими собствен­
ными границами и специфичностью, просто заслуживает внима­
ния и уважения, что само собой разумеется для любого хорошего
рабочего инструмента.
Однако что же думать о тех специфических отношениях, кото­
рые возникли между структурной антропологией и лингвистикой?
Конечно, можно разобрать основные тексты, чтобы стало ясно,
каким образом заимствуются в антропологию модели из лингви­
стики; здесь выявились бы определенные деформации, неполнота,
* Auge М. Symbole, fonction, histoire. P., 1979. P. 97.
17

а возможно, и неточности. Возможно, так и было. Но данная опе­
рация не представляет собой уникального случая в истории зна­
ния. Она полна подобного рода импорта моделей из одной науки
в другую, который показывает, как одна наука в своем становле­
нии находит в другой достаточные гомологии: это помогает при
повторении уже пройденного методологического пути, учесть
предметы изучения, определить свою собственную территорию
и получить новые убедительные результаты. Примеров, свиде­
тельствующих об успехе подобной операции, множество. Опера­
ция эта может не всегда быть явной, иногда она индуцируется
доминирующей парадигмой эпохи.
Очевидно, что лингвистика в 50-60-х годах и сыграла подобную
роль, и во многих случаях импорт ее научных моделей оказался
продуктивным и оправданным. По крайней мере тогда, когда иссле­
дование проводилось со всей строгостью и могло выявить реальные
гомологии. Работа Леви-Строса отвечает этим требованиям. Таким
образом, обращение к лингвистическим примерам позволило ему,
прежде всего, дать убедительное представление систем родства,
избегая при этом объяснений в духе диффузионизма или эволю­
ционизма, которые мешали увидеть как логику элементов каждой
системы, так и их внутреннюю динамику (например, реципрокность, регулирующая экзогамные союзы, которая в сфере ограни­
ченного и обобщенного обмена проявляет себя иным образом).
К тому же лингвистика подсказала Леви-Стросу новый подход
в изучении мифов и позволила показать (как это уже установил
Дюмезиль в своем анализе индоевропейской мифологии), что важ­
ны не герои и темы сами по себе, но то, как они взаимно соотно­
сятся, в чем кроется разница. Возможно, это и не исчерпывает
анализа мифов, но составляет отныне единственную здоровую базу
для дальнейшего анализа. И важно здесь лишь то, что обращение
к лингвистике позволило провести подобный анализ. Сам ЛевиСтрос прекрасно осознавал границы структурного подхода, раз
искал в музыке более сложные и подходящие модели. Не столь ин­
тересно узнать, насколько лингвистика, к которой он обращается,
далеко ушла от теорий Ф. де Соссюра (на самом деле, лингвисти­
ческие уроки Леви-Строс получает главным образом от Якобсона
и Бенвениста), и не слишком ли часто черпает Леви-Строс свои
примеры из фонологии. Здесь важно понять, каковы были новатор­
ские и неоспоримые результаты, достичь которых позволило это
методологическое вдохновение. Научная работа ведь оценивается
именно таким образом, а не тем, что после ее выполнения поднима­
ется разговор о неканонических подходах в ней. Ни прогресс в нау­
ке, ни хоть сколько бы значимые научные исследования никогда не
18

делались с холодным сердцем; для этого всегда требовалось муже­
ство и смелость отказаться от установившихся правил. Тогда полу­
чается, что в выборе модели не является важным знание того, что
она использована напрямую, — ничего нового это не даст. Модель
в принципе представляет собой поддержку интуиции, которая
может дать возможность родиться методологии. Скорее именно это
важно, а не модель сама по себе. Она выполнила свою роль, когда
позволила новой схеме воспользоваться собой до того, как эта схе­
ма трансформировалась, обогатилась и сама стала моделью для
новых наук, ищущих своей формулировки. В подобном утвержде­
нии нет ничего нового, но не вредно лишний раз напомнить об этом.
Леви-Строс всегда старался действовать со всей научной стро­
гостью. Но его научная отвага — это не безоглядная смелость; она
соответствует научным критериям и профессиональным методи­
кам. А это не всегда можно сказать о всех тех, кто (подчас ссылаясь
на него) пытался произвести нечто подобное в иных областях. Как
правило, все плохо кончалось тогда, когда дело принимало скорее
медиативный оборот, когда элементы моделей использовались
необдуманно, а обращение к смутным аналогиям вызывало к жиз­
ни риторику, целью которой была не точность анализа, а исполь­
зование модной лексики, что должно было вызвать приступ при­
знательности среди своих. В конце концов, антропологи знают это
лучше других: слова предназначены не только для называния ве­
щей, они служат также для того, чтобы выделить произносящего
их, привлечь к нему внимание. Поэтому будет небесполезно крат­
ко напомнить о том, что представляют собой используемые здесь
понятия.

Структурный анализ
Если структурализм в чем-то уводит от конкрет­
ности, то во многом он к ней возвращает.
К. Леви-Строс.
Структурная антропология II
Не все структурировано, присутствие струк­
туры не должно быть повсеместным.
Р. Беллур. Книга других
«Антропология, —пишет Леви-Строс, —достигла бы больших
успехов, если ее приверженцам удалось бы договориться о значе­
нии понятия структура, возможностях ее применения и предпо­
лагаемого им метода» (СА, 316). И мы бы смогли далеко продви­
19

нуться в оценке творчества Леви-Строса, сумей мы уточнить, по
крайней мере, три следующих пункта:
1) Для каких предметов наиболее выгоден структурный анализ,
или же каково поле его адекватного применения?
2) К какому из понятий структуры обращается антропология
Леви-Строса и что влечет за собой этот выбор?
3) Каковы теоретические достижения структурного анализа
по сравнению с другими возможными методиками и каковы его
границы?
1)
Поле адекватного применения метода. Структурный анализ
состоит в наличии определенной перспективы рассмотрения пред­
мета и применим не ко всем предметам. Это вытекает из следу­
ющего замечания Леви-Строса: «Общество сравнимо со вселен­
ной, состоящей из дискретных, однако высоко структуированных
масс» (ПТММ, 415). Среди таковых —вопросы родства, посколь­
ку для антрополога «понятие структуры нашло свое главное при­
ложение в этой области» (СА, 247). И далее ученый продолжает:
«В сущности, при исследованиях отношений родства этнологи за­
няты почти исключительно их структурой» (Там же). Таким обра­
зом, можно предположить, что другие аспекты социальной реаль­
ности менее подходят для структурного анализа просто потому, что
они менее структурированы. По поводу понятия структуры можно
было бы утверждать то же самое, что Леви-Строс говорит по поводу
функции: утверждать, что в обществе наличествует структура ~трюизм, но говорить, что все в обществе структурировано —абсурд­
но. Именно об этом ограничении напоминает Леви-Строс некото­
рым критикам, которые «воображают, что структурный метод,
применяемый в этнологии, претендует на исчерпывающее познание
обществ; это было бы абсурдом» (СА, 77). То же самое нужно ска­
зать и о гомологии культура/язык. «Принятая мною рабочая гипо­
теза занимает промежуточное положение: возможно, что между
определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть
обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы
определить, каковы эти аспекты и где эти уровни» (СА, 75).
Итак, было бы заблуждением думать, будто структурный метод
может завладеть безразлично каким-либо предметом и всегда
найти в нем подходящие для анализа элементы (оппозиции, раз­
личия), между которыми можно было бы выявить структурную
связь. Как мы не о^ин раз сможем наблюдать в этом исследовании,
наличие структуры предполагается только там, где существует
достаточная степень внутренней мотивации (в противополож­
ность произвольной).
20

«Я полностью готов допустить, что в человеческой деятель­
ности присутствуют структурированные и неструктурированные
уровни. Я выбрал те классы феноменов, те типы общества, где
применение структурного метода эффективно» (RB, 49). Это уточ­
нение, сделанное Леви-Стросом, чрезвычайно важно (можно
только удивляться, что оно ускользнуло от требовательного взгля­
да цензоров, которые впоследствии набросились на воображаемый
структурализм). Это замечание показывает и поле адекватного
применения метода, и вместе с тем его границы.
Если примитивные общества дают особую возможность для
подобного их изучения, то происходит это прежде всего потому,
что формы их организации не только стабильны, но и конституци­
онно тяготеют к стабильности («Рождение структурализма, —за­
мечает М. Саллинз, — произошло в первую очередь в результате
встречи с определенным типом общества, с так называемыми при­
митивными обществами, специфической особенностью которых
является возможность абсорбировать изменения, вызванные не­
ким событием с минимумом системных деформаций»*).
При этом сама деятельность в этих обществах ограничена
и интегрирована в них самих. В одном случае мы сталкиваемся с
сопротивлением изменениям, во втором — с ограниченной слож­
ностью, а это, как мы сможем увидеть, рассматривая вопросы
родства, позволяет механическим моделям превалировать над
моделями статистическими (поскольку последние, наоборот,
скорее предназначены для анализа современных обществ из-за
их большой численности и быстроты изменений, которые в них
происходят).
Хорошим примером того, чем может быть тип сильно струк­
турированной социальной организации, во всяком случае с точки
зрения родства, является система брачных классов у народа ка­
рьера (Австралия) в том виде, в котором она была описана Рэдклиф-Брауном. Классов этих четыре: банака, бурунг, каримера
и палиери. Брачные союзы происходят, с одной стороны, между
первыми двумя, а с другой — между двумя последними, что при­
водит к следующему результату: мужчина банака всегда берет в
жены женщину из класса бурунг, их дети входят в класс палиери.
Мужчина же из класса бурунг всегда берет в жены женщину из
класса банака, и дети у них — каримера. М ужчина из класса
палиери всегда женится на женщине из класса каримера, дети
У них — банака. Мужчина каримера всегда берет в жены женщи­
ну палиери, а дети у них — бурунг. Подобная система исключает
* Sahlins М. Culture and Practical Reason. Chicago, 1976. P. 39.
21

союзы между близкими родственниками, сохраняя при этом воз­
можность браков между кросскузенами.
Это — исключительный пример, он идеально подходит для
выявления модели. Однако, как это всегда происходит в подобных
случаях, реальность гораздо сложнее, в ней возможны и компро­
миссы и сбои. При этом системы родства в силу их закрытого и
ограниченного характера (действующие элементы и возможные
связи ограничены), а также потому, что они предназначены для
различения статусов и положений и организуют связи различных
групп через входящих в них индивидов, представляют собой об­
ласть наиболее продуктивного применения структурного анализа
(точно так же как это происходило с фонетическими системами
в лингвистике).
Можно было бы сказать подобное и о так называемых «тотемических» системах классификаций (речь об этом пойдет в ше­
стой главе), которые также представляются в качестве конечных
единств, возникших на пересечении серий различий и противо­
поставлений.
Остается и еще один предмет, подходящий для структурного
метода, — мифы. Здесь следовало бы добавить: в основном бес­
письменных народов. Причина здесь проста, и Д. Спербер, напри­
мер, нам о ней напоминает: в бесписьменном обществе все равно
какой рассказ (даже относящийся к реальным событиям) запо­
минается лишь при упрощении одних сторон и обогащении про­
чих. Каков же при этом внутренний критерий? В основном сле­
дующий: должна быть выведена самая что ни на есть регулярная
структура, которая может задействовать игру оппозиций, инвер­
сий, гомологий. Изустное запоминание подталкивает повество­
вание к наиболее экономной, наиболее эффективной формуле,
«короче, это повествование трансформируется в некий исклю­
чительно культурный объект, обладающий психологической
убедительностью, который, как только общество принимает его,
и становится мифом»*.
Леви-Строс сам настаивал на этом селективном и структури­
рующем характере устной традиции в бесписьменных обществах,
где «стабильными останутся лишь структурированные уровни,
опирающиеся на общий базис, в то время как уровни изменяемые
будут наделены чрезвычайной вариативностью, которая будет
зависеть от личности сменяющих друг друга ораторов. Однако в
процессе устной трансформации эти изменяющиеся уровни на­
чинают тереться друг о друга, стираться, что постепенно высво­
* Sperber D. Le symbolisme en general. P., 1974. P. 91.
22

бождает те дискурсные массы, которые можно было бы назвать их
выкристаллизованными уровнями» (HN, 560).
Эта аргументация, к которой прибегает Леви-Строс, напоми­
нает В. Проппа, стремившегося структурировать функции, когда
на самом деле к структурированности, и даже гиперструктуриро­
ванности, тяготеет весь дискурс сказки или мифа. «Благодаря
этому свойству они, конечно, должны быть прямо признаны сказ­
ками или мифами, а не историческими или художественными
повествованиями» (AS II, 169). Из-за этого происходит то, что к
лексическому и синтаксическому уровню добавляется третий —
метаязыковой, вид которого определяется по отношению к повсе­
дневному, обычному, использованию речи или же к другим спо­
собам ее использования.
Из этих наблюдений вытекает несколько важных следствий.
Первое состоит в том, что для приложения структурного метода
одни объекты подходят, а другие нет. Значит, его применение не
может быть обобщено. Так, известно, что в лингвистике он пре­
красно работает в фонологии, но уже значительно хуже - на уров­
не синтаксиса и лексики; в нарратологии же структурный метод
плодотворен при анализе сказок, мифов и вообще устной тради­
ции, но может применяться лишь на определенном уровне или
к определенным аспектам романов или исторических повество­
ваний. Это означает, что структурный метод противопоказан для
тех объектов, в которых вероятностный уровень превалирует над
выкристаллизованной организацией, а элемент диахронии более
плодотворен по сравнению с элементом синхронии.
Второе следствие носит теоретический характер. Учитывая
ограничения поля адекватного применения метода, не очень по­
нятно, каким образом можно говорить о «структурной филосо­
фии», которая возможна лишь при отсылке к гипотезе существо­
вания универсальной структуры, а это было бы свидетельством
некого гиперрационализма. Однако именно расширение конкрет­
ных исследований до философии совершенно необоснованно ин­
криминировалось Леви-Стросу, притом что он открыто заявлял об
ограниченности применения своей методики. То, что он сам огра­
ничивался изучением объектов, бытующих в бесписьменных об­
ществах, то есть гиперструктированных объектов (таких как род­
ство, классификация тотемов, обрядов и мифов), не дает права
предполагать, что ученый думал свести все прочие данные к по­
добным моделям. Впрочем, как показывает следующее замечание,
Леви-Строс хотел прояснить ситуацию: «Прежде всего, в качестве
гипотезы, — писал он в “Человеке голом”, — я бы предположил,
что поле структурных исследований включает четыре основных
23

группы — это математические объекты, естественные языки, му­
произведения и мифы». (Удивительно, что в этот спи­
сок не входят вопросы родства, правда, они отвечают критериям
структурного метода лишь тогда, когда речь идет об элементарных
структурах.)
зы к а л ь н ы е

2)
Понятие структуры. Когда Леви-Строс начинает использо­
вать этот термин, он сталкивается с многочисленными и весьма
разнообразными его определениями. От некоторых он однозначно
открещивается, а использование других считает возможным. Ко­
ротко напомним о них.
Прежде всего, существует обычное использование термина,
восходящее к двум моделям. Первая — архитектурная (историче­
ски именно она является первой), она отсылает к конструктивист­
ской мысли об устойчивости и крепости частей целого (откуда
берет начало использование термина в анатомии). Вторая мо­
дель — биологическая и относится к представлению об органиче­
ском единстве элементов. В «Словаре» Лаланда находим опреде­
ление структуры, основанное на двух вышеупомянутых моделях
и испытавшее влияние зарождающейся гештальт-терапии. «Струк­
тура представляет собой целостность, образованную из взаимно
обязывающих элементов таким образом, что каждый зависит от
других таким образом, что может выступать в том виде, в котором
выявляется лишь в связи с другими и через эту связь»*.
Определение это сохраняет свою актуальность, но оно не вы­
являет специфику структуры. Оно может быть применено к какой
угодно форме организации и не позволяет нам делать различие
между тем, что может быть наблюдаемо эмпирически, и тем, что
реконструируется логически. Таким образом, это определение
говорит об очень общих и минимальных условиях существования
структуры. Отброшено это определение не может быть, но его эв­
ристическое значение очень ограниченно.
В действительности во время своей работы над вопросами
родства Леви-Строс располагал двумя очень точными определе­
ниями структуры: одно было уже хорошо известно в своей дис­
циплине — это определение «социальной структуры», сделанное
англосаксонскими антропологами, другое пришло к нему из линг­
вистики (оно было достаточно новым, и указал на него ЛевиСтросу Роман Якобсон, посоветовавший ученому обратиться к
Ф. де Соссюру и Николаю Трубецкому). Между этими двумя кон­
* Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. P., 1926.
(Переиздание — 1983.)
24

цепциями не существовало никакой связи — только сам термин.
Оригинальность Леви-Строса заключается в том, что он установил
эту связь, а вернее, сформулировал проблему таким образом, что
постановка вопроса привела к необходимости полного пересмотра
антропологической концепции структуры на основе той, что пред­
лагается лингвистикой.
Одним из тех, кто начал постоянно и специфично употреблять
понятие структуры в антропологии, был Рэдклиф-Браун. Он разъ­
яснил свою позицию в статье 1940 года «О социальной структуре»*.
По его мнению, социальную структуры следует понимать как на­
бор социальных связей, организованных в систему. В 1952 году,
возвращаясь к данному положению, он напишет в своей класси­
ческой работе «Структура и функция в примитивном обществе»:
«Составляющими социальной структуры или ее элементами яв­
ляются индивиды, но поскольку они представляют собой живые
существа, то рассматриваются в этом случае не как живые орга­
низмы, а как индивиды, занимающие некое место в социальной
структуре»3. Становится понятно, почему он мог утверждать, что
«структуры имеют такую же степень реальности, что и индивиду­
альные организмы»4.
Подобное употребление термина структура незамедлительно
стало предметом споров среди антропологов. Так, А. Л. Крёбер за­
мечает: «Термин “социальная структура”... имеет тенденцию заме­
нить собой понятие “социальная организация”, при этом, судя по
всему, ни в отношении содержания, ни его значения ничего не до­
бавляется»5. Правда, во втором издании своей «Антропологии» он
делает такое дополнение: «Понятие структуры, возможно, не что
иное, как уступка моде... Все, что угодно (при условии, если оно не
аморфно), обладает структурой»6. Заметим, что в это время ЛевиСтрос еще не опубликовал свои «Элементарные структуры родства».
Необходимо признать, что Рэдклиф-Браун в дальнейшем уточ­
няет свою мысль, говоря о «структурной форме» (которая нали­
чествует в системах родства, например, в религиозных системах и
* Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 70.
3 Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. N.-Y.,
1952. P. 9-10. [Рус. пер.: Рэдклиф-Браун A. P. Структура и функция
в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001.]
4 Radcliff e-Brown A. R. On Social Srtucture //Jo u rn a l of the Royal
Anthropological Institute. Vol. 70.1940. P. 3.
5 Kroeber A. I. Structure, Function and Pattern in Biology and Anthro­
pology / / The Scientific Monthly. Vol. 56.1943. P. 105.
6 Kroeber A. L Anthropology / Rev. ed. N.-Y., 1948. P. 325.
25

политических институтах) и даже о «структурном принципе» (как
о том, что создает, например, единство группы кровного родства
или наследования). И не столь важно, что для него «социальная
структура» —это «общая сумма всех социальных связей всех инди­
видуумов в определенный временной отрезок». Именно этой кон­
цепции остается верен, например, Зигфгид Надель, когда он заяв­
ляет: «Социальная структура —это характеристика эмпирических
данных о предмете, событии или серии событий... Принято счи­
тать, что эти данные, когда они показывают определенную взаимо­
связь между частями, их составляющими, обладают структурой»*.
Защищая то, что можно было бы назвать структурным эмпи­
ризмом, Надель начинает возражать Леви-Стросу, чья позиция и
действительно совершенно иная. Так какова же она?
Леви-Строс задается вопросом, что означает факт обращения
к понятию структуры при анализе социальных фактов, что такого
особенного привносит этот исследовательский подход по сравне­
нию с прочими? Если социальная структура представляет собой
лишь общую сумму социальных связей, которые можно выявить
в том или ином обществе, то это должно было бы означать, что
можно выявить структуру при простом эмпирическом наблюдении.
И в этом случае выражение «социальная структура» действительно
начало бы выступать как простой синоним «социальной органи­
зации», как об этом и говорит Крёбер. Теоретически это ничего не
дает: просто перечень отношений, при котором, конечно, может
быть сделано хорошее описание социального организма. Но то, что
делает возможным это описание, выявлено не будет, поскольку
недоступно наблюдению, а, как это происходит в любой науке, мо­
жет быть достигнуто лишь с помощью разработанной концепции.
Леви-Строс так формулирует свою позицию: «Понятие социальной
структуры относится не к эмпирической деятельности, а к моделям,
построенным по ее подобию» (СА, 247). Эту социальную структу­
ру не следует путать с социальными отношениями, которые явля­
ются лишь «основным материалом для построения моделей, вы­
являющих саму социальную структуру. Социальная структура ни
в коем случае не может быть сведена к совокупности социальных
отношений, наблюдаемых в данном обществе» (СА, 247).
Прежде чем уточнить, что Леви-Строс понимает под «строи­
тельством моделей», было бы полезно рассмотреть здесь, что
именно его рассуждения берут от лингвистики. Леви-Строс на­
чинает интересоваться этой дисциплиной после лекций Якобсо­
* Nadel S. The Theory of Social Stucture. Chicago, 1957; фр. пер.: La
Theorie de la structure sociale. P., 1970.
26

на и своих бесед с ученым (это происходит в Нью-Йорке после
1941 г.). Именно Якобсон (вместе с Н. Трубецким и С. Карцевским) ввели в 1928 году термин «структура» в лингвистику. В сле­
дующем году он был признан Пражским лингвистическим круж­
ком. То, чем обязана эта научная группа Соссюру, подчеркивалось
особо. В Пражской школе понятие «структура» стремится заме­
стить соссюровское понятие системы. На самом деле оба понятия
применимы. Если рассматривается структура языка, то речь идет
о системе как синхронной общности, но если же мы говорим
о структуре в языке, то это означает группы инвариантных отно­
шений между элементами (как это показала фонология). Когда
повторяемость этих отношений доказана, можно говорить уже
о структурных законах.
Таково в самых общих чертах понятие структуры, к которому
обращается Леви-Строс, причем интересует его скорее второй
аспект, что и позволяет ему (предполагая, что система дана) го­
ворить о структуре как о модели — концепции, сначала вырабо­
танной математиками.
Что же такое математическая структура? Один из наиболее
известных ответов принадлежит группе Бурбаки: «Общая черта
различных понятий, обозначаемых одним этим термином, состоит
в том, что они применяются к совокупностям, природа которых
не специфична. Для определения структуры получают одну или
множество связей, в которые внедряются эти элементы... затем
постулируется, что там, где данные связи будут удовлетворять
определенным условиям (условия перечисляются), они могут рас­
сматриваться как аксиомы рассматриваемой структуры. Вывести
аксиоматическую теорию данной структуры означает вывести все
логические последствия аксиом структуры, запрещая себе вы­
страивать любую другую гипотезу о рассматриваемых элементах
(в частности, любая гипотеза об их собственной “природе”»*.
В.
Декомб, который цитирует этот текст, замечает, что Мишель
Серр является, наверное, единственным философом, чей анализ
структурных фактов соответствует данному определению. Да и
сам Серр пишет: «В культурном содержании, будь то Бог, стол или
таз, анализ становится структурным (и может быть только та­
ковым), когда он выявляет содержание как модель»**.
Понятие модели действительно является центральным как раз
для понимания структурализма Леви-Строса. Оригинальность его
* Bourbaki N. L’architecture des mathematiques / / Les grands courants
de la pensee mathematique. P., 1948. P. 40-41.
** Serres M. Hermes. Vol. I. La communication. P, 1968. P 32.
27

позиции заключается в наложении методики, заимствованной из
структурной лингвистики на английский и американский подходы
к социологии и антропологии. Основной чертой подобного наложения является использование математической концепции по­
нятия модели. Леви-Строс в «Структурной антропологии» так
определяет, для чего он это делает: «Структурные исследования
занимаются изучением социальных отношений, пользуясь при
этом моделями» (СА, 299). Эта формулировка определяет главное
в противопоставлении Леви-Строса тем теоретикам, которые
идентифицировали социальную структуру с суммой эмпирически
наблюдаемых социальных отношений. «Социальные отношения, —
пишет он, —являются основным материалом для построения мо­
делей, выявляющих саму социальную структуру» (СА, 247). Если
модель является теоретическим артефактом и проявляет струк­
туру, значит, структура внешне ненаблюдаема. Однако и будучи
«реальной», структура не дается, она не может стать объектом
непосредственного опыта.
Таким образом, доступ к структуре осуществляется через мо­
дели. Модели эти действительны не только для того или другого
общества, они даже выходят за поле социальных исследований.
Модели, считает Леви-Строс, должны обладать свойством обоб­
щенного применения к разнообразным данным. Определение,
которое дает Леви-Строс структуре, общеизвестно:
«Значит, речь идет о том, чтобы выяснить, из чего состоят мо­
дели, служащие объектом структурного анализа. Проблема отно­
сится не к этнологии, а к эпистемологии, поскольку последующие
определения никак не привязаны к первичному материалу наших
исследований.
Мы считаем, что, для того чтобы модели заслужили назва­
ние структуры, необходимо и достаточно выполнение четырех
условий.
Прежде всего, структура есть некая система, состоящая из та­
ких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за
собой изменение всех остальных.
Во-вторых, любая модель принадлежит группе преобразова­
ний, каждое из которых соответствует модели одного и того же
типа, так что множество этих преобразований образует группу
моделей.
В-третьих, вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть,
каким образом буДет реагировать модель на изменение одного из
составляющих элементов.
Наконец, модель должна быть построена таким образом, чтобы
ее применение охватывало все наблюдаемые явления» (СА, 247).
28

Следовало бы обсудить каждое из этих положений, однако неко­
ученые это уже сделали, и мы ограничимся лишь указанием,
где можно найти соответствующий комментарий*. Скажем только,
что первое, третье и четвертое условия относятся к связи моделей
с целостной системой (сцепление, предсказуемость, насыщение).
Второе условие представляет собой исключительный интерес,
поскольку именно ему уделено самое большое внимание в произ­
ведениях Леви-Строса. Концепция «группы трансформаций»,
бесспорно, берет свое начало в математике и логике. Однако само
понятие трансформации как процесса имеет совершенно иной
источник, который, по словам самого Леви-Строса, находится в
работах натуралистов (зоологов, ботаников, анатомов, геологов),
и, во-первых, в этом ряду необходимо назвать имя Д ’Арси Томп­
сона и его работу 1917 г. «О росте и форме»7. «Автор рассматривал
как трансформации различные видимые изменения между видами
животных, или органами животных, или растений одного и того
же вида. Это было настоящим озарением, тем более что он очень
скоро обнаружил, что подобный способ рассмотрения предмета
хорошо вписывается в старую традицию: до Томпсона существо­
вала “Ботаника” Гете, а до нее — Альберт Дюрер со своим “Тракта­
том о пропорциях человеческого тела”» (PL, 158-159).
Отсылка к иному источнику структурного метода важна по
нескольким причинам. Прежде всего, она позволяет внести неко­
торые корректировки в те источники, которые берут свое начало
в формальной логике, а также сделать их более относительными
(эти источники просто эксплуатировались семиотиками и под­
вергались жестокой критике). Затем именно в этом направлении
сам Леви-Строс продвинул свои исследования, начиная с «Печаль­
ных тропиков», что особенно видно в «Мифологиках». Да и го­
ворит он об этом более чем ясно: «Понятие трансформации неот­
делимо от анализа структуры. Я бы даже сказал, что все ошибки,
все преувеличения по поводу понятия структуры или связанные
с нею, происходят из того, что их авторы не поняли, что невозмож­
но понятие структуры без понятия трансформации. Структура не
сводится к системе, совокупности, составленной из элементов
и связей, их соединяющих. Для того чтобы можно было говорить
о структуре, необходимо, чтобы между элементами и связями мно­
гих совокупностей появились инвариантные отношения, такие,
которые можно было бы перенести от одной совокупности к дру­
гой посредством трансформации» (PL, 159).
торы е

* См.: Sperber D. Structuralisme en anthropologie. P., 1973.
7 Thompson D. W. On Growth and Form. Cambridge, 1917.
29

Именно благодаря понятию трансформации концепция струк­
туры у самого Леви-Строса стремится уйти от лингвистической
модели, то есть от комбинаторики дифференциальных элементов,
чтобы прийти к динамике изменения форм; конечно, речь идет
о регулярных изменениях, с очевидностью проявляемых в воз­
никновении нарративных вариантов совокупности мифов, или
в связях между мифами и обрядами в соседних группах, или же
в соответствии между произведениями пластического искусства
(маски, сосуды, татуировки) и социальными структурами. В седь­
мой главе мы увидим, почему обращение к музыке сыграло важную
роль в этом изменении модели.
Вернемся, однако, к общим методологическим требованиям,
сформулированным Леви-Стросом. Он просит не путать наблю­
дение фактов с выработкой методик, позволяющих использовать
их для построения моделей. Вопрос тогда сводится к выяснению
того, возможно ли отделить друг от друга эти два действия, не на­
нося при этом вреда ни одному, ни другому. На самом деле здесь
идет речь о двух разных уровнях, соответствующих двум этапам
научной работы:
—наблюдаемые факты должны описываться исчерпывающим
образом и не априорно. В этом состоит задача этнолога (или этно­
графический этап этнологической задачи);
—при построении моделей критерий будет следующий: лучшая
модель та, что, представляя собой наиболее простую формулу,
придерживается исключительно наблюдаемых фактов и отвечает
за них. Это кажется само собой разумеющимся. Но как раз в во­
просы родства Леви-Строс и привнес эту ясность и простоту, при­
чем сделал это там, где до него царила чрезвычайная невнятица
и сложность.
Очевидно, что понятие структуры у Леви-Строса имеет мало
общего с тем, что понимают под ней Рэдклиф-Браун или Над ель.
Леви-Строс повернулся спиной к эмпиризму и своим предшест­
венникам. Однако на самом деле он требует от антропологии дей­
ствовать точно так же, как и любая другая эмпирическая наука: она
должна быть описательной и тщательной в сборе данных и очень
концептуальной в теоретической оценке совокупности этих данных.
3)
Границы метода и его достижения. Можно задаться вопро­
сом: что позволяет сделать структурный анализ и что ему удается
лучше, чем другйм методам? Ценность результатов, полученных
с его применением, зиждется на том, что в наблюдаемых данных
структурализм всегда отдает предпочтение факту его принадлеж­
ности к той или иной системе, актуальности этой системы (более,
30

нежели ее генеалогии) и ее внутренней логике. Можно также ука­
что реквизиты системы (при подобном представлении созда­
ется впечатление, что они могут иметь обобщенный характер)
показали себя наиболее ценными в двух областях, в которых ЛевиСтрос и развивал свои исследования, — это вопросы родства и
мифология.
Возьмем случай предпочтительных кросскузенных браков
(брак с дочерью брата матери или с дочерью сестры отца) и запре­
та, касающегося браков между параллельными кузенами (брак с
дочерью брата отца или с дочерью сестры матери). И те и другие
имеют одинаковую биологическую близость — как же тогда объ­
яснить столь разное к ним отношение? Традиционные объяснения
состояли в представлении подобных ситуаций как остаточных
и восходящих к исчезнувшим институтам, причем трактовались
они независимо в том и другом случае. Леви-Строс отказывается
от этих генеалогических изысканий, тем более что не считает воз­
можным хоть как-нибудь прояснить ситуацию в рамках диффузионизма, потому что в обоих случаях существует попытка описа­
ния переноса, но не говорится о причине того, что должно быть
передано. Значит, именно причину и следует найти. Тем более что
этот феномен наблюдается в ареалах очень удаленных друг от
друга цивилизаций. Очевидно, говорит Леви-Строс, что, какова
бы ни была система наследования, кросскузены принадлежат к
разным половинам, а параллельные кузены к одним и тем же; со­
ответственно первые образуют экзогамную группу, вторые же,
наоборот, расцениваются как братья и сестры. Остается понять,
почему брачный союз между кросскузенами предпочтителен (или
даже предписан); понять это можно, только поместив брачный
союз в совокупность реципрокных обязательств между экзогам­
ными группами —тех обязательств, которые сами являются клю­
чом к запрету инцеста, не имеющему ни морального, ни психоло­
гического, ни биологического происхождения. Это просто форма
обязательств дар/отдаривание (don/contre-don), которая служит
для укрепления союза (здесь Леви-Строс отказывается также от
генеалогических или диффузионистских объяснений). Соответ­
ственно мы имеем дело с комплексом проблем, которые тесно
связаны друг с другом, хотя раньше рассматривались как гетеро­
генные. Группа кросскузены/параллельные кузены формирует
структуру (связи в которой инвариантны, каким бы ни был спо­
соб наследования и культурный ареал), которая сама тесно свя­
зана со структурой экзогамных союзов, дающих ключ к понима­
нию запрета на инцест; эта же структура связана с двумя другими
типами образующих элементов в системе родства — с кровным
зать,

31

родством и наследованием, что позволяет определить базовую
структуру любых отношений родства. «Элементарную ячейку
структуры системы родства, атом системы родства, если можно так
сказать, составляют муж, жена, ребенок и представитель группы,
из которой первый получил вторую» (СА, 68). Эта последняя связь
носит название аванкулата, потому что обычно жену получают
от дяди по материнской линии (то есть брата жены по отношению
к мужу), который выступает как даритель (отсюда, как мы это
увидим в главе 3, проистекает совершенно другая совокупность
структур, касающихся позитивных и негативных установок).
Значит, структурный анализ, выявляя внутреннюю логику
связей и проверяя ее на разных уровнях системы, а на практике —
на различных полевых объектах, устанавливает в синхронии воз­
можность понять наблюдаемые данные. Он же вместе с тем по­
зволяет перечитать историю и понять эволюцию, поскольку теперь
нам известно, в чем заключается проблема. Подобную операцию
можно проделать с вопросами родства в случае демографического
кризиса, контакта с другими группами, появления дуальных орга­
низаций и т. д. (мы обратимся к этим вопросам в гл. III и IV).
То же самое можно сказать и об изучении мифов. Чисто исто­
рические и филологические исследования в процессе своих поис­
ков находят порядок версий и пытаются выяснить, какая из них
верная и изначальная, но в ходе этих исследований не замечается,
что мифы соотносятся друг с другом через трансформацию (сим­
метрично, асимметрично или с расширением) и что все варианты
в соответствии с этим равно интересны (см. гл. VII).
Структурный метод, таким образом, смог объяснить то, что
ранее оставалось необъяснимым, и в основном это касалось тех
областей, которые или казались непонятными из-за нагроможде­
ния так называемых пережитков исчезнувших институтов, как
институт родства например, или ускользали от систематизации,
или просто не поддавались ей, как область символического, чув­
ственного восприятия, эстетического производства, мифологии.
Однако эти достижения не позволяют экстраполировать метод
до обобщающего. Леви-Строс, по крайней мере, на подобный по­
ступок не посягал. Вернемся к уже сделанным ранее наблюдениям
о границах адекватного применения метода. Главным положением
здесь является то преимущество, которым Леви-Строс наделяет
систему по отношению к фактическому материалу, или, если об­
ратиться к Ф. де Соссюру, —преимущество языка перед речью (это
положение перейдет в дальнейшем в разряд трудностей). Именно
факт преимущества виртуальной целостности перед локальным и
индивидуальным применением приведет его к формулировке тео­
32

рии возможностей, неоднократно возникающей в его текстах.
«Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то
стилем, — пишет Леви-Строс в “Печальных тропиках”. —Я убеж­
ден, что число этих систем не является неограниченным и что
человеческие общества, подобно отдельным лицам, в своих играх,
мечтах или бредовых видениях никогда не творят в абсолютном
смысле, а довольствуются тем, что выбирают определенные соче­
тания в некоем наборе идей, который можно воссоздать» (ПТ, 134).
Получается, что мысль Леви-Строса, в отличие от того опреде­
ления, которое давал ей Поль Рикёр, называя «кантианством без
трансцендентальности», скорее должна была бы быть определена
как лейбницианство без божественного начала.

Случай Леви-Строса
Все эти уточнения были необходимы для того, чтобы избежать
скоропалительных и снисходительных суждений —данная работа
не является апологией или презентацией произведений ЛевиСтроса, она претендует лишь на их изложение. Причем изложение
критическое, как того требует любая ученая дискуссия. Однако эта
критика не стремится порвать с тем, что представляло собой тень,
брошенную на структурализм в теоретических спорах и рассужде­
ниях, длившихся не одно десятилетие. Она не забудет конкретные
замечания некоторых этнологов или философов, которые не дали
себе труда вдуматься в тексты Леви-Строса, прежде чем начать с
ними дискутировать (замечания П. Рикёра по поводу мифа и ин­
терпретации — как раз из этого числа, к ним можно добавить и
анализ связи синтаксис/семантика в «Мифологиках» Г. Гранже).
Вспомним, кстати, о довольно распространенной критике,
касающейся структурализма Леви-Строса. Его часто упрекали
в абстрактности. Упрек этот, однако, во многом рождается из не­
доразумения, поскольку, с одной стороны, абстракция необходима
любой науке, если уж она должна определять предмет своих ис­
следований. С другой стороны, среди наблюдаемых данных она
ищет инварианты, которые позволили бы ей сформулировать не­
кие общие основания. Антропология может и должна ставить перед
собой подобную задачу, если только она не придерживается опи­
сательной практики, которая, ссылаясь на уважение к уникаль­
ности различных культур, пытается таким образом оправдать свой
ленивый эмпиризм. Абстрагирование же предполагает формали­
зацию, но это не обязательно означает формализм. Характерной
чертой формализма является рассуждение об обобщенных моде­
лях и элементах, под которые стараются подогнать эмпирические
33

данные. Леви-Строс, следуя индуктивному методу, делает прямо
противоположное. Он терпеливо собирает этнографические дан­
ные и выводит структуры, исходя из точнейших практических
указаний, — «Неприрученная мысль» и «Мифологики» дают это­
му множество примеров. Выявление внутренней сущности на­
блюдаемой вещи входит в задачу смотрящего на нее индивида.
Удивительно, что столь смелые и тщательные, новаторские
и серьезные труды вызвали столько отторжения и недопонимания.
Всегда можно сказать, что они представляли собой оборотную
сторону энтузиазма, с которым те были встречены. Но при этом
следует констатировать, что ничего подобного не происходило
с работами Ж. Дюмезиля, Р. Якобсона, Э. Бенвениста или Э. Панофски (если говорить лишь о структуралистах).
Случай Леви-Строса оказался особенным по двум причинам.
Первую назовем «синдромом основателя». Что это значит?
Леви-Строс, в отличие от своих французских или англосаксонских
коллег того же поколения, не получил теоретического или прак­
тического антропологического образования университетского
типа. Если исключить чисто философское образование, от которо­
го он впоследствии не задумываясь открестился, следует сказать,
что в области антропологии он просто-напросто самоучка, что де­
лает тем более впечатляющим —начиная уже с первых его работ —
точное знание традиций этой научной дисциплины, ее концепций,
методов, проблем, технической стороны ведения полевых работ.
Ни разу не закрадывается даже мысль о дилетантстве, настолько
велика убедительность и точность суждений о собранном матери­
але (что не исключает наличие ошибок или недостаточность полу­
ченных сведений, чего не может избежать ни один исследователь).
Итак, перед нами довольно редкий случай успешного любитель­
ства. И то, что могло стать серьезным недостатком, оказалось даже
не одним, а двумя преимуществами. Это — независимость сужде­
ний и открытость новым путям исследования. А быть свободным
с самого начала от прямого влияния мэтров, которое надо поддер­
живать или наоборот, от которого приходится отказываться, дело
немалое. И если Леви-Строс заходит в антропологию поначалу
погостить, то обосновывается в ней уже как настоящий хозяин.
Таким образом, перед нами один из тех классических случаев,
когда основатель научной дисциплины или направления мысли
знает, что является основателем интеллектуальной династии, а зна­
чит, находится в исключительной ситуации (известно, что Фрейд
по этой причине всегда считал, что ему нет необходимости самому
проходить через дидактический психоанализ). Конечно, любому
основателю известно, что он пользуется наследием своих предше­
34

ственников, но делает он это, чтобы оспорить его, трансформиро­
вать и представить свой собственный труд как уже наследие, ему
принадлежащее. Леви-Строс, бесспорно, отдавал себе отчет в ори­
гинальности своей работы и, неоднократно обращаясь к тем, кому
предназначено будет продолжить его исследования, указывал на
задачи, которые им предстояло решить. Те, кто последовал за ним,
часто решали их с пылом и восхищением и стали авторами серь­
езных и сильных работ. Однако вполне возможно, что подобная
ситуация раздражала тех, кто предпочел сделать иной выбор в
методологии и развивал иные теоретические перспективы.
Вторая причина того, что случай Леви-Строса оказался осо­
бенным —это его желание литературного и художественного при­
знания, о котором неоднократно упоминал сам ученый. Он писал,
что замышлял роман под названием «Печальные тропики», но
практически от отчаяния (в чем сам признается) решил за несколь­
ко месяцев написать под этим названием отчет о путешествии, ко­
торому суждено было обрести истинный успех у читателей. Ученый
мир не любит подобного смешения жанров. Однако кроме этих
преходящих моментов светского успеха наш автор действительно
вынашивал идею создания художественного произведения. По по­
воду четырех томов «Мифологик» он заявлял, что в честь Вагнера,
а может, и соревнуясь с ним, он хотел создать тетралогию не менее
грандиозную и запоминающуюся. Именно это желание создать
художественное произведение и таким образом самореализоваться,
которое Леви-Строс никогда не отделял от самых пылких, но при
этом тщательнейших с технической стороны научных исследо­
ваний, придает силу и очарование его научным трудам. Именно
поэтому, как это случилось в «Мифологиках», он наделяет себя
функцией медиатора — не глашатая традиции, а провозвестника
сокровищ мысли, еще скрывающихся в лимбах виртуального.

Несколько заключительных замечаний
Любой из читателей Леви-Строса будет неминуемо поражен
определенным звучанием его произведений. Оно сдержанно и
строго. Леви-Строс не любит ни высоких слов, ни литературных
фокусов. Возможно, именно благодаря этому звучанию и рожда­
ется некий феномен классического стиля. И стиль этот, без всякого
сомнения, прежде всего соответствует этике научного знания: не
выдвигать никаких гипотез, которые бы не могли не подлежать
проверке и не были бы проверяемы; соблюдать фактическую точ­
ность, ясность документальных источников вместе со сдержанно­
стью в интерпретациях, избегать избыточности в объяснениях.
35

Кроме этики научного знания следует сказать и об этике пись­
ма — это очевидная ясность стиля, при которой автор не впадает
ни в банальность, ни в упрощение. Писать так, чтобы тебя поня­
ли, — это минимальное требование к ученому. А добиться этого
в сугубой экономии слов и элегантности звучания суть дополни­
тельные удовольствия. Однако нужно было бы сказать и еще об
одном —об этике в третьем, наиболее скрытом и странном смысле:
сдержанность письма становится своеобразной данью, которую
ученый платит за отвагу своих научных предположений. Мало кто
из антропологов мог решиться на подобный риск (сам Леви-Строс
удивлялся, —но не жалел, —как ему хватило смелости опублико­
вать «Элементарные структуры родства» или «Мифологики»). Да
и мало работ в этой области вызвали столь эмоциональную и бур­
ную реакцию. Все выглядит так, будто сдержанность тона урав­
новешивала возможную опасность. Конечно, ни этот тон, ни этот
стиль не гарантировали научной значительности проведенного
анализа, но они поражали читателя и вызывали образование той
дистанции между произведением и читателем, которая бы под­
стегивала критическую работу разума даже там, где возникает
чувство уверенности в прочитанном. Конечно, это не главное, но
подобного рода детали говорят о глубокой оригинальности науч­
ного труда, в котором над очарованием манеры представления все
же доминирует научная строгость.
Таким образом, метод, стиль и предмет научного поиска оказы­
ваются прекрасно оркестрованы.

I
ВОПРОСЫ
АНТРОПОЛОГИИ

Глава I

АНТРОПОЛОГ, ЗАПАД
И ДРУГИЕ

Запад, увиденный со стороны
Этнологом не станешь, если не можешь претендовать на
точность в этой дисциплине и если не начал задаваться, вполне
определенно и методично, вопросом о весьма специфической
связи, существующей между этнологическим дискурсом и его
объектом. Связь эта заключает в себе ту границу, что отделяет
Запад от других цивилизаций. Точное определение данного
различия выявляется здесь не только этической необходимо­
стью или же заботой об открытости, это часть научного пове­
дения этнолога. Можно сказать и по-другому: эпистемологи­
ческая разница между методом и предметом его рассмотрения
в этнологии путается с разницей между Западом и другими
цивилизациями, и это отстранение как раз и подчеркивает не­
обходимость вклю чения этического параметра.
Проблема, таким образом, оказывается чрезвычайно спе­
цифической: речь идет о наименовании знания и принадле­
жащей лиш ь ему территории (что само собой разумеется) и
вместе с тем о признании того, что этот метод неотделим от
оценки разницы или отношения к ней в позиции наблюдателя
(западного этнолога) и наблюдаемого (того или иного тради­
ционного или примитивного сообщества). Включение этиче­
ского аспекта в эпистемологическое содержание, бесспорно,
опасно; оно грозит самоизобличением этнологии: либо она
признает связь, возникш ую между ее появлением и колони­
зацией, либо же она от этой связи радикальным образом от­
крещивается, сводя все к интеллектуальному превосходству
Запада, к которому в дальнейшем прибавится превосходство
экономическое и политическое.
39

Л еви-С трос открыто вступает в эту дискуссию. Он отка­
зывается признавать дилемму, при которой этнологии не оста­
ется выбора — совесть либо есть, либо ее нет. Подход его харак­
теризуется двумя дополнительными аспектами: прежде всего,
это исторический аспект в этнологии, но главное — размыш ­
ление о специфичности Запада в его отнош ениях с другими
цивилизациями.

Дистанцированность
как техническая составляющая
Путешествия для науки об обществах суть
то же самое, что химический анализ в науке
о минералах, что собирание гербариев для
науки о растениях, а в обобщенных терминах
это то, чем является наблюдение фактов для
всех наук о природе.
Ф. Ле Плей. Социальный метод
Нам хочется думать, что этнология — молодая наука и что
она связана с историей современности. Точнее, она отправляет
нас к тому моменту в истории Запада, который был отмечен его
экспансией и грубым вмешательством в существование много­
численных цивилизаций с тысячелетними традициями, а также
трансформацией этих цивилизаций в объект исследований и в
само этнологическое знание.
Ф акт неоспорим и до сих пор представляет собой основную
характеристику существующего состояния науки. Однако это
утверждение правдиво лишь отчасти: этнологический интерес
имеет значительно более долгую историю. Этнология начинает
свое сущ ествование с того момента, когда становится допу­
стимой мысль о том, что местные традиции относительны ,
и начинается сравнение образов жизни, привычек, институтов,
форм мысли и религиозных представлений. Подобный подход
заявляет о себе уже в «Истории» Геродота. Даже если, в конце
концов, превосходство образа ж изни греков представляется
автору очевидным (все прочие у него считаются «варварами»),
факт этот не мешает выстраивать параллели и выносить оцен­
ки, что говорит о начале понимания относительности самих
себя, а это совершенно новая позиция по отношению к другим
40

народам и цивилизациям . О на указы вает на то, что можно
из сравнения извлечь знание, что в контакте с другим можно
найти нечто полезное, мудрость может родиться из путеш е­
ствия и из самого ф акта отъезда из родных мест. Д ля людей
нашего времени утверждение вроде бы банальное, но это было
новой и новаторской мыслью для тех, кто двадцать пять веков
назад упорствовал в нежелании выбраться за границы своей
территории.
Леви-Строс не предлагает возвращаться так далеко в про­
шлое. По его мнению, этнология зародилась в эпоху Возрожде­
ния, то есть тогда, когда гуманисты заново открывали антич­
ный мир и в университетах вводилось преподавание древних
языков. «Не стало ли первым проявлением этнологии введение
иезуитами преподавания греческого и латинского как основы
интеллектуального воспитания? Это было признанием того,
что ни одна цивилизация не может думать о себе самой, если
для произведения сравнения не располагает знанием о других»
(AS II, 3 1 9 -3 2 0 ). Именно таким образом поколения ш коль­
ников научились с тех пор ставить «собственную культуру
в перспективу» и начали заниматься по «той интеллектуальной
методике, которая и является методикой этнографии и кото­
рую я скорее всего обозначил бы как технику дистанцирова­
ния (Там же. Курсив мой. — М. Э.). Леви-Строс неоднократно
будет возвращ аться к этой формулировке. Первым полож и­
тельным моментом данной техники является то, что свою соб­
ственную культуру начинаешь воспринимать дистанцированно, а себя — в перспективе других. Это, например, понял Виктор
Сегален: оказавшись на Таити, затем в Китае, он начинает го­
ворить об уникальности П арижа или Бретани. Д ля путеш е­
ственника, «который живет в этих далях... собственная земля
начинает видеться иной и совершенно отличной. Из этой двой­
ной сбалансированной игры рождается неизбывное, непрехо­
дящее разнообразие»*.
И нтересно посмотреть, как историки описываю т анало­
гичный опыт. Ф. Бродель, например, пишет: «По отношению
к настоящ ем у прош едш ее такж е становится отправлением
на чужбину... Удивление, удаление, смена территории жизни
необходимы, чтобы понять то, что вас окружает». И тут же
Segalen V. Essai sur l’exotisme. Montpellier, 1978. P. 49.
41

добавляет: «Возможно, неделя, проведенная французом в Л он­
доне, не даст ему возможность лучше понять Англию, но на
Ф ранцию он будет смотреть уже другими глазами»*.
Однако для Леви-Строса техника отправления на чужбину
выявляет не только умения или жизненные позиции того или
иного наблюдателя — она выявляет способность, которая раз­
вивается в определенных традициях и создает коренную раз­
ницу в судьбах цивилизаций: те нации, что не смогли или не
сумели осознать себя через зависимость от других, рано или
поздно будут поглощены другими или попадут к ним в зависи­
мость. Оснований для радости тут нет, скорее, наоборот. При
этом следует допустить, что в этой логике есть некая nemesis
из-за которой группы людей, не знающие или не желающие
знать остальных представителей рода человеческого, вместе
с этим теряю т и средства, необходимые для их собственного
выживания.
Теперь повсюду говорят об этноцентризме — недостатке,
приписываемом Западом прочим культурам, но не своей. Это
узкое определение заставляет нас вспомнить очевидный факт:
Запад в настоящее время занимает ведущую позицию в мире, —
именно поэтому это его и касается в первую очередь и в основ­
ном. Но в действительности этноцентризм характерен для всех
народов, включая и те, которые, как известно, пострадали от
нашего над ними господства, — мы их называем «первобытны­
ми». «Для многих групп, представляющих род человеческий,
это понятие (человечество), кажется, полностью отсутствова­
ло в течение десятков тысячелетий. Оно ограничивалось рам­
ками племени, лингвистической группы, иногда даже деревни.
И это происходило настолько часто, что великое множество
так называемых “примитивных” народов называли себя просто
“лю ди”... что подразумевает, будто другие племена, группы или
деревни не обладают их добродетелями и даже человеческой
природой» (AS II, 384). Одним из парадоксов Запада стало то,
что эта ц иви лизаци я одной из первых смогла эксплицитно
определить себя, и произошло это благодаря ее связям с дру­
* Brodel F. Ecrits sur Phistoire. P., 1977. P. 59. Также см. аналогичные
размышления у Филиппа Арьеса: Aries Ph. Le Temps de l’histoire.
P., 1954.
1 Здесь: высшая справедливость, божественное воздаяние (<греч.).
42

гими цивилизациями; она смогла выдвинуть концепцию уни­
версального человечества и вместе с тем занять столь домини­
рующую позицию, что далеко опередила все другие. Остается
только уточнить, что мощь Запада путают с модернизацией
(научной, технической, политической), а эта судьба, возможно,
уготована всем цивилизациям, хотят они этого или не хотят...

Стать этнологом
В основе этнологического дискурса об объекте своего изуче­
ния лежит самый что ни на есть эмпирический опыт, самый что
ни на есть поэтический, а иногда и самый тривиальный и тяж е­
лый (полевой), а конкретнее, опыт того или иного общества,
где ученый проведет несколько месяцев или лет.
В далеко не научном тексте «М есто антропологии в со­
циальных науках», который был написан Л еви-С тросом по
просьбе Ю Н ЕСК О , автор убедительно определяет обращение
человека к этнологии как инициацию, если вообще не переход
в другую веру, причем полевой опыт оказывается здесь «оп­
ределяющим моментом». Научный синтез становится возмож­
ным лишь при условии, что до него имел место другой синтез
в личном опыте самого исследователя, то есть случилось так,
что исследователь смог охватить во всей их полноте характе­
ристики некого общества. Даже если его знание в дальнейшем
не окажется на высоте этого опыта, тем не менее именно он
станет источником, определяющим рождение наиболее плодо­
творных гипотез.
Л еви -С трос сравнивает полевой опы т с дидактическим
анализом, который проходят будущие психоаналитики. Ни тот,
ни другой не могут знать то, о чем говорят, что хотят облечь
в научную форму, для этого им необходимо самим пройти
испытание. Если бы у Леви-Строса спросили, можно ли про­
вести параллель между этими двумя типами опыта, если от­
бросить, что антрополог «ан тропологизирует», так же как
психоаналитик «анализирует», он мог бы ответить: «Почему
бы и нет?»... При условии, что радикальное погружение в иную
культуру и является доказательством того, что иное зрение
возможно, подтверждает способность принимать это иное и
желание понять. Когда человек добивается признания со сто­
роны научного сообщества, то эта церемония бывает до стран­
43

ности схожа с церемонией инициации. «Только опытные спе­
циалисты, доказавшие своим творческим трудом, что им самим
удалось преодолеть эти препятствия, имеют право вынести
суждение о том, способен ли и когда сможет кандидат в про­
фессиональные антропологи настолько внутренне измениться
в полевых условиях, чтобы стать поистине новым человеком»
(СА, 332. Курсив мой. — М. Э.).
Нужно сказать, что столь возвышенный тон встречается у
Леви-Строса чрезвычайно редко: с трудом можно представить
себе, чтобы столь несгибаемый и неусыпный рационалист спе­
циально искал бы его. Но он сам может оказаться в центре
«слепого пятна». А это становится косвенным доказательством
того, что профессия этнолога не совсем обычна. Л еви-С трос
говорит об этом в одном из текстов («Диоген лежащий»*), на­
писанном во время работы над «Печальными тропиками». Эт­
нолог, даже если он хочет следовать методу Дюркгейма, в кото­
ром «социальные явлен и я трактую тся как вещи», не может
избавиться от того, что он носит в себе самом, в самом сердце
своего знания, некую разделительную черту, отделяющую его
культуру от той, что существует в изучаемых им обществах. Ему
надо не только относиться к собственной культуре как к чемуто, что не имеет к нему отношения, а к культуре изучаемых об­
ществ как к тому, что имеет к нему отношение, ему необходимо
возвращаться к собственной культуре, чтобы избежать любой
возможной аллюзии при проведении этого переноса значений.
В обоих случаях существует связь внутри/снаруж и, которая
означает необходимость постоянного нахождения как в одной,
так и в другой культуре. Речь при этом не идет ни о словесной
акробатике, ни о диалектических ухищрениях: смена места или
реальное путешествие в пространстве, в районы исследования,
обязательно подразумевает интеллектуальное и духовное путе­
шествие в области знания. «Путешествие здесь берет на себя
символическое значение. Этнограф, в отличие от так называе­
мых путешественников или туристов, вводит в игру свое соб­
ственное положение в мире: он дистанцируется от него. Он не
перемещается между странами дикими и цивилизованными —
куда бы он ни отцравлялся, он возвращается к мертвым. Под­
вергая испытанию социальный опыт, несводимый к его соб­
* Diogene couche / / Le Temps Modernes. 1955. № 225.
44

ственному, к его социальным традициям и верованиям, произ­
водя аутопсию собственного общества, он для него умирает ,
и если, собрав воедино разъятые части собственной культурной
т р а д и ц и и , ему удается вернуться, он все равно остается восстав­
ш и м из мертвых» (Ibid., 30). Или же неким привидением...
Становится более понятно, почему от начинающего этноло­
г а требуется (или требовалось) стать «новым человеком» путем
приобретения полевого опыта. И само собой разумеется, что
язык при этом приобретает религиозное звучание, если не ста­
новится эксплицитно христианским в избранной терминоло­
гии. И более чем вероятно, что нечто подобное произошло и с
автором. Впрочем, оставив в стороне лексические референции,
можно сказать, что эти формулировки заставляют вспомнить
об очень древних формах мудрости, которые присутствуют во
всех педагогических методиках и напоминают о том, что ника­
кое истинное знание не приобретается без того, чтобы ученик,
жаждущий знания, не пережил внутреннюю трансформацию
(periagoge — «обращение», сказали бы пифагорейцы или пла­
тоники). Однако опыт дистанцированности, доступ к иному —
не только условие получения антропологического знания; это
и пересмотр самого знания, его происхождения, статута. З а ­
дача антрополога никогда не бывает невинной, даже притом,
что он, как никто другой, выступает в качестве защитника изуча­
емого общества и действует в его защиту.
Внутри и снаружи, близкое и далекое, ангажированное и
критическое — противопоставления можно продолжать... Соз­
дается впечатление, что Леви-Строс хочет проанализировать
каждый из парадоксов своей профессии, чтобы никто не смог
упрекнуть его в наивности. И это как нельзя лучше характери­
зует неоднозначность дисциплины, которая, как никакая другая,
оказывается в экспериментальном смысле на границе цивили­
зации, в которой она родилась и развивается, а в теоретиче­
ском — в самом ее сердце.

Ложная разница, истинная идентичность
От М онтеня до современных антропологов, не говоря уже
о Бартоломе де Л ас Касасе, Руссо, Дидро — называем лиш ь
имена известные, —множество мыслителей, писателей и ученых
поднимали свой голос против завоеваний, рабства, приноси­
45

мого европейскими колонизаторами, а главное, против разру­
шения первобытных культур. Их справедливое и обоснованное
отнош ение к этому вопросу не долж но и теперь претерпеть
изменений. Это не мешает утверждению , принимаемому на
веру и по сию пору существующему во множестве работ со­
временных антропологов, что-де эти культуры в корне отличны
от нашей. Но в отличие от того презрения, которое выражали
к этим культурам завоеватели и колонизаторы, теперь звучат
слова в их защиту, во имя их спасения, и сами культуры приоб­
ретают свою значимость.
Л еви-С троса в этом вопросе занимает соверш енно иную
позицию, и в этом заключается интерес его подхода. Прежде
всего, он заявляет: дадим этим людям жить, как они живут и
как они того хотят, будем уважать их «выбор»... Л еви-С трос
настаивает и предлагает нам задуматься над одной истиной:
между «примитивными» народами и нами, между их культурой
и нашей, несмотря на все различие, фундаментальная разница
отсутствует.
Речь идет не только об утверждении, что мы — единое чело­
вечество, а значит, имеем моральные обязательства, — это уже
кое-что; Леви-Строс особо подчеркивает то, что большинство
опускает, но что имеет основополагающее значение: у всех нас
один разум2. А это значит: одна и та же логика, одни и те же ка­
тегории мышления, одни и те же порядковые требования и сле­
дования им... Короче, одни и те же возможности понимания,
действующие как в системе родства, в классификации естествен­
ных видов, в сочинении мифов, так и в самых разработанных
формах нашей науки. Очевидно, что разницу надо искать не на
этом уровне: она реализовалась (или же еще реализуется) в воз­
мож ностях отнош ений с естественной окружающей средой.
В примитивных обществах (то есть в большей своей части обще­
ствах бесписьменных) в этих отношениях преобладает принцип
уравновешенного обмена; в наших же реализуется принцип
кумулятивной трансформации, предполагающий бесконечное
2

При переводе французского слова esprit мы в большинстве случаев
прибегаем к слоЬу разум. Однако в связи с его многозначностью воз­
можны иные варианты перевода —ум, дух (что делает, например,
переводчик А. Б. Островский). Наш выбор исходит из контекста:
Леви-Строс говорит об интеллектуальной работе, то есть о разуме,
о когнитивном, а не трансцендентальном. {Примеч. пер.)
46

увеличение вспомогательных технических средств. В истори­
ческой перспективе речь идет о двух возможных ответах, ко­
торые может дать человечество на вопрос о своем положении
в мире и своем отношении к другим живым существам.
Д ля выработки уважения к примитивным обществам недо­
статочно лишь утверждать всеобщую идентичность человече­
ства, не забы вая при этом о разнице культур. Это приведет
только к чисто моральной и даже, скорее, морализаторской по­
зиции: терпимость, открытость, права человека... Тоже немало.
Но этого недостаточно. Абориген пребывает в своей загадочной,
если не мистической инакости. Переводя проблему в аналити­
ческие термины категорий человеческого разума, не отрицая
при этом актуальность нравственной, моральной позиции,
Леви-Строс старается не сходить со строго антропологическо­
го уровня: он уменьшает эту инакость, но делает это для того,
чтобы обнаружить ее в нас самих. И граница в этом случае пе­
рестает существовать, а мы неожиданно начинаем понимать,
что исчезновение примитивных сообществ есть не что иное, как
исчезновение человечества; от общего наследия возможностей
и умений, которыми оно обладает, отламывается целый кусок
и растворяется в небытии. Из истории человечества исчезают
не просто так называемые первобытные культуры, исчезает
выбор образа жизни, характерный для человечества, присущий
человечеству в целом.

Эпистемология инакости
Итак, возникает необходимость спросить себя: откуда же
идет этнологическое знание? К акой тип зн ан ия этнология
делает возможным? Что представляет собой специфический
предмет изучения этой науки? Д ля того чтобы ответить на эти
вопросы, необходимо, прежде всего, исходить из факта суще­
ствования самой дисциплины. «Иногда говорят, что этнографы
родились только в западном обществе, что в этом выразилось
его величие и что за неимением других преимуществ, которые
этнографы подвергают в нем сомнению, сам факт их существо­
вания заставляет их отдавать ему должное, потому что не будь
его, не было бы и их» (ТТ, 449).
В позиции этнолога есть нечто невозможное: по роду своей
Деятельности он, как никто, оказывается в силах оценить и за­
47

щитить различные формы цивилизаций и образ жизни, совер­
шенно отличный от западного (притом что сам этнограф чаще
всего выходец с Запада). Но вместе с тем лучше, чем кто-либо,
этнолог понимает, что сама его деятельность (классификация,
собирание, архивирование и т. д.) неотделима от ф ундамен­
тальной задачи рационального объяснения и технического
изменения мира, которую взяла на себя западная наука. Э т­
нология — сестра истории, но при этом этнолог ставит своей
задачей защищать изучаемые им общества от проявлений аг­
рессии со стороны Запада, жертвой которых они стали. В на­
стоящее время эти проявления агрессии в основном не носят
прямого характера, как это было в эпоху колонизации (истреб­
ление народов, экспроприация, болезни), — чаще всего они не
целенаправленны и происходят просто-напросто из-за тех из­
менений, которые приносит с собой технология или же образ
жизни, несовместимый с формами традиционной культуры.
Таким образом, этнолог не может не понимать, что само его
присутствие, так же как и та форма, в которую обличены его
исследования, является, пусть даже в более пассивном и тонком
виде, продолжением агрессии: знание, в которое он облекает
свой «предмет» (то или иное общество), принадлежит к обще­
му процессу насаждения своего господства, по-прежнему прак­
тикуемого Западом. «Антропология плоть от плоти эры наси­
лия, и если она смогла рассматривать феномен человека более
объективно, чем это делалось ранее, то обязана этим эпистемо­
логическому преимуществу того состояния вещей, при котором
одна часть человечества присвоила себе право рассматривать
другую как предмет... Западный мир произвел на свет антропо­
логию не из-за каких-то своих особых способностей, а просто
потому, что экзотические культуры, рассматриваемые нами как
примитивные, могли стать предметами изучения» (AS II, 69).
Этнолог отправляется изучать аборигена, но тот ни при каких
условиях не будет изучать западного человека. Соотношение
полностью лиш ено равновесия или, по крайней мере, асим ­
метрично. Именно здесь-то и происходит сбой. Этнолог и с­
следует во имя науки. Но те, кого он расспраш ивает и кого
анализирует, во имя чего отвечают они? Какой здесь устанав­
ливается тип отношений?
Это неравенство в отнош ениях показывает, что одной из
первых проблем оказывается проблема объективности. И она
48

действительно основная для любой дисциплины, претендующей
на научность. Объективность эта кажется более чем представ­
ленной и вместе с тем нуждается в подтверждении. В каком же?
Кажется, что объективность проистекает из того факта, что
наблюдатель (этнолог, в частности) занимает внешнюю позицию
по отношению к своему предмету изучения, то есть к «другим
обществам», которые он изучает. «И з действующ их лиц мы
становимся зрителям и происходящих изменений, и нам тем
более дозволено сравнивать их будущее и их прошлое, что они
остаются предметом для эстетического созерцания и интеллек­
туального размышления, а не поводом для нравственной трево­
ги» (ПТ, 290). То есть речь идет о дистанцировании, которое
этнолог не может произвести в собственном обществе, посколь­
ку, хочет он того или нет, остается частью происходящего.
Забота об объективности приводит к признанию за другими
обществами тонких знаний, разработанных технологий, что в
определенных случаях дает возможность решать некоторые
проблемы лучше, чем это делаем мы (например, концепция
одежды и жилья у эскимосов, физические и физиологические
принципы которых мы смогли осмыслить лишь недавно). Но,
прибегая к подобного рода переосмыслениям, мы рискуем по­
терять искомую объективность, и тогда примитивные общества
начинают рассматриваться по критериям, для них чуждым, но
оцениваться эти общества будут в соответствии с теми целями,
которые они перед собой ставят. В одних случаях это может
привести к преклонению перед их успехами, но чаще всего к
констатации нашего превосходства. Искренне признавая до­
стоинства за другими, причем достоинства, установленны е
нашими нормами, мы имплицитно даем себе право судить их
в соответствии с наш ими ценностям и и в других областях
(именно это демонстрируют случаи непонимания или невер­
ного истолкования антропофагии, например).
Так значит ли это, что надо отказаться от любого оценочно­
го суждения, от любого сравнения? Это действительно стоило
бы сделать и «признать, что в диапазоне возможностей, откры­
тых перед человеческими обществами, каждое из них сделало
определенный выбор и что эти реш ения не поддаются срав­
нению: они стоят друг друга» (ПТ, 291). Однако эта позиция
внешнего нейтралитета оказы вается эклектичной и, в свою
очередь, вызывает множество трудностей. Она обуславливает
49

тот факт что в других обществах мы принимаем все, не делая
никаких различий, хорошо это или плохо, даже то, что в нашем
общ естве сочли бы нетерпимы м. А отсю да вы текает и сам
парадокс этнограф а: он кри ти к дома и кон ф орм и ст за его
пределами.
И так, придерж иваться какой-то определенной позиции
чрезвы чайно трудно. Д а и этноцентризм а уже не избежать.
Происходит это либо из-за доброжелательного отношения, в
соответствии с которым другой наделяется теми же достоин­
ствами, что и ты сам, или же из-за отказа производить сравне­
ние, что делает невозможным любое суждение. Но признание
ошибок Запада не означает причисления к лику святых других
цивилизаций. В конечном счете этнолог не может ни наивно
устремляться вперед, ни хитроумно прятаться. Хочет он того
или нет, он судит. И тогда встает другой вопрос: как дать этому
суждению основания, которые были бы приемлемы для всех?
Д ля всех —это значит как для общества, которое этнолог изуча­
ет, так и для общества, откуда он сам. Вещь возможная, тем
более что придать исследованию еще одно измерение, а труду
сравнения — иную цель также представляется возможным.
В этом случае сравнение не будет уже выведением паралле­
лей между Западом («наш им обществом») и тем или другим
аборигенным обществом — объектом исследования (или даже
группой незападных обществ). Речь пойдет о том, чтобы полно­
стью отдаться самому структурному методу, который ставит
перед собой задачу не просто установить локальные подобия
(локальную гомологичность), но выявить модели, приемлемые
для всех проявлений человеческого разума (поскольку именно
так, по Леви-Стросу, и следует понимать различие культур).
Речь, таким образом, идет не об установлении универсального
идеала (он в глазах этнолога быстро превращ ается просто в
точку зрения, присущую некоторым формам западной мысли),
и не о поиске общего знаменателя для радикально отличных
друг от друга обществ. Речь идет о поступке как теоретическом,
так и практическом — о выявлении особенностей, «общих для
большинства человеческих сообществ» (ПТ, 294), что «помога­
ет создать некий t j u i , который в точности не воспроизводится
ни одним обществом» (Там же). Он помогает нам «построить
теоретическую модель человеческого общества, которая не
соответствует никакой наблю даемой действительности, но
50

с помощью которой нам удастся распознать, что в нынешней
природе человека содерж ится прирож денного, а что искус­
ственного» (ПТ, 295).
Д анное рассуж дение производится на сты ке различны х
обществ и дает возмож ность при рассмотрении различны х
перспектив прагматического достижения некой универсаль­
ности, в которой нет ничего идеального, но которая может
привести к достаточно правдоподобному определению того
образа жизни, который может наиболее подходить роду чело­
веческому.
Главное, что понял Леви-Строс: антропологии предстоит
войти в новую эру, и не просто в энный раз описывать осо­
бенности других цивилизаций, в большинстве случаев нахо­
дящихся в опасности (вещ ь необходимая, но недостаточная),
но осознать, что исследование, сбор данных (что часто оказыва­
ется единственно возможной формой сохранения памяти) —
это в действительности конкретный опыт человечности как
таковой.

Портрет этнолога как астронома
Антропология... находится в ситуации, срав­
нимой с астрономией.
Этнолог... это астроном, изучающий созвездия
людей.
К. Леви-Строс
Во многих своих работах Леви-Строс проводит параллель
между позицией антрополога и астронома. И не то чтобы он
сравнивал «экзотические» цивилизации с планетами или их
носителей с инопланетянами, вовсе нет... Д ля него это пред­
ложение аналогии столь же очевидной, сколь и верной для
описания позиции наблюдателя в антропологии. Так почему
же все-таки астроном ия? Потому что тип развиваемого ею
знания прямо пропорционален границам дистанции, а также
благодаря тем преимуществам, что предполагает ее наличие.
И действительно, астроном вынужден строить науку на
чрезвычайно удаленном объекте. Эта дистанция не мешает
выработке точных знаний, более того, она является важным
фактором, представляя собой своеобразный фильтр. Дистанция
51

вы являет лиш ь то, что остается неизменной величиной, не­
смотря на удаление. Она позволяет увидеть качества, вблизи
неразличимые. Дистанция, таким образом, перестает быть про­
сто ограничением, но становится самим основанием специфи­
ческой науки.
Речь, однако, идет об аналогии. Сделав подобное заявле­
ние, необходимо точно выяснить, что же оно означает. Самые
очевидные ответы, представляющ ие собой просто рефлексы
старых предрассудков, следует исключить сразу. Один из по­
добных ответов — что разговор-де идет об удалении в простран­
стве, а значит, Европа берется за центр, за точку отсчета; другой
ответ — это рассмотрение удаления во времени: в этом случае
предполагается обращение к распространенным концепциям
«примитивности» и «архаизма». Но для членов тех сообществ
это мы находимся далеко от них, мы экзотичны, если не неци­
вилизованны (каж дому путеш ественнику это известно или
должно быть известно)...
Так о чем же тогда идет речь? К объекту или к наблюдателю
относится понятие дистанции? Бесспорно, придется отвечать,
что и к тому, и к другому. Какова природа объекта? Н ельзя
сказать, что «примитивные» общества имеют иную сущность
(не более чем различаются небесные тела), но на сегодняшний
день они представляют собой особый опыт организации, благо­
даря которой мы можем изолированно рассматривать те ос­
новные аспекты, которые представляют собой проблему для
любого сообщества. «Эти общества предлагают человеку об­
раз социальной жизни, который, с одной стороны, уменьшен
(из-за малой численности этих обществ), а с другой — уравно­
вешен (что возникает из-за того феномена, который можно
было назвать малой энтропией, связанной с отсутствием со­
циальных классов и отказа, хотя иллюзорного, самих этих об­
ществ от истории)» (AS И, 81).
Что же до позиции наблюдателя, например этнолога, она
связана с целью антропологии. «О кончательная цель — не
узнать, что собой представляю т эти изучаемые нами общ е­
ства сами по себе^ но понять, в чем они отличаю тся одно от
другого» (Ibid.). 4
Это отнюдь не означает, что длительная и тщательная по­
левая работа устарела; не означает это и того, что в таком слу­
чае отрицается глубокое разнообразие культур. Просто необ­
52

ходимо пересмотреть свое понимание универсальности: надо
прекратить составлять списки схожестей, а начать вы являть
в различных комплексах инвариант (а это в соответствии с тре­
бованиями структурной компаративистики означает детальное
знание этих комплексов). И тогда то, что на близком расстоя­
нии казалось препятствием, преобразуется в инструмент для
более общего знания. Здесь мы возвращаемся к неоднократно
повторяемому утверждению Леви-Строса, что антропология
должна быть наукой о необходимых связях. М онографии по
этнографии обретают смысл, лиш ь вписываясь в эту перспек­
тиву. Изолированное же изучение означает потерю научного
интереса.
Здесь, по мнению Леви-Строса, и находится основная раз­
ница между социологией и этнологией: целью социологии я в ­
ляется объяснение своего собственного общества, и знание ее
будет отмечено духом этого общества. В случае же антрополо­
гии происходит нечто особенное (откуда и те аллюзии к ини­
циации, к которым прибегает Леви-Строс, описывая процесс
образования антрополога): антрополог находится не в своем
обществе, он — между двумя или несколькими культурами либо
же то и дело возвращ ается из одной в другую. Он не может
наивно утверждать, что отказы вается от своей собственной
культуры, но может обеспечить самого себя средствами для
рассмотрения ее со стороны, понимания ее не изолированно,
а в методическом сравнении, рассматривая ее относительно
других культур и даже их все относительно друг друга, что и
является упражнением по выявлению структур. «По мере того
как социология прилагает усилия к тому, чтобы создать соци­
альную науку с точки зрения наблюдателя, антропология пы­
тается разработать науку об обществе с точки зрения наблю­
даемого. Это значит, что она в своем описании своеобразных
и удаленных обществ либо ставит перед собой задачу понять
точку зрения самого туземца, либо расш иряет объект своего
исследования, включая туда общество наблюдателя, но, пыта­
ясь при этом построить некую систему отсчета, основанную на
этнографическом опыте и одновременно не зависящую ни от
наблюдателя, ни от объекта его исследования» (СА, 322). ЛевиСтрос даже начинает утверждать, будто этнолог должен «сфор­
м улировать систему, прием лем ую как д л я далекого от его
страны туземца, так и для собственных сограждан и современ­
53

ников» (СА, 322), или же «достигнуть формулировки, прием­
лемой не только для честного и объективного наблюдателя, но
и для всех возможных обозревателей» (СА, 323).
Подобная формулировка может показаться весьма амбици­
озной. О на р елятиви зирует все культуры (и прежде всего,
культуру наблюдателя) относительно единственной допусти­
мой универсальности — универсальности человеческого разу­
ма, который в своих компетенциях предстает одним и тем же
во все времена и во всех местах. И задачей антрополога, изме­
няющего перспективы видения, становится достижение этих
глубинных структур: только таким образом он может сделать
из своей собственной культуры частный случай в более широ­
ком контексте рассмотрения. Евклидова геометрия стала част­
ным случаем различно структурированных пространственных
систем. Точно так же и эпистемологическая задача антрополо­
га должна превосходить простую самокритику культурной ге­
гемонии. «Не стоит поддаваться соблазну наивного объекти­
визма, но не стоит и отрицать, что по самой своей ненадежности
наша позиция наблюдателя дает нам залоги, инспирированные
этой объективностью. Именно потому, что так называемые при­
митивные общества очень удалены от нашего, мы можем найти
в них те «факты общего функционирования общества», о кото­
рых говорил Мосс, они оказываются по счастливому стечению
обстоятельств «более универсальными» и обладают «большей
реальностью» (AS И, 39).
Однако портрет этнолога как астронома может показаться
не соответствующим действительности, если при его состав­
лении возникает соблазн принять дистанцию в мышлении за
отсутствие конкретного опыта работы с аборигенными культу­
рами. Это совершенно не так. Тут стоит сказать, что этнолог
похож на странного астронома, который сначала отправился
на планеты, которые он наблюдает, и описал их. Наибольш ая
дистанция (вместе с тем знанием, которое она делает возмож­
ным) рождается из наибольшего приближения. Разве суровый
ученый не был сначала усы новленны м дикарем ? Подобное
утверждение было бы неправомерным (но кое-кто, Мишо3 на­
3

Речь идет о французском художнике и поэте Анри Мишо (18991984), которому принадлежат в том числе книги «Эквадор», «Варвар
в Азии».
54

пример, мог бы такое безапелляционно заявить, поскольку
ирония путешественника у него очень развита); ученый суще­
ствует в двойной ипостаси: он является тем наблюдателем,
которы й долж ен отправиться настолько далеко, насколько
далеко находится объект его наблюдения. «Он старается вести
себя так, как будто бы явился с удаленной планеты и все чело­
веческое ему чуждо»*, благодаря чему все человеческое будет
искушать его и подталкивать к пониманию.

Природа Запада
Западное общество показало себя наиболее
кумулятивным из всех существующих.
К. Леви-Строс.
Структурная антропология II
Этнологу не стоит забывать ни о чрезвычайно своеобраз­
ном положении его дисциплины, ни о культурном различии,
которое на ней сказывается, формирует ее специфичность и
требования. Более того, ему важно понять основные причины,
объясняю щие это культурное различие. Иначе говоря, из-за
чего Запад технологически сумел вырваться так далеко вперед,
что обеспечило ему беспрецедентную историческую гегемо­
нию? И з-за чего в западной традиции образовались определен­
ные отнош ения с естественным миром? Какой эта традиция
сделала выбор и что же случилось с так называемыми прими­
тивными обществами?
Ответ на эти вопросы предполагает в первую очередь об­
ращение к дескриптивным категориям, которыми можно было
бы объективно описать этот цивилизационный разрыв. Однако
невозможно свести все лиш ь к констатации и отказаться от
любого ценностного суждения, более того, сам собой возникает
вопрос, не заставляет ли этот разры в вспомнить о насилии,
о разрушениях, за которые Запад несет ответственность.
Когда выясняется разница между западной цивилизацией
и другими, точнее туземными, обществами, подчеркивается
в основном способность западной цивилизации накапливать
знания, открытия, технические изобретения. Вероятно, именно
* Clement С. Levi-Strauss. Р., 1974. Р. 26.
55

этого-то и не хватает так называемым прим итивны м общ е­
ствам, этим же можно объяснить их сопротивляемость разви­
тию. Тогда под каким углом следует сравнивать примитивные
общества и те, что принадлежат к цивилизациям технологиче­
ского типа, как наше? Можно ли, не впадая в парадоксальные
построения, отказаться от идеи прогресса? И если это невоз­
можно, то как тогда избежать того, что на одной линии эво­
люции оказываются технологически прогрессивные общества
и те, где материальная культура мало развита? Короче, если
антрополог из самых лучш их побуждений захочет реставри­
ровать не только достоинства культуры изучаемого им обще­
ства, но выявить также технический уровень и знания, прису­
щие ему, то не окажется ли он в ситуации, когда его попытки
будут, конечно, достойны похвалы, но само сравнение окажется
невозможным?
Совершенно очевидно, что если разрыв между западным
обществом и примитивными существует, то претендовать на то,
что мы, отрицая идею прогресса, возвращаем этим обществам
их значимость, представляется и упрощением и заблуждением.
Смысл, объясняет Леви-Строс, в том, что все общества, включая
те, что квалифицируются сегодня как примитивные, пережили
значительные технологические трансформации, то есть поня­
тие прогресса применимо к ним так же, как к любому другому
обществу (сюда вписываются и достижения, которыми на про­
тяжении многих тысячелетий пользовалась доколумбова Аме­
рика). Все эти общества пережили изменения во времени, они,
как все другие, «вписаны в свою историю» или, точнее, в исто­
рию (если, конечно, не считать наивно, что именно наша исто­
рия представляет собой референтную ось).
Значит, бессмысленно противопоставлять прогресс одного
мира (прогресс западного мира) иллю зорному непрогрессу
другого мира (предположительно мира народов, пребывающих
в существовании, максимально приближенном к природе). Во­
прос, скорее, состоит в необходимости объяснения многовари­
антности, а иногда и расхождения множества линий развития
прогресса. Следоцательно, необходимо рассмотреть два основ­
ных предрассудка4: 1) эволюционистский предрассудок, кото­
рый использует единую и основную ось для различия измене­
ний, сводимых в его рамках к единой цивилизации, где научные
и технические изобретения выступают как наиболее важные;
56

2) предрассудок перманентного развития, предполагающий
непрерывность прогресса, и любой феномен, не уклады ваю ­
щийся в этот процесс или несущий в себе регрессию, из него
соответственно изымается.
Первому предположению Леви-Строс противопоставляет
реальность плю рализма будущего и плю рализм а трансф ор­
маций. Так, разделение на эпохи, придуманное для приведе­
ния в порядок фактов доисторического времени (палеолит,
верхний палеолит, средний и нижний), не соответствует гло­
бальному процессу эволюции на планете, потому что в зави­
симости от регионов и континентов синхронно сосуществова­
ли различны е слои: некоторы е племена изобрели техники,
оставшиеся неизвестными для других, или же, наоборот, овла­
дение некоторыми техниками забылось на последующих эта­
пах развития. Но «все это не направлено на отрицание факта
человеческого прогресса, просто нам следует с большей осто­
рожностью подходить к его рассмотрению. Развитие знания
в палеонтологии и археологии направлено на разнесение раз­
личных форм цивилизаций в пространстве, хотя мы склонны
были ранее воображать себе их следующими одна за другой во
времени» (AS II, 393).
Что же касается предрассудка перманентного развития, то
Леви-Строс предлагает излечиться от него, прибегнув к стати­
стической модели, которая многое отдает на волю случая, даже
если общий результат может оказаться предсказуем. Как и в
игре, эти трансформации определяет очередность выброшенных
очков, при которой одни выигрывают, а другие нет. Хорошей
иллюстрацией здесь может стать поведение коня в шахматах,
двигающегося в разных направлениях, но всегда в пределах,
положенных правилами. То же самое происходит с историей
и прогрессом. «И стория лиш ь время от времени становится
кумулятивной, а это значит, что очки сложились в эти периоды
в благоприятные комбинации» (AS II, 394).
Подобные благоприятны е моменты заявили о себе в раз­
личных районах планеты. Д околумбова Америка, например,
оказалась чрезвычайно богата на изобретения и инновации. Но
в XX веке больше всего выигрышных карт скопилось у запад­
ной цивилизации. В ней, однако, нет ничего такого, что сделало
бы ее более способной, чем другие, к техническим изобрете­
ниям. Эта цивилизация просто показала себя по отношению
57

к другим «более кумулятивной». Значит, важнее всего осмыс­
лить именно эту ее способность (притом что в ней самой нет
ничего сверхъестественного).

Гомеостаз и энтропия
Наиболее ясный и интересный ответ, который Леви-Строс
дает на этот вопрос, прозвучал в его «Беседах» с Жоржем Шарбонье*. Он предлагает рассматривать примитивные общества
как общества, регулирование в управлении которых направле­
но, прежде всего, на поддержание в их среде максимума равно­
весия и единства. А это вызывает необходимость устранения
любого риска при исключении из него группы людей или одно­
го индивида, что должно быть сделано так, чтобы не появилось
никакого следа внутреннего разрыва. Именно этим объясня­
ется проведение перед принятием важных решений процедур
или обрядов, подтверждающих единство общества. Обобщая
же, мож но сказать, что сущ ествую т различны е механизмы
регулирования, созданные для того, чтобы помешать выделе­
нию политической и экономической власти в специфическую
сферу деятельности. Подобное общество стремится к м акси­
муму внутреннего равновесия, то есть к гомеостазу, и соот­
ветственно к м иним альной энтропии. М оделью его может
служить некое механическое приспособление, которому для
работы достаточно слабой начальной энергии (как, например,
в механических часах).
Западны е же общества, наоборот, могут быть отнесены к
моделям типа паровых машин, которы е могут производить
большое количество работы, потребляя при этом не меньшее
количество энергии (откуда выражение «горячие общества»,
при этом все остальные будут «холодными»). Д виж ение им
придается через напряжение, возникающее между доминиру­
ющими и угнетаемыми, между теми, кому принадлежит право
решать, и теми, кто только выполняет эти решения. Знания на­
капливаются, накапливается имущество, технические знания,
но за это приходится платить высокую цену социальной энтро­
пии (неравенство, беспорядки, конфликты). Можно сказать, что
подобный тип общества предполагает в качестве первоначаль­
* Charbonnier G. Entretiens avec Claude Levi-Strauss. P., 1961.
58

ных условий появление письменности, сельскохозяйственную
оседлость, образование городов и концентрацию в них населе­
ния, образование отдельной сферы власти, наконец, ориентацию
человеческого труда на накопление избытка, которым можно
торговать. Подобные общества неминуемо подвержены беско­
нечным изменениям, границы их невозможно предугадать, но
равновесие они могут обрести лиш ь в движении, то есть в по­
стоянно возрастаю щ ем технологическом развитии. И з этой
логики проистекает и их нынешняя гегемония на планете.
Ясно, что перипетии этой гегемонии и колониальное дви­
жение начиная с XVI века представляются ее наиболее яркой
характеристикой — наиболее яркой, но не единственной — и не
могут пройти незамеченными для антрополога. Ему, более чем
кому бы то ни было в западном обществе, известно, что другие
цивилизации в их традиционных формах обречены на раство­
рение или исчезновение. Более чем кому бы то ни было ему
известно (или должно быть известно), что и его действия, даже
в самом своем основании, остаются выражением западного гос­
подства. О днако если он не отказы вается от своей д еятель­
ности, то только потому, что среди общего круш ения традици­
онных культур, вызванного экспансией современности, именно
он обладает возможностью и силой трансформировать угасаю­
щую память в знание и передать его человечеству, оказавшему­
ся свидетелем существования форм мысли и жизни, с которы­
ми оно вынуждено считаться, если не хочет предать самое себя,
потому что именно эти формы на протяж ении ты сячелетий
и были в основном формами его реального существования.
Такова, по мнению Леви-Строса, первостепенная задача и
ответственность антрополога. Он не накопитель информации
и не искупитель. Его задача была и остается задачей научной,
и пусть это научное знание еще может нести на себе следы
культурных предрассудков, но усилие, направленное на сбор
и осмысление культуры других (что делается в моменты, когда
эта культура оказывается под наибольшей угрозой), не беспо­
лезно и заслуж ивает уважения. Знание это будет еще более
заслуж ивать уваж ения, если антрополог сам окаж ется кр и ­
тически настроенным к тем причинам, которые сделали необ­
ходимой его деятельность, и не станет забывать об условиях,
породивших его знания.

Глава II

ДВИЖЕНИЕ ВЗАИМНОСТИ1

Первым большим произведением Леви-Строса, которое (не
без определенной полемики) утвердило его интеллектуальный
авторитет в области антропологии, стала работа «Элементар­
ные структуры родства». М ожно было бы утверж дать, что
в основном это исследование, посвящ енное регулирую щ им
принципам в различных системах родства и их эмпирическим
проявлениям, может считаться теоретическим развитием тези­
сов, выдвинутых Марселем Моссом в его книге «Очерк о даре».
Но следовало бы еще добавить, что теория М осса о дарении
может быть полностью понята лишь в том случае, если мы осо­
знаем, до какой степени игра дар/отдаривание находит свое
выражение в отношениях родства, то есть в заключении брач­
ных союзов. Именно поэтому во взаимности (реципрокности)
лежит ключ к загадке запрета инцеста; возникает и возмож ­
ность понять, откуда берется экзогамная система. Н о более
всего теория Мосса проливает свет на некоторые важные спе­
цифические стороны брачных союзов, например на кросскузенный брак, независимо от того, носит он преференциальны й
характер либо характер предписания, или же на распростра­
нение дуальны х организаций в не связанны х между собой
культурах. Она объясняет также и роль дяди с материнской
1 Французский термин reciprocite обозначает взаимообратные дей­
ствия, не отмеченные никакой эффективностью. В русском ему
соответствует несколько вариантов перевода: 1) (лингв.) взаимообратность, взаимообратные действия; 2) (этнол.) реципрокность;
3) в более расширенном понимании —взаимность. Именно третий
вариант — взаимность — был принят за основной при переводе
«Структурной антропологии». Мы придерживаемся этой традиции,
но позволяем себе в случае необходимости использовать все три воз­
можных значения. (Примеч. пер.)
60

стороны в некоторых системах родства или же роль, отводя­
щуюся имуществу при заключении брачных союзов.
В обобщенном виде эта связь устанавливает взаимное при­
знание групп, что является характерной чертой человеческих
обществ. Но она, в противовес тому, что может показаться при
поверхностном чтении, не сводится к простым отнош ениям
обмена. М ожно было бы даже сказать, что это конституцион­
ная взаимность, в которой враж дебные отнош ения (война,
похищение, грабеж) могут сформировать негативный полюс,
в то время как отношения церемониального обмена (дарение,
брачный союз) — позитивный. Таким образом, эти фундамен­
тальные отнош ения взаимности не имеют ничего общего ни
с объяснениями меновых отношений в обществе, ни с теорией
взаим ообратны х действий, ни, наконец, со статистической
концепцией структур (откуда исходит определенная настой­
чивость со стороны некоторых критиков, работающих в этом
направлении). Вопрос скорее должен состоять в следующем:
позволяют ли наблюдаемые факты взаимности (обязательства
дарить и отдариваться) установить их универсальный харак­
тер? Подобный вопрос как раз и задают некоторые англосак­
сонские антропологи (Р. Нидхем например), и он заслуживает
более детального рассмотрения.

Вопрос принципа
О братим преж де всего вни м ани е на н азван ие главы V:
«Принцип взаимности» (Le principe de reciprocite). Там, где
можно ожидать, что Леви-Строс употребит слово «феномен»
или «факт», он отважно говорит о «принципе». Удивительно?
Возможно, но нельзя не оценить смелость автора. Ясно, что
для Л еви-С троса практика обмена дарами между группами
выходит за пределы фактического и может рассматриваться
как обобщ енная и даже универсальная ф орм а социального
поведения. П одобны й в згл яд на вещ и напрям ую связан у
Леви-Строса с тем, как он разрешает вопрос о запрете инцеста.
В его подходе чрезвычайную важность приобретает ф игура
третьего дарителя, которую как нельзя лучше воплощает в себе
Дядя с материнской стороны, причем это происходит даже
тогда, когда он оказывается не один и фигурирует не во всех
культурах.
61

Сделав эти уточнения, стоит поразмыш лять о статусе по­
добных понятий в антропологии, прежде чем перейти к внима­
тельному рассмотрению того, что именно понимает Леви-Строс
под выражением «принцип взаимности». Так, Мейер Ф ортес
(один из самых известных современных британских антропо­
логов, руководивший престижной кафедрой в Кембридже) в
своей работе, опубликованной в 1969 году*, выдвигает поня­
тие «аксиома сердечности», определяя ее следующим образом:
«Когда можно показать или предполож ить наличие родст­
венных отношений... начинают превалировать согласие и хо­
рошее отношение»**. Этот «прескрептивный альтруизм» мо­
жет распространяться достаточно далеко. «Он уходит своими
корням и в область семейных отнош ений и охваты вает д ву­
сторонние родственные связи. Родители через дополнительный институт наследования также входят в орбиту здорового
родственного взаимопонимания»***.
В своем комментарии к этой работе Р. Нидхем**** пускает­
ся в желчную критику этой так называемой аксиомы, утверж­
дая, что обращ ение к вы сказанной ранее мы сли Р эд кл и ф Б раун а о выходе чувства д оброж елательн ости за пределы
элементарной семьи не позволяет вывести никаких специфи­
ческих отношений. «В конечном счете аксиома и ее обратная
формула, по моему мнению, представляют собой пустую тав­
тологию, которая выражает лишь частное предположение того,
чем являю тся в действительности отношения родства»*****.
Нидхем даже продолжает со всей категоричностью: «Выводя
это лаконичное заключение, я совершенно не намерен ирони­
зировать, опираясь на недавний и яркий пример, я хочу пока­
зать всю глубину теоретического поражения, которое возника­
ет из-за напыщ енной концептуальности антропологических
исследований» ******.
Можно задаться вопросом, не рискует ли выдвинутый прин­
цип взаимности попасть под удар подобной критики. Но ни
* Fortes М. Kinship and the social order: The legacy of Lewis Morgan.
Chicago, 1969.
** Ibid. P. 234;
*** Ibid.
**** Needhem R. Rethinking kinship and marriage. L., 1971. P. 84 sqq.
..........Ibid. P. 86.

******

62

в упомянутом труде Нидхема, ни в работах его соратников не
встает вопрос об этом принципе (он вообще не обсуждается).
Однако можно хорошо себе представить, в чем именно должно
казаться им подозрительным само выдвижение принципа в ан­
тропологии. Или же они решили, что подобный принцип оста­
ется полностью эпистемологически неопределенным — ни под­
твержденным, ни отрицаемым. А значит, и малоинтересным.
Остается еще одно предположение: отнош ения д ар/отда­
ривание общ еизвестны и подтверждены; после знаменитого
анализа М. М осса (которы й многим обязан исследованиям
Боаса и М алиновского) никому даже в голову не придет оспа­
ривать сущ ествование этих отнош ений. М атериал, собран­
ный в антропологии по этому поводу, весьма серьезен (см.,
например, работу М. Годёлье «Загадка дарения»**). Ф акты
специфичны, и их интерпретация не является предметом яв ­
ных раздоров. С этой точки зрения Леви-Строс себя серьезно
обезопасил. Оригинальность его выразилась в показе того, что
обмен имуществом, обмен женщинами и обмен словами я в л я­
лись составляющими одного и того же процесса (не только на
уровне знаков, но и на символическом уровне). Но это не все:
надо было еще сформулировать, что эта игра обменов сопут­
ствует самому факту брачного союза и тому, что предписывает
его необходимость, а именно — запрету инцеста, откуда — воз­
можность возвести взаимность в принцип. Однако для понима­
ния этого необходимо вернуться к «духу дарения», к анализу,
проведенному М. Моссом.

Мосс и «тотальный социальный факт *
Если та важность, которой наделяет Л еви-С трос понятие
взаимности, может для некоторых показаться труднопонимаемой, причем до такой степени, что само понятие начинает рас­
сматриваться как неясное или неоперационное, то происходит
это лиш ь потому, что в излож ении указанного принципа не
полностью учитывается наследие Дюркгейма и Мосса. Дюркгейм вспоминается, поскольку именно по поводу вопроса вза­
имности выясняется, что социальное предшествует индивиду­
альному и объясняет его. Что это означает? А то, что дарение
* GodelierM. L’Enigme du don. P., 1996.
63

и различные возможности отдаривания не могут быть объяс­
нены психологически или же через инициативу членов груп­
пы, это — проявление необходимости, которая идет от самой
группы и определяется коллективным.
Что же касается Мосса, то само введение этого понятия не­
возможно без его «Очерка о даре». Леви-Строс рассматривает
данный текст как базовый и выводит из него следующие три
заключения:
«— обмен в так называемых примитивных обществах пред­
ставляется скорее в виде взаимных даров, чем в форме транз­
акций;
— взаимные дары занимают значительно более важное ме­
сто в этих обществах, чем в наших;
— эта примитивная форма обмена носит не только и не
столько экономический характер, но оказывается свидетель­
ством того, что Мосс удачно называет “тотальным социальным
фактом”, то есть фактом, обладающим и социальным значени­
ем, и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным
и сентиментальным, и юридическим и моральным» (SEP, 61).
«Речь здесь идет об универсальной культурной модели, кото­
рая, впрочем, была распространена повсюду» (SEP, 62).
В различных обществах, которые изучал Мосс или сам
Леви-Строс, данная форма взаимного дарения реализуется,
главным образом, по случаю праздников (браков, похорон,
заключения военных союзов, сезонных, религиозных праздни­
ков); с другой стороны, взаимность в них приобретает обяза­
тельный характер. К тому же в некоторых случаях этот обмен
отмечается надбавками и призван обеспечить завоевание пре­
стижа. В этом случае он может принимать крайние формы,
доходящие до уничтожения предложенных даров («наиболее
престижным оказывается уничтожение богатств, а не их, впро­
чем, свободное, распределение» (SEP, 64)). Именно эту край­
нюю форму Мосс предлагает называть “потлач” — этот термин
употребляют в подобных случаях индейцы северо-западного
побережья Америки.
Именно завоевание престижа, вероятно, представляется
определяющим Моментом подобного обмена, выступающего в
форме вызова. И транзакции не только не имеют экономиче­
ского характера, а являются скорее антиэкономическими. Их
проведение не приносит никакой выгоды, не имеет отношения
64

к утилитарному потреблению. Приобретенные преимущества
носят исключительно статусный характер, а не материальный.
Богатство не накапливается, оно существует лишь для того,
чтобы его распределили. И не оно само представляется призна­
ком престижа, а то, что оно преподнесено или пожертвовано.
Из этого прежде всего следует, что существуют два типа
совершенно не похожих друг на друга обменов:
— обмен, который можно определить как обыкновенный
и который ограничивается утилитарными вещами. Он носит
экономический характер и обычно лимитирован в тех обще­
ствах, которые стремятся к максимально автономному суще­
ствованию (но даже в этом случае обмены не могут избежать
символической составляющей взаимности);
— обмен, касающийся драгоценных предметов (например,
племенные медные пластины, тканые покрывала, праздничная
одежда, которыми обмениваются во время потлача индейцы
северо-западного побережья Америки). Символическая стои­
мость этих предметов, приносимых в дар или жертву во время
церемонии, возрастает благодаря самому факту обмена (ЛевиСтрос называет это «синтетическим характером дарения»).
Данный факт обмена знаменателен и требует своего антропо­
логического осмысления, точно так же как и обмен женщина­
ми, то есть заключение брачного союза, который и находится
в центре этой процедуры.

Реципрокность как таковая
То, что в действительности происходит во время подобных
обменов и становится причиной их появления, не может быть
понято с точки зрения рациональной экономики. Престиж,
приобретаемый во время потлача, представляет собой лишь
крайнюю форму выражения. Весьма часто обмен происходит
ради самого обмена. Существует множество примеров, показы­
вающих, что обмениваемые продукты идентичны, а это означа­
ет, что обмен не нацелен ни на приобретение, ни на извлечение
выгоды. «Обмен не приносит осязаемого результата, как это
происходит в нашем обществе во время торговых операций»
(SEP, 63). Его «прибыль» (или его значение) растворяются
в самом факте обмена, то есть в демонстрации взаиморасполо­
жения как такового. И это может показаться странным.
65

Таким образом, мы можем понять, что именно Леви-Строс
понимает под «принципом», когда говорит о взаимности, реципрокности. Важно еще узнать, почему «обменов существует
больше, чем обмениваемых вещей» (SEP, 69). Происходящее
при обмене нельзя назвать просто выражением взаимного рас­
положения или великодушия, это — признание другого как
такового. Но почему подобное признание необходимо? Эта
необходимость характерна только для примитивных и тради­
ционных обществ, или же она сохраняет свою действенность
и в наших обществах? Для прояснения того, что он хочет ска­
зать, Леви-Строс предлагает следующий рассказ о еде.
«Мы часто наблюдали целый церемониал подачи пищи в
недорогих ресторанах юга Франции, особенно в тех районах,
которые специализируются на производстве вин, оно окружено
настоящим ореолом мистического уважения, поскольку пред­
ставляет собой “rich food”. В небольших ресторанах, где вино
обычно включено в стоимость заказа, перед прибором каждого
посетителя стоит скромная бутылочка вина, чаще всего не
лучшего качества. Бутылка эта точно такая же, что и у соседа,
впрочем, как и та порция мяса с овощами, которую официантка
разносит всем по очереди. И тем не менее сразу же становится
очевидной разница между отношением к еде и напитку — мяс­
ное блюдо необходимо для удовлетворения потребностей тела,
а вино —это роскошь, еда служит для питания, а вино —для ува­
жения. Если можно так выразиться, каждый посетитель ест для
себя самого, и малейшее замечание, касающееся обслуживания
даже в самых дорогих ресторанах, вызывает чувство горечи и
жалобы владельцам. С вином же происходит нечто прямо про­
тивоположное: даже будь бутылка, стоящая перед визави, как
следует наполнена, посетитель, будучи в прекраснейшем рас­
положении духа, начнет предлагать выпить соседу, потому что
вино в отличие от основного блюда — факта индивидуального
потребления — оказывается фактом социальным. В этой малень­
кой бутылочке может быть ровно стакан, но ее содержимое будет
вылито не в собственный стакан, а в стакан соседа. А тот незамед­
лительно исполнит то же самое в отношении вас» (SEP, 68-69).
«Что же за этим кроется?» — спрашивает Леви-Строс. Вро­
де бы ничего, но это непонятный факт, подтверждающий вза­
имное замещение в отношении вина. И обладает он серьезным
значением. Два посторонних человека, ничего друг о друге не
66

знающих и оказавшихся во время трапезы в весьма тесном
месте лицом друг к другу, могут либо установить контакт друг
с ДРУГ0М» либо нет; во втором случае им придется пережить
неловкость, происходящую из-за отказа общения, и напряже­
ние. «Вино, пусть на короткий срок, позволяет выйти из этого
неприятного положения. Оно подтверждает хорошее располо­
жение, рассеивает взаимные подозрения, оказывается связую­
щей нитью при противопоставлении. Но возникает и нечто
большее: партнер, который имел право молчать, вынужден свое
молчание нарушить, потому что предложенный стаканчик вина
требует ответного жеста, сердечное отношение подразумевает
таковое же... И если вы принимаете подношение, то принимае­
те и другое — предложение разговора» (SEP, 70).
Этот рассказ и его анализ позволяют понять, «что еще оста­
лось живым от примитивного психофизического наследия»
(Ibid.), то есть общий принцип взаимности. Потому что в этом
случае, как и во многих других, равнодушие заменяется диа­
логом, и происходит это не по причинам нравственного или
обязательного порядка, а потому, что взаимность представляет
собой факт социальный и утверждается как таковой на инди­
видуальном или культурном уровне. В приведенном примере
обмен не имел под собой ничего материального, он не имел
значения, и даже мог бы показаться абсурдным, но в симво­
лическом плане этот жест значителен. Он утверждает, что отно­
шения (в логическом смысле, но не в онтологическом) пред­
шествуют индивидам, что их наличие, с одной стороны, налагает
на индивидов обязательства, а с другой — наполняет эти обя­
зательства содержанием. Это символическое признание, в ко­
торое теперь каждый оказывается вовлеченным, ведет за собой
возникновение социальности, притом что сама она воплощает­
ся лишь в жестах и обрядах, демонстрирующих ее структуру.
Однако есть вероятность, что все эти замечания могут показать­
ся слишком общими, если при этом не будет продемонстриро­
вано, каким образом происходит сам факт обмена специфиче­
скими продуктами и в особых обстоятельствах. В зависимости
от культур и обстоятельств те или другие предметы становятся
носителями социальных характеристик. Они как бы сами собой
предназначены для обмена или разделения. Прежде всего, это
любая еда, служащая не только для удовлетворения физиоло­
гических нужд, но в силу своих прекрасных вкусовых качеств
67

предполагающая потребление в группе, что чаще всего про­
исходит во время праздников. Подобные примеры еще доста­
точно многочисленны в современной западной культуре. «Бу­
тылка старого вина, редкий ликер, фуа гра — все эти продукты
вызывают в сознании владельца необходимость разделения их
с другими, это не те продукты, которые можно покупать самому
себе и потреблять в одиночку, не испытывая при этом некого
чувства вины» (SEP, 64).
Этот достаточно близкий для нас по времени пример по­
зволяет признать наличие подобной логики в иных цивилиза­
циях, как, например, в полинезийском обществе, где во время
церемониальных встреч считается обязательным, чтобы каж­
дая группа ела не принесенные с собой продукты, а те, что при­
несли другие, каждой группе «стыдно есть свои собственные
продукты», но еще большим стыдом, к которому могут приба­
виться еще и презрение и гнев, будет, если кто-то станет тайно
есть церемониальные блюда.
Почему же возникает подобное отторжение? По той же са­
мой причине, утверждает Леви-Строс, что и запрет инцеста.
«В этом индивидуальном свершении акта, который обычно
требует участия коллектива, группа начинает подозревать не­
кий социальный инцест» (SEP, 68). Можно было бы подумать,
что здесь идет речь о некой интересной аналогии. Вовсе нет, это
далеко не так. Пример этот позволяет нам оценить полный
масштаб запрета инцеста. Его роль в институте человеческого
мира как такового, который отличается от мира чисто природ­
ного, фундаментальна и неизменна, она входит в постоянное,
подразумевающееся и более общее движение взаимности. На
одном уровне инцест является его условием, на другом —лишь
выражением. И выражается через него необходимость при­
знания другого (соседа или другой группы), любая ситуация
в этом случае «очеловечивается». Для рассмотрения данной
проблемы необходимо вернуться к запрету инцеста и понять,
почему он носит универсальный характер.

Запрет инцеста и экзогамный брачный союз
\

Таким образом, существует фундаментальная связь между
запретом инцеста и феноменом взаимности. Более того, утверж­
дая обязательный характер этих отношений, Леви-Строс пред­
68

лагает ясное и доказательное объяснение того, что считается
загадкой. Запрет на инцест носит характер, с одной стороны,
универсальный (то есть выражает закон природы), а с другой —
представляет собой социальное правило (выявляя, таким об­
разом, свою принадлежность к культуре).
Во второй главе «Элементарных структур родства» ЛевиСтрос подводит итог различных теорий, разработанных для
объяснения запрета на инцест, и выявляет противоречия между
ними. Обобщая, можно сказать, что биологические объяснения
могли бы быть действительно применимыми универсально (по­
скольку основываются на природе), но они неверны, в то время
как историко-культурные объяснения могли бы быть верными
(они относятся к наблюдаемым фактам), но не универсальными.
Биологическая аргументация, в соответствии с которой не­
кая группа спонтанно обнаружила, что в инцесте содержится
опасность вырождения, не подтверждается результатами на­
учных наблюдений. Известно, что в животном мире эндогамное
репродуцирование среди животных и растительных видов как
раз и обеспечивает стабильность типа или группы. Нестабиль­
ность, связанная с появлением рецессивных характеристик, на­
чинает проявляться лишь в процессе селекции. Леви-Строс
ссылается на различные работы, среди которых труды Э. М. Иста,
которые позволяют сделать заключение, что опасность эндо­
гамных союзов выявилась бы только в том случае, если чело­
вечество было эндогамным с момента своего возникновения.
Таким образом, оказывается весьма сомнительным, что нечто
вроде непонятного коллективного знания о биологической опас­
ности могло бы привести к запрету, когда известно, что подобная
опасность как раз и является его следствием. Но главное, оста­
ется совершенно необъяснимым парадокс, при котором био­
логически весьма удаленным друг от друга партнерам запре­
щено вступать между собой в брачные союзы, а довольно
близким кровным родственникам можно. Если это происходит
инстинктивно, то инстинкт в этой области работает плохо.
Что касается другого объяснения — психокультурного типа,
то оно говорит об инстинктивном ужасе перед инцестом, кото­
рый, возможно, возникает из-за отсутствия сексуального жела­
ния у партнеров, находящихся в очень близком родстве. Сто­
ит заметить (и это забавно), что то же самое близкое родство
служит в психоанализе примером прямо противоположных
69

утверждений. Этнографические факты и мифы доказывают,
что, скорее, в этом случае речь идет о сексуальной привлека­
тельности («Желание женщины начинается с желания обла­
дать своей сестрой», — говорит пословица племени азанде,
которую приводит Леви-Строс в «Элементарных структурах
родства»), но, вероятно, возникает она не по причинам, приво­
димым 3. Фрейдом. По крайней мере, один простой аргумент
может быть выдвинут против тех, кто поддерживает теорию
естественного отвращения: зачем запрещать то, чего никому не
хочется и чем никто и не думает заниматься? Очевидный со­
циологический абсурд. Здесь, наоборот, следует вспомнить
очевидный методологический принцип: «Общество запрещает
только то, к чему склоняет» (SEP, 22).
Таким образом, остаются объяснения, хорошо согласующие­
ся с социальными корнями запрета, при этом, однако, проис­
ходит постоянная отсылка к архаическим и исчезнувшим прак­
тикам, которые привели к экзогамии, как, например, похищение
женщин в племенах воинов (такова точка зрения Мак-Леннана
и Спенсера). И запрет инцеста оказывается знаком, напоминаю­
щим об этих далеких причинах. Получается, что в настоящем для
инцеста нет никаких причин. Подобный же упрек можно было
бы адресовать и Дюркгейму, который также прибегает к генеа­
логическому объяснению: вероятно, в основании экзогамии,
говорит он, лежали религиозные запреты, касавшиеся менст­
руальной крови, которая, в свою очередь, ассоциировалась с
кровью клана, а значит, с тотемом. Тогда, по Дюркгейму, получа­
ется, что «запрет инцеста оказывается пережитком экзогамии»
(SEP, 24). Этнографические данные, приводимые им, хоть и не
так хорошо интерпретированы, но гораздо лучше зафиксирова­
ны, чем те, что приведены Мак-Леннаном, и Спенсером. Однако
и в теории последних, и у Дюркгейма, во-первых, перед нами
оказываются частные данные, которые невозможно обобщить;
во-вторых, между различными моментами из предложенной
генеалогии не выявлено никакой необходимой связи.
Следовательно, перед антропологом возникают две настоя­
тельные задачи:
— найти в самом обществе объяснение того, что действи­
тельно является социальным правилом;
— найти универсальное основание для правила, имеющего
универсальное применение.
70

И Леви-Строс, наперекор большинству антропологов его
поколения, которые предпочли не заниматься этой проблемой,
считавшейся неразрешимой, начинает утверждать, что разре­
шить ее не только возможно, но и необходимо. Однако в этой
старой научной дискуссии необходимо поменять формулиров­
ки: надо перестать делать из генеалогии институт, необходимо
найти логическую связь. В этом случае возникнет возможность
представить различные факты в зависимости от комбинатор­
ных возможностей и они перестанут быть непроверенными
событиями, которые и проверить невозможно.
Запрет инцеста является социальным правилом, но лежат
ли в его основании социальные причины? И если это так, то
почему это правило универсально? Ответить на оба эти вопро­
са означает справиться с трудностью. Нам прекрасно известно,
что для всех живых существ, включая и нас, биологическая
репродукция подразумевает соединение двух партнеров про­
тивоположного пола. Социальное правило начинает работать
между необходимостью и недетерминированностью; оно
предписывает, какие партнеры возможны и дозволены или,
наоборот, запрещены. Правило опирается на данные природы:
брачное соединение необходимо, а для того чтобы придать ему
культурное значение, оно становится дозволенным или запре­
щенным. То, что было необходимостью, оказывается выбором,
а соединение оборачивается союзом. В этом отношении запрет
инцеста представляет собой ту пружину, что приводит в дви­
жение два мира, а точнее, этот запрет работает как переход от
одного порядка к другому. Тогда можно понять, из-за чего
универсальность этого правила в культуре напрямую закреп­
ляется на естественной универсальности самого акта брачного
соединения.
Однако установив эту связь, мы еще не объяснили, почему
род человеческий в отличие от других видов считает необхо­
димым внести уточнения в выбор партнера; остается также
неизвестным, в соответствии с какими возможностями этот
выбор делается. Во всяком случае, запрет инцеста показыва­
ет, что группа единокровных родственников лишается ини­
циативы заключения союза, и она переходит к социальной
группе. Другими словами, здесь утверждается общество как
институт. «Первостепенная роль культуры состоит в том, чтобы
обеспечить существование группы как таковой, а значит, в этой
71

области, как и во всех прочих, заменить случайную органи­
зацию. Запрет инцеста представляет собой некую форму —
и даже не одну — подобного вмешательства. Но, прежде всего,
запрет — это вмешательство, а точнее, он это вмешательство
и формирует» (SEP, 37).
Приоритет социальной группы над группой кровных род­
ственников (понимай — приоритет общества над семьей) по­
казывает позитивный характер, который несет в себе запрет
инцеста. В нем нет ничего от моральных предписаний, нет в нем
и непонятного биологического предупреждения; он простонапросто означает, что в обмен на любую женщину, уступаемую
ее сородичами, можно получить следующую, которая будет
предоставлена другой группой сородичей. Именно через это
взаимное признание и происходит переход от естественной,
природной необходимости соединения двух особей к установ­
ленному правилу брачного союза, короче, так происходит
утверждение общества в отличие от биологической группы.
Иначе говоря, это означает, что отцовство или братство пред­
ставляет собой лишь элемент для требования супруги. Вместе
с тем при запрете инцеста молодая женщина начинает занимать
внешнее положение по отношению к группе своих кровных
родственников; она виртуально освобождена от зависимости
от них (предназначена перейти в другую группу), и вместе с тем
она виртуально свободна от всяких ограничений для претен­
дентов на нее из другой группы. «Запрет инцеста, прежде всего,
логически имеет цель “заморозить” женщину в ее собственной
семье, для того чтобы распределение женщин или же сорев­
нование за женщину происходило в группе и под контролем
группы, а не в частном порядке» (SEP, 52).
Таким образом, запрет инцеста имеет одну-единственную
цель: сделать группу единокровных родственников экзогамной,
изъять ее из естественного самоограничения для того, чтобы
обеспечить существование социальной группы как таковой,
поддерживать ее жизнеспособность и передать ей авторитет над
единокровной группой. Именно это принуждение к обмену
создает взаимное признание, реализующееся через взаимоза­
висимость, создающую движение «дал — взял»; это отношения,
носящие исключительно социальный характер, они замещают
место отношений природных и изменяют их. Именно этот про­
цесс и его необходимость препятствуют распаду социальной
72

группы «на множество семей, которые могли бы сформировать
столько же закрытых систем, монад без окон и дверей, и ника­
кая предварительно установленная гармония не смогла бы
предупредить их повсеместное распространение и возникно­
вение между ними антагонизма» (SEP, 549). И следовательно,
возникает возможность формулировки следующего заключе­
ния: «Запрет инцеста, как и экзогамия, являющаяся его расши­
ренным социальным выражением, представляет собой правило
взаимности. Женщина, от которой отказываются и в которой
отказывают, является тем самым предложенной. Кому? То
институционально определенной группе, то неопределенному,
но всегда открытому сообществу, ограниченному лишь исклю­
чением из него родственников, как это и происходит в нашем
обществе» (SEP, 60).
Запрет инцеста сначала не касался сексуальной стороны,
а относился лишь к заключению брачного союза. «Прежде чем
стать носителем нравственной вины, инцест был социально
абсурден» (SEP, 556). О нем не думают и его не хотят простонапросто потому, что в представлении каждого он является
значительным социальным неудобством. И наоборот, случает­
ся, что в некоторых обществах закрывают глаза на случайные
инцестуальные связи, пока за ними не следует нежелательных
последствий (беременность или, например, отказ расстаться),
то есть пока возможностям заключения брачного союза ничего
не грозит. В современных обществах, где социальные связи
возникают не только в силу заключения брачных союзов и
родственные отношения не являются их источником, позитив­
ная функция запрета инцеста как воплощения правила реципрокности более не прослеживается. Отсюда и попытка объ­
яснить его, исходя из индивидуальной структуры желания (как
пытается это делать Ф рейд), или легитимировать его необ­
ходимость с помощью чисто моральной и биологической ар­
гументации.
Во всяком случае, Леви-Строс прозорливо и весьма убе­
дительно устанавливает, что запрет инцеста выявляет обяза­
тельство давать, и наоборот: «инцест, понимаемый в широ­
ком смысле, состоит в получении для себя и через себя, вместо
того, чтобы получить через другого и для другого» (SEP, 561).
Запрет инцеста не исходит из некой статьи сексуальной мо­
рали. Речь идет о получении от других, точнее от группы, того,
73

что я бы мог сам получить естественным образом. В нем даже
заключены ростки суверенности социальной группы в виде
наложения порядка культуры на естественную данность —
группу кровных родственников.
Можно только удивляться, что некоторых известных и тон­
ко мыслящих антропологов, как, например, Р. Нидхема, аргу­
ментация Леви-Строса убедить не смогла. В коллективной
работе «Система родственных связей под вопросом»*, о кото­
рой мы уже говорили ранее, само слово «реципрокность» даже
не фигурирует в довольно объемном указателе. Сам Нидхем
посвящает несколько весьма критических страниц вопросу о
запрете инцеста**. Из всей аргументации Леви-Строса он при­
водит лишь одно: «Запрет инцеста представляет собой... саму
культуру» (SEP, 12) — это отрывок мысли о повсеместном рас­
пространении запрета. Нидхем рассуждает следующим обра­
зом: этот запрет кажется важным в одних культурах и менее
важным в других, а значит, мы имеем дело с неоднородными
социальными фактами. В его понимании проблема выглядит
следующим образом: «Трудности возникают при необоснован­
ном образовании некого класса, и это очевидно происходит из
безграничной страсти к обобщениям... Структурная теория, ве­
роятно, мало что может объяснить в данном случае, поскольку
нет системных аналогий между известными группами с дей­
ствующим запретом на инцест»***.
Эти замечания имели бы смысл, если бы можно было изо­
лировать запрет инцеста от фактов экзогамии и совершенно не
принимать в расчет логику взаимности. Но в этом случае при­
дется отказать запрету инцеста в его свойстве «тотального со­
циального факта». Именно этим и занимается Нидхем, при­
ходя к следующему утверждению: «Запреты инцеста имеют
между собой лишь то общее, что все они запреты»****. Вот так
кратко и неубедительно. В чем же, по мнению Нидхема, заклю­
чается проблема? «Любая совокупность запретов в рамках
одной культуры формирует сбор логичных, но изменяемых
правил, — настаивает он в пылу своей требовательной крити* La parente en question. P., 1977.
** Ibid. P. 123-127.
*** Ibid. P. 72.
**** Ibid. P. 127.
74

кй _ Контекстное объяснение этих правил требует обращения
к языку, истории, морали и другим обстоятельствам. Таким
образом, различные совокупности запретов не формируют не­
кого класса, который подлежал бы одному объяснению; семан­
тическое или функционалистское объяснение правил одного
общества совершенно не может быть применимо к другому»*.
Очевидно, Леви-Строс смог бы без колебаний подписаться
под этой мыслью, касающейся запретов в целом, поскольку
неоднократно сам формулировал ее в отношении многих про­
блем (анализ мифов и т.д.). Но в случае с запретом инцеста
вряд ли можно было бы говорить о его поддержке, поскольку,
какими бы ни были формы, в которых этот запрет выступает
в разных культурах, характер его не меняется. И происходит
это по двум причинам: 1) он носит универсальный характер
и отмечается во всех обществах; 2) он представляет собой не
столько биологический фактор, сколько социальный — фактор
возникновения экзогамных союзов, — и определяется, как пра­
вило, взаимностью. Это не «некие обобщения», перед нами
заключения, к которым Леви-Строс приходит благодаря этно­
графическому исследованию.
Замечания Нидхема начинают терять свою убедительность,
как только перестаешь рассматривать запрет инцеста как некий
изолированный феномен. Но как же можно рассматривать его
в качестве «тотального социального факта», если отделять от
тех практик, которые он имеет целью ввести, — практик реципрокности? А это предполагает, что логика взаимности может
быть понята и принята, но Нидхем, судя по всему, этого не
делает. Он совершенно обоснованно требует, чтобы различные
выражения запрета принадлежали к одному гомогенному
классу фактов. Но прежде стоило бы, пусть и не надлежащим
образом, определить границы этого класса. Получается, что
запрет инцеста является основной формой (потому что без
этого запрета другие формы не могли бы существовать) сово­
купности отношений и институтов, покрывающих всю соци­
альную жизнь и выражающих, главным образом, церемониаль­
ное дарение. Важно также понять, что инцест представляет
собой отказ от взаимности, то есть является отказом делиться
тем, что рассматривается в качестве не собственного имущеLa parente еп question. P. 127.
75

ства, и, следовательно, становится «инцестом социальным».
Если инцест является отказом от взаимности, то соответствен­
но любой отказ от взаимности будет носить инцестуальный
характер. Теперь мы можем иметь дело с расширением и рас­
сеиванием коннотаций, связанных с оппозицией элементов
инцест/реципрокностъ. Но это не единственная оппозиция,
которая может стать объектом символической обработки. По­
лучается, что во многих мифах, где формулируется возмож­
ность уравновешенной жизни, «хорошей (верной) дистанции»,
инцест может означать избыток близости (родства), в то время
как животное состояние — избыток удаленности (но здесь
субъект и свойство могут менять свои позиции, и тогда, наобо­
рот, слишком близкое родство будет обозначать ситуацию
инцеста и так далее).
Продолжая исследования в направлении, столь ясно ука­
занном Леви-Стросом, некоторым ученым удалось показать
все богатство аналогичных рассуждений, связанных с практи­
кой этого запрета, который тем более значим, что является
основой социальной жизни. Ф. Эритье, например, в работе
«Символическое в инцесте и его запрете»* доказательно де­
монстрирует, что проблема запрета никогда не ограничивалась
лишь сексуальными отношениями; она отражалась на всей
совокупности репрезентаций, касающихся человека, мира,
социальной организации и взаимосвязей этих трех аспектов.
В примерах из наблюдений над жизнью африканских племен
автор демонстрирует, что инцест осмысляется как накопление
идентичного, а значит, как угроза равновесию противополож­
ностей {ж арко/холодно, сухо/м окро и т.д.), отчего зависит
равновесие в физическом и социальном пространстве. Инцест
представляет собой наиболее совершенную форму злоупотреб­
ления тождественным, и любой избыток в тождестве выяв­
ляется в терминах инцеста. Значит, «тотальным социальным
фактом» является факт, значительно превосходящий по свое­
му значению социальный, он проявляет себя и в космическом
порядке, и в религиозном, и в логическом, в эстетическом, мо­
ральном и т. д .... Именно это, в конце концов, и показывает нам
анализ мифов.
* Heritier Fr. La symbolique de Pinceste et de sa prohibition. La fonction
symbolique / Eds. M. Izard, P. Smith. P., 1979.
76

Брак как обмен женщинами
«Обмен, представляющий собой тотальный феномен, как раз
и охватывает всю область обмена, включающую в себя обмен
пищей, изготовленными изделиями и более драгоценным това­
ром — женщинами. Мы уже бесспорно далеки от той картины,
которую являют нам гости, зашедшие в ресторан, и даже, навер­
ное, можем вздрогнуть от одного предположения, что отказ
средиземноморского крестьянина пить свою собственную бутыл­
ку вина может послужить моделью, по которой строится запрет
инцеста. Конечно, ничего тут одно из другого не вытекает. Одна­
ко мы считаем, что оба эти феномена принадлежат к одному типу
явлений, что они представляются элементами одного культурно­
го комплекса, а точнее, основного комплекса культуры» (SEP, 71).
Это немаловажные замечания: они позволяют расширить
перспективу и включить в нее институт брачного союза, а вместе
с тем и понять запрет инцеста, исходя из общекультурной систе­
мы, краеугольным камнем которой он бесспорно и представля­
ется (обеспечивая само ее существование), но при этом остается
лишь одним элементом среди прочих. «Система представлений
включает в себя брачный союз, но он вместе с тем является и ее
продолжением» (SEP, 77). И действительно, из-за этого запрета
экзогамия становится возможной и обязательной, она предпи­
сывает каждой группе уступать своих женщин другим группам
(и естественно, в каждой ситуации это происходит в соответ­
ствии с особыми правилами и в особых условиях). Но при этом
необходимо отметить, что этот жест дарения неотделим от сово­
купности других позиций, которые делают из него синкретиче­
скую демонстрацию взаимности. И в этом случае перед нами
то, что Мосс называет «тотальным социальным фактом».
Следовательно, становится понятным, почему любое нару­
шение логики взаимности (например, поглощение пищи в
одиночку) принимает инцестуальный характер, а симметрично
и инверсивно понятно и то, почему брачный союз сопровожда­
ется всевозможными формами взаимных дарений. «Значит,
было бы не совсем верно утверждать, что подарками обмени­
ваются или что их дарят вместе с обменом или дарением жен­
щин. Женщина — сама по себе уже подарок, высший подарок
из всех, которые только могут быть получены в форме взаим­
ных дарений» (SEP, 77).
77

Взаимность определяет очень специфическую область —
это имущество или люди, которых невозможно присвоить, при­
том что они остаются принадлежащими какому-нибудь лииу.
Даже если они могут послужить для установления некой при­
вычки или частных отношений, по сути своей они остаются тем
или теми, кто устанавливают сообщество. С этой точки зрения
взаимность действительно является принципом: ее невозмож­
но вывести из общественного социального института, она сама
открывает ему путь к существованию. Только при признании
этого принципа оказываются возможными различные способы
обмена. Изначальные отношения — это отношения взаимного
дарения; в основном они не поддаются познанию, это акт при­
знания группы как таковой, выход из природного круга кров­
ного родства, демонстрация символического характера союза.
Именно поэтому взаимный обмен продолжает присутствовать
и в современном обществе, даже притом, что иные виды дея­
тельности вытеснили его в некие формы, которые кажутся нам
маргинальными. Нынешнее преимущественное распростране­
ние способов обмена по контракту (торговля, например) дела­
ет распознавание этого взаимного обмена достаточно трудным,
но не отрицает его присутствия.
Случается, что выражение «обмен женщинами» приводит
некоторых в смущение, а иногда и просто шокирует, и тогда
эти люди начинают упрекать Леви-Строса в том, что он-де в
своих исследованиях узаконивает низведение женщины до
вещи (имущества), которой манипулируют мужчины. Даже
среди антропологов нашлись те, кто счел выводы Леви-Строса
неприемлемыми с точки зрения морали. «Достаточное число
английских и американских антропологов, — замечает М. Салинз, — изначально отказываются признавать подобные пред­
положения, поскольку не могут согласиться с положением,
при котором “женщина расценивается как товар”. Не желая
закрывать дискуссию, по крайней мере в подобных выраже­
ниях, я начинаю задаваться вопросом, не связана ли такая
реакция со стороны англосаксонских исследователей с этно­
центризмом»*.
* Sahlins М. Stones age economics. Chicago, 1972. P. 181. (Рус. пер.: Caлинз М. Экономика каменного века / Науч. ред. и примеч. О. Ю. Ар­
темовой. М., 1999.)
78

Непонятой, считает Салинз, остается сама природа брачно­
го союза и его характер тотального представления. Этноцент­
ризм в этом случае будет заключаться в том, что на примитив­
ные общества проецируется то разделение деловой и частной
сферы человеческих отношений, которое действует в наших
обществах, а значит, предполагается, что «разделение между
экономикой, которая имеет дело с приобретением и затрата­
ми — областью, всегда вызывавшей некоторые сомнения, —
и социальной сферой нравственных отношений, было веч­
ным»*. Но этой сферой нравственных отношений в традицион­
ных обществах была сфера церемониальных взаимных обменов,
логика которых становится все менее и менее понятна обще­
ствам, где доминирует мораль homo oeconomicus.
Подобного рода путаница несколько удивляла Леви-Строса,
и он в дальнейшем внес определенные разъяснения. Впрочем,
текст «Элементарных структур родства» и сам достаточно экс­
плицитен. Однако прежде чем перейти к серьезной аргумента­
ции, следует заметить, что в задачу антрополога никак не
входит критика моральной стороны фактов, ему необходимо
установить их объективность и объяснить причины. А факты
таковы: «Женщинами обмениваются мужчины, а не наоборот»
(SEP, 134). Иначе говоря, при заключении брачных союзов
от другой группы требуется не мужчина, а женщина. И проис­
ходит это (и мы увидим в дальнейшем его причину) потому,
что через женщину неминуемо осуществляется продолжение
биологического рода. Именно в этом смысле, и только в нем,
ее можно называть «самой драгоценной вещью». Эта вало­
ризация женщины и обряды, сопровождающие обмен жен­
щинами, которые из этого вытекают, отмечаются во всех тра­
диционных обществах (они могут наблюдаться в латентном
состоянии и в обществах современных).
Само по себе это не умаляет статуса женщины, но, по­
скольку он действительно подвергается уничижению в боль­
шинстве обществ, стоит учитывать и прочие элементы, не
уточняемые Леви-Стросом, так как это выходит за рамки его
анализа. Сам он, впрочем, указывает, что его интересовали
лишь структуры коммуникации, а субординационные оста­
вались в стороне.
* Sahlins М. Stones age economics. P. 181.
79

Присмотримся же пристальнее к той аргументации функ­
ции женщины в процессе взаимного дарения, которую пред­
принимает антрополог. Она уже была предоставлена в про­
цессе объяснения запрета на инцест: природа предписывает
соединение партнеров, но выбор их остается неопределенным.
В этой-то точке и происходит вмешательство социального:
женщина должна быть избрана в другой группе из нее пришед­
шим партнером или тем, кто должен в нее отправиться. По­
скольку женщина отвечает за биологическое репродуцирова­
ние (в этом состоит природное ограничение), она становится
наилучшим выражением взаимного дарения и вместе с тем его
знаком (а это уже культурное вмешательство). Группа, таким
образом, неминуемо получает или уступает именно женщину,
и в этом случае обмен, по крайней мере формально, с точки
зрения мужчин, оказывается индексирован, потому что любая
жена была дочерью, которую уступил отец, или сестрой, кото­
рую уступил брат. Уступка производилась членом одной и той
же группы, но представителем противоположного пола, кото­
рый, в принципе, мог бы иметь с этой женщиной отношения
с целью продолжения рода. Значит, любая дочь или сестра,
прежде всего, является возможной женой, а любой отец или
брат —человеком, эту жену предоставляющим. В этом и состоит
запрет инцеста — ни в чем более. Женщина выступает как знак
и инструмент союза, этого акта взаимного обмена, который
проявляет социальное как таковое и его преимущество; он не­
минуемо связан со всеми прочими актами обмена, со всеми
формами дарения/отдаривания, со всеми предметами, которые
рассматриваются как драгоценные, но которые нельзя присво­
ить себе частным образом.
«Брачный обмен есть лишь частный случай того множества
форм обмена, который охватывает материальные блага, права
и людей» (SEP, 132). Запрет, налагающийся на дочь или сестру,
сам по себе не связан с тем, что она является членом той же
самой группы, поскольку степень ее кровной близости ни боль­
ше и ни меньше, чем та, которой обладают сын или брат. Запрет
объясняется той возможностью, что была указана природой
и усвоена культурдй как принцип, то есть запрет демонстриру­
ет возможность взаимных отношений. Так, в отношениях экзо­
гамных половин у южноавстралийских аборигенов именно на
женщине концентрируется совокупность обменов. «Единствен­
80

ной причиной этого служит тот факт, что она способна и долж­
на (а значит, и может) стать другой. И стоит ей только таковой
стать (по причине ее принадлежности мужчинам противопо­
ложной половины), то она уже может играть по отношению
к мужчинам своей половины ту же самую роль, которую она
играла у своих партнеров. Во время праздничных приемов
пищи можно обмениваться одними и теми же подарками, во
время обряда kopara женщины, которых предлагают в обмен,
могут быть теми же самыми, что были изначально предложены.
И одной и другой стороне необходим лишь знак инакости,
являющийся следствием определенной позиции в структуре,
а не врожденным свойством» (SEP, 133).
Становится очевидной крайняя амбивалентность, которой
может быть отмечено это «положение в структуре»; оно опреде­
ляет женщину как ту, что получает выгоду от основной и фун­
даментальной функции, но сама по себе она пассивна. С другой
стороны, если женщина является знаком и ценностью в про­
цессе обмена, то и сама она оказывается их производительни­
цей. Достаточно поменять эту позицию в структуре (как это
происходит в кастовом обществе), и роли поменяются, а вместе
с ними и отношения. Исходя из этого, можно понять те неми­
нуемые трансформации, что принесло с собой современное
общество.

Кросскузенный брак
Система кросскузенов представляет собой не­
что значительно большее, чем классификация
родственников; это целая теология.
А. М . Хокарт

Введение «принципа взаимности» было шагом вперед, ко­
торый позволил разобраться в специфическом характере об­
менов между группами, в супраэкономическом характере этих
обменов и, наконец, в природе матримониального союза как
«тотального социального факта».
Впрочем, это будет лишь подтверждением анализа, прове­
денного Моссом, и добавлением к нему. А точнее, такое пред­
ставление принципа суть лишь методологическое введение
к его разнообразным применениям. Первой в этом ряду встает
81

загадка, которую ставит разрешенный брачный союз между
кросскузенами, и запрет, который одновременно накладывает­
ся на брачный союз между параллельными кузенами.
Напомним вкратце читателю, не знакомому с антропологи­
ческой терминологией, разницу между двумя этими формами
родства:
— кросскузенами называют двоюродных братьев и сестер,
родившихся от браков кровных родственников противополож­
ных полов, то есть от брака брата матери или брака сестры отца,
иначе говоря, это дети дяди по материнской линии или тети по
отцовской;
— параллельные кузены — это двоюродные братья или сест­
ры от брака кровных родственников одного и того же пола, то
есть от брака сестры матери или брата отца, иначе говоря, дети
тети по материнской линии или дяди по отцовской.

л
ср
сс
О —женщина
Л —мужчина
ср —параллельные кузены
сс —кросскузены

сс
ср
I | отношения кровного родства
= отношения союза
| отношения наследования

Почему же в случае с кросскузенами брачный союз не толь­
ко возможен, но зачастую и предпочтителен или обязателен, а
в случае с параллельными кузенами категорически запрещен?
Это тем более загадочно, что с биологической точки зрения
степень кровной близости одинакова в обоих случаях. «Имен­
но потому, что разрешение на брак между кросскузенами за­
ставляет абстрагироваться от биологического фактора, оно
должно позволить не только установить чисто социальное воз­
никновение запрета на инцест, но и обнаружить его природу
Мало то и дело утверждать, что этот запрет основывается не на
биологических причинах, но на чем же тогда зиждется его осно­
вание? В этом-то и заключается истинный вопрос, и пока на
него не будет дан ответ, проблему нельзя считать разрешен­
ной... Потому что, если нам удастся понять, почему эквивалент­
82

ные с биологической точки зрения степени родства тем не менее
рассматриваются как полностью не похожие друг на друга
с точки зрения социальной, мы сможем утверждать, что обна­
ружили не только принцип брачных союзов между кросскузе­
нами, но и принцип запрета на инцест» (SEP, 142).
Обратим внимание на ставку. Она не мала, но и Леви-Строс
в своем теоретическом предприятии замахнулся не на малое.
Найти убедительный ответ на вопрос, который ставит брачный
союз между кросскузенами, означает проверить действенность
принципа взаимности и подтвердить гипотезу о чисто социаль­
ном происхождении запрета на инцест. В методологическом
же плане это означает демонстрацию способа существования
структуры и ее функционирования. Именно поэтому вопрос о
кросскузенном браке может рассматриваться как важнейший
элемент в исследовании Леви-Строса, да и сам он подчеркивает
«его чрезвычайную важность».
Однако прежде чем прийти к подобному заключению, не­
обходимо выявить трудности. И прежде всего они касаются
методологических предположений антропологов. Кросскузенный брак предоставляет возможность вывести наличие пред­
положений двойственного характера: уровня матримониальных
классов (мужчины и женщины, кажется, на нем как раз и рас­
пределены в соответствии с дуальными организациями, иначе
говоря, на экзогамные половины) и другого уровня, представ­
ляющего собой преференциальные отношения индивидуумов
между собой (так как любой мужчина или женщина имеют воз­
можность найти себе вторую половину среди кросскузенов).
В первом случае необходимо выяснить, объясняет ли логи­
ка дуальных организаций кросскузенный брачный союз, или
же союз этот от них не зависит либо даже логически им пред­
шествует. Во втором же случае встает иной вопрос: почему
существует запрет на брачные союзы между параллельными
кузенами, в то время как кросскузены, имеющие такую же био­
логическую близость, могут вступать в брачные союзы, счита­
ющиеся предпочтительными, если не обязательными?
В первом случае Леви-Строс указывает на методологиче­
ский недостаток у антропологов первого поколения (Морган,
Тейлор, Перри), рассматривавших кросскузенный брак как
некий иррациональный пережиток исчезнувшего института,
который мог быть вариантом дуальной организации, — объяс­
83

нение это чисто исторического духа. Но разница в статусах
кросскузенов и параллельных кузенов при этом остается за­
гадкой. Что же не так?
«Следовало бы, наоборот, рассматривать брачный союз
между кросскузенами, правила экзогамии и дуальную органи­
зацию как примеры рецидива фундаментальной структуры
(курсив мой. —М. Э.)... И более того, из этих трех видов инсти­
тутов именно кросскузенный брак наделен максимальным
значением, которое превращает анализ этой формы в истинный
experimentum crucis2 изучения брачных запретов» (SEP, 143).
Опыт этот носит действительно критический характер, потому
что данная форма брачного союза независимо отмечена во
множестве различных обществ. Таким образом, не будучи столь
универсальным, как запрет инцеста, этот институт тем не ме­
нее оказывается наделенным достаточными характеристиками
для возникновения следующего законного предположения: то,
на чем он зиждется, не зависит от обстоятельств и местных
традиций.
Что же это за «основная структура» и почему именно крос­
скузены более чем что бы то ни было другое иллюстрируют ее
эффективность? Именно на эти вопросы Леви-Строс и стре­
мится дать ответ. Для более очевидной демонстрации решения
проблемы обратимся к некоторым наблюдениям:
— статусная разница между кросскузенами и параллельны­
ми кузенами позволяет предположить, что на уровне поколения
родителей отношения брат /сест ра или сест ра/брат ради­
кальным образом отличаются от отношений брат /брат или
сестра/сестра. Система наименований подтверждает это раз­
деление, поскольку в большинстве случае объединяет под од­
ним именем брата отца и сестру матери (иногда это распростра­
няется и на поколение бабушек и дедушек);
— это разделение выявляет в дальнейшем разницу в статусе
между родственниками по прямой линии и двоюродными род­
ственниками (что передается различными отношениями).
Иначе говоря, радикальная разница в статусе кросскузенов
и параллельных кузенов должна читаться в разнице статусов
их родителей, то есть, с одной стороны, дяди и тети по материн­
ской линии, а с другой, дяди и тети — по отцовской.
2

Решающий эксперимент, «опыт креста» (лат.).
84

Ни к чему также не приведет объяснение кросскузенного
брачного союза как позитивного противовеса запрету, налага­
ющемуся на союзы между параллельными кузенами. Сходство
в одном случае не может объясняться как ответ на запрещение
в другом. Необходима некая общая причина, которая бы учи­
тывала и тот и другой случай. Причина этому существует, и не­
обходимо признать за Леви-Стросом заслугу в том, что он пер­
вым смог сформулировать ее логично и вполне определенно.
Что же он говорит нам? Что брачный союз кросскузенов —
просто-напросто классический пример «брака по обмену», то
есть строгое применение принципа взаимности при заключе­
нии брачных союзов. Конкретно это означает, что за женщину,
которую одна группа уступает, она должна получить другую
женщину именно от той группы, которая от них женщину по­
лучила, и не от какой другой. Если в качестве примера взять две
группы, где группа А будет патрилинейной, а группа В — патрилокальной (берется самый простой пример, поскольку воз­
можно множество ситуаций), то выясняется, что любая жен­
щина, состоящая в кровном родстве, является для группы
женщиной потерянной, а любая женщина, состоящая в более
дальнем родстве, женщиной приобретенной. Так, из-за любой
женщины, пришедшей в группу А из группы Б, дети мужского
пола группы А будут выступать в качестве должников по от­
ношению к мужчинам группы Б, а те окажутся кредиторами по
отношению к мужчинам группы А.
Можно представить ситуацию по-другому: пусть будет две
патрилинейных группы —А и В. Человек a (Ego) берет в жены
женщину в, его дети окажутся я, как и дети его брата, то есть их
параллельные кузены. Но сестра этого человека — а, которая
стала женой мужчины в, родит детей в, которые по отношению
к Ego станут кросскузенами его собственных детей. Кросску­
зены принадлежат к разным кланам (или к любым другим
формам группы) (они и а и в), параллельные же кузены при­
надлежат одной группе (они или только а, или только в). Таким
образом, отношения кросскузенов могут быть экзогамны —
большинство примитивных обществ считало, что это именно
так. Брачный же союз между параллельными кузенами будет
означать чистейшую эндогамию (мужчина а берет в жены жен­
щину а), что означает то же самое, что брак с собственной сест­
рой, которая тоже а. Группа природных кровных родственников
85

не могла получить закон от социальной группы. Запрет на ин­
цест требовал, чтобы а взял в жены в, а в взял бы а, и это установ­
ление было демонстрацией и суверенности группы, и взаимообразных отношений. Брак между кросскузенами становится
гарантией того, что взаимообразие будет сохранено в каждом
поколении: а получил женщину в, но мужчина в возьмет в жены
дочь а, а их дочь в станет женой мужчины а. (Это, как мы увидим
в следующей главе, самый простой и самый типичный случай
того, что Леви-Строс называет ограниченным обменом в проти­
вовес более сложным формам обобщенного обмена.)
Все предыдущее описание может быть схематически изо­
бражено следующим образом:
А

В

Л=О
А=О
А

А=О

ОА
+

±

А=О

ОА

А=О

А=О А=О

ОА

ОА

А=0

ОА

А=0

ОА

О

+
+

+

-

-

А —мужчина. О —женщина. А = О —муж и жена. Ä О —брат
и сестра. Кузены, которые находятся в отношениях (±), явля­
ются кросскузенами, а те, кто находится в отношениях (+) или
(—), —параллельными кузенами
Именно потому, что Фрезер не понял, что кросскузенный
брак (который он считал одним из случаев брака по обмену)
регулировался обязательной реципрокностью, он и не заметил,
что запрет брака между параллельными кузенами (эту пробле­
му он не связывает с предыдущей и расценивает как самостоя­
тельную) является естественным и необходимым следствием
первого положения. Выявляя же эту связь, Леви-Строс впер­
вые предлагает логичное, ясное и безукоризненное решение
этой старой антропологической загадки и формулирует ее сле­
дующим образом: «Понятие взаимности, таким образом, по­
зволяет выстроить дихотомию среди двоюродных родственни­
ков. Иначе говоря, два кузена, которые находятся по отношению
86

к их отцу в позиции кредиторов (и должников по отношению
к группе их матери), не могут обменяться своими сестрами,
точно так же, как и не могли бы этого сделать два кузена, на­
ходящихся в положении кредиторов по отношению к группе их
матери (и должников по отношению к группе отца). Подобная
частная комбинация может позволить гипотетическое наличие
группы, которая не будет отдавать, с одной стороны, и группы,
которая не будет получать — с другой; брак и для той и для
другой группы останется односторонним обменом. Кросскузенный брак выражает, таким образом, в чистом виде тот факт,
что в области брачных отношений всегда нужно получать
и отдавать, но получать можно лишь от того, кому предписано
отдавать, и отдавать лишь тому, кто является получателем.
Взаимное дарение между должниками ведет к возникновению
привилегии, точно так же, как взаимное дарение между креди­
торами обрекает их на развитие» (SEP, 153).
Таким образом, кросскузенный брак представляет собой
самый простой, самый очевидный способ установления между
двумя группами отношений союза, то есть взаимности. Следо­
вательно, не удивительно, что этот тип брачных отношений за­
являет о себе практически повсюду, где развиваются традици­
онные культуры. Это наиболее очевидное решение проблемы,
и если допустить, что ментальная организация у всех людей
одна и та же, то не стоит удивляться, что таковое решение фор­
мулируется повсюду одинаково (тут было бы кстати вспомнить
о предположениях диффузионистов при попытке объяснить
этот феномен). Более того, представляется также и возмож­
ность понять еще одну особенность, существующую внутри
брачных союзов подобного типа: известно, что брак между
матрилинейными кросскузенами встречается чаще и носит
более позитивный характер, чем брак между кросскузенами
патрилинейными. Иначе говоря, для Ego лучше взять в жены
дочь брата матери, чем дочь сестры отца. Для многих антро­
пологов эта иерархия внутри одной и той же группы кросску­
зенов также казалась загадкой. Но если задуматься, каким
образом происходит движение взаимности в том и в другом
случае, то, замечает Леви-Строс, можно констатировать, что
в случае с матрилинейными кросскузенами это движение оста­
ется открытым и динамичным, а в противоположном оно ока­
зывается закрытым и затухающим (SEP, 511).
87

В случае браков между матрилинейными кросскузенами
асимметричные пары наблюдаются на всех уровнях, а при бра­
ках между патрилинейными кросскузенами происходит сме­
шение симметричных и асимметричных пар. Это наблюдение
не было бы столь значимым, если бы одновременно не отме­
чалось, что эта формальная разница соответствует разнице
в движении взаимности. В первом случае оно всегда ориентиро­
вано в одном направлении и остается открытым, и перед нами
уже формула обобщенного обмена; во втором же случае движе­
ние обращается на себя само и закрывается — это формула
ограниченного обмена.

И

=О

пА

А=

=О

ио

Г

О

Дочь брата матери

д =

Г

А

Дочь сестры отца

Компенсация в процессе взаимообмена наступает быстрее,
но быстрее и исчерпывается, потому что циклы, которые она
проходит, короче, а главное, они ограничиваются двумя груп­
пами и не могут быть расширены на всю совокупность сообще­
ства: социальная связь оказывается слишком хрупкой, потому
что, в отличие от первого случая, ей не хватает наглядности для
демонстрации взаимности. Это отсутствие доверия прекрасно
видно обществу, в котором появляется брак с патрилинейной
кросскузиной: он не приветствуется и выявляет замкнутость
группы на себе самой — этакое обратное движение, которое
может даже говорить об отсутствии в данном обществе взаим­
ности, что делает его (брак) близким к инцесту «Если прибег­
нуть к языку математики, инцест выступает как граница взаим­
ности, то есть это та точка, где она исчезает, и то, чем является
инцест по отношению к реципрокности вообще, тем же явля­
ется более низкая форма обмена (патрилинейный брачный
88

союз) по отношению к более высокой (матрилинейный брач­
ный союз)» (SEP, 523).
Означает это, по крайней мере, следующее: не только дви­
жение взаимного дарения позволяет понять смысл кросскузенного брачного союза, но сам это обмен не однороден и содер­
жит в себе разные степени, в соответствии с которыми он либо
оказывается признаком ограниченного закрытого сообщества,
или же обеспечивает более свободную циркуляцию, а значит,
и большую интеграцию социальной группы. В этом случае
становится понятным, каким именно образом «Очерк о даре»
Мосса открывал путь к выявлению логики, управляющей со­
вокупностью отношений родства через организацию брачных
союзов. Принцип взаимного одаривания предполагает, что за­
прет на браки между параллельными кузенами и предпочти­
тельные кросскузенные брачные союзы — с матрилинейной
доминантой — на самом деле одна и та же проблема. Заслуга
Леви-Строса состоит в том, что он выявил эту связь и со всей
ясностью и очевидностью показал на определенном количестве
примеров, которые до него рассматривались как не укладыва­
ющиеся в общую картину, ее возможные следствия.

Дуальные организации
Существует еще один тип проблем, к которым антрополо­
гия с начала своего существования регулярно обращалась. Это
так называемые дуальные организации, объяснений существо­
вания которых было столько же, сколько и разнотолков. Здесь
также Леви-Строс полагает, что объяснение необходимо ис­
кать в логике взаимного обмена. И доказывает это со всей
очевидностью.
Однако что же такое дуальные организации? «Этот термин
определяет систему, в которой члены сообщества — племени
или деревни —разделены на две части, поддерживающие между
собой сложные отношения: от объявленной агрессии до очень
тесной близости; обычно в них переплетаются между собой
различные формы соперничества и сотрудничества» (SEP, 80).
Как интерпретировать этот факт разделения на половины,
очевидным образом налагающийся на разделение на кланы, что
проще и логичнее? Подобное двойное членение чаще всего ведет
к ненужному усложнению и вводит новые уровни экзогамии.
89

Рассматривая этот скорее иррациональный, нежели разумный
феномен, многие антропологи выдвигали предположение, что
дуальные организации суть пережиток союза двух гетероген­
ных популяций или групп. В подтверждение этого вывода су­
ществует множество случаев, когда наблюдались такого рода
союзы, но они ничего не объясняют в других случаях, а кроме
того, подобное предположение ничего не объясняет и в самой
логике дуальных организаций, учитывая существующие об­
ряды раздела или соперничества. Ясно, что основополагающим
здесь выступает феномен взаимного обмена. Историологическая точка зрения находит для объяснения следующую аргу­
ментацию: взаимный обмен является неотъемлемой чертой
дуальных организаций, которые сами представляются резуль­
татом слияния двух различных популяций. Это может позво­
лить установить генеалогию экзогамии, факты обмена, сопер­
ничества и т. д. В общем, взаимный обмен выявляется там, где
встреча двух групп подразумевает возникновение компромис­
сов, хороших манер, фактов обмена.
Однако существование дуальных организаций отмечается
и в тех случаях, где подобные вещи не имеют места. И тогда
Леви-Строс, не отбрасывая исторический факт слияния двух
популяций, что могло послужить естественным стимулом к
делению на половины, начинает показывать, что ограничение
носит внутренний характер и имеет структурную природу.
Основополагающим здесь как раз и выступает принцип взаим­
ного обмена. «Дуальная система не порождает взаимный обмен,
он лишь является ее проявлением» (SEP, 81). И в дуальных
организациях это проявление самое древнее. Возможно даже,
что речь здесь идет о «функциональном характере, присущем
архаичным культурам» (Ibid.), что помогает разъяснить по­
нятие брачный класс. Но если, как предполагали Тейлор и
Фрезер, видеть в дуальных организациях источник классифи­
кационных систем родства, то это заставляет нас рассматри­
вать их как феномен первоначальный и зачислять взаимный
обмен в одно из последствий. Леви-Строс же утверждает пря­
мо противоположное.
Основным вопросом, встающим в этом случае перед этно­
логом, оказывается выяснение того, как дуальная система
накладывается на клановую и каким образом это наложение
осуществляется. Каждая из них прекрасно может существовать
90

самостоятельно, но когда встречаются обе одновременно, то
какие же получаются правила заключения брачных союзов,
а иначе говоря, экзогамии? Клановая экзогамия в той мере,
в которой она ограничивается запрещением заключения браков
внутри своего собственного клана, предоставляет всего-навсего
негативное правило. За пределами клана выбор супруга не
детерминирован. Но существование дуальных половин может
изменить ситуацию: другой половиной является та, с предста­
вителями которой должны заключаться браки. Это явное от­
личие позволяет предложить следующее определение: «Мы
сохраним термин клан за однолинейными группами, экзогам­
ный характер которых несет в себе чисто негативное определе­
ние, и дадим определение класса, а точнее, брачного класса тем,
кто позволяет позитивное определение возможностей обмена»
(SEP, 84). В конкретных ситуациях все происходит не столь
просто, и Леви-Строс дает яркие примеры этого (таков, на­
пример, случай боророу где к клановой экзогамии добавляется
деление на высшую, среднюю и низшую группы, а также суще­
ствование у австралийских аборигенов брачных классов, не
зависимых от кланов).
Различие между кланом и классом капитально в той степени,
в которой оно позволяет не путать уровни, когда общество
оказывается разделенным на два клана: негативное экзогам­
ное предписание становится позитивным (то есть определяет
не только запрещенный союз, но и предписанный). Клан в по­
добном случае выполняет ту же функцию, что и дуальная ор­
ганизация; при этом не подразумевается, что он может от нее
происходить. Обобщая, можно сказать, что дуальная система
является не столько институтом, сколько «принципом органи­
зации» (SEP, 87); она лишь «одно из проявлений принципа
взаимного обмена» (Ibid.). Это может касаться как религиоз­
ных и политических феноменов, спортивных соревнований, так
и распространяться на брачную систему, но не обязательно.
Теперь все классические трудности, касающиеся проблемы
дуальных организаций, могут быть сняты, или, по крайней мере,
их причина может быть прояснена: были взяты случайные
факты, и между ними старались найти каузальную иерархию
(например, слияние двух групп, демографическая редукция
к двум кланам и т. д.), хотя факты эти, каждый раз по-своему,
были воплощением одного и того же фундаментального тре­
91

бования, имеющего отношение к логике взаимного обмена.
И она следует путем, идентичным тому, который позднее (после
«Неприрученной мысли») Леви-Строс квалифицирует как
бриколаж3, для которого годится любой подручный материал.
И тогда причудливый характер наблюдаемых дуальных фактов
перестает быть проблемой. Важно «не путать принцип взаим­
ного обмена, который проявляется всегда и всегда ориентиро­
ван в одном и том же направлении, со служащими ему в каждом
конкретном случае институциональными постройками, часто
хрупкими и почти всегда неполными, но созданными для реа­
лизации одних и тех же целей. Контраст, даже можно сказать,
внешнее противоречие между функциональным постоянством
систем взаимного обмена и случайным характером институ­
ционального материала, который история предоставляет в их
распоряжение и при этом постоянно переделывает, является
дополнительным доказательством инструментального харак­
тера вышеназванных систем. Каковы бы ни были изменения,
работает всегда одна и та же сила, которая всегда в одном и том
же направлении организует элементы, предложенные или под­
брошенные ей» (SEP, 88). При любой возможности Леви-Строс
будет возвращаться к этой проблеме, настаивая на значении
метода дуальной организации, на его пригодности обрабаты­
вать различные, наличествующие в уже существующих данных
или проявляющиеся в случайных модификациях содержания,
по одному и тому же принципу — принципу взаимного обмена;
возможны и обращения к неизвестным практикам, которые
могут показывать либо связь, либо соперничество (реальное
или нет).
Итак, дуальная организация объясняется взаимной связью
между двумя половинами. Наиболее очевидный и наиболее
распространенный случай наличия подобной связи — кросску­
зенный брак. И действительно, каковым бы ни был способ
филиации (матрилинейный или патрилинейный), дети брата
матери или сестры отца оказываются в половине, противопо­
ложной субъекту. Таким образом, они являются первыми из
родственников по боковой линии, с которым возможен брачный
3

О концепте бриколаж (bricolage) у Леви-Строса см.: Леви-Строс К.
Неприрученная мысль / / К. Леви-Строс. Первобытное мышление.
М., 1994. С. 111-336.
92

союз, — это чаще всего подтверждается и их определениями
(«супруг», «супруга», в то время как параллельные кузены
зовутся «братьями», «сестрами»). Соответственно кросскузены,
судя по всему, представляются образцовым случаем экзогамных
половин. Теперь антропологи задаются следующим вопросом:
можно ли объяснить кросскузенный брак предшествованием
ему дуальных организаций или же следует расценивать этот
брачный союз как автономный? В одном случае мы придем
к диффузионистским или эволюционистским гипотезам, и нет
никаких данных, которые могли бы их всерьез подтвердить или
опровергнуть. В другом нам бы следовало допустить, что при­
митивное мышление удивительно логично и очевидно прихо­
дит к разрешению чрезвычайно сложной задачи, а это многим
ученым кажется маловероятным. Таким образом, выяснялось,
что трудность заключалась не в предмете исследования, а в
предвзятости по отношению к этому предмету.
Проблема (и мы видели это ранее) состоит в организации
циклов взаимного обмена. Кросскузенный брак с этой точки
зрения представляется удивительно совершенным решением.
Тут необходимо сказать о «регулирующем принципе» и о том,
что он «может содержать рациональное значение, не будучи
при этом рационально продуманным» (SEP, 117). Стоит ли
тогда опровергать эволюционистскую позицию и предлагать
выводить дуальные организации из брачного союза между
кросскузенами? Наверно, следует сказать, что и в том, и в дру­
гом случае перед нами оригинальная система взаимного обме­
на, выпестованная в лоне собственной логики. Дуальные орга­
низации — это скорее целый класс индивидов, предназначенный
для экзогамного обмена, и речь здесь идет о «глобальной систе­
ме, вписывающей группу в общее» (SEP, 119). В то время как
во втором случае это — связи между индивидами. Проблема
каждый раз имеет собственное решение (и часто оно зависит
от того, кто и когда вступает в брак).
В дуальных организациях класс возможных супругов без­
граничен, а отношение одного индивида к другому оказывается
недетерминированным. Ситуация прямо противоположна при
кросскузенном браке, который очень индивидуализированно
определяет возможного (а может, и предписанного) супруга;
при этом может возникнуть опасность (как в очень ограничен­
ных группах), что ни один не сможет соответствовать указанной
93

позиции. Значит, не стоит располагать эти формулы на хроно­
логической оси, что поставит одну формулу в препозицию
к последующей. На самом деле, «оба института противопостав­
ляются, как выкристаллизованная, ригидная форма — гибкой»
(SEP, 119). Они представляют собой два функциональных от­
вета на одно и то же требование взаимного обмена, что объяс­
няет тот факт, что кросскузенный брак появляется там, где нет
дуальных организаций (как, например, в некоторых районах
Меланезии).
Теперь, ответив на вопрос о предназначении кросскузенных
браков, Леви-Строс предлагает решение загадки диспаратных
проявлений дуальных организаций. Бесспорно, нужно отдать
должное ученому — метод Леви-Строса впечатляет. Но сам он
не останавливается, а идет дальше в своих предположениях.
«Чтобы понять общее для них основание, — говорит он в “Эле­
ментарных структурах родства”, — не следует обращаться к
тому или другому региону мира или периоду в истории циви­
лизации; свою основополагающую роль тут скорее играют не­
которые фундаментальные структуры человеческого разума»
(SEP, 88). Предположение прекрасно сочетается с выявлением
принципа (принципа взаимного обмена), но к этому мы обра­
тимся в другой главе настоящего исследования.

Одно замечание:
система каст и взаимный обмен
Правила взаимного обмена удивительным образом транс­
формируются, стоит только перейти к системе, основанной на
ремесленной специализации, а значит, на дополнительности
услуг. Обмен женщинами и игра заимствований сразу же ока­
зываются нарушенными. Поскольку в кастовом обществе раз­
личия обеспечиваются профессиональной специализацией, то
на этом же уровне проявляются и контрасты и оппозиции.
Следовательно, именно здесь и может разворачиваться игра
взаимных обменов — теряется необходимость переходить к об­
менам экзогамным, то есть «становится возможной эндогамия,
поскольку истинные взаимные обмены обеспечиваются иным
образом» (PS, 167). Естественно, при кастовой эндогамии за­
прет инцеста действует по-прежнему, а экзогамия переносится
на уровень семей.
94

При переходе от клановой экзогамии к кастовой эндогамии
становится понятным, как изменяется функция брака, а значит,
и роли женщины. В первом случае именно природное отличие
{женщина/мужчина) находит свое выражение в различии куль­
турном — система браков возможна или невозможна. При этом
из-за различных степеней запретов и разрешений, из-за мно­
жества отношений, развивающихся на их основе (положение
индивидуума в системе, отношения между группами и т.д.)
становится возможной очень сложная кодировка социальной
жизни, где родственные отношения оказываются осью, вокруг
которой строится социальная активность. Эти родственные
связи — первые из культурных кодов, а их обязательный харак­
тер объясняет основополагающее значение данных кодов.
В кастовой системе культурная идентификация осущест­
вляется через ремесло, которым человек занимается, и возмож­
ность заключения браков возникает уже внутри одной и той
же касты. Обмен женщинами перестает гарантировать спе­
цифичность на уровне культуры, и не стоит удивляться, что
вместе с этим женщине придается новый статус.

Против иллюзии экономизма:
брачный обмен и выкуп невесты
Обмен подарками (наблюдаемый в случае
периодически возникающих претензий между
группами) не является ни коммерческим пред­
приятием, ни рыночной операцией; это —спо­
соб выражения, способ скрепления союза.
А. П. Элькин. Океания
Нашим западным обществам очень быстро
удалось сделать из человека экономическое
животное.
М. Мосс. Очерк о даре
Понятие обмена у Леви-Строса наделяется очень точным
статусом. Обмен проистекает из логики дарения и является
упражнением во взаимности. Формула эта может показаться
очевидной и даже избыточной. Но простой пример показывает, что мы ошибаемся. Речь идет о браке, который принято
называть «брачным обменом». Означает он то, что группа
95

может получить невесту для одного из своих членов лишь при
условии предоставления невесты первой группе. Не будет
этого — брак не состоится. Эквивалентом дарению женщины
не могут выступать ни подарки, ни деньги, ни факты статусно­
го повышения. За женщину — только женщина. Эта жесткая
взаимность форм и будет называться обменом. «Обмен не
является слишком сложным строением, возведенным из обя­
зательств давать, получать и возвращать и скрепленным це­
ментом аффекта и мистики. Это обобщение, непосредственно
данное символическому мышлению и символическим мышле­
нием производимое, которое в обмене, как и любой другой
форме коммуникации, преодолевает свойственное этому мыш­
лению противоречие, состоящее в том, что предметы оно вос­
принимает как элементы диалога, одновременно в отношении
себя и другого, по самой природе предназначенные для пере­
хода от одного к другому. Тот факт, что эти элементы оказыва­
ются принадлежащими одному или другому, представляет
собой ситуацию, производную от начального характера отно­
шений» (ПТММ, 431).
Взаимность, таким образом, выступает как принцип; это
универсальная данность для человеческих обществ (посколь­
ку если нет союза, то мы имеем дело с животными). И воспри­
нимать эту взаимность как факт, имеющий экономическую
природу, было бы совершенно неверно и непродуктивно. Ве­
роятно, весьма нелегко для ума, сформированного в контексте
товарообмена и индустриального общества, которое сделало
из экономики доминирующий вид деятельности, не прида­
вать экономического значения отношениям обмена, выявлен­
ным в других типах обществ, как, например, брачным отноше­
ниям, вызывающим в большинстве традиционных обществ
интенсивный обмен. И тогда мы, основываясь на собственном
опыте товарообмена и получения прибыли, впадаем в искуше­
ние толковать иной тип социального поведения как идентич­
ный нашему.
По утверждению Леви-Строса, многие антропологи не смог­
ли уберечься от соблазна. И особенно это касается брачного
обмена. Даже Фрезер, который со всей очевидностью смог вы­
явить связь, существующую между этим типом брака и браком
кросскузенным, не может устоять перед иллюзией экономи­
ческого толка, когда доходит очередь до выяснения причин.
96

По его мнению, речь просто идет о бартере (а simple case of
barter), который позволяет бедным партнерам извлечь из ука­
занного мероприятия хоть какую-то выгоду. Толкование Ф ре­
зера однозначно: «Ничего не меняется: как во времена вар­
варства, так и цивилизации экономические силы действуют
с таким же единообразием, как силы Природы, частным про­
явлением которых они, впрочем, и являются» (SEP, 160).
В рамках этой гипотезы (которая во многом приближается
к марксистской антропологии) следовало бы сказать, что по­
купка носит основополагающий характер, поскольку в опре­
деленной мере является производной экономической логики.
Именно поэтому, учитывая эту точку зрения, Фрезер не дела­
ет разницы между кросскузенами и параллельными кузенами,
а та, что выявляется, по его мнению, суть лишь пережиток
темного исторического прошлого. Того же, что разница между
кросскузенами и параллельными кузенами относится к двум
совершенно разным режимам отношений, Фрезер не видит.
В случае с кросскузенами это — цикл взаимного дарения (жен­
щина на предварительно полученную женщ ину), который
делает из обмена единственно возможную форму отношений.
Если же рассматривать этот вопрос под экономическим углом
зрения, то логика оказывается непонятой, а значит, непонятна
и основополагающая разница, существующая между формами
брачных союзов (допустимый, предписанный брак и брачный
запрет). Получается, что церемониальный обмен для экономи­
чески весьма ограниченного человека, которому не хватает
средств платежа, не является заменой покупки. «Обмен вовсе
не представляет собой модификацию покупки, скорее наобо­
рот, покупку стоит рассматривать как одну из возможностей
обмена» (SEP, 160). Подобная временная последовательность
просматривается еще лучше, когда становится очевидным, что
в экономическом плане этот тип обмена дает нулевой резуль­
тат, то есть обмениваемые вещи имеют одинаковую природу,
при которой ценность жеста дарения и получения дара нейтра­
лизуется (пример этого очевидно декоративного акта — обмен
вином в ресторане). Такие случаи часто наблюдались этногра­
фами и никак не должны рассматриваться в качестве эконо­
мически аберрантных (а именно таково мнение Фрезера и
многих других). Необходимо понять, что они находятся в со­
вершенно иной логике и выражают суть обмена как таковую.
97

«Обменные отношения предшествуют материальному обмену
и существуют независимо от него» (SEP, 162).
А это значит, что передача не носит нейтрального характера,
а игра — нулевого счета: имущество, пущенное в обращение,
приобретает ценность из-за самого факта вхождения в обмен,
из-за того, что оно, став участником этого обмена, оказалось
носителем реципрокности, символическим гарантом (путаница
же возникает из-за того, что, когда Леви-Строс говорит «об­
мен», думает он о взаимном обмене дарами, в то время как
множество читателей неминуемо включают в это понятие все
типы обмена, и обмен товарами также).
Ту же самую логику можно найти и в процедуре, которая,
как может показаться, противоречит вышесказанному и из­
вестна как «брачный выкуп». Великолепный пример этому
находим в Бирме среди качинов, где существует «цена неве­
сты» — выкуп. Требуемый выкуп не только значителен, — его
состав чрезвычайно сложен, поскольку предназначается боль­
шому числу родственников невесты: в него входит выкуп для
брата или для кузена, выкуп для тети, для матери, для раба
и т. д. И это не говоря уже о большом выкупе, предназначенном
для отца. При этом каждый выкуп может делиться на множе­
ство других, предназначенных для разных актов и случаев.
Например, выкуп, предназначенный для тети (она представля­
ет невесту жениху), может состоять из нескольких «небольших
выкупов (за приход, за вход в дом, за подъем по лестнице, за то,
что она садится, начинает беседовать и т. д.) — их число может
доходить до двенадцати.
Налицо система, не относящаяся к ограниченному обмену
(А уступает В, который переуступает Л), а уже к обобщенному
(о нем мы будем говорить в следующей главе), где требуется,
чтобы А уступил В, который уступает С, уступающему Д кото­
рый уступает А. Цикл долгий и опосредованный, поскольку
невесту получают не от группы, которой уступили предыдущую
невесту. Система эта приходит в равновесие, потому что в свое
время закрывается, и все получают и предоставляют невест.
Становится очевидной и роль обмениваемых предметов: они
являются гарантами союза и его операторами и представляют
собой некое коллективное и движимое сокровище, перемеще­
ние которого при обмене происходит в направлении, противо­
положном движению невест.
98

Супруги
Имущество

А

В

С

D

<—

<—

<—

<—

А ...

Эти предметы не обладают ценой в экономическом смысле.
Они лишь символические медиаторы и залоги глобальной и
постоянной взаимности. Имущество невест обменивается на
невест, а не на имущество (как указывает Леви-Строс Э. Личу,
недопонявшему данную аргументацию). Предметы, получен­
ные сегодня от одних, являются гарантией того, что завтра
невеста будет получена от других. Таким образом, становится
понятно, что в брачный союз оказывается вовлеченной целая
группа на всех ее уровнях родства и на уровне всех действий,
необходимых для обмена. Акт предоставления имущества но­
сит тотальный характер не только потому, что он охватывает
все стороны процедуры обмена, но еще и потому, что он годится
как для создания союза, так и для разрушения его. Открытый
долг, носящий криминальный или трансгрессивный характер
(преступление, адюльтер и т.д.), следует путями экзогамии,
повторяя схему Л -> 5 -^ С -> £ )-> Л и т . д. Это со всей очевид­
ностью показывает, что взаимность следует понимать как в ее
агонистическом применении, так и в практиках взаимного
дарения. Посредничество имущества в союзе, вовсе не ставя­
щее знак равенства между имуществом и женщиной, наоборот,
делает очевидным тот факт, что логика брачного союза про­
низывает всю социальную жизнь, и движение его регулирует­
ся взаимностью. Текст М. Ленхардта, посвященный брачным
союзам у канаков, это прекрасно показывает: «Они обменяли
своих сестер и могли бы считать, что квиты, если бы имел место
торг. Но обмен этот торгом не является; это обязательство на
будущее, некий социальный контракт: ребенок, который родит­
ся от каждой из полученных женщин, займет место, что та
оставила, рядом со своей матерью, а новые лакуны будут за­
полняться точно таким же образом, альтернативно, от поколе­
ния к поколению...»*
Теперь становится яснее, что взаимность в отношениях
между группами первична и доминирует. Зарождение ее не
надо объяснять, исходя из поведения индивидов; это то, что
* Leenhardt М. Notes d’Ethnologie neo-caledonienne. (Цит. по: SEP, 502.)
99

и делает возможным указанное поведение. Перед теорией же
стоит задача выявить ее неизменный характер. С этой точки
зрения генеалогические изыскания ограниченны. Взаимность
(как символический порядок, одним из основных проявлений
которого она и является) создает способ быть человеком как
таковым, или, иначе говоря, способ социального существования
как культурного порядка. Взаимность означает, что природная
организация, то есть кровная семья, через которую осуществля­
ется биологическое продолжение группы, не может замыкаться
на себе без того, чтобы не подвергнуть вопросу само существо­
вание группы как человеческого сообщества, как института.
Возникшее противоречие и разрешает реципрокность: она по­
зволяет не выходить за свои границы, получая от других то, что
более всего хочешь иметь для себя. Этим «знаком изменения»
и является женщина, осуществляющая медиацию между собой
и другими. Таким образом, необходимость в обмене некоторы­
ми предметами объясняется прикреплением к ним взаимообразной ценности, а не магического принципа к тому, что
редко, — как hau у маори, описываемое Моссом (см. по этому
поводу комментарий Маршала Салинза в 5 главе книги «Эко­
номика каменного века»).
Запрет инцеста указывает на то, что человек научается рас­
познавать себя среди других видов, не устанавливающих ника­
кой разницы между кровными родичами. Ввести это различие
означает запретить себе союз с наиболее близкой женщиной —
дочерью или сестрой — и предоставить ее в распоряжение дру­
гой группе, а это становится возможным лишь при условии, что
другая группа выставит себе подобное же обязательное огра­
ничение. Необходимость давать, получать и возвращать данное,
игра дарение/отдаривание — не некий пережиток в обществе,
а нечто, что его устанавливает. Именно это неизменное условие
постоянно утверждается и подтверждается в принципе взаимообразия и в вытекающих из него практиках. Это не что-то,
добавляемое к социальной реальности, которая была бы син­
тезом индивидуальных позиций (по схеме века Просвещения,
в соответствии с которой нарождающаяся изоляция совре­
менного индивидаотносится к рождению и действует как при­
родный факт), взаимность — вот что устанавливает характер­
ную для человека социальность, называемую нами культурой,
и указывает на нее. Взаимность, о которой говорит Леви-Строс,
100

не предшествует заслуживающей уважения позиции велико­
душия, не рождается вследствие нравственных или психологи­
ческих причин — они являются ее следствием, и это следствие,
в свою очередь, усиливает логическую необходимость взаим­
ности, придавая ей ценность весьма уважаемого и действитель­
но ценимого поведения. Это — позиция Дюркгейма, актуаль­
ность которой не оспаривается (но она оказывается не всегда
проясненной для англосаксонских исследователей с их тради­
ционным методологическим индивидуализмом).
Проведенный анализ позволяет ответить на два типа заме­
чаний. Первый касается критики «принципов великодушия»,
прозвучавшей из уст Р. Нидхема. Очевидно, что отрицание им
«аксиомы сердечности» Фортеса или же априорного принципа
взаимного расположения Рэдклиф-Брауна не может быть при­
менено к «принципу взаимности» Леви-Строса. То, что он
делает очевидным — запрет инцеста и связанная с ним экзо­
гамия, — создается на основе универсальных и неизменных
данных, а организующий процедуру этой экзогамии взаимообразный обмен представляет собой не менее неизменное и
универсальное правило. Речь идет не о чувстве взаимного рас­
положения, а о данных, полученных от конкретного изучения
человеческих обществ, о регулирующем принципе, логические
проявления которого учитывают во всех своих аспектах формы
брачных союзов, а значит, и формы родства, как мы это увидим
в следующей главе.
Второе замечание касается упреков в вульгарном экономиз­
ме. Происхождение этой критики в большинстве случаев марк­
систское, и возникла она из-за недопонимания. При взаимности
(реципрокности) речь не идет об обмене в том экономическом
смысле, который это понятие приобрело в наших обществах.
Мы не можем из настоящего времени трактовать в терминах
контрактной политики и прибыльного обмена то, что прежде
всего является необходимым утверждением человеческого
порядка — социальной организации как таковой. Та взаим­
ность, о которой мы говорим, не имеет ничего общего с ком­
мерцией. Как только мы пытаемся понять ее, исходя из торго­
вой схемы, она становится абсурдной, то есть экономически
иррациональной. Леви-Строс именно это и говорит. Так что
когда критики начинают упрекать ученого в разворачивании
товарной идеологии, это означает, что они понимают обмен как
101

нечто, приносящее доход. Но он как раз представляет собой от­
рицание получения дохода: жест дарения означает больше, чем
обмениваемые предметы. Подобная критика сама становится
жертвой предпосылок, которые она же денонсирует.
Даже если сама взаимность не обладает экономическим
содержанием, а продуктивная деятельность и обмен предмета­
ми лимитированы, это не означает, что формы материального
существования рассматриваемых обществ не важны, просто
их роль не является определяющей в институтах, обеспечи­
вающих организацию этих обществ. Вероятно, по этой же
причине основополагающая символическая структура в них
прочитывается со всей очевидностью, в то время как в совре­
менных обществах, где социальный порядок ею не организу­
ется во всей полноте, она зависит теперь не от отношений
родства, а от технических (экономических, административ­
ных) регуляторов — система, если и существует в рудиментар­
ном виде, то скрыта. Однако, возможно, сильнее, чем можно
ожидать, она проявляет себя в индивидуальных или в межгрупповых, межинституциональных отношениях. Попытка выяв­
ления этого факта могла бы стать задачей антропологии со­
временных обществ.

Глава III

СТРУКТУРА РОДСТВА

Среди всех социальных фактов именно те, что
касаются родства и брака, выявляют наиболь­
шую стабильность и не теряют своей системно­
сти даже в изменениях, что дает возможность
их научного анализа.
К Леви-Строс. Структурная антропология
Анализ взаимности привел нас в самое сердце проблем,
связанных с вопросами родства. Теперь важно представить их
наиболее убедительным образом, используя при этом те ре­
зультаты, что были получены Леви-Стросом в процессе работы
над «Элементарными структурами родства», а также в других,
менее фундаментальных его исследованиях, опубликованных
позже.
Первым возникает следующий вопрос: почему при изуче­
нии так называемых примитивных обществ выбор падает
именно на эту область? Почему не обряды или не формы ма­
териального производства, не отношения власти, наконец?
Ответ Леви-Строса прост: только факты родства представляют
собой внутреннюю организацию, которая может быть сравни­
ма с системой языка, иначе говоря, это была единственная
система, подлежавшая исключительно синхронному анализу.
Известно, что Ф. де Соссюр ввел лингвистику в ряд точных
наук, отбросив филологический и исторические подходы к
изучению данной области. Точно так же Леви-Строс стремил­
ся открыть для этнологии новую эру истинно научных иссле­
дований, прибегнув к аналогичной методологической провер­
ке данных системы родства. При этом он не отрицает, что
проведенные ранее исследования были выполнены с должной
строгостью и с соблюдением методологических правил. И то
и другое требование соблюдались в процессе сбора данных,
103

в опытах по классификации и даже в попытках общей их ин­
терпретации. Трудность заключалась в другом: ни одно из этих
исследований не позволяло построить общую теорию. Среди
множества проблем, возникавших в изучении систем родства
(например, различные отношения между кросскузенами и
параллельными кузенами, наличие или отсутствие брачных
классов, наличие билинейных и однолинейных систем родства
и т. д.), отношения были неплохо представлены, но ясно, опре­
деленно и логически обоснованно выявить их функциониро­
вание не представлялось возможным.
Леви-Строс же, пересмотрев вопросы, связанные с систе­
мой родства, начиная от запрета инцеста и «принципа взаим­
ности», попытался представить корпус гипотез, значительно
упрощавших трактовку феноменов, до сих пор выступавших
изолированно друг от друга и не поддававшихся упрощению,
что, в свою очередь, могло пролить новый свет на их изучение.
«Таким образом, оказалось возможным установить, что брач­
ные обычаи, наблюдаемые в человеческих обществах, не
должны классифицироваться, как это обычно делают, по раз­
нородным и различным категориям: запрещение инцеста,
предпочтительные типы браков и т. д. Каждая из них пред­
ставляет собой один из способов обеспечения обмена женщи­
нами внутри социальной группы, т. н. замены системы кров­
ного родства биологического происхождения социальной
системой отношений свойства» (СА, 57). Действуя подобным
образом, Леви-Строс смог свести все механизмы родства к
ограниченному числу комбинаций (речь идет, конечно, лишь
об элементарных структурах). Для этого ему понадобилось
лишь две оси и три формы отношений: брачный союз (м уж /
жена), наследственный союз (родители/дети) и кровный союз
(братья/сестры). Связи между этими элементами подчиня­
ются правилам комбинаторики, которые одновременно явля­
ются и правилами вариативности и трансформаций. Союзы
начинают превалировать над родством, потому что именно они
устанавливают социальный мир людей как таковой (в этом
заключается положительный смысл запрещения инцеста), но
союз также начинает доминировать и над отношениями на­
следования, потому что континуум размещения групп во вре­
мени (мы рассмотрим это, говоря об обобщенном обмене) сам
зависит от взаимности, то есть от процедуры дарения/отдари­
104

вания, той фундаментальной формы отношений между груп­
пами, которую и устанавливают брачные союзы.

Проблемы и борьба мнений
Кажется, после выхода в свет «Элементарных структур
родства» не существует антрополога, который, приступая к
собственным исследованиям, не обозначил бы тем или иным
способом свое отношение к работам Леви-Строса: либо он будет
продолжать его рассуждения и действовать в перспективе вы­
двинутых французским антропологом гипотез, либо дополнять
и подтверждать их, либо же будет стараться доказывать их не­
состоятельность вплоть до полного отрицания. Как бы то ни
было, в данном вопросе требуется определенность.
Хорошо известно, что англосаксонские антропологи (бри­
танские в первую очередь) оказались наиболее сдержанными в
своих оценках книги, которая не то чтобы показалась им недо­
статочно документированной (документальные данные в ней
значительны), но лишенной глубины в рассмотрении конкрет­
ных систем. Однако именно Родни Нидхем, глава критического
течения в британской антропологии, и его сотрудники предпри­
нимают первый перевод на английский язык докторской дис­
сертации Леви-Строса. Нидхем стал и организатором знамени­
того симпозиума 1970 года в Бристольском университете, по­
священном системам родства. Сборник трудов, увидевший свет
после симпозиума, нельзя назвать объявлением войны ЛевиСтросу, но во многом он недалек от этого*. Нидхем, конечно, не
собирался отрицать «ни тот живой интерес, который вызывает
классическая монография Леви-Строса, ни стимул, которым
она явилась для развития теории, если при этом предпринима­
ется попытка серьезного осмысления материала»**. Однако
после вступительных комплиментов Нидхем переходит к за­
мечаниям: «Тем не менее, — пишет он, — необходимо отметить,
что во многих отношениях работа эта остается несовершенной...
в ней присутствуют серьезные лакуны в источниках, множество
этнографических ошибок и противоречий фактам»***.
* Rethinking Kinship and marriage. London, 1971.
** Ibid. P. 81.
“ •Ibid.
105

Однако и сам Леви-Строс в дальнейшем не скрывает воз­
можности наличия в тексте лакун. Он пишет: «Мы уверены, что
даже в рамках тех границ, что себе определили, читатель не
гарантирован от неточностей в материалах и ошибок в интер­
претациях» (SEP, X). Огромное количество приводимых дан­
ных и разнообразие рассматриваемых тем действительно де­
лали возможными подобные недочеты. В связи с этим сам
автор обращается к различным специалистам в тех областях,
которые он затрагивает в связи с производимым исследовани­
ем, просит их быть снисходительными к его труду и, самое
главное, не бояться исправлять замеченные ошибки и разра­
батывать предложенные гипотезы. Второе предисловие (1967)
также предупреждает о возможных неточностях («когда я
перечитываю сегодня этот труд, мне кажется, что с докумен­
тальной части стоило бы стряхнуть пыль, а писать можно было
бы и посовременней»), но Леви-Строс тут же добавляет: «Тем
не менее в методологической части и принципах интерпрета­
ции я совершенно уверен». К тому же, говорит он, критика
весьма часто касалась ошибок, возникших в процессе издания,
или же недопонимания читателей из-за недостаточного знания
ими французского языка (перевод появился лишь в 1971 г.).
«Меня также упрекали, — добавляет он, — в этнографических
ошибках, допущенных в свидетельствах достаточно известных
исследователей, которые я цитировал без кавычек, поскольку
сноска на источник давалась чуть ниже» (SEP, XV). Чаще
всего Леви-Строс отвечал на критику, указывая конкретно на
тот или иной пассаж своего текста, и демонстрировал, что в
большинстве случаев недоразумения не носят научного ха­
рактера, а замечания, прозвучавшие в его адрес, уже были
рассмотрены им самим, или же авторы замечаний простонапросто не заметили чего-то в его анализе. Все это делало
критику беспредметной.
Однако разногласия с некоторыми антропологами (с Р. Нид­
хемом, например, или Э. Личем) носят более серьезный ха­
рактер, если учесть тот факт, что все они прекрасные ученые,
и под сомнение ставятся или же просто отрицаются сами гипо­
тезы и научный йодход Леви-Строса. Поскольку у Р. Нидхема
вызывает сомнение то, как французский антрополог объяс­
няет запрет инцеста (см. предыдущую главу), он обращает
недостаточное внимание на принцип этого объяснения и его
106

следствия (при этом речь сначала идет о реципрокности, и
что-де обмен женщинами, то есть экзогамный брачный союз,
этого требует).
Нидхем не останавливается на этом положении, он ставит
под вопрос само понятие родства. Да, конечно, термин очень
широкого употребления, в нем даже существует некая неопре­
деленность, поскольку он охватывает весьма разнообразные
факты: брачные союзы, передаваемые права, кровные отно­
шения, генеалогический статус, правила проживания, правила
наследования и т. д. «Я не отрицаю, — пишет Нидхем, — полез­
ность слова “родство”. Еще менее я тщусь желанием рефор­
мировать словарь нашей профессии, вводя уточнения тер­
мина или предавая анафеме его употребление. Ограничусь
лишь замечанием, что он не указывает ни на определенный
класс феномена, ни на специфическую теорию... Если начи­
нать дискуссии о природе родства или же выдвигать общую
теорию, основанную на допуске, что родство обладает кон­
кретной и выраженной идентичностью, то антропологов ждет
разочарование и пустая трата времени. Яснее выражаясь, “род­
ство” не существует, откуда следует, что не может быть и “тео­
рии родства”»*.
Другой участник симпозиума — М. Саусволд — высказы­
вается еще более радикально. «Обобщая, могу сказать, что
прихожу к следующему выводу: термин “родство” не имеет
смысла, и если все более или менее согласны со мной в том,
что его необходимо устранить, то цель свою я наполовину
достиг»**. По логике Саусволда, чтобы договориться о дефи­
ниции, прежде всего необходимо договориться о том, что
же такое дефиниция. Затем он переходит к демонстрации
неприменимости нашей терминологии для понимания так
называемых родственных связей в других обществах. «При
этом совершенно не учитывается тот факт, что если некий
термин, который дается как эквивалент термину “отец”, упо­
требляется для обозначения чьего-то отца, то еще чаще его
можно услышать по отношению к индивидам, которые та­
ковыми совершенно не являются»***. Это знает или должен
* Rethinking Kinship and marriage. P. 107.
** Ibid. P. 137.
*** Ibid. P 136.
107

знать каждый этнолог. Можно лишь одобрить столь суровую
критику по данному вопросу. Совершенно очевидно, что си­
стемы взаимоотношений чрезвычайно разнообразны, а значе­
ния, таящиеся за наименованиями различны, и это верно не
только по отношению к культуре этнолога, но и во всех куль­
турах, если они рассматриваются в сравнении друг с другом.
Но при этом было бы весьма непродуктивным выводить из
указанного положения необходимость исключения самого
понятия родства.
В этом случае стоит, скорее, бороться с избытком номина­
лизма по отношению к минимуму конвенционализма, то есть
понять, что значение термина относительно. Какими бы ни
были общества, в них всегда присутствуют три компонента:
кровное родство, наследование, брачный союз. Назовем связи,
вырабатываемые этими тремя универсальными типами отно­
шений, родственными. Но при этом термин не должен размы­
ваться, если формы родства в нашем обществе беднее и проще
тех, что приняты в других.
Зато этнологу должен быть совершенно ясен тот факт, что
в изучаемых им обществах так называемые родственные связи
чаще всего покрывают всю совокупность связей социальных
или же на них значительно влияют (треть общества приходит­
ся друг другу либо кумовьями, либо находятся в кровном род­
стве — дети, родители, и этот факт действителен на всех уров­
нях системы и во всех ее нюансах). Очевидно, что в нашем
обществе, где родственные связи по сравнению со связями про­
фессиональными, административными, политическими или
союзными, либо же просто по сравнению с родовыми (мужчина/
женщина), стерты, термин родства теряет в своем социальном
содержании то, что приобретает в психологическом содержа­
нии в границах круга биологической семьи. Для понимания
этих вариаций (а вместе с тем и глубоких различий в статусе
родства) требуются определенные знания в социологии и в не­
меньшей мере — в истории. Именно этого и не хватает, судя по
всему, безукоризненно логичным рассуждениям М. Соусволда
и в какой-то степени Р. Нидхема.
Однако чтобь* понять суть этой относительно недавней
критики, стоит вернуться к самому Леви-Стросу и оценить
обоснованность выдвигаемых им гипотез.
108

Родство и язык
Социология наверняка больше бы вы­
играла, обращайся она к лингвистике.
М. Мосс
Правильно примененные аналогии
приносят ощутимую помощь научному
рассуждению.
Р. Рэдклиф-Браун
Необходимо было пересмотреть метод анализа фактов род­
ства. Для Леви-Строса это означало прежде всего изменение
теоретической модели по отношению к модели анализируемой.
Новую модель он берет у лингвистики, причем выбор этот не
случаен, по крайней мере по его мнению. «Система родства
является языком» (СА, 49), — пишет он. В другом своем тексте
Леви-Строс предлагает более осторожно «рассматривать брач­
ные правила и системы родства как некий язык» (СА, 58. Курсив
мой. — М, Э.). Для того чтобы оценить то новое, что принесла
с собой гипотеза Леви-Строса, и разобраться, насколько она
обоснована методологически и может ли выдержать критиче­
ский анализ, важно понять, что наводит Леви-Строса на мысль
об отождествлении родства с языком.
«Из всех общественных явлений, видимо, только язык мо­
жет подвергаться истинно научному исследованию», — писал
Леви-Строс в 1951 году (СА, 56). Отталкиваясь от этого за­
ключения, он хочет предложить антропологии поискать моде­
ли в лингвистике. Однако подобный выбор состоятелен лишь
в случае, если между предметами данных двух дисциплин могут
быть выявлены аналогии, достаточные, чтобы было возможно
говорить о переносе метода. В связи с этим оказывается тем
более важным внимательно рассмотреть аргументацию ЛевиСтроса, ведь именно к ней чаще всего обращается критика.
Вопрос, таким образом, состоит не только в выяснении, есть
ли нечто общее между языком и обществом (в этом уже давно
не сомневаются), сколько в определении, под каким углом со­
циальные феномены и языковые факты могут подлежать рас­
смотрению с помощью одного и того же метода. Необходимо
выяснить, могут ли социальные феномены быть уподоблены
языковым, ибо именно антропология просит лингвистику пре­
109

подать ей урок. Для того чтобы свести на нет расхождение
между двумя понятиями, достаточно свести их к тому, что яв­
ляется для них общим, а это — культурное поле. Прежде всего
оно определяется языком, затем всей совокупностью проявле­
ний и потом становится предметом антропологии.
Но прежде необходимо понять ту нерасторжимую связь, что
существует между языком и культурой. Язык в ней равно пред*
ставляется условием, результатом и одним из элементов в ряду
прочих. Он является условием, потому что через него осущест­
вляется разрыв с естественным порядком, он суть упорядочи*
вание мира; в нем и через него с помощью оппозиций и корре­
ляций реализуется логическое построение. Язык становится
матрицей смыслов, которые несет культура, и как раз через язык
каждый индивид с детства приобретает знания об обществе,
в котором живет и в которое интегрируется, так что «язык
можно рассматривать как фундамент, предназначенный для
установления на его основе структур, иногда и более сложных,
но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассмат­
риваемой в ее различных аспектах» (СА, 65).
С другой стороны, язык является результатом культуры в
том, что он отражает материальные модальности (климат, тех­
ники выживания и т.д.), традиции, институты. И наконец,
язык, если поставить его в параллель со всеми другими элемен­
тами, такими как инструментарий, нравы, формы организации
и пр., представляет собой лишь часть культуры.
Итак, отношение язык/культура нерасторжимо. Тогда воз­
никает возможность предположить, что в этих двух областях
можно встретить не только аналогии, но и идентичные струк­
туры. Уже с данной точки зрения есть все основания обратить­
ся к лингвистике за моделями, скажем, для антропологии; при
этом разница в оперативных полях окажется не столь великой,
то есть выявленные гомологии не будут казаться необосно­
ванными. Здесь следовало бы добавить, что для Леви-Строса
язык и культура принадлежат, главным образом, к символи­
ческому полю, и в рамках гипотезы о наличии этого формаль­
ного единства осуществляется артикуляция и соответствие их
структур. Одного этого могло бы быть достаточно для пере­
носа в антропологию лингвистических моделей. Однако ЛевиСтрос, прибегая к еще более «широкой», то есть пригодной
для большего обобщения, а значит, и более открытой для ис­
110

пользования в гуманитарных науках концепции коммуника­
ции, хочет усилить близость двух данных оперативных полей.
Естественно, в таком случае уровень меняется. Сама линг­
вистика становится лишь главой кибернетики (термин, став­
ший популярным благодаря «Кибернетике» Н. Винера (1948),
имевшей большое воздействие на все исследования в области
гуманитарных наук). Данная теория влечет за собой полный
пересмотр того, что подразумевается под культурой и социаль­
ными институтами. Леви-Стросу же она позволяет весьма
элегантно и почти по мановению волшебной палочки объеди­
нить три уровня активности, задействованных в том «тоталь­
ном социальном факте», которым является брачный союз,
«поскольку родственные и брачные правила служат обеспе­
чению коммуникации женщин между группами, так же эко­
номические правила служат для обеспечения коммуникации
имущества и услуг, а лингвистические правила — для комму­
никации сообщений» (СА, 78).
Однако можно задаться вопросом, законно ли введение
одного и того же термина для описания феноменов принципи­
ально разной природы? Не пускаемся ли мы в игру слов от­
носительно термина «коммуникация», ведь в случае с обменом
женщин он отождествляется с термином «оборот»? Некоторые
критики подчеркивали необычность предложенной форму­
лировки. Так, Д. Спербер в «Науке антропологов»* замечает,
что: 1) если даже допустить, что обмен женщинами представ­
ляет собой основной аспект родственных связей, то нельзя
недооценивать и другие аспекты, которые прямо из него не
вытекают — передачу прав, владений и знаний, положения
и т. д. (Леви-Строс, однако, замечает, что все эти формы обме­
на неотделимы от обобщ енного обмена брачных союзов);
2) язык специфически определяется обменом слов лишь на
уровне речи (согласно Соссюру) или в терминах употребления
(по Хомскому), а это значит, что на уровне языка (или компе­
тенций), который скорее обеспечивает его возможность, он не
действует. Тогда основная разница между языком и родством
должна быть сформулирована следующим образом: «Язык
является кодом, он делает досягаемым ряд сообщений, кото­
* Sperber D. Claude Levi-Strauss aujourd’hui / / D. Sperber. Le savoir des
antropologues. P., 1982. P. 87-128.
111

рые, кроме прочего, могут циркулировать в сети социальных
отношений, существующих между говорящими. И наоборот,
система брака представляет собой сеть, структура которой
определяет порядок и значение, в рамках которых имеет смысл
производить обмен женщинами. Женщины обеспечивают био­
логическую репродукцию, а не код»*. Это замечание, возвра­
щающее к святой реальности, не должно между тем заставить
нас забыть, что биологическая репродукция в человеческих
обществах всегда культурно маркирована и наделена симво­
лическими смыслами. Леви-Строс анализирует ее именно на
этом уровне, и тогда придется согласиться, что сетевые струк­
туры дублируются структурами кода.
Кроме того, следует заметить, что Леви-Строс весьма осто­
рожно проводит аналогии между родством и языком, с одной
стороны, и использует концепт коммуникации — с другой. Он
постоянно подчеркивает, что речь идет об аналогии. «Излишне
буквальное следование лингвистическому методу на деле про­
тиворечит его духу» (СА, 38). Леви-Строс не зря поправлял
самого себя: родство не язык, но оно может выступать как язык.
Сходство в форме, но не в функции, это очевидно.
У Леви-Строса и речи нет об отождествлении языка и куль­
туры (для облегчения работы с гомологиями между системами
родства и языком). Ученый как раз напоминает своим кри­
тикам, что он предложил исключить в вопросе две гипотезы:
«согласно первой, между этими двумя рядами не может быть
никакой связи; вторая же... утверждает наличие полнейшей
корреляции на всех уровнях» (СА, 75). А это, добавляет он,
усугубилось бы еще и логической ошибкой, поскольку при­
шлось бы постулировать, что целое эквивалентно части. Здесьто как раз и звучит несогласие Леви-Строса с американской
металингвистикой пятидесятых годов, которая ищет дословные
эквиваленты между «весьма разработанными данными линг­
вистики» и носящими исключительно эмпирический характер
«этнографическими наблюдениями». «Таким образом, они
сравнивают разные по своему уровню факты, что может при­
вести их к избитым истинам или необоснованным гипотезам»
(СА, 80). Еще и по сей день можно услышать достаточно кри­
тики в адрес Леви-Строса, которая, кажется, не хочет обращать
* Sperber D. Claude Levi-Strauss aujourd’hui. P. 94.
112

внимания на его методологические построения, часто ставя
в вину ученому именно то, что он осуждал и чего старался из­
бегать. Либо подобная критика происходит из поверхностного
чтения, либо же сам Леви-Строс делает обратное тому, что го­
ворит. Нам предстоит увидеть, что верно первое предположение.
То же самое касается употребления концепта коммуникации
и возможности сыграть на трех уровнях брачного союза (жен­
щины, товары и сообщения). Леви-Строс, перед тем как сделать
это, уточняет: «Три формы коммуникации одновременно яв­
ляются формами обмена, между которыми существуют очевид­
ные отношения (поскольку брачным отношениям сопутствуют
экономические обязательства, а язык выступает посредником
на всех уровнях). Вполне естественно пытаться установить
между ними соответствия, а также выяснить формальные ха­
рактеристики каждого взятого отдельно типа и преобразования,
позволяющие переходить от одного типа к другому» (СА, 78).
Обратим внимание на методологическую осторожность: «со­
ответствия», «формальные характеристики», «преобразова­
ния»... Ничего не говорится об отождествлении полей, смеше­
нии объектов или эквивалентности содержаний. Однако не
будем останавливаться. Какая из лингвистических дисциплин
могла бы послужить моделью для антропологии?
До сих пор речь действительно шла об общей и предвари­
тельной для использования лингвистических моделей в анали­
зе социальных фактов проблеме, то есть о проблеме возможной
гомологии между языком и культурой. Эти вопросы открывают
поле для теории и вызывают серьезные эпистемологические
дебаты, но инструмента для их решения пока не выработано.
Все зависит от того, какая лингвистика будет выступать здесь
в качестве вдохновителя. Если речь идет об исторической или
филологической лингвистике, то можно констатировать, что
сотрудничество с социологией уже состоялось (в виде отноше­
ний между терминами и обычаями, наличия в словаре названий
исчезнувших отношений и т. д.). Все это дает дополнительную
информацию, высвечивает поведенческие модели, но не пред­
ставляет собой методологической революции.
Инструмент для работы дает Леви-Стросу фонология —
именно эта область лингвистики сделала в данный период
времени наиболее впечатляющие успехи и смогла выстро­
ить себя как настоящая научная дисциплина. В этой области
113

Леви-Строс считает себя должником Н. Трубецкого, появление
программной статьи которого1 (1933) он приветствует. В ней
определены «четыре фундаментальных действия» новой нау­
ки — они-то и станут программой антропологического иссле­
дования для Леви-Строса. Трубецкой формулирует следующие
четыре положения: 1) фонология переходит от исследования
сознательных лингвистических феноменов к исследованию их
бессознательной инфраструктуры; 2) в ней элементы как не­
зависимые единства не представляют собой интереса, важны
лишь отношения между элементами; 3) вводится понятие си­
стемы; 4) фонология ставит перед собой задачу открытия об­
щих законов, которые могут быть найдены либо через индук­
цию, либо через дедукцию (что, по выражению Трубецкого,
«дает им абсолютный характер»).
Леви-Строс в «Структурной антропологии» делает следу­
ющее многообещающее заявление: «Социальной науке впер­
вые удается выявить необходимые отношения» (СА, 35). Дру­
гими словами, впервые социальная наука достигает того же
уровня объективности, что и физика или естественные науки,
сделав предположение, что в области социального присутству­
ют факты, обладающие такой же универсальностью, как и те,
что постулируются в природном порядке. Подобное допущение
означает не только рассмотрение возможности целенаправ­
ленных исследований в социологии и антропологии, но на­
стоящую методологическую революцию. «Однако если в одной
из наук о человеке происходит событие такого масштаба, то
представители смежных дисциплин не только могут, но и долж­
ны немедленно проверить вытекающие из него последствия и
возможность его распространения на факты иного порядка.
Тогда здесь открываются новые перспективы» (СА, 35). Речь
уже не идет о сотрудничестве лингвиста и социолога (или ан­
трополога), возникающем в результате обмена информацией,
или о дополнении научного анализа. Необходимо выяснить,
подлежит ли материя, изучаемая социологами или антропо­
логами, такой же обработке, какую применил фонолог к изуче­
нию звуков языка. Леви-Строс выбирает положительный ответ,
по крайней мере, вчтом, что касается специфической области
1

Troubetzkoy N. La phonologie actuelle / / Psychologie du language. P.,
1933 (Journal de psychologic normale et pathologique. Vol. 14).
114

антропологии — родства. «Как и фонемы, термины родства
являются ценностными элементами; как и первые, они обрета­
ют эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы;
“системы родства”, как и “фонологические системы”, были вы­
работаны человеческим духом на уровне бессознательного
мышления. Наконец... как в одном, так и в другом случае на­
блюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодей­
ствия общих, но скрытых законов» (СА, 35-36).
Подобное уподобление терминов родства фонемам может
показаться любопытным и даже подозрительным. Впрочем, оно
сразу же и попало под подозрение со стороны многих критиков.
Однако и в этом случае имеет смысл отметить методологиче­
ские предосторожности, с которыми Леви-Строс начинает из­
ложение любого исследования. «Эту проблему можно сформу­
лировать следующим образом: в другом плане существующей
действительности явления родства представляют собой яв­
ления того же типа, что и языковые явления. Может ли социо­
лог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию)
методом, аналогичным методу, выработанному фонологией,
способствовать в своей науке успехам, сходным с теми, которые
достигнуты в лингвистических науках?» (СА, 36).
После подобных оговорок в принципе ничто не мешает та­
кому выводу. Для этого необходимо и достаточно, чтобы фено­
мены родства могли подойти для моделирования. Задачей
Леви-Строса становится убедить нас в том, что элементы род­
ства и фонемы обладают формальной идентичностью, что их
можно изучать как синхронные совокупности и они опреде­
ляются наличием внутренних ограничений. Требования к мо­
дели не могут быть большими, поскольку области работы об­
ладают совершенно различными функциями. В который раз
стоит воздержаться от скоропалительных выводов. «Внешнее
сходство фонологических систем и систем родства настолько
велико, что оно немедленно увлекает по ложному пути, кото­
рый заключается в формальном уподоблении терминов род­
ства фонемам языка» (СА, 37). Подобное ограничение может
показаться странным и даже противоречащим звучавшим ра­
нее предложениям, а именно рассмотрению феноменов род­
ства как фонем языка. Но когда Леви-Строс начинает гово­
рить о модели, становится понятнее, что именно он имеет в
виду. Модель определяет методологию. Она не подразумевает
115

идентификацию объектов плана применения объектам плана
происхождения. Фонология лишь предоставила Леви-Стросу
продуктивную эвристическую аналогию; он сам об этом гово­
рит и придерживается своего заявления. Об этом имело смысл
напомнить еще раз.

Элементарные структуры
и структуры сложные
Исполнить свою программу исследования и проверить
обоснованность гипотез помогает Леви-Стросу изначально за­
явленный выбор: он занимается только элементарными струк­
турами родства. Тогда какую же следует проводить разницу
между элементарными структурами и сложными? Определе­
ние дается в первых строчках предисловия 1947 года:
«Мы понимаем под элементарными структурами родства
системы или номенклатуру, позволяющую незамедлительно
определить круг родственников и тех, с кем можно заключать
брачные союзы; то есть те системы, что предписывают браки с
определенным типом родственников; или же системы, в кото­
рых, притом что все члены группы определены как родствен­
ники, различают две категории — возможные члены брачного
союза и те, кому в него вступать запрещено.
Под сложными структурами мы понимаем системы, кото­
рые ограничиваются определением круга родственников, а за­
боту об определении возможного члена брачного союза ос­
тавляют действию иных механизмов — экономических или
психологических» (SEP, IX).
Возникает искушение увидеть за этими определениями
утверждение разницы между так называемыми примитивными
обществами и современными. Однако сложные структуры при­
сутствуют и в примитивных обществах. Классическим приме­
ром здесь служит так называемая система родства кроу-омаха
(название племен североамериканских индейцев, у которых она
была выявлена впервые). Основной принцип ее можно свести
к следующему: все кланы, на которые не распространяется
специальный запрет, свободны для заключения браков. В чем
подобная формулировка может быть близка современным
обществам (особенно западным или в значительной степени
европеизированным), очевидно, стоит лишь заменить термин
116

«клан» на «индивид». В подобном случае разрешение на заключение брака распространяется на всех, за исключением тех,
кто принадлежит биологической семье.
В действительности же система кроу-омаха представляет
собой промежуточный случай (так называемые полусложные
системы). Но прежде чем начать ее рассматривать, необходимо
задаться вопросом, охватывает ли определение элементарных
структур, данное Леви-Стросом, всю совокупность систем
родства, к которым он предполагает применить свою гипотезу.
Именно этим вопросом задается Нидхем в своей работе «Струк­
тура и чувство»2. Он считает, что гипотезы проверяемы лишь
для прескриптивных систем и не работают в более гибких ка­
тегориях обществ с преференциальными брачными союзами.
В этом случае элементарные структуры, анализируемые ЛевиСтросом, работали бы лишь для очень ограниченной категории
брачных союзов, а значит, обобщение теории невозможно.
Однако существует два текста — «Будущее исследований
родства» (1965)3 и предисловие ко второму изданию (1967)
«Элементарных структур родства» (в большей своей части
повторяющее текст 1965 г.), — в которых Леви-Строс отвеча­
ет на этот вопрос. Сформулировать его ответ можно следу­
ющим образом: Нидхем и те, кто его поддерживают, уподо­
били оппозицию между «прескриптивным брачным союзом»
и «преференциальным» оппозиции «элементарных структур
родства» «структурам сложным». Но оба упомянутых типа
брачных союзов представляют собой две стороны, характер­
ные для элементарных структур родства. Предписание и ж е­
лательность не являются альтернативами, а образуют скорее
нечто вроде двух полюсов, между которыми вызревают реше­
ния, приближающиеся то к одному, то к другому полюсу. По­
лучается, что если предписание строгим образом соблюдает­
ся, то мы оказываемся ближе к теоретической модели, а когда
оно осуществляется с определенными уступками, то очевид­
но движение в сторону преференциальной формулы. Следует
Добавить, что сами автохтонные народы склонны понимать
2 Needham R. Structure and Sentiment: A Test Case in Social Anthropology.
Chicago, 1962.
Levi-Strauss C. The future of kinship studies: The Huxley memorial
lecture for 1965 / / Proceedings of the Royal Anthropological institute
of great britain and Ireland. 1965. P. 13-22.
117

ситуацию именно таким образом, о чем свидетельствуют ма­
териалы множества полевых исследований. «Скорее следует
признать, что понятия прескриптивного брачного союза или
преференциального относительны: система выглядит как прескриптивная на уровне модели, но превращается в преферен­
циальную, когда переходит на уровень реальности» (SEP, XX).
А это практически позволяет отвести аргументацию тех, кто
радикальным образом противопоставляет две выявленные
формы и прийти к утверждению, что «если система может быть
названа прескриптивной, то потому, что изначально она была
преференциальной, и если она таковой не будет, то ее прескриптивный характер сотрется» (Ibid.).
Данное уточнение позволяет и лучше очертить поле дей­
ствия элементарных структур. Они носят как прескриптивный,
так и преференциальный характер; а от сложных структур их
прежде всего отличает тот факт, что брачный союз рассматри­
вается как возможный только с теми, с кем существует опреде­
ленная степень родства. Иными словами, преференция не но­
сит субъективного характера, это система, предшествующая
свободному выбору, «императивная связь или желательная суть
функции социальной структуры» (SEP, XXI), и она находит
свое выражение в процедуре выбора будущего супруга или
супруги. В сложных системах, где поле индивидуального вы­
бора не ограничено, ситуация складывается иным образом даже
в том случае, если субъективные критерии оказываются соци­
ально детерминированы не на уровне структуры, а, скорее, на
уровне репрезентаций (тем более, что возможно продемонстри­
ровать существование демографически изолированных групп,
функционирующих как эндогамные).
Однако факт более широкого распространения сложных
структур в современных обществах не должен привести к за­
ключению, что они неминуемо представляются плодом эво­
люционного движения к дню сегодняшнему, точно так же (и в
этом мы убедимся в дальнейшем) моногамную семью нельзя
считать исключительно фактом современности (ее наличие
было отмечено в различных обществах с разным уровнем тех­
нико-экономического развития). Утверждение, что современ­
ным обществам более подходят сложные структуры, не позво­
ляет тем не менее определить им на хронологической шкале
место, более приближенное к современности, поскольку тут
118

же будет выявлено симультанное существование архаичных
структур. Остается лишь утверждать, что современные обще­
ства более всего приспособлены к уже существовавшей фор­
муле родства, которая со временем приобретала все большую
важность и особое влияние. «Становится понятнее, что ли­
ния раздела между традиционными, или так называемыми
примитивными, обществами и обществами так называемыми
цивилизованными совершенно не совпадает с линией раздела
между элементарными структурами родства и сложными.
Среди так называемых примитивных обществ существуют
гетерогенные типы... На самом деле, факт существования слож­
ных структур родства выявлен в достаточном количестве этих
обществ» (PD , 162).
С методологической же точки зрения между элементарны­
ми структурами родства и сложными выявляется очевидная
разница: первые подходят механистическим моделям (элемен­
ты, вступающие в связи в таких моделях, находятся на том же
уровне, что и наблюдаемые); вторые же соответствуют стати­
стическим моделям (связи соответствуют возможностям и
выражают средние значения). В первом случае система огра­
ничивает тип выбора возможного мужа или жены (речь может
идти о классах, как это происходит в дуальных организациях,
или же о брачных союзах между кросскузенами). Во втором
система показывает как возможные все не запрещенные вари­
анты. Очевидно, почему эта модель столь подходит так назы­
ваемым историческим обществам: именно индивидуальный
выбор — среди прочих причин — их таковыми и делает. При
широкой возможности выбора цикл взаимного обмена не име­
ет замкнутого характера, институты подобного общества по­
зволяют это, а циклы взаимного обмена начинают терять свою
определенность и растворяются либо в неопределенности брач­
ных союзов, либо в их «интернациональности».
В элементарных структурах родства диахрония носит внут­
ренний характер в том, что касается события (то есть брачного
союза), и определяется структурой. В сложных же структурах
именно сумма событий статистически выявляет структуру
и диахрония становится основным носителем и общим эле­
ментом структурной дисперсии. За определенным порогом
(преодолению которого способствует множество других харак­
теристик), эта диахрония уже выступает как «история».
119

Ограниченный и обобщенный обмен4
Вся система доказательств «Элементарных структур род­
ства» стремится установить постоянство принципа взаимно­
сти, то есть найти его эвристическое значение для того, чтобы
можно было себе представить многообразие видов обмена, то
есть разнообразие систем родства, ему предшествующих. О б­
щий принцип, как мы уже видели, сводится к следующему:
необходим контробмен между секциями — за каждую усту­
паемую женщину женщина получаемая. Но этот принцип
может иметь два основных способа применения: или же это
прямая форма дарения/отдаривания (А уступает В, который
возвращает Л), или же это форма носит непрямой характер
(А уступает В, который уступает С и т. д. вплоть до того, кто
возвращает Л). Эта с виду простая схема реализуется в чрез­
вычайно сложных условиях, но позволяет вносить в них ло­
гику и порядок. Как бы то ни было, именно Леви-Стросу при­
надлежит заслуга выявления двух этих систем и фундамен­
тальной разницы между ними. Более того, он смог доказать,
что бывают случаи, когда функционируют смешанные систе­
мы, и данные, ранее необъяснимые для антропологов, начина­
ют обретать стройность, если рассматривать их под двойным
углом зрения.
Как же определяется ограниченный обмен?
«Мы понимаем под ограниченным обменом любую систему,
разделяющую группу либо в реальности, либо функционально,
на определенное число пар, подлежащих обмену, и в которой
в паре Х - Y отношения обмена носят взаимный характер»
(SEP, 170). Главным в этом определении является понятие
«пара», и тогда брачные отношения принимают следующее
выражение: если мужчина X берет в жены женщину К, то
мужчина Y должен жениться на женщине X. Наиболее рас­
пространенная форма деления группы на экзогамные полови­
ны основана на принципе филиации — патрилинейной или
матрилинейной. Но в случае наложения друг на друга этих двух
4

Ограниченный обмен —тип преференциального (предпочтительного)
брака, в котором брачными партнерами обмениваются две группы;
обобщенный обмен —тип преференциального брака, в котором три или
более группы представляют друг другу партнеров по круговой схеме.
120

форм возникает двойная дихотомия, а значит, и четырехчаст­
ная система вместо двухчастной. На самом деле, ограниченный
обмен можно охарактеризовать как обмен сестрами; он вдвойне
ограничен — в терминах обмена и во времени, поскольку со­
вершается практически одновременно, то есть в рамках одного
поколения. Отсюда необходимость рассмотрения особого слу­
чая — ограниченного перемежающегося обмена, когда брак со­
вершается с патрилинейной кросскузиной, что означает, что
цикл дарителей и получателей инвертируется в каждом новом
поколении.
А что же означает обобщенный обмен?
Леви-Строс формулирует это просто и ясно: «Обобщенный
обмен обосновывает систему отложенных отношений. А усту­
пает свою дочь или сестру В, который соответственно уступа­
ет сестру или дочь С, который, в свою очередь, уступает Л»
(SEP, 305). Естественно, изучение конкретных обществ пока­
зывает, что не все так просто и на эту схему может влиять мно­
жество факторов. Но в основном схема работает, и остается
лишь уточнить, при каких условиях.
Прежде всего следует отметить, что принимающая группа
и уступающая не находятся в прямых отношениях взаимности
(другими словами, дарение/отдаривание не происходит на­
прямую). Существует некий третий элемент — доверитель,
который вмешивается и предполагает, что цикл в определен­
ный срок замкнется. Обобщенный же обмен и устанавливает
и вместе с тем питает устойчивость социальных связей, парт­
нерская солидарность здесь играет более важную роль, чем
при ограниченном обмене. Возникающие риски соотносимы с
уверенностью в благополучном исходе, на который надеется
секция, и с силой традиции, принуждающей следовать прави­
лам. «Вера рождает доверие, доверие открывает кредит. И вся
система, в конце концов, существует лишь потому, что при­
нимающая секция готова — в самом широком смысле — к спе­
куляции...» (SEP, 305).
Здесь необходимо вспомнить и еще об одном — о демогра­
фическом объеме. Насколько ограниченный обмен годится для
малочисленных обществ и удовлетворяет их потребностям,
настолько же он оказывается неприемлемым для обществ, где
численность населения больше и плотность его выше. И дело
здесь в том, что упомянутый выше акт спекуляции должен по­
121

ниматься не только в обычном смысле, но и в более широком:
«Спекуляция в этом случае несет с собой то, что обобщенный
обмен позволяет секции жить богаче и сложнее, и это соответ­
ствует ее структуре, плотности и численности» (SEP, 305). В то
время как ограниченный обмен решает проблему увеличения
секции через увеличение подсекций (что можно видеть во мно­
гих австралийских аборигенных сообществах), обобщенный
обмен, оставляя секцию неизменной, позволяет интегрировать
в нее новых членов. Вместо механического принципа он вводит
органический (регулирующий) принцип.
При этом обе формы обмена не предполагают идентичных
отношений в пространстве и времени. В первом случае сущест­
вует дихотомия между пространственной организацией (ло­
кальные группы) и временной (поколения и возрастные классы),
и правила филиации объединяют группы в замкнутые еди­
ницы. «Правила эти, впрочем, позволяют сохранить единство,
лишь растянув его, если можно так выразиться, во времени,
иными словами, ценой потери — потери времени» (SEP, 305).
Обобщенный обмен же, наоборот, не знает подобных огра­
ничений. При нем возможно синхронное умножение комби­
наций, он даже приветствует их, поскольку накопление гаран­
тий и залогов позволяет компенсировать изначальные риски.
В этом случае полигамия начинает выступать как одно из реше­
ний, поскольку круг союзников расширяется. И это решение
тем более соблазнительно, что доверие в этом случае распро­
страняется на все потомство, а не на определенный градус
родства. Отсюда появление ростков феодализма во всех ареа­
лах, где распространен данный вид обмена (качины в Бирме
представляют собой показательный пример, который подробно
анализируется Леви-Стросом). Данная логика приводит обоб­
щенный обмен к некоторому внутреннему противоречию, «по­
скольку он предполагает равенство, но является источником
неравенства» (SEP, 305). «Спекуляции», которые возникают
при обобщенном обмене (покупка жен, умножение гарантий),
создают разницу положений, а значит, и социального статуса —
благородное потомство и простонародное. В этом случае неиз­
бежно возникают браки между родственниками, имеющими
различный статус, то есть — анизогамия. Постепенно напря­
жение начинает преобладать над интеграционными факторами,
и система рушится. «Обобщенный обмен может как облегчить
122

интеграцию групп различного этнического происхождения, так
и способствовать развитию различий внутри этнически гомо­
генного общества» (SEP, 482).

Филиация и асимметрия потомства
Концепция союза сделала возможным понимание правил
реципрокности, а также позволила Леви-Стросу прояснить
некоторые классические сложности, касающиеся асимметрии,
наблюдаемой в патрилинейном и матрилинейном потомстве.
Не существует никаких доказательств того, что матрилинейная и патрилинейная формулы располагаются на временной
оси одна за другой. «Возможно, и даже вполне вероятно, что
социологи, защищающие теорию, согласно которой все обще­
ства перешли от матрилинейной стадии к патрилинейной, пали
жертвами оптического обмана. В действительности, любая этни­
ческая группа может в течение времени развивать то матрилинейную филиацию, то патрилинейную, притом что самые глу­
бинные элементы их структур не будут затронуты» (SEP, 473).
Одной из наиболее характерных черт современной семьи
(мы говорим здесь о семье современного западного типа) явля­
ется преобладание билинейной филиации — по отцовской и
материнской линии (это касается передачи прав, наследства
и т. д., в области передачи имени преимущество остается за от­
цовской линией). В так называемых примитивных же обще­
ствах, наоборот, постоянной чертой оказывается признание
филиации лишь по одной линии. Но и здесь все не столь оче­
видно: чрезвычайно редки случаи, когда однолинейное обще­
ство не вырабатывает процедуры признания прав в отношении
другой линии потомства; по крайней мере, они могут быть ком­
пенсированы через наличие реальных отношений и привычек,
вплоть до их институционализации.
Однако, замечает Леви-Строс, современные исследования
показывают, что когнатические системы (то есть основанные на
равном признании двух линий потомства) встречаются гораздо
чаще, чем считалось ранее. (Они насчитывают около трети слу­
чаев, но эти случаи имеют тенденцию выйти за рамки элемен­
тарных структур). Разница между патрилинейным и матрилинейным потомством, если исключить формальный подход,
ощутима. «Не будем забывать, — пишет Леви-Строс в “Элемен­
123

тарных структурах родства”, — что обменом женщин занима­
ются мужчины, а не наоборот». Матрилинейные системы со­
провождаются обычно патрилокальным проживанием: мать
с детьми живет на другой территории, что, впрочем, совершенно
не обязательно означает подчиненное положение, потому что
свое присутствие и власть ее группа выражает через женщину
(тот, кто предоставил жену, по отношению к тому, кто ее при­
нял). «Матрилинейная филиация — это рука отца или брата
жены, которая дотягивается до деревни их зятя» (SEP, 136).
Случаи матрилокального проживания редки — здесь муж
оказывается как бы в изгнании среди родственников жены.
Будет ли он обладать особой властью? Да, но не следует забы­
вать, что властью над мужем, скорее, обладают отец жены или
ее братья.

Наименования и отношения
Может ли исследование систем родства придерживаться
лишь инвентаря терминов родства и анализа типов логических
связей, устанавливаемых между индивидами и группами, ими
называемыми? Если мы ответим утвердительно, это будет
означать, что мы забыли о фактах, удивляющих всех исследо­
вателей: внутри определенной системы наблюдаются опреде­
ленные типы отношений, например: знаки уважения, проявлен­
ные по отношению к дяде по материнской линии со стороны
племянника; подозрительность между супругами; тесная бли­
зость либо, наоборот, удаленность между братьями и сестрами;
и, наконец, табу, распространяемое на двоюродных родствен­
ников. Как могут быть интерпретированы эти факты? Суще­
ствует ли закон, в рамках которого они встречаются? Значит,
существует система не менее важная, чем та, что представлена
названиями терминов родства. Тогда получается, что, в прин­
ципе, система родства включает два порядка реальностей разной
природы: 1) систему наименований, составленную из вокабуля­
рия родства; 2) систему отношений, представляющую много­
образие различных типов поведения индивидов (или классов
индивидов) в рамках родственных отношений.
Оба этих порядка имеют свои специфические сложности и
зеркально симметричны. В первом случае можно без особого
труда выстроить систему, но невозможно определить ее функ­
124

цию; во втором — функция очевидна (обеспечить единство
группы и ее равновесие), но система недетерминирована. При­
ходится признать, что система родства носит двойной характер
и представляет собой пересечение двух этих порядков. Про­
блема отношения одного порядка к другому состоит в том, что
одни отношения строго детерминированы названиями родства,
а другие, в отличие от того как считал Рэдклиф-Браун, нет. Мы
не сможем доказать, что особенности поведения выводимы из
знания наименований родства (формальное знание этих тер­
минов ничего не дает). Но эта сложность делает проблему еще
более интересной. «Система родства состоит не из объективных
родственных или кровнородственных связей между индивида­
ми... это произвольная система представлений, а не спонтанное
развитие фактического положения дел» (СА, 51).
Классическим примером в данном случае можно назвать
сложные и особые отношения, складывающиеся между дядей
по материнской линии и племянником, то есть отношения
авункулата. Каких только гипотез об исчезнувших институтах,
пережитком которых является авункулат, ни выработала тра­
диционная антропология для объяснения данного феномена!
Но наблюдаемые факты не носили случайного характера: по­
всюду, где наблюдались подобные отношения, отдавалось пред­
почтение одним проявлениям и исключались другие. Так,
можно было констатировать, что существуют либо отношения
власти, которой обладает дядя над племянником (в этом случае
племянник ему подчиняется), либо свободы, а подчас и превос­
ходства, которое проявлял племянник в отношениях с дядей.
В каждом случае эти отношения, судя по всему, определяли
отношение к отцу: оно было доверительным в первом случае
и дистанцированным во втором. Как же объяснить эти реци­
дивы? Первым попытался это сделать Рэдклиф-Браун, когда
на южноафриканском материале доказал, что один тип отноше­
ний складывается при матрилинейной филиации, а другой —
при патрилинейной. Понимание того, что проблема связана с
типом филиации, было очевидным прогрессом: выявлялись не
странности эволюции, но внутренняя логика в системах род­
ства, а главное, тот факт, что отношения к дяде и к отцу обра­
зовывали инверсивную пару. Но можно ли было вывести обоб­
щение из заключения, сделанного Рэдклиф-Брауном? Иными
словами, стоило ли искать в типе филиации причину позитив­
125

ного или негативного характера связей в авункулате? Есте­
ственно, нет, считает Леви-Строс. Авункулат ведь наблюдается
не во всех матрилинейных и патрилинейных обществах. А глав­
ное, даже там, где он присутствует, можно выявить ситуации,
противоположные схеме, предложенной Рэдклиф-Брауном.
Так, в соответствии с наблюдениями Малиновского, среди
тробрианцеву у которых социальная организация матрилинейна, наблюдается факт антагонистических отношений между
дядей по материнской линии и племянником, но отношения
отца с сыном доверительные и близкие. Более того, отношения
между братом и сестрой жестко табуированы, а супружеские
отношения очень нежные. Возникает новая проблема: связаны
ли эти две пары отношений с двумя предыдущими?
Леви-Строс продолжает исследование и находит, что у
сиуаи с острова Бугенвиль, также имеющих матрилинейную
организацию, отношения между дядей и племянником, а соот­
ветственно и между отцом и сыном сравнимы с отношениями
тробрианцев , но носят противоположный характер в сфере
отношений между супругами (нет доверия) и между сестрой
и братом (обоюдная доверительность). По аналогичной схеме
складываются отношения у племен, живущих у озера Кутубу
в Новой Гвинее, но филиация здесь патрилинейна. А вот среди
народов тонга в Полинезии, которые также патрилинейны,
эта схема инвертируется. Кавказские же черкесы , характери­
зующиеся патрилинейностью, напротив, культивируют со­
перничество между отцом и сыном, но дядя с материнской
стороны помогает своему племяннику; братья и сестры весьма
нежны друг с другом, а между супругами официально уста­
навливается дистанция. И эти данные просто зеркальны по
отношению к тробрианцам. Все указанные примеры могут
быть представлены в соответствии с вышеперечисленными
схемами (см. СА, гл. 2).
Сразу же становится понятным, что способ филиации (матрилинейный или патрилинейный), каким бы значимым он ни
был в каждом случае, не представляет базы для объяснения,
поскольку складывающиеся отношения нестабильны. К како­
му же заключению можно прийти? —спрашивает Леви-Строс.
Во-первых, в том, что касается терминов родства} авункулат не
ограничивается двумя терминами; он включает в себя четыре —
брат (дядя), сестра (уступленная жена), зять (муж) и племян­
126

ник. Теперь, что касается отношений: совокупность выявлен­
ных фактов позволяет предположить существование общей
системы, включающей в себя четыре типа органически свя­
занных друг с другом отношений: брат/сестра, муж/жена,
отец/сын, дядя по материнской линии/племянник (сын сестры).
Изученные примеры могут рассматриваться как действие за­
кона, формулировку которого и предлагает Леви-Строс: «В обе­
их группах отношение между братом матери и племянником
так же связано с отношением между братом и сестрой, как
отношение между отцом и сыном с отношением между мужем
и женой. Таким образом, по одной известной паре отношений
можно было бы всегда вывести другую пару » (СА, 44. Курсив
мой. —М. Э.).

+
Д

+
д

Черкесы, патрилинейность

+
Д

Тробрианцы, матрилинейность

Д =О Г

Д

+
д

д =о Г

Тонга, патрилинейность

д

+

д
Сиуаи, матрилинейность

Д

+

\ -

д
Кут убу , патрилинейность
127

Формулировка этого закона вызвала в антропологии
оживленную дискуссию, но прежде чем говорить о ней, не­
обходимо обсудить несколько замечаний общего порядка.
Первое носит методологический характер: нам предлагается
прекрасный пример структурной компаративистики, посколь­
ку Леви-Строс выявляет общие черты в группах однотипных
связей, выявленных в обществах, не только удаленных друг
от друга, но не имевших в прошлом и не имеющих в настоя­
щем никаких связей. Феномены подобного рода как раз и
приведут ученого к предложению концепции человеческого
разума как общего каркаса для этих логических данных. Как
бы серьезны ни были события и эволюционные процессы, при­
ведшие к тому или иному порядку вещей, все они имеют между
собой имманентную связь, которая определяется идентично­
стью структуры.
Второе замечание: внутренняя логика применения и исклю­
чения управляет связями между терминами и позволяет про­
извести дедуктивную операцию по выявлению возможных и
невозможных комбинаций. А это значит, что речь идет о суще­
ствовании необходимых связей, что, в свою очередь, должно
придать анализу родства, по крайней мере в этом пункте, статус
объективного научного исследования.
Однако, и это третье замечание, не стоит упускать из виду,
что речь здесь идет о модели. Знаки «+» и «-» указывают имен­
но на тенденции: близость, дружеское расположение, доверие,
с одной стороны; недоверие, антагонизм или холодность —
с другой. Значение их не носит абсолютного характера. «Это
упрощение не вполне окончательно, но временно его можно
использовать» (СА, 47). Здесь, кажется, Леви-Строс сам ука­
зывает, что в применении данных схем и закона, на них осно­
вывающегося, необходима определенная гибкость.
Данные замечания заставляют вспомнить о дискуссии, раз­
вернувшейся по поводу так называемого закона «атома род­
ства». Особенно активны в ней были британские антропо­
логи. Фортес опровергает формальный подход Леви-Строса
и открытие «логики чувств» в отношениях родства приписы­
вает лишь Рэдклиф-Брауну*. Р. Нидхем же возвращает ЛевиСтросу заслугу формулировки закона, которая, как он считает,
* См.: Fortes М. Kinship and the social order. Chicago, 1969.
128

была вдохновлена Дюркгеймом и Моссом*. При этом исследо­
вания, проведенные К. М. Тарнболлом, Д. Д. Мак Найтом,
П. Ригби приводят его к осторожному заключению, что форму­
ла Леви-Строса, при всей ее точности и плодотворности, не
подтверждается универсально: «Всем, кто так или иначе при­
менял ее, было прекрасно известно, что она не универсальна.
Однако важно, что она работает в большинстве случаев»**.
Судя по всему, это достаточный уровень индукции в науках
о человеке. Конечно, Леви-Стросу хотелось больше объектив­
ности, но при этом сам он во время одной из дискуссий подоб­
ного типа предложил не путать статистическую корреляцию
с логической коннотацией (см. СА, 281. Примеч. авт.).
Один вопрос тем не менее остается неразрешенным. ЛевиСтрос указывает, что модель филиации не эксплицитна. Он
лишь ограничивается констатацией инвариантности корреля­
тивных связей между двумя парами двойных групп терминов
и не говорит о причине возникновения отношений. Нидхем,
возражая Фортесу, утверждал, что объяснять нечего, и, как го­
ворил Витгенштейн, сложность становится разрешимой при
условии хорошо проведенного ее описания.
Можно только удивиться, почему Леви-Строс не прибегает
в этом случае к принципу взаимности, который столь часто
позволял ему прояснить причины возникновения отношений,
как, например, те, что превалируют в отношениях между пле­
мянником и дядей по материнской линии. Уважение племян­
ника к дяде обычно оказывается объяснимо в случае брака с
матрилинейной кросскузиной, дядя будет тогда выступать как
тот, кто предоставляет супругу племяннику. Но в том случае,
когда дядя может претендовать на дочь своей сестры, в роли
предоставляющего супругу окажется племянник, потому что
через союз с его племянницей дядя становится (или может
стать) свояком своего племянника. И в этом случае отношения
инвертируются.
Не будем входить во все детали возможных комбинаций,
связанных со способами филиации, ограничимся лишь кон­
статацией факта, против которого не возражает большинство
этнологов (он показывает уместность гипотезы, находящейся
* См.: Needham R. Structure and sentiment. Chicago, 1962.
* Needham R. La parente en question. P. 45.
129

в полном соответствии с теорией Мосса о взаимности, которая,
кажется, заслужила всеобщее одобрение). На долю тех, кто
предоставляет женщин для брачного союза, всегда достаются
уважение, престиж и верховенство, то есть отношения власти;
на долю же тех, кто получает супругу, выпадают зависимость
и подчинение. Важным оказывается лишь вопрос, кто предо­
ставляет и кто получает. Или хотя бы кто принадлежит к сек­
ции предоставляющих, а кто — к противоположной. (Правда,
отмечаются случаи, когда те, кто получают женщин в жены,
одерживают в этих отношениях верх, но тогда элементарная
структура родства уже теряет свою стабильность, как это про­
исходило, например, в средневековой Европе.)
С другой стороны, авункулат возникает не при любых фор­
мах отношений родства. Ими, например, невозможно объяс­
нить отношения между сменяющимися поколениями и иные
специфические ситуации. Отношения авункулата показывают,
что положение дяди оказывается привилегированным в силу
того, что он предоставляет женщину для брака, отдает свою
сестру другой группе, то есть это тот, через кого проходит дви­
жение реципрокности и от кого оно зависит. Дядя, если можно
выразиться, является гарантом долгосрочного доверия в си­
туации тотального обмена, при котором каждый соблюдает
правила и отдает столько, сколько получает. Таким образом,
каждый в определенный момент оказывается осью нарожда­
ющегося социального обмена, ткачом, держащим в своих руках
челнок, через который пропущена нить социальных связей.
И дядя с материнской стороны прекрасно это демонстрирует,
однако в данной функции —логической, символической и со­
циальной —может выступать и другой индивид.
Прекрасный пример этого предлагает нам Леви-Строс в
28-й главе «Элементарных структур родства», говоря о запрете,
относящемся к родителям жены или мужа. Рассматривается
система отношений в племени тонга (популяции банту на юге
Африки). Здесь отмечаются уважительные отношения между
мужем и женой брата жены, она даже носит особое имя —боль­
шая муконвана ( moukönwana ).
Некоторые антропологи выдвинули предположение, что
эта невестка может рассматриваться в качестве заранее назна­
ченной свекровью из-за того, что обладает правами на дочь
брата жены. Однако следовало бы объяснить, откуда берется
130

это право и почему его наличие обеспечивает столь исключи­
тельные отношения. Леви-Строс, верный своему методу, ищет
решение в правилах взаимности и их символизме. У тонга со­
вершение брака сопровождается уступкой семьей мужа со­
вокупности подарков, называемых лобола ( lobola ), основную
часть которых составляет стадо коров, семье жены. При этом
лобола нельзя назвать платой за женщину, поскольку в этот
момент она еще не принадлежит группе, которая ее должна
получить. Наоборот, ее собственная группа заботится о соблю­
дении ее прав и охраняет ее.
лобола

----------------------------- ►
Д

=

I

О

I

Д

=

О

большая муконвана

(муж) Эго

< ------женщины

Лобола , полученный семьей жены, не подлежит потребле­
нию, не может рассматриваться и как экономический продукт;
он служит одной единственной цели —обеспечить брату жены,
в свою очередь, приобретение супруги. «Она покупается за
быков мужа. И не нужно в этом искать иной смысл или при­
чину специфического отношения мужа к большой муконвана ,
поскольку любой контакт, любая близость между ней и этим
мужчиной, носили бы, с социальной точки зрения, сомнитель­
ный характер» (SEP, 537).
Муж (Эго) через лоболау предоставленного семье его жены,
дает разрешение брату своей жены жениться, а жена свояка
становится в этом случае аналогом сестры Эго. Все для него
происходит так, будто он приобрел свою собственную жену в
обмен на большую муконвану , символизирующую плоть своего
клана, «его быков и коров» (отсюда и табу, распространяющее­
ся на скот и получаемые от него продукты —молоко, мясо —
среди тонга и других пастушеских племен). Уважение, которое
муж выказывает большой муконване , соответствует правам,
которые он на нее имеет (она —символ и залог лобола) и кото­
рые он не может реализовать, поскольку она ему как сестра,
и, вступи они в отношения, эти отношения носили бы характер
131

инцеста. Перед нами типичный случай обобщенного обмена
и медиации этого обмена через стадо и подарки —символиче­
ский субститут супруги (здесь можно вспомнить брак «через
выкуп», хотя несоответствие этой формулы очевидно, по­
скольку речь идет не о выкупе, а о предоставлении его симво­
лического эквивалента).
Можно ли сказать, что комбинаторика отношений, о кото­
рой говорилось выше, здесь не актуализуется? Нет, потому что
это означало бы, что Эго по отношению к жене брата своей
жены оказывается в позиции, эквивалентной той, в которой
находится в других системах дядя, а вот шурин оказывается в
позиции племянника. Отношения подтверждаются, их актуа­
лизация происходит через замену терминов. И мы понимаем,
какой в этом обществе будет тип филиации, поскольку решение
придется искать в области возможностей реализации союза, то
есть в формах организации взаимности, социальной игры
между дарителями и «отдаривателями».
%

Посреднику союз и атом системы родства
Вся новизна трактовки системы родства, по Леви-Стросу,
заключается в анализе феномена брачного союза, то есть того,
как биологические связи в любом человеческом обществе пе­
реходят в социальные — в связи, контролируемые группой и
определяемые ею. Соединение двух индивидов всегда проис­
ходит через третье лицо (назовем его посредник), представля­
ющее группу, уступающую женщину. Именно в этом заключает­
ся позитивный смысл запрет инцеста. Все остальное вытекает
из указанной необходимости.
Несмотря на все уважение, демонстрируемое Леви-Стросом
по отношению к англосаксонским этнологам предыдущего по­
коления (в первую очередь к Рэдклиф-Брауну), есть одно по­
ложение, вызывающее его постоянную и суровую критику.
Касается оно исключительно биологической концепции семьи,
притом что эта модель составлена из отца, матери и их детей.
Небезынтересно, что данная биологическая модель практиче­
ски полностью совпадает с описанием нуклеарной семьи в том
виде, в котором ее понимает современное западное общество.
«Единицей структуры родства является группа, которую я на­
зываю “первичной семьей”, состоящая из мужа, жены и их ре­
132

бенка или детей» (СА, 51). Именно такова базовая группа, на
основе которой Рэдклиф-Браун строит систему родства. Но,
говорит Леви-Строс, этот атом родства нерелевантен. Вся си­
стема аргументации, выстроенная в «Элементарных структурах
родства», направлена на доказательство того, что в элементар­
ной единице родства должны учитываться три типа связей:
1) филиация; 2) отношения кровного родства; 3) отношения
союза. И важен здесь именно союз, потому что он означает, что
муж всегда получает жену из другой группы, а точнее, от род­
ственника, которым очень часто является ее брат, то есть дядя
по материнской линии (по отношению к Эго).
Зачем же включать дядю или любого другого посредника
в схему семьи, или, если угодно, в базовый элемент всей систе­
мы родства? Потому что определяющим фактором в институ­
те семьи, а вернее, в феномене родства, являются отношения
взаимности. Это означает, что брак является, прежде всего,
союзом между двумя группами, и союз этот входит в сложный
комплекс дарений/отдариваний, охватывающий многие по­
коления. В основе этого цикла, важнейшей составляющей
которого представляется союз как «тотальный социальный
факт», находится со стороны предоставляющей группы жен­
щина и факт отказа от нее отца или брата, через который вы­
является универсальность запрета инцеста. Любая структура
родства, не включающая в себя союз как важнейшую часть,
окажется лишенной самой главной своей составляющей.
И здесь Леви-Строс делает следующее заключение: «Действи­
тельно, элементарную ячейку структуры системы родства, атом
системы родства, если так можно сказать, составляют муж,
жена, ребенок и представитель группы , из которой первый
получил вторую . Повсеместный запрет инцеста не позволяет
нам образовывать элемент родства, состоящий только из
единокровной семьи; он составляется обязательно на основе
союза двух семей или единокровных групп» (СА, 68-69. Кур­
сив мой. —М. Э.).
В этом определении еще раз выявляется существование
системы и превосходство (но не предварительное существова­
ние) отношений над терминами, а конкретно —превосходство
закона группы над выбором частных лиц. Это означает, что
союз не может быть заключен частными лицами (мужем и же­
ной); с самого начала должен быть учтен, как основополага­
133

ющий, факт взаимности и, следовательно, ведущая позиция
посредника. «Нет необходимости пояснять, каким образом в
системе родства оказывается дядя по материнской линии: он
не появляется там, а является непосредственно данным усло­
вием ее построения» (СА, 48). (Заметим, что Леви-Строс упо­
требляет формулировку подобного типа, говоря о символиче­
ской системе, но сердце проблемы находится именно здесь.)
Тут возможно одно возражение (его можно счесть общим по
отношению к структурализму): родство существует не само по
себе, а лишь для поддержания группы и ее возобновления.
Значит, есть некая динамическая характеристика, цель, которая
будет входить в противоречие со структурной точкой зрения,
понимаемой как статическая. Но верно ли это замечание? Ди­
намика, отвечает Леви-Строс, уже включена в концепцию
взаимности и систему союза, потому что изначальное наруше­
ние равновесия между группой, предоставляющей женщину,
и той, что ее получает, постоянно возобновляется и коррек­
тируется из поколения в поколение. В синхронные данные,
таким образом, вписывается диахрония. Но тогда цель не сво­
дится к биологической (обеспечение репродукции группы); она
утверждается как собственно культурная, как обеспечение
взаимности, что носит уже символический характер.
И тут-то со всей очевидностью проявляется оригинальность
подхода Леви-Строса. Он снова возвращается к своей критике
чисто биологической концепции семьи, выдвигаемой англосак­
сонскими антропологами. Нет, конечно, биологический аспект
существует, и он необходим, говорит Леви-Строс, но это не
первая социологическая истина (и не единственная), и распро­
странение подобной точки зрения не только неверно, но и
опасно, поскольку затрудняет понимание специфики системы
родства. «Социальный характер родству придает не то, что оно
должно сохранить от природы, а то основное, благодаря чему
родство отделяется от природы... В человеческом обществе
родство устанавливается и непрерывно продолжается только
посредством определенных связей по свойству» (СА, 51-52).
Рассматриваемая сама по себе так называемая биологиче­
ская семья ничего не означает, то есть не позволяет вывести из
своего существования никакого социального факта. Это пустой
термин. Он обретает смысл, лишь входя в отношения с другими,
то есть в системе союзов, в общем репертуаре связей. Именно
134

исходя из этого следует понимать термины родства, и основа
понимания их в операционной модели —такой, как ее пред­
лагает лингвистика, —заложена Леви-Стросом.

Семья в антропологической перспективе
Антропологический анализ фактов родства в традиционных
обществах может пролить свет на проблемы родства в западных
обществах. И разница здесь будет не столько в природе этих
связей, сколько в их градусе родства. В своем труде «Взгляд
издалека» в главе «Семья» Леви-Строс замечает, что западные
предрассудки, рожденные архаикой восприятия, вписанной в
историческую перспективу, могут быть сведены к имплицит­
ному силлогизму: раз считается, что наше общество представ­
ляет собой социум с наиболее сложной и рафинированной
эволюцией, то древнейшие и примитивные формы семьи есте­
ственным образом оказываются противопоставлены тем, что
существуют ныне на Западе —формам супружества и монога­
мии, — которые, предполагается, суть продукты длительной
эволюции. Именно поэтому увидела свет ни на чем не основы­
вающаяся гипотеза о преобладании «в начале» «групповых
браков» или «недифференцированных семей» (подобные пред­
положения можно найти у весьма уважаемых авторов, среди
которых, например, Фрезер). Значит, чрезвычайно важно по­
ставить факты в перспективу, а саму западную традицию —
в определенные отношения с другими.
Во-первых, следует подчеркнуть, что моногамная супру­
жеская пара —отнюдь не монополия Запада, даже притом, что
ее характеристики были востребованы христианской тради­
цией как ценности наибольшего значения. Моногамная семья
существует во всех обществах и не является специфичной
чертой «эволюционирующего общества». Она весьма часто
встречается среди групп населения, обладающих очень огра­
ниченным технологическим развитием (отсутствие ткачества
и гончарства) и не вытекает из полигамии как современность
из архаики. Чаще всего обращение к той или другой форме
семейной организации отвечает нуждам социальной органи­
зации, не имеющим ничего общего ни с религией, ни с мора­
лью, и они никак не могут быть размещены на оси историче­
ской эволюции.
135

Другое весьма распространенное заблуждение: так назы­
ваемые примитивные общества якобы настолько сильно по­
давляли сексуальность молодых людей, что те не находили
нужным вступать в брачные союзы. Подобное обобщение не
имеет под собой никаких оснований. Анализ фактов (которые,
впрочем, варьируются в зависимости от того, о каком обществе
идет речь), скорее, указывает на большую вседозволенность
в области сексуальных выражений в добрачный период (как
у бастарских муриа в Центральной Индии). В действительно­
сти как раз сексуальность и вносит разночтения в западное
понимание семьи, потому что в так называемых примитивных
обществах сексуальная деятельность не выступала как авто­
номная и не являлась определяющим элементом семейной
жизни. Гораздо более важными оказывалось приобретение со­
юзников и разделение обязанностей между полами. А это озна­
чает, что социальный аспект превалирует над «естественными
функциями».
Следующее заблуждение касается убеждения, что общество
должно заботиться о семье и поддерживать ее. «Все доказы­
вает обратное, —пишет Леви-Строс во “Взгляде издалека”. —
Общество не доверяет семье и оспаривает у нее право суще­
ствования как самостоятельной единицы» (RE, 91). Интерес,
который общество испытывает к семье, объясняется его по­
стоянным желанием контролировать ее существование. Уже
экзогамный закон показывает, что общество не собирается по­
зволить семье замкнуться на самой себе. В семье преобладает
союз, а не соединение двух индивидов, и даже не факт «добы­
вания» жены. Важна не жена, а ее родственники, то есть союз­
ники. «Семья никогда не была и никогда не будет частным
делом» (RE, 75).
Таким образом, исходя из замечаний Леви-Строса, можно
предположить, что забота о семье появляется в то время, когда
семья входит в социальное поле, но представляет собой, скорее
ответ на ситуацию, когда семья из него изгоняется, поскольку
в нем начинают доминировать иные социальные связи. Семья
дает их под гарантии естественных законов (биологическая
репродукция группы) и в их свете представляется огромной
ценностью. Общество никогда не сможет легко обойтись без
этого ручательства, потому что речь идет о его собственной
легитимности. Именно поэтому даже на Западе (особенно
136

в группах, приверженных исполнению традиции —среди ари­
стократии и крестьянства) союз между семьями преобладал над
другими социальными связями, которые могли строиться на
профессиональных (трудовых или рабочих), политических
(гражданская ответственность, принадлежность к партии) свя­
зях или же на чувстве принадлежности к одной нации. Вся ли­
тература от Бальзака до Пруста занималась семейными связя­
ми, в которых очень большое место отводилось не столь давно
завоеванному праву личного выбора. Конечно, мы далеко ушли
от того общества, которое определялось семейными связями,
но расстояние это не столько велико, как нам кажется.

Глава IV

КАТЕГОРИИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
И УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ РАЗУМА

Две категории у Леви-Строса являются предметом посто­
янного и эксплицитного использования, при этом ни одна ни
другая по-настоящему не обсуждаются и не определяются:
это —бессознательное и разум. Однако мы в этой главе зани­
маемся и тем и другим по иной причине: дело в том, что объ­
единение разума и бессознательного носит действительно гла­
венствующий характер. При этом разум отнюдь не является
оборотной стороной бессознательного. Речь идет о разнице в
выделении одной и той же реальности или о разнице во взгля­
де на нее, что можно определить как познаваемость мира и со
стороны природы, и со стороны культуры; в этом случае термин
«бессознательное» будет определять преобладание природы
в культуре, а термин «разум» —наоборот. Подобное объедине­
ние позволяет более широко рассмотреть претензию на объ­
ективность в гуманитарных науках.
Но прежде чем углубиться в воззрения Леви-Строса, важно
подчеркнуть, что использование указанных концептов часто
рассматривалось теми, кто мог их встретить в своих собствен­
ных дисциплинах как неоднозначное и даже недопустимое.
Антропологи —прежде всего полевые исследователи, практи­
ки, поэтому в употреблении широких теоретических обобще­
ний они проявляют определенную сдержанность. Психологи
же, на которых оказал влияние психоанализ, по-другому по­
нимают термин «бессознательное», а те, кто принадлежал к
иным течениям (бихевиористы, последователи гештальт-те­
рапии и т. д.), скорее обращали внимание на термин «разум»,
который казался им понятием абстрактным, не имеющим от­
ношения к наблюдению. Что же касается философов, то упо­
требление в подобном контексте термина «разум», да еще в
138

значении, непривычном для их традиции, вызывало у них сму­
щение, или же сама связь двух этих терминов казалась не­
приемлемой. Предоставим слово одному из этих философов.
В. Декомб писал: «Понятие “человеческий разум”, который
“бессознательно” вырабатывает некие структуры, настолько
неопределенно, что бесспорно лучше не искать в этом смысл»*.
Далее нам предстоит убедиться, стоит так быстро отказывать­
ся от этого термина (тем более, что формулировка остается
очень неопределенной). Очевидно, однако, что позиция ЛевиСтроса близка к той, которую называют ментализмом1. Вы­
слушаем и другое мнение: «Я, со своей стороны, думаю, что
этот ментализм является одним из тех аспектов работы ЛевиСтроса, который выходит за рамки структурализма и пере­
живет его»**.
Различие в этих оценках прекрасно демонстрирует то, что
мы оказываемся перед основным положением теории ЛевиСтроса, формулировка которого требует объяснения и более
подробного обсуждения. Для нас не столь важно добраться до
автономных определений этих понятий или же подвергнуть их
соответствующей философской критике (что потребовало бы
долгой и кропотливой работы), сколько выявить их связь и
определить, как они используются в процессе антропологиче­
ской аргументации (а этим философы обычно не занимаются).
Бесспорно, в определениях Леви-Строса существует некая
двусмысленность, даже неловкость, но очевидно, что развивать
эту двусмысленность, вместо того чтобы со всей серьезностью
отдаться рассмотрению содержания понятий, которые выдви­
гает ученый, было бы еще более неловко***. Понятия эти не
являются философскими подпорками корпуса эмпирических
*Decombes V. Le meme et l’autre. P., 1979. P. 122.

1 Ментализм — описание тех или иных реалий (в первую очередь
в «науках о духе», напр., языка в лингвистике) с помощью абстракт­
ных категорий «умозрительных» («интроспективных») наук: ме­
тафизики, логики, гносеологии. Ментализму противопоставляется
дескриптивизм, описывающий реалии духа в «эмпирических» (на­
блюдаемых) терминах.
** Sperber D. Un esprit psychologue / / Magazine Litteraire. № 223 (Octo-

bre 1985). P. 57.
*** См. на данную тему: Rossi I. The Unconscious in Culture / / The struc­

turalism of Claude Levi-Strauss in Perspective. N. Y., 1974.
139

исследований, что позволило бы с легкостью их убрать. Напро­
тив, они совершенно необходимы для формулирования самого
метода (то есть они явным образом отграничивают структур­
ный подход от функционального или эволюционного). Впро­
чем, сам Леви-Строс никогда не претендовал на придание
своим теоретическим выкладкам какого бы то ни было допол­
нительного значения, кроме индикативного. Он не писал фило­
софских трактатов и очень часто, как сам говорил, прибегал к
инструментальному использованию понятий, в отношении
которых уже существовала разработанная теория.

Категории бессознательного
В магии, как и в религии или в лингвистике,
действуют бессознательные идеи.

М. Мосс

Леви-Строс постоянно настаивает на одном положении сво­
ей методологии: структуры не носят сознательного характера.
Можно ли в этом случае говорить о «структурном бессозна­
тельном»? Подобная формулировка (по прямо противополож­
ным причинам) встречается у некоторых критиков структура­
лизма (в таком случае они пользуются, как пинцетом, кавычка­
ми), а также у ярых (если верить их словам) его приверженцев
(они поддаются соблазну использовать большую букву). Но под
пером Леви-Строса подобной формулировки не возникает.
Структурное определяет метод или научное знание, но не объ­
ект его. Бессознательное же (при условии, что это существи­
тельное уместно) может в силу сказанного выше быть более или
менее структурировано. Но совершенно другое дело сказать —
и это значительно более интересно, —что структуры не облада­
ют сознанием, и «бессознательное сообщает социальным фактам
как общие, так и специфические черты» (ПТММ, 422).Сразу
становится ясно, на какой линии разворачивается столкно­
вение: указывает ли термин бессознательное на topos, то есть
является ли оно самостоятельным, или же это характеристика
функции (в данном случае функции символической), короче,
остается ли оно прилагательным? Дебаты не тщетные: от от­
вета зависит само определение человеческого разума, а вместе
140

с тем и то, что составляет суть структурного метода как полно­
стью обновленной формы компаративизма (и действительно,
если повсюду действует один и тот же разум, то можно понять,
что формально идентичные решения одних и тех же проблем
могут быть даны в разных местах и в разное время).
Леви-Строс часто употребляет выражение «бессознатель­
ные категории», которое он обнаруживает у Мосса (AS II, 15),
но последнего совершенно не занимало уточнение эпистемо­
логического статуса данного выражения. Сам Леви-Строс
также впрямую это не обсуждает. Но когда он настаивает
на той точке зрения, что структуры бессознательны, делает
он это потому, что, по его мнению, именно так они заявляют
о себе при научном подходе. А это значит, что подобная на­
стойчивость ставит Леви-Строса не только в ряд наследников
Мосса, но и в череду тех, кто развивает социологическую тео­
рию Дюркгейма.
И тому и другому действительно пришлось рассматривать
различные версии (философские и психологические) приве­
дения социальных фактов к когнитивным данным, которые
наводили на мысль о порождении индивидуального коллек­
тивным. Для Дюркгейма и Мосса были существенными те на­
блюдения над обществом, которые не сводились к разумным
представлениям или же к индивидуальному поведению. Так,
передача традиций, то значение, которое придавалось обще­
принятым формам поведения (выражениям вежливости, груп­
повой агрессии, слухам, привычкам одеваться и т. д.), признан­
ное влияние того или иного института, преданность своим
верованиям —все это не зависит от индивидуальных представ­
лений или решений (даже в форме взаимодействия сознаний).
«Кажется, —пишет Мосс в своей работе 1924 года “Реальные
и практические связи между психологией и социологией”, —
что слой индивидуального сознания очень тонок»*. И продол­
жает далее в том же направлении: «Уже не первый год мы с
Дюркгеймом учим, что общение и коммуникация между людь­
ми может происходить только символами, только знаками,
признаваемыми всеми, постоянными и внешними по отноше­
* Mauss М. Rapport reels et rapports pratiques de la psychologie et de la
sociologie. 1924, репринт: Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 289.
141

нию к ментальному состоянию индивидов, которые простонапросто последовали неким групповым знакам, признанным
впоследствии реальными»*. Леви-Строс бесспорно берет за
основу именно эти положения, чем объясняется привилегия,
отдаваемая им лингвистическому подходу, который мог раз­
виться лишь при серьезном отношении к подобному умоза­
ключению. Но в отличие от повсеместных утверждений не
Соссюр выступал здесь в роли вдохновителя, а Боас. Именно
у этого великого американского антрополога Леви-Строс на­
ходит ориентир, который Якобсон в дальнейшем снабдит со­
ответствующей методологией. В 1908 году Боас писал: «Основ­
ная разница между лингвистическими и другими культурными
феноменами заключается в том, что феномены лингвистиче­
ские никогда с ясностью не возникают в сознании, в то время
как другие, имея при этом то же самое бессознательное про­
исхождение, доходят часто до уровня сознательной мысли,
которая, таким образом, порождает вторичные рассуждения
и повторные интерпретации»**.
Следует заметить одну деталь: Дюркгейм и Мосс изоблича­
ют иллюзии сознания, но никогда не употребляют слово «бес­
сознательное», по крайней мере, в субстантивированной форме.
Боас —также. По правде говоря, в то время это слово вообще
редко использовалось. Леви-Строс же становится счастливым
продолжателем другого наследия, которое позволяет ему иначе
сформулировать те же положения. Но не рискует ли он, упо­
требляя прилагательное «бессознательное» в субстантивиро­
ванной форме, получить в остатке то, что должно было обо­
значать лишь коллективный характер?
Прежде всего, можно задаться вопросом об использовании
этого термина в контексте с доминирующей фрейдистской
референцией, по отношению к которой, впрочем, Леви-Строс
высказывается не один раз. Он признается в своем долге перед
ней (в «Печальных тропиках» или в «Предисловии к трудам
Марселя Мосса»), сравнивает психоанализ с шаманскими ме­
* Mauss М. Rappoft reels et rapports pratiques de la psychologie et de la
sociologie. P. 294.
** Handbook of American Indian Languages. Part I / Ed. by F. Boas. Wash.,
1911. (Bulletin of the Bureau of American Ethnology. JM
b 40). P. 67. (Цит.
no: AS, 26.)
142

дицинскими практиками (см. «Структурную антропологию»)
или же оспаривает его оригинальность (в «Ревнивой горшечнице»). Скоро становится понятным, что между тем бессозна­
тельным, о котором говорит Леви-Строс, и тем, что является
бессознательным для Фрейда, мало общего. Известно, что для
Фрейда бессознательное рождается из «первоначального по­
давления». Гипотеза эта, выработанная Фрейдом для понима­
ния причин индивидуального невроза, была им самим, а в осо­
бенности его учениками, расширена до включения в нее всего
культурного поля. Она предполагает, что человеческие инсти­
туты стали результатом компромисса между импульсивной
агрессивностью и необходимостью организации, которую он
называет «порядком закона». В общем, то, что устанавливает
человеческое общество, что вводит в нем дифференциацию и
значимость, оказывается операцией, происходящей исключи­
тельно из-за игры аффектов.
Подобный генезис социального Леви-Строс считает непри­
емлемым. Он признает чувства, признает эмоции, чувствитель­
ность, но считает, что они остаются ни при чем в устройстве
сферы понимания, то есть в установлении того порядка мира,
который формируется через обработку чувственных данных,
выражающихся в символах, строящих неприрученную мысль
(в этом мы убедимся в следующей главе). По-видимому, не­
чего ожидать, что понятие бессознательного у Леви-Строса
будет иметь некие точки соприкосновения с понятием бессо­
знательного у психоаналитиков. И тем не менее в некоторых
текстах это понятие имеет отношение к подавлению, неприя­
тию, а значит, к желанию.
Нужно ли считать, что обе эти теории бессознательного
конкурируют или, по крайней мере, существуют симультанно
у Леви-Строса? Может быть, одна предшествовала второй?
Если это так, то почему? И каковы были последствия для той
концепции человеческого разума, которую предлагает фран­
цузский ученый? Это и действительно не одно и то же: опреде­
лить бессознательное в терминах энергий (силы, конфликт,
отказ) и в терминах структурализма (позиции, отношения,
система). И не станет ли бессознательное, осмысляемое в рам­
ках второй гипотезы как место пребывания категорий, эквива­
лентом трансцендентального плана классической философии?
143

Если только не определить, что уровень символического мыш­
ления —это просто «неприрученная мысль»?
Таковы основные вопросы, которые мы можем попытаться
постепенно прояснить. Это тем более необходимо, что речь идет
о темах, чаще всего подвергаемых противоположным толкова­
ниям; именно по их поводу множество философов, которые
думают, что ухватили, наконец, тему, которая касается их более,
нежели пылкие дискуссии о взаимном родстве естественных
видов или их классификации, решили, что могут, изолирован­
но рассмотрев некоторые тексты, блеснуть своей критической
прозорливостью.

Функция иллюзий
Так не прибегает ли Леви-Строс к двум теориям бессозна­
тельного одновременно? По одной из них бессознательное
пассивно, нейтрально, термин квалифицирует данные, недо­
ступные сознательному представлению о вещах, не более того:
не знают просто-напросто потому, что знать не могут. По дру­
гой теории бессознательное активно и конфликтно, объясняет
те цели, в которых не хотелось признаваться, но признаться
пришлось из-за эксплицитных репрезентаций, что служат бес­
сознательному экраном: не знают, потому что знать не хотят.
Эта концепция находит точки соприкосновения с фрейдист­
ской теорией подавления и с марксисткой критикой идеоло­
гии. В этой форме понятие бессознательного появляется чаще
всего в текстах первого периода (он завершается «Структурной
антропологией», то есть в конце 50-х годов).
Это «желание-не-знать» находит свое выражение в процеду­
ре вытеснения или в производстве иллюзий. Очень хороший
пример дается Леви-Стросом в «Печальных тропиках» (рас­
сказ о племени бороро) и повторяется в двух главах «Структур­
ной антропологии» (гл.УН и VIII). Индейцы бороро, судя по
всему, могут предоставить замечательный образец дуальной
организации (см. выше главу о взаимности). В подобных об­
ществах любой вид дуальности заявляет о себе на разных уров­
нях (религиозном, спортивном, экономическом, эстетическом).
Бороро и дают такой пример с дуальными половинами. Одна
установилась у сера , в северной части деревни, другая —у ту144

гаре , в южной части деревни. Мифы бороро представляют геро­
ев сера в качестве организаторов цивилизованного мира, в то
время как герои тугаре выступают, скорее, как демиурги мира
естественного; раньше они обладали властью, но уступили ее
в пользу сера. Таким образом, мир естественный как бы уступил
свое место миру социальных институтов. И это первое гармо­
ничное представление о необходимости установления космо­
логического равновесия, двумя половинами которого будут
земные представители. На основе данного представления, по
мнению мудрых бороро , любая совокупность услуг и обменов
проистекает из дуального деления —это, прежде всего, брачные
союзы между половинами и обязанность каждой половины хо­
ронить покойников другой. Мифы участвуют в репрезентации
комплементарного общества, общества солидализированного и
справедливого. Однако, говорит Леви-Строс, реальность, оче­
видно, не столь гармонична, потому что каждая половина сама —
и это не проявлено ни в мифах, ни в обрядах —разделена на три
уровня: высший, средний и низший, и брачные союзы могут
производиться лишь между родственниками одного уровня.
Таким образом, мы оказываемся в обществе с сильно развитой
иерархией и всеми формами неравенства, отсюда вытекающими.
Факт этот, однако, не признается, точно так же как и причина,
по которой женщины исключаются из погребальных ритуалов —
впрочем, как и другие проявления реального неравенства, —
которые оказываются полностью стертыми в рассказах о про­
исхождении или образовании мира. «Под видом институтов
братства деревня бороро при окончательном анализе оказыва­
ется сведенной к трем группам, которые постоянно заключают
между собой браки. Три общества, которые, сами того не зная,
навсегда останутся отличными друг от друга и изолированными,
заключенными как в тюрьму в чудесную иллюзию, которую
строят для них ложные институты» (ТТ, 277). Это замечание
живо напоминает вопросы, сформулированные Леви-Стросом
в «Структурной антропологии»: «Почему общества, которым
явно в существенной степени присуща эндогамность, имеют
столь настоятельную необходимость мистифицировать самих
себя и считать, что они руководствуются экзогамными установ­
лениями в их классической форме, о которых они не имеют
никакого непосредственного представления?» (СА, 117).
145

Тон и лексика этого фрагмента кажется напрямую отсылают
к марксистской идеологии («Не могу отделаться от ощущения,
что этот блестящий метафизический котильон, которому я
только что стал свидетелем, сводится к достаточно мрачному
фарсу» (ТТ, 276). Однако дух этих строк не чужд и фрейдизму,
потому что само желание самомистификации предстает как
желание бессознательное («сами того не зная»), а с другой
стороны, как механизм подавления (отрицание реальности в
пользу идеального представления). [См. также «Структурную
антропологию И», где речь идет «о различных способах, с по­
мощью которых в своих мифах, ритуалах и религиозных пред­
ставлениях люди пытаются завуалировать противоречия между
реальным обществом, где они живут, и идеальным его образом,
который они себе представляют или же с помощью которого
стараются эти противоречия оправдать» (AS II, 100).]
Однако, начиная с «Неприрученной мысли», подобный тип
анализа институтов и мифических представлений у ЛевиСтроса все более и более затушевывается (здесь еще от него
остаются кое-какие следы, что, бесспорно, связано с дискус­
сией с Сартром) и окончательно исчезает в «Мифологиках».
Теперь акцент перемещается на нейтральный и объективный
аспект бессознательного характера структур. Подобная эволю­
ция объясняется множеством причин.
Прежде всего, это факт дистанцирования по отношению
к двум из «трех основных учений», которые, по признанию
Леви-Строса, дали толчок его юношеской инициации в теорию:
это —марксизм и психоанализ (зато третьему «учению» —гео­
логии —он останется верен). Но это отдаление от марксизма
и фрейдизма не стоит понимать как участие в пересмотре этих
учений (что касается Маркса и Фрейда, то пик пересмотра при­
шелся, по-видимому, на 60-70-е гг.), а, скорее, как результат
собственной эволюции автора. И действительно, начинает все
яснее проявляться, что рождение той или иной институцио­
нальной формы говорит Леви-Стросу скорее о некоем процес­
се, в котором человеческая инициатива весьма ограничена, а не
о выборе, пусть даже неосознанном. Размышление о само­
мистификации —это ведь и предположение об интенции или
воле. Но чья эта интенция, кому следует приписать эту волю?
Это не индивиды, потому что речь идет о традициях, институ­
146

тах, то есть феноменах коллективных. Но если это группа, то
как, если только не ради удобства речи или неминуемого со­
скальзывания в метафоричность, наделить ее желанием или
волей, аналогичным тем, что есть у индивида?
Проблема —классическая. Поскольку Леви-Строс все более
и более сближает физику, биологию и информатику, он начи­
нает отказываться от формулировок, тяготеющих к тому, что­
бы сделать из социальной группы мега- или метапредмет. При
этом он отказывается и наделять группу различными видами
поведения и представлений («мистификации», «иллюзии»),
связанными с метафизикой коллективного субъекта. Тем более
что при наблюдении за экзотическими обществами прони­
цательность является всегда привилегией наблюдателя; его
суждения заставляют обращаться к ценностям, которые, в пер­
вую очередь, являются ценностями наблюдателя (то есть цен­
ностями культуры), образом нашего незнания. Рискованно
говорить о незнании другого, не будучи в силах оценить соб­
ственное: для того, чтобы обладать возможностью показать,
что незнание других не является перевернутым образом на­
шего незнания, нужно быть в этом уверенным. Соответственно
необходимо было отказаться от хрупкой материи неясных ин­
тенций и направиться к более надежным условиям структура­
лизма. Бессознательный характер феноменов проявится тогда
не столько как отказ видеть символические процессы, сколько
как их специфическая черта.

Уровень имплицитности
Если исключить несколько текстов первого периода, о ко­
торых мы упоминали выше, бессознательное, упоминаемое
Леви-Стросом чаще всего, вовсе не представляет собой бес­
сознательное подавление. Это не продукт конфликта противо­
борствующих сил, его функция — не спрятать нечто, что не
может быть обнаружено или артикулировано без долгого про­
цесса признания. Тогда как же его характеризовать? Можно
ли сказать, что термин «бессознательное» рассматривается
Леви-Стросом как синоним имплицитности или виртуаль­
ности? Однако если ученый постоянно прибегает к понятию
бессознательного, отдавая предпочтение ему перед всеми про147

ними, то происходит это лишь потому, что термин позволяет
подчеркнуть основной тезис: социальные структуры не могут
идентифицироваться с представлениями, выработанными
субъектами. Бессознательное подчеркивает прежде всего факт
предшествования структур и объективность их существования.
Тем не менее можно задаться вопросом, почему Леви-Строс
считает необходимым постоянно об этом напоминать. Ни био­
лог, ни физиолог, ни тем более физик не возьмут на себя сме­
лость утверждать, что некие факты или процессы не поддаются
осмыслению. Хорошо известно, что мы можем понять их лишь
посредством разработанных знаний (и инструментов). Чтобы
разъяснить это на тривиальном примере, можно сказать, что
осознание процесса пищеварения не сможет пролить свет на
природу биохимических изменений, происходящих в челове­
ческом теле во время этого процесса.
Но, если быть точным, гуманитарные науки с этой точки
зрения не находятся в привилегированном положении по от­
ношению к наукам естественным: с одной стороны, им необхо­
димо освободиться от иллюзий, порождаемых разумом (кото­
рый, как предполагается, наделяет все смыслом), с другой —им
прекрасно известно, что предмет их познания суть сам субъект
этого процесса, и, следовательно, объективность здесь, из-за
отсутствия дистанции, не обеспечена. Зачем же в подобных
условиях применять понятие бессознательного к подобным
феноменам?
Если структуры в пространстве социальных фактов носят
так называемый бессознательный характер, то происходит это
просто-напросто потому, что на этом уровне их природа ана­
логична природе физического пространства. Если они усколь­
зают от сознательного представления, то происходит это не
из-за субъекта, а лишь потому, что достичь их можно не напря­
мую. В этом смысле бессознательный характер структур может
рассматриваться как нейтральный, он —характеристика не­
прозрачности мира. Кроме того, структуры не явственны, не
даны для рассмотрения, их надо представлять через модели.
Здесь следует Остановиться: Леви-Строс не воспринимает
бессознательное как топос, еще меньше как субстанцию; для
него это лишь один из аспектов работы разума, его характе­
ристика. Бессознательное не определяет специфическую ре­
148

альность, это лишь определенная спецификация реальности.
Таким образом, Леви-Стросу не стоило бы употреблять суб­
стантивированную форму — «бессознательное». И делает он
это не из-за теоретической необходимости, а из-за повсемест­
ного распространения данного термина: в слове «бессознатель­
ное» очевидно выступает его характеристика как прилага­
тельного. Вслед за Леви-Стросом ради удобства последующих
обсуждений мы, с учетом вышеизложенных замечаний, также
будем употреблять его субстантивированную форму.
Если теперь задаться вопросом, почему же Леви-Строс от­
дает предпочтение данной концепции бессознательного, все
более и более удаляясь от динамики подавления или иллюзии,
то можно будет предположить, что происходит это потому, что
теоретический интерес концентрируется скорее на внутренних
условиях функционирования знания, чем на его социальном
использовании. В мифе, например, становится интересной сама
конструкция и ее связь с другими мифами или вариантами
одного и того же мифа в группе трансформаций (как мы это
сможем наблюдать в дальнейшем). Причина перенесения ос­
новной тяжести исследования на эту внутреннюю логику, воз­
никла, вероятно, поскольку на нее обращалось меньше всего
внимания в исследованиях мифов, проводимых ранее. Впро­
чем, та же причина привела Леви-Строса к анализу систем
родства.
Этот исследовательский приоритет, которым он наделя­
ет теоретические модели, соответствует интересу (в иссле­
дованиях, а не в реальности), который проявляется ученым
к структурам коммуникации —они для него приоритетны по
сравнению со структурами субординации. Естественно воз­
никает вопрос: можно ли отделить исследование структур
условий от их практической реализации. М. Оже замечает по
этому поводу: «Артикуляция символических систем может
осознаваться лишь через те практики, которые “запускают”
их на всех регистрах социальной жизни, обращаясь при этом
Даже к самым из них незаметным»*. Можно предположить,
что Леви-Строс удовлетворяет этому требованию: он сам не
один раз показывал, как практика позволяет понять структуру.
Auge М. Symbole, fonction, histoire. P., 1979. P. 113.
149

Однако он бы добавил: поскольку полноценной методики ана­
лиза структур не создано (и, возможно, в этом состоит самое
большое упущение антропологии), невозможно понять и ди­
намическую природу практики.
В действительности же следовало бы, конечно, уточнить,
что связь между «коммуникацией» и «субординацией» в об­
рядах и мифах (или же в символических проявлениях вообще)
может варьироваться в зависимости от трансформаций, про­
изошедших в данной популяции. Так, в случае с мифами сам
Леви-Строс предлагает неплохой пример трансформаций,
которые переживают мифологические рассказы при переходе
от одной группы к другой (глава XIV «Как умирают мифы»
в «Структурной антропологии II»2). Однако в некоторых слу­
чаях эти трансформации ни в чем не умаляют специфичность
мифа, которая состоит в поддержании множественности схем
или «кодов» (космических, социальных, технических, этиче­
ских и т.д.), постепенно сводимых к минимуму через разно­
образие вариантов освоения логически возможного; схем же
этих столько, сколько категорий может предложить бессозна­
тельное. Но в других случаях, когда событие превалирует над
структурой, миф тяготеет к тому, чтобы стать лишь рассказом,
узаконивающим новую социальную ситуацию. Тогда начинает
казаться, что все привилегии оказываются лишь у одного со­
циального кода. Так произошло с одним мифом, имевшим
хождение среди некоторых групп индейцев северо-восточного
побережья (среди индейцев кри> сотрудничавших с белыми
начиная с XVIII века); эта история оказалась необходима для
оправдания их сотрудничества с пришельцами. Таким образом,
возникает возможность некого обобщения: функция сокрытия
возрастает с ослаблением структуры, миф теряет поэтическую
задачу описания мира и начинает представлять его возможный
порядок. То есть мифом можно воспользоваться для той или
иной цели. На самом деле, здесь мы уходим с территории мифа
и вступаем на территории идеологии и истории. В дальнейшем
мы увидим, что таким образом создаются условия для рожде­
ния нового жанра Повествования —романа.
2

Рус. пер.: Леви-Строс К. Как умирают мифы / / Зарубежные исследо­
вания по семиотике фольклора / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1985. С. 77-88.
150

Бессознательное, объективность, наука
Не располагаются ли установки (лингвисти­
ческое поведение) на уровне бессознательного
мышления?
К. Леви-Строс.
Структурная антропология

Утверждение о бессознательном характере структур суть то
же самое, что и утверждение объективного характера этих дан­
ных, наблюдаемых феноменов, а это значит, что они подлежат
научному осмыслению. Почему? Что означает предполагаемая
связь между бессознательным и объективностью? Боас уже
формулировал ответ на данный вопрос: «Большое преимуще­
ство лингвистики в этом отношении состоит в том, что в общей
сложности категории языка остаются бессознательными; по­
этому можно проследить процесс их образования без вторже­
ния ошибочных и мешающих вторичных истолкований, столь
частых в этнологии, что они могут непоправимо затемнить
историю развития идей»*. Лучшим примером в этом отноше­
нии, по мнению Леви-Строса, может служить фонология, вы­
являющая системы различий и оппозиций, которые представ­
ляют собой условия осмысления фонологического материала,
однако при этом сами эти системы как таковые никогда не вы­
ступают предметом осознанным. Уточняя, можно сказать, что
процесс, в ходе которого организуются различия и оппозиции,
зависит не от выбора говорящего, а от ограничений, связанных
с языком во всей его целостности. В этом-то и состоят объек­
тивные феномены. Осознание этих элементов не только ис­
ключено, но, даже если бы оно состоялось, то ничего бы не до­
бавило научному знанию. Перед нами пример имманентной
непознаваемости, точно такой же, как с системами родства,
управляемыми принципом взаимности. Леви-Строс так коммен­
тирует эту проблему, анализируя кросскузенные браки: «Этот
регулирующий принцип может заключать в себе рациональное
начало, не будучи сам рационально замышленным» (SEP, 117).
Это, судя по всему, наиболее уместная формулировка бессозна­
тельного функционирования разумной деятельности.
* Handbook of American Indian Languages. Part I. P. 70-71. (Цит. no:
CA, 27.)
151

Бессознательный характер символического материала или
же социальных факторов определяет вместе с тем и способ их
рассмотрения. Было бы разумным исключить при этом исполь­
зование иллюзорной информации, порождаемой надуманными
интерпретациями. В антропологии, когда исследователь стал­
кивается с фактом объяснений, которые дают сами туземцы,
проблема интерпретации начинает приобретать весьма специ­
фический характер: объяснение может оказаться состоятель­
ным, а может быть просто неким толкованием или результатом
ошибочного понимания. Если структуры не осознанны, это
означает, что единственный легитимный способ их рассмотре­
ния должен быть аналогичен тем способам, что превалируют
в экспериментальных науках, в которых объективность наблю­
даемых феноменов заранее постулируется, а это значит, что
критерий осознания здесь гипотетически удаляется.
И действительно, когда Леви-Строс идентифицирует соци­
альные структуры с бессознательными моделями, он объясня­
ет это тем, что только на этом уровне возникает возможность
постигнуть истину происходящего. Можно сказать, что запу­
танный материал структур родства или же отношений транс­
формации между многими мифами, или же между мифами и
обрядами, или гомологические отношения между группами
людей и животных —то, что называют «тотемизмом», —все эти
структуры ускользают от рационального понимания и экспли­
цитно не применяются пользователями даже тогда, когда они —
а это случается чаще всего —располагают соответствующими
объяснениями и интерпретациями (этот материал, в свою оче­
редь, может подлежать структурному анализу, как это случи­
лось, например, с теорией hau у маори, объясняющей необходи­
мость реципрокности, или же с теорией тапа у меланезийцев,
объясняющей действие магических сил)*.
* Именно в адрес этой дискуссии о hau и о необходимости наличия
«бессознательных ментальных структур», когда речь идет о понима­
нии логики дарения/отдаривания, постулируемой Леви-Стросом,
с жесткой критикой выступает У. Эко в своей работе «Отсутствующая
структура» (Eco IX. La struttura assente. Milano, 1968; рус. пер.: Эко У.
Отсутствующая структура: Введение в семилологию / Пер. В. Рез­
ник, А. Погоняйло. СПб., 1998; 2006). По его мнению, гипотеза бес­
полезна, это просто философская добавка, тем более вызывающая
сожаление, что сам анализ реципрокности кажется Эко совершенно
152

Эти интерпретационные модели не должны смешиваться
с иными осознанными моделями, представляющими собой
нормы, которые также подлежат рассмотрению, не являясь при
этом объяснением происходящих феноменов. Подобные моде­
ли, говорит Леви-Строс, «одни из самых примитивных из-за их
функции, состоящей в поддержании верований и обычаев, а не
в объяснении их причин» (AS, 308).
убедительным. Однако, утверждает Эко, говорить о наличии бессо­
знательных ментальных структур означало бы признавать за ними
универсальную значимость, что вовсе не очевидно. «Конечно, прежде
чем посчитать ошибочным свой метод, ученый должен перепроверить
противоречивые данные: не закралась ли в них ошибка?», —пишет он
(Эко У. Указ. соч. С. 304). Какое же решение проблемы hau предлага­
ет Эко? Принять логику туземцев как иную, чем наша, и дополняю­
щую ее. Это могло бы позволить установить связи между различными
логическими системами, изоморфизм которых, благодаря структур­
ному методу, можно было бы выявить впоследствии. Хорошо. Но на
это можно было бы возразить следующее: с одной стороны, объясне­
ние взаимности исходит также из туземной логики, но с другой —слу­
чай hau уникален, поскольку представляет собой законченное толко­
вание как таковое, отнюдь не выступающее как объяснение дарения/
отдаривания. Это тем более становится очевидным в случае с мифа­
ми, которые в синтагматическом плане кажутся абсурдными, пока не
выявляются парадигматические уровни и их трансформации, —и лю­
бое туземное (или чье-то другое) толкование будет лишь добавлени­
ем к уже известным версиям. Выявление же изоморфизма, которого
требует У. Эко, как раз и предполагает наличие ментальных структур,
которые являются общими и для туземного, и для любого другого
мышления, иначе бы никто никого не понимал, и о связи одних куль­
тур с другими даже говорить бы не приходилось. Из этого невозмож­
но, как думает Эко, ни постулировать «универсальность мышления»,
ни свести «различные виды мышления к единому». Это означает лишь
признание того, что разум представляет собой общий исходный мате­
риал для различных культурных выражений. Все вышесказанное, од­
нако, не проясняет, каким образом автор «Отсутствующей структуры»
(чьи работы часто блестящи и проницательны) смог прийти к следу­
ющему, совершенно странному заключению: «Неподвижная и вечная,
покоящаяся в самих истоках культуры, Структура, превращенная из
рабочего инструмента в некий гипостазированный Принцип, предо­
пределяет также и наше видение исторического процесса» (Эко У.
Указ. соч. С. 306). Однако если гипостазис здесь и существует, то в воз­
вышенных понятиях, написанных с большой буквы, конденсирующих
в себе гностический взгляд неоплатоника; но он не имеет ничего об­
щего с практическим анализом Леви-Строса, проделанным им над
системами родства и мифами.
153

Здесь следует остановиться на первом замечании: бессо­
знательный характер данных, изучаемых антропологией, рас­
полагает их рядом с теми, что подлежат рассмотрению любой
из существующих наук, требующих наблюдения. На этом
уровне — если данные объективны, то эта характеристика не
зависит от наблюдателя —мы оказываемся перед фактом, ана­
логичным природному, а это значит, он имеет универсальный
характер. В качестве этой универсальности как раз и будет
выступать человеческий разум, фактический характер которо­
го и стремится показать Леви-Строс (время и культура здесь
не имеют значения).

Объективная интерсубъективностъ
Когда Леви-Строс хочет показать, как та или иная дисцип­
лина смогла определить предмет, ставя его как бы за пределы
сознательных представлений, он всегда обращается к лингви­
стике,"и на то есть причина. «Именно лингвистика, точнее
структурная лингвистика, сроднила нас с мыслью о том, что
фундаментальные феномены жизни сознания, обусловлива­
ющие ее и определяющие ее наиболее общие формы, распола­
гаются на уровне бессознательного мышления» (ГТТММ, 422).
Классическим возражением здесь могло бы выступить сле­
дующее: какова коммуникативная связь между субъектами,
которые на эксплицитном уровне не знают и знать не могут, на
что способен их разум? Леви-Строс отвечает, что коммуника­
тивная связь устанавливается как раз на уровне бессознатель­
ной реальности: это не просто связь между тем-то и тем-то, но
между людьми разных времен и разных мест обитания, потому
что именно эта бессознательная деятельность и формирует
символическую арматуру человеческого мышления. «Таким
образом, бессознательное становится медиатором между “я ”
и “другим”. Углубляя данные бессознательного, мы, если так
можно выразиться, не продолжаем себя в себе самих, а соеди­
няемся с планом, который не только представляется нам чуж­
дым, ибо он скрывает наше самое потаенное “я”; но и, что го­
раздо обычнее, не заставляя нас выходить за пределы себя,
связывает нас с формами деятельности, одновременно принад­
лежащими как нам, так и другому, то есть с условиями психи­
ческой жизни всех людей во все времена» (ПТММ, 422).
154

Бессознательный уровень моего мышления —это то, что на
самом деле не совсем мне принадлежит, я делю его со всеми.
Это то, что обеспечивает общность разума, или, скорее, что
и делает возможным мышление, потому что оно идентифици­
руется с символическим. В этом отношении мы сталкиваемся
с новой версией универсальной субъективности —она не посту­
лирована, не выведена путем дедукции, она индуцирована антро­
пологическим опытом (в дальнейшем мы увидим, что эта гипо­
теза универсальности мышления составляет одну из главных
характеристик теоретических построений Леви-Строса, начи­
ная с его исследований систем родства и заканчивая мифами).
Э. Флейшман в своей чрезвычайно тонкой статье «Челове­
ческое мышление по Клоду Леви-Стросу»* после положитель­
ного анализа адекватности использования такого понимания
мышления выдвигает серьезные сомнения по поводу понятия
бессознательного. «Было бы преувеличением сказать, —заяв­
ляет он, — что мы стоим здесь на твердой почве, поскольку
с самого начала упираемся в следующую дилемму: или я со­
знательно понимаю другого, и в этом случае не будет встречи
меня и его, или же я отказываюсь от моего сознания (если это
возможно) для того, чтобы встреча состоялась на территории
бессознательного, но что я понимаю в этом случае?»** Можно
было бы возразить, что без предварительного уточнения тер­
минов подобным образом сформулированная дилемма носит
слишком формальный характер. Автор, в конце концов, при­
знает в ней определенное сходство с положением, выдвинутым
Сартром в трактате «Бытие и Ничто». «Любопытно, —пишет
он, —что одни и те же аргументы, что служат Сартру для до­
казательства невозможности встречи, оказываются у ЛевиСтроса доказательством обратного»***. Это не совсем так.
Леви-Строс не думает перемещать дискуссию в план встречи
(экзистенциального события) двух субъективностей, его ин­
тересует установление объективной возможности коммуника­
ции между двумя субъектами, обладающими одинаковым мен­
тальным аппаратом. Этот уровень объективности не является
объектом сознательной репрезентации, и этого Сартр не мог
*Fleischmann E. L’esprit humain selon Levi-Strauss / / Archives europe-

ennes de sociologie. Т. VIII. № 1.1966.
** Ibid. P. 49.
*** Ibid. P. 50.
155

допустить, потому что, идентифицируя сознание со свободой,
он отбрасывает в область недобросовестности все, что осоз­
нанию не поддается. Для него объективный мир беспричинно
экстериоризирован, не поддается пониманию до тех пор, пока
субъект добровольно не наделит его смыслом. На это можно
было бы возразить, что такая встреча субъективностей суть про­
сто философский артефакт — между одной и другой всегда
присутствует еще что-то: либо, со стороны бытия —общая при­
надлежность к данному миру, либо со стороны субъекта —при­
сутствие третьего — группы, общества, о чем свидетельствует
любая речь и любая система обмена знаками. Оба эти уровня
медиации предшествуют сознательной репрезентации.
Как раз для Леви-Строса, а не для Сартра, существует не
экстериоризированная недетерминированность, но характерная
для объективного мира (естественного и социального) понимаемость, в которой участвует человеческий разум либо в виде
эксплицитного знания —это наука, либо в виде знания импли­
цитного —символические построения. Именно последнее ЛевиСтрос называет «бессознательным», хотя риск возникновения
путаницы между его концепцией бессознательного и концеп­
цией Фрейда, к сожалению, существует. Далее в своей статье
Флейшман и попадает в эту ловушку, поскольку включает в од­
ну и ту же аргументацию две стороны понятия бессознательно­
го у Леви-Строса. А как мы попытались это показать, их следу­
ет обязательно различать. Сам Леви-Строс временами соскаль­
зывает с одного значения на другое, и было бы желательно не
употреблять один и тот же термин или хотя бы избегать упо­
требления субстантивированной формы —бессознательное.

Форма и содержание:
бессознательное и подсознание
Бессознательная умственная деятельность
состоит в наделении содержания формой.
К. Леви-Строс.
Структурная антропология

Для того чтобы придерживаться этого положения во всей
его строгости, оказывается необходимым еще одно условие —
сделать из бессознательного не содержание, а форму. Следова156

до бы добавить «пустую форму», в которой готовятся содержа­
ния, организация данных, этой форме не принадлежащих.
«Бессознательное является инструментом с единственным на­
значением —оно подчиняется структурным законам, которыми
и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы,
поступающие извне: намерения, эмоции, представления, вое*
поминания» (СА, 181). Тогда что может означать попытка
осмыслить бессознательное в терминах содержания и формы?
Это вернуло бы нас к предположению априорности опыта, по­
тому что означало бы, что символы или же образы, то есть
данные культуры и опыта, существуют в разуме в качестве
врожденных («невозможно себе помыслить, чтобы ему [бес­
сознательному] предшествовал некий опыт») (ПТММ, 423).
Именно так выглядит проблема, поставленная теорией архети­
пов Юнга. Данные эти могут быть только приобретенными.
Они непередаваемы, если только не предположить —эту гипо­
тезу невозможно проверить, —что существует «наследствен­
ность приобретенного бессознательного» (Там же).
Здесь Леви-Строс предлагает оригинальную версию раз­
личия между бессознательным и подсознательным. Предложе­
ние действительно неожиданно, поскольку для классической
психологии термином «подсознание» обозначают то, что, начи­
ная с Фрейда, будет квалифицироваться как бессознательное.
Ранее это понятие употреблялось лишь для обозначения со­
стояния отсутствия внимания («делать что-то бессознательно»)
или потери сознания («раненый был без сознания»). Вначале
сам Фрейд (как вспоминают об этом Лапланш и Понталис в
их «Словаре по психоанализу»3) колебался, какой из двух
терминов выбрать, но, в конце концов, остановился на бессо­
знательном — термине, который, по его мнению, был менее
двусмыслен, потому что реже употреблялся и лучше мог обо­
значить динамический (изменчивый) аспект, а именно процесс
подавления. Леви-Строс, делая выбор в пользу употребления
как одного, так и другого термина, строит новую парадигму,
которая не имеет ничего общего с предшествующими. Бессо­
знательное, говорит он, это пустая форма, которая предлагает
структурные законы. «Бессознательное перестает быть прибе­
3 Рус. пер.: Лапланш Ж.у Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу /
Пер. Н. Автономовой. М., 1996.
157

жищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной
истории, истории, которая делает каждого из нас существом
уникальным. Термин “бессознательное” обозначает символи­
ческую функцию, отличительную для человека, но у всех людей
проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в сущ­
ности, сводящуюся к совокупности этих законов» (СА, 181).
В соответствии с подобным пониманием подсознание — это
«индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записы­
вает лексику истории своей индивидуальности» (Там же). По­
лучается, что различие между бессознательным и подсозна­
нием гомологично соссюровскому разделению на язык и речь,
что может составлять гомологию разделению Хомского на
компетенции и употребления. Именно так можно истолковать
позицию Леви-Строса, которая еще отчетливее выступает в
следующем утверждении: «Понятие коллективного бессозна­
тельного кажется мне действительно вычленимым лишь при
условии, что в нем будут искать только логические ограниче­
ния, то есть —схемы»*.
Вот почему Леви-Строс вновь обращается, но в ином виде,
к одной из фундаментальных характеристик, которой Фрейд
наделял подсознание, притом что временной параметр им
игнорировался. Однако там, где Фрейд видит вневременные
чувства, Леви-Строс выделяет наличие логической актив­
ности. «По отношению к событию или рассказу о нем эти
структуры — точнее, законы их построения —явление внев­
ременное» (СА, 180). Они повсюду одни и те же, но повсюду
и всегда работают на специфическом содержании, что как раз
и выявляет единичный контекст. На основе этого контекста
(объекта этнографического описания) антропология и пыта­
ется выявить структуры, прибегая при этом к строительству
моделей.
Эта бессознательная деятельность разума вовсе не состоит,
как думается одному критику, «в приложении структур к по­
стоянно меняющимся содержаниям, поставляемым челове­
ческим опытом»**. Формулировка забавна. Ведь антрополог
* Levi-Strauss C. $ur le caractere distinctif des faits ethnologique / / Revue
des travaux de L’Academie des Sciences Morales et Politiques. Vol. CXV.
4-e serie. 1962. P. 218.
** Descombes V. Le Meme et Tautrui. P., 1979. P. 122.
158

никогда не налагает структуры на содержание. Такая возмож­
ность может представиться для него лишь в том случае, если
структуры окажутся выявлены во время анализа. Но при этом
та или иная форма может быть приложима к материалу и —по­
средством этой операции —к содержанию. Что касается самой
структуры, и Леви-Строс говорит об этом в каждой своей ра­
боте, то это не та форма, что предшествует существованию, но
инвариантная связь между различными содержаниями (связь,
которая потому и может быть формализована), но связи не
могут быть приложимы.
Именно потому, что неприрученное мышление оперирует
на символическом уровне, оно не может характеризоваться об­
ращением тех операций, которые оно осуществляет, на самое
себя, как это происходит в концептуальном мышлении. В этом
случае становится ясно, почему для Леви-Строса столь важна
связь между понятиями бессознательного и разума: формы
активности последнего, которыми интересуется антрополог,
главным образом и состоят из систем родства, «тотемических»
классификаций, обрядов, мифов, малой пластики и пр. Непри­
рученное мышление имманентно материалу, которым является
набор символов. Здесь, как и в языке, выявляются «неотрефлексированные единства», которые прекрасно поддаются по­
ниманию и через свою операционную систему могут служить
его основой (при этом они не определяются и эксплицитно
формализованы).
Анализ мифов привносит дополнительные уточнения к
этому неизбывно бессознательному характеру законов мыш­
ления. Мифы, по Леви-Стросу, представляют собой тот спе­
цифический интерес, что могут быть отделены от любой прак­
тической функции, и выступают как некая чистая активность
разума. Но активность эта не сознательная. Мифы не представ­
ляют собой рассказов, темы которых выражают интенции, идеи
или значения. Мифологическое мышление располагается на
другом уровне — уровне существования множества мифем,
которые в рамках группы трансформаций актуализируются,
подхватывают друг друга, выявляются или инвертируются
в процессе перехода от одного нарратива к другому. «Мифи­
ческое мышление» не работает в рамках «измышленного сю­
жета», оно состоит в артикуляции синтагматического поряд­
ка наррации и парадигматического порядка схем, которые
159

в зависимости от возможности симультанно выявляют кос­
мологию, логику, науку, мораль или эстетику. Таким образом,
все решается на системном уровне (бессознательном, как и в
языке), а не на уровне эксплицитного высказывания (созна­
тельного или, по крайней мере, интенционального, как выска­
зывание в речи).
В этом случае, бесспорно, становится понятнее известный
пассаж из Увертюры к «Мифологикам». «Мы пытаемся показать
не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях
без их ведома. И может быть, стоит пойти еще дальше, абстра­
гируясь от всякого субъекта и рассматривая мифы как в из­
вестном смысле мыслящие сами по себе» (СП, 20-21).
Эта формулировка, столь часто называвшаяся слишком
смелой, вряд ли может быть таковой признана, потому что она
выводит из игры сам предмет мышления и, скорее, «играет» на
двух значениях термина «мысль», который относится либо к
акту репрезентации (например, «мысль Лейбница как акт ду­
мающего субъекта, носящего это имя»), либо к совокупности
высказываний (мысль Лейбница —это его философия, выра­
женная в произведениях). Утверждение, что люди думают в
форме мифов, относится к первому случаю, но утверждение,
что «мифы между собой сообщаются мыслями», касается, ско­
рее, системы высказываний, содержащихся в том или другом
мифологическом рассказе. А это попросту означает (и ЛевиСтрос неоднократно подчеркивает данную мысль), что мифы
не имеют автора, и в том случае, если даже таковой будет най­
ден, в природе мифа будет заключено выражение коллективной
мысли, традиции, разделяемой группой.

Предшествование логического
и репертуар возможностей
Интерес этнолога к «бессознательным категориям разума»,
по мнению Леви-Строса, как раз и отличает его от историка.
«Его [этнолога] цель заключается в том, чтобы обнаружить за
осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством
которых люди всегда понимают историческое становление,
инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу
возможностей. Их перечень и существующие между ними от­
160

ношения совместимости или несовместимости создают логи­
ческие основания для разных видов исторического развития,
если и не всегда предвидимых, то во всех случаях закономер­
ных» (СА, 30). В дальнейшем мы увидим, что историк также
может интересоваться константами, ускользающими от осо­
знанного представления, и не сводить свою задачу к повест­
вованию о череде исторических событий. Он сам в определен­
ной мере становится антропологом обществ, существовавших
ранее. Однако вряд ли такой историк отважится, как это делает
Леви-Строс, выдвинуть гипотезу о существовании репертуара
бессознательных возможностей, число которых ограничено,
а актуализация в событии зависит от критерия взаимной со­
вместимости. Текст, подобный этому (а он не единственный
среди произведений Леви-Строса), вероятно, можно рассмат­
ривать как сердцевину философской позиции Леви-Строса,
и указывает он скорее на родство знаменитого этнолога с Лейб­
ницем, чем с Кантом. Рикёр определил структурализм ЛевиСтроса как кантианство без трансцендентальное™. Вероятно,
точнее было предположить, что это лейбницианство без боже­
ственного начала.
По глубокому убеждению Леви-Строса, за чрезвычайным
разнообразием культурных выражений, систем организации
и репрезентации скрывается ограниченное число комбинаций
элементов, в соответствии с которыми организуются отноше­
ния родства, логические классификации, пластическое произ­
водство, обрядовые формы и мифологические рассказы. Так,
например, обращаясь к совпадениям фактов дуальной органи­
зации, наблюдавшихся в различных, удаленных друг от друга
регионах мира, Леви-Строс, вместо того чтобы прибегнуть
к смелым гипотезам диффузионистов, предпочитает обозна­
чить проблему следующим образом: «Если исходить из зани­
маемой мной позиции, то можно предположить, что общества,
выбравшие из явно ограниченного числа возможных установ­
лений схожие между собой варианты, обладают структур­
ным сходством» (СА, 118). Таким образом, можно считать, что
понятие возможных установлений охватывает все аспекты
культурной деятельности — как социальные институты, так
и произведения искусства. И наверное, в главе из «Печальных
тропиков», посвященной кадувео , автор утверждает это по­
ложение наиболее основательно: «Совокупность обычаев од­
161

ного народа всегда отмечена каким-то стилем, они образуют
системы. Я убежден, что число этих систем не является не­
ограниченным и что человеческие общества, подобно отдель­
ным лицам, в своих играх, мечтах или бредовых видениях
никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются
тем, что выбирают определенные сочетания в некоем наборе
идей, который можно воссоздать» (ПТ, 134. Обратим внима­
ние на постоянное употребление подчеркнутого нами выра­
жения. *—М. Э .).
Мысль о репертуаре возможностей, бесспорно, представ­
ляется одной из самых богатых в концепции Леви-Строса, хотя
и самой рискованной. Здесь существуют два важных положе­
ния. Первое состоит в том, что культурные проявления суть
выражения деятельности человеческого разума, как, напри­
мер, термины языка. Бесконечная вариативность феноменов
может быть сведена к небольшому числу формообразующих
элементов и композиционных правил. Такое методологическое
положение годится для анализа систем культуры (язык, род­
ство, обряды, мифы), проявление которой весьма многообраз­
ны, но каждый язык берет из данного репертуара лишь ограни­
ченное число, определенное законами совместимости.
Второе положение, исходящее из первого, состоит в утверж­
дении того, что совокупность систем культуры сама сводится
к известным элементам, представляющим собой фундамен­
тальные данные человеческого мышления. Очевидно, что это
положение занимает более сильную позицию, поскольку идет
от эмпирического к трансцендентальному. На данном уровне
нельзя увидеть содержания (что означало бы априорность
опыта), но лишь формы, а ведь Леви-Строс как раз и утверж­
дает, что бессознательное представляет собой пустую форму,
в функцию которой входит поставлять структурные законы
различным проявлениям опыта. Отсюда и то смущение, ко­
торое может вызывать пассаж об «идеальном репертуаре»,
в соответствии с которым разум может рассматриваться как
резервуар элементов, которые в дальнейшем входят в комби­
нации друг с другрм в зависимости от обстоятельств и условий
совместимости (Ьзаимовозможности, сказал бы Лейбниц).
Данное представление носит несколько статичный характер
и тесно связано с моделями первоначального структурализма,
предложенного Соссюром и отдававшего предпочтение си162

схемам языка. Модель очевидно может быть оспорена в том
случае, если она ведет к предпочтению, отдаваемому возмож­
ностям принуждения перед актуальностью выражения. Одна­
ко тезис Леви-Строса гораздо лучше поддается пониманию
и вместе с тем устраняет разночтения, возникающие в рамках
концепции Хомского между компетенциями и умениями.
И действительно, если позиция Леви-Строса (несмотря на
внешнее сходство) не относится к кантианству, то происходит
это потому, что данная картина возможностей конституиру­
ется не посредством трансцендентальной дедукции, а через
программу наблюдений, на которую опирается вся антропо­
логия. «Если составить перечень всех существующих обыча­
ев, и тех, что нашли отражение в мифах, и тех, что возникают
в играх детей и взрослых, в снах людей здоровых или боль­
ных и в психопатологических действиях, удалось бы создать
нечто вроде периодической таблицы химических элементов,
где все реальные или просто возможные обычаи оказались бы
сгруппированы по семьям. Нам оставалось бы только рас­
познать среди них те, что были действительно восприняты
обществом» (ПТ, 134).
Леви-Строс предлагает составить таблицу на подлинно экс­
периментальной базе. Речь идет о сборе данных, их сравнении,
и дальнейшем переходе к абстрагированию, то есть к выявле­
нию модели. «Исходя из этнографического опыта, создать ин­
вентарь ментальных структур, привести, казалось бы, произ­
вольные данные в порядок, выйти на уровень, где открывается
необходимость, имманентная иллюзия свободы» (СП, 19), —
пишет он в «Сыром и приготовленном». Добавим от себя: ил­
люзии, о которых идет речь, принадлежат сознанию, а значит,
определяют другую форму бессознательного, например пода­
вление (в общем, это было бы непризнанием бессознательного
предшествования структур, то есть границ свободы, которые
могли бы произвести дегенерацию, в чем и заключается бес­
сознательный акт подавления).
Для определения такого понятия «возможностей» ЛевиСтрос каждый раз прибегает к формулировкам, повторяю­
щим друг друга практически слово в слово. Мы же оказываем­
ся в месте соединения понятий бессознательного и разумного.
Что такое разум нам и предстоит сейчас рассмотреть более
внимательно.
163

Человеческий разум
«Этнология это, прежде всего, психология», —читаем мы
в «Неприрученной мысли». В то время, когда психология
идентифицировалась в первую очередь с изучением индиви­
дуального поведения и психических состояний (до такой
степени, что для рассмотрения аспектов коллективного пове­
дения пришлось создать термин «социальная психология»),
подобная формулировка могла вызвать удивление, поскольку
психология предполагала доминирование аффективного или
эмоционального элемента над когнитивным. Следовательно,
становится ясным, что, говоря о психологии, Леви-Строс не
может обращаться к вышеуказанному контексту: психологию
он понимает скорее в рамках классической традиции, то есть
как изучение ментальных возможностей. К подобному опреде­
лению возвращается сегодня и когнитивная психология*. И в
рамках этой парадигмы формулировка Леви-Строса не выгля­
дит столь парадоксальной, а значит, и критика, обвинявшая
ученого в психологизме, выглядит сегодня ошибочной.
Очевидно, что Леви-Строс не собирается подходить к эт­
нологическим данным с точки зрения субъективной индиви­
дуальности (что привело бы лишь к универсализации содер­
жания отдельной культуры), не пытается он и определить
трансцендентальные категории (которые могли бы идентифи­
цировать разум с «прирученным» мышлением, то есть с орга­
ном, производящим разум). Он хочет достичь уровня мысли,
который бы логически предшествовал разделению рациональ­
ного и иррационального, дикого и прирученного, естественно­
го и культурного (при этом эти пары терминов не являются
гомологиями).
То, что этнология суть психология, означает, что в соот­
ветствии с классическим определением она представляет собой
изучение человеческого разума (разумной деятельности), но
включает сюда и его (ее) социальные и культурные проявле­
ния —и это уже современное значение понятия. То есть этно­
логия не может ограничиваться сбором данных и накоплением
монографий об изучаемых народах; она должна задаваться
более радикальными вопросами о процессах понимания, кото­
* См.: Sperber D. Un esprit psychologique. P. 131.
164

рые бы пронизывали всю совокупность наблюдаемых фактов.
Этнология значит не что иное, как изучение обществ, наиболее
далеко отстоящих от нашего; однако существуют не только эти
назидательные случаи удаленности, а еще нечто, что должно
позволить развить теорию ментальных структур и аппарата
познания. «Чем более мышление не похоже на наше, тем более
становится очевидным, что мы можем различать в нем лишь
основные свойства, которые были бы общими для любой ра­
циональной деятельности. Следовательно, этнология может
сотрудничать с психологией детства и с психологией живот­
ных, но лишь в том случае, если все эти три дисциплины при­
знают, что они, хотя и разными способами, пытаются выявить
некие общие свойства, достоверно отражающие работу мен­
тальных структур»*.
Когда Леви-Строс наделил антропологию амбициями общей
теории о человеке, он неминуемо задел за живое многих антропологов-практиков. Подобное заявление шло вразрез со всем
тем, что было сделано в антропологии с начала XX века, и осо­
бенно в области исследований, проводившихся англичанами
и американцами, чьи работы переводили эту дисциплину в раз­
ряд экспериментальных, то есть полевых, чьей целью, если не
единственной, то главной, являлось наблюдение различных
культур и сбор данных; при этом установление общих культур­
* Sur le caractere distinctif des faits ethnologiques / / Revue des Travaux
de l’Academie des Sciences morales et politiques. 1-er trimestre 1962.
Vol. CXV. P. 217. Э. Лич, вероятно, не был знаком с этими (впрочем,
неоднократно находившими новые подтверждения) положениями,
когда писал предисловие к сборнику «Единство человеческого»
(L’Unite de Thomme. P., 1980): «Любому читателю, взявшему в руки
этот сборник, сразу же станет очевидно, что я нахожусь в долгу перед
Леви-Стросом. Однако я не разделяю его воззрений, когда он пишет,
что будто бы культурные феномены стали выражением некой аб­
стракции, “человеческого разума”, который так или иначе начал дей­
ствовать по некому плану и в независимости от биохимического
функционирования человеческого мозга». Далее глава «Легитим­
ность Соломона» начинается ироническим пассажем о различных
толкованиях термина «разум» («ум») у Леви-Строса, который то
выступает как некий «фантом в оболочке», то, наоборот, как новая
версия гегелевского Geist. Правда, Лич допускает, что он не пони­
мает использование концепта Леви-Строса. Можно лишь пожалеть
об этом.
165

ных структур не представлялось обязательным, а предположе­
ние неких общих элементов —тем более. Случайно выявленные
в ходе этих работ транскультурные константы рассматривались
с большим подозрением.
Подобная методологическая осторожность носила прежде
всего профилактический характер: речь шла о восстановлении
доверия и избегании обобщений и экстраполяций, характерных
для антропологии XIX века, от которых порой не могли уйти
даже отцы-основатели —Морган, Льюис, Тэйлор. Но теорети­
ческие амбиции Леви-Строса не имели ничего общего с обоб­
щениями позапрошлого века. Они зиждутся исключительно
на научной и экспериментальной базе. Необходимо было на­
делить понятие антропологии большей научностью, она долж­
на была перестать, в отличие от этнографии, оставаться ис­
ключительно эмпирической наукой. Речь шла о том, чтобы
предложить теорию человека , но точно так же, как лингвист
предлагает теорию языка или физик —теорию материи.
Иначе говоря, это теория человека как объекта специфиче­
ского знания (то есть объект отделен от других областей зна­
ния) и вместе с тем методология наблюдения (а отнюдь не
априорных заявлений). Этнография учит нас рассматривать
разнообразие культур и изучать каждую из них максимально
приближенно к ее специфике. Но из этого нельзя было извлечь
утверждение (не только морально, но и научно невыводимое),
что может существовать не один вид человечества. Менталь­
ный инструментарий повсюду один и тот же: одни и те же воз­
можности понимания, чувствования, познания, вербального
выражения, социальной организации и производства репрезен­
таций. Леви-Строс как раз и называет человеческим разумом
всю совокупность этих возможностей (которые подтверждают­
ся социальной деятельностью и производством культурной
продукции). Разнообразие культур не затрудняет, а, наоборот,
позволяет понять, что одни и те же компетенции могут в за­
висимости от местных специфических условий (природной
среды, отношений с другими культурами) служить основой для
возникновения различных употреблений.
Позиция Леви-^Строса интересна тем, что он не априорно
выделяет эту универсальность (что было бы бессмысленно)
и не рассматривает ее как сумму схождений (что привело бы
к сравнению содержаний при игнорировании их функций и
166

места в системе). Леви-Строс предлагает понять, что схожи
лишь модели организации различий. А это значит, что универ­
сальность появляется в ходе исследования как неминуемая
гипотеза.
По Леви-Стросу, концепция универсальности человече­
ского разума отнюдь не является попыткой философского
расширения его этнологических изысканий (как ошибочно
предполагают У. Эко и Э. Лич). Это просто гипотеза, которую
Леви-Строс считает необходимой для самого научного иссле­
дования. Однако стоит уточнить, что разговор о человеческом
разуме у Леви-Строса не имеет ничего общего с традицией,
рассматривавшей его лишь как индивидуальную способность
(тогда человеческий разум —принадлежность любого челове­
ка, наделенного разумом), ни с более поздней традицией, кото­
рая делает из него нечто вроде коллективного субъекта или
рефлексивной целостности общего (как, например, гегелев­
ский Geist). Разум для Леви-Строса означает, что за пределами
всех культурных особенностей и исторических периодов у всех
человеческих существ существует идентичная возможность
мыслить (классифицировать, репрезентировать, организовы­
вать и т.д.) и что в аналогичных ситуациях (то есть при одно­
типных условиях и ограничениях) получаются формально
тождественные решения. Непонятно, какое философское на­
блюдение можно было бы извлечь из данного положения.
Следует избегать и еще одного факта ошибочного толко­
вания: Леви-Строс никак не отождествляет разум с тем, что
обычно подразумевается под «человеческим разумением». Ра­
зум, о котором он говорит, не местопребывание абстрактных
категорий, которые, по Канту, могут формировать априорные
рамки познания; речь идет об операциях, выявленных и под­
твержденных во время исследования материальных данных.
Таким образом, сначала работает этнолог, а затем —философ.
«Вместо гипотезы универсального рассудка он [этнолог] об­
ращается к эмпирическому наблюдению коллективных рассудков, чьи, так сказать, отвердевшие свойства открываются
ему в бесчисленных конкретных системах представлений»
(СП, 20). Это можно понять следующим образом: интерес
к конституирующему мышлению, работа по предварительному
наблюдению не означают принятия статической точки зрения,
это —понимание конституирующего мышления как создателя
167

практических различий. Именно с ними этнологу приходится
постоянно сталкиваться (и этнографическое исследование
должно быть как можно более тщательным), но при этом под­
разумевается значительное умственное усилие —необходимо
не только придерживаться перечня различий, но и не забывать
о тех закономерностях, которые через времена и расстояния
устанавливаются между этими различиями: они только и мо­
гут помочь понять предположения, выдвинутые человеческим
разумом, идентичным в своих средствах и операциях.
Леви-Строс не пытается отрицать индивидуальный аспект,
то есть существование мозга и центральной нервной системы
как обязательной основы любой рациональной деятельности
и даже вообще любой человеческой деятельности. Но это по­
ложение работает лишь в коллективном механизме, который
мы уже встречали под названием символического порядка,
представляющего собой арматуру языка, социальных инсти­
тутов (родства, социальной организации), различной деятель­
ности (технической, обрядовой, художественной) и систем
репрезентаций (логические классификации, мифы).
Если Леви-Строс предпочитает термин «ум» (esprit) термину
«разум» (raison), то, вероятно, потому, что первый обладает
более широким значением. Он может включать в себя и «не­
прирученное мышление», и «прирученное», и бессознательный
уровень, и деятельность по объяснению знания. Ум, таким об­
разом, распознается в возможностях, связанных с человече­
ским мозгом, и в его продуктах, совокупность которых мы
называем культурой. Оба эти аспекта неотделимы друг от дру­
га. Речь идет о целом, которое может быть познано лишь как
данность, — и мозг, и система культуры, и система нейронов,
и система символов.
Для подобной концепции масштаб бессознательного важен
потому, что касается следующих положений:
1) культурный уровень является «нерефлектированным
обобщением» (Леви-Строс упоминает это, говоря о языке, но
данное утверждение можно генерализировать);
2) ум содержит в себе латентным образом очень большое, но
тем не менее ограниченное количество возможностей, лишь
часть которых актуализируется в культурах.
Концепция как нигде ясно формулируется Леви-Стросом
в его тексте 1949 года, вошедшем впоследствии в «Структурную
168

антропологию»4. «Если, как мы полагаем, —пишет он, —бессо­
знательная умственная деятельность состоит в наделении со­
держания формой и если эти формы в основном одинаковы
для всех типов мышления, древнего и современного, первобыт­
ного и цивилизованного... то необходимо и достаточно прийти
к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого со­
циального установления или обычая» (СА, 28). Таким обра­
зом, мы оказываемся перед вопросом об универсальности.

Универсальность ума
Вопрос об универсальности ума для Леви-Строса не пред­
ставляется ни абстрактным, ни умозрительным. Он появляется
в ходе его исследования как необходимое допущение. Это в
первую очередь случай, касающийся запрета инцеста. Тот факт,
что этот запрет (институционирующий мир правил) наблюда­
ется повсюду, придает ему характер природного, естественного.
Но он лишь краеугольный камень универсальности, постоян­
но проявляющей себя в пространстве культуры, которое им
же и открывается, и выражает этот запрет лишь повсеместный
характер взаимности — отношений дарение/ отдаривание в
экзогамных брачных союзах, преференциальным в котором
становится кросскузенный брак, являющийся, как мы это ви­
дели выше, наиболее предпочтительным. Подобный вид брач­
ного союза существует не во всех обществах, он по-разному
реализуется, но появляется при этом в совершенно независи­
мых и гетерогенных цивилизационных ареалах. И повсюду он
предлагает одно и то же логическое решение одной и той же
практической задачи: при всем своем локальном разнообразии
он отсылает к одной «общей базе» —к «глобальной структуре
родства», а именно к той, в которой постулируется принцип
взаимности, то есть за любую полученную женщину полагается
женщина в ответ. «Эта всеобъемлющая структура, обладающая
лишь такой универсалией, как запрет инцеста, образует среди
правил родства те, что после правила запрета инцеста ближе
всего подходят к универсальности» (SEP, 145). Таким образом,
очевидно, что универсальность, о которой говорит Леви-Строс,
4 Histoire et ethnologic / / Revue de Metaphysique et de Morale. Vol. 54.
1949. № 3-4.
169

это, прежде всего, универсальность факта; она констатируется
в формах организации общества, а не постулируется как сущ­
ность и не выступает как ценность. Именно потому, что она
выступает перед наблюдателем как факт, она требует регистра­
ции на логическом уровне и объяснения, превосходящего от­
носительность локальных ситуаций.
Именно географическая, эмпирическая универсальность
требует у Леви-Строса появления предположения о струк­
турной универсальности. А значит, возникает и следующий
вопрос: каков носитель подобной универсальности? Почему для
решения одних и тех же проблем в столь разных частях планеты
применяются одни и те же решения? По какой причине системы
трансформации (как, например, система тотемической класси­
фикации австралийцев или же варианты мифов американских
индейцев) действуют на столь протяженных географических
пространствах? Все происходит так, как если бы система была
умышленна, как если бы она выявляла некий сознательный
проект, соглашение, заключенное между группами. Но ничего
подобного не существует; тогда стоит ли говорить, что мы име­
ем дело с неким трансцендентальным разумом (в этом случае
он категориален и трансиндивидуален)? Или же с объективным
разумом без субъекта (в этом случае он проявляется в институ­
тах, но не в знаниях)? Как назвать этот разум? Как его атрибу­
тировать, или хотя бы —каков его носитель? На этот вопрос
существует лишь один возможный ответ, считает Леви-Строс:
во всех рассмотренных случаях то, что выявляется как идентич­
ная организация, суть человеческий ум. Согласимся с этим. Но
почему именно «ум», а не человек, не общество? Выбор здесь,
однако, весьма важен, потому что в этой-то точке Леви-Строс
отделяется, пусть не в открытую, от «социологического» объ­
яснения в духе Дюркгейма и Мосса и разъясняет свою форму­
лировку. «Мосс все еще верит в возможность создания социо­
логической теории символизма, хотя очевидно, что надо искать
символические корни общества» (ПТММ, 417).
Говоря о человеческом уме, Леви-Строс предлагает ответ
нового рода, который позволяет избежать подобных труд­
ностей. Он утвер&кдает, что это, с одной стороны, механизм
индивидуальный, а с другой — коллективный (социальные
институты и культурная продукция). Подобная гипотеза у
Леви-Строса нераздельна с его концепцией символических
170

систем и находится в точке схождения трех основных полей его
деятельности: вопросы родства, логика чувственного, мифо­
логия. Мысль об универсальности разума означает следующее:
1) за великим разнообразием содержаний культур постули­
руется их формальная идентичность (то есть на этом конкрет­
ном уровне отказ от культурного релятивизма);
2) постулируется конечный характер логических возмож­
ностей;
3) и, наконец, утверждается первичность логического над
функциональным.
Именно здесь Леви-Строс приходит к той же самой перспек­
тиве, что и такой реформатор компартивизма, как Ж. Дюмезиль, который писал: «Какой бы ни была эпоха, человеческий
разум вмешивался в ход жизни и часто оказывался сильнее ее;
человеческий ум —это, главным образом, организатор, систе­
матизатор, он живет множественной симультанностью, так что
в любую эпоху, вне тех вторичных комплексов, которые объ­
ясняются изменениями истории, существуют первичные ком­
плексы, которые, возможно, более фундаментальны в цивили­
зациях, более жизненны»*.
М иф ы и архит ект ура дух а

К универсальности логических категорий, или же катего­
рий определенных институциональных форм, следовало бы
добавить универсальность механизмов мифов (как мы в этом
убедимся в дальнейшем). В хорошо известном тексте, где ЛевиСтрос объясняет, каким образом одни мифы служат отголос­
ками других, образуя таким образом одновременно и сеть,
и систему трансформаций, он пишет: «И когда спрашивают,
к какому предельному смысловому содержанию слова отсы­
лают нас эти, указывающие друг на друга значения, которым
необходимо, в конце концов, быть всем вместе отнесенным к
чему-то одному, то единственный ответ, вытекающий из этой
книги, состоит в том, что мифы указывают на дух, создающий
ш при содействии мира , частью которого является он сам »
(СП, 323; курсив мой. —М. Э .).
* Dumezil G. Les Dieux des Indo-Europeens. P., 1952. P. 80. (Рус. пер.:
ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.)
171

По поводу этого текста Ж. Пуйон замечает, что Леви-Строс
не говорит «дух, который мыслит», но «дух, создающий их»,
потому что речь идет не о позиции субъективности, но об опе­
рации, производителем которой является дух —и как менталь­
ный аппарат, и как символический механизм. «Мифы, —пишет
он, —не строятся свободно, и они отправляют не к активному
и прозрачному пониманию себя: мифы детерминированы, но
не производящей и созидающей их мыслью —“духом, который
мыслит”, а бессознательной структурой духа, “духом, обуслав­
ливающим их возникновение”. Иначе говоря, если мифы дают
картину мира, то не потому, что через них свободная и созна­
тельная мысль постигает его, а потому, что они делают явным
“естественное” функционирование ограниченной и бессозна­
тельной мысли, которая является частью мира»*. Невозможно
лучше сказать, почему дух проявляет свою объективную рабо­
ту на бессознательном уровне, а значит, и почему эти два по­
нятия для Леви-Строса так неразрывно слиты.
Кроме того, через это высказывание лучше понимаешь, что
делает эта универсальность из «архитектуры человеческого
духа». Уже в «Структурной антропологии» Леви-Строс утверж­
дал, что данная архитектура «одинакова для всех типов мыш­
ления, древнего и современного, первобытного и цивилизован­
ного» (СА, 28). Тогда это позволяет понять, что за историческим
и географическим различием формулировок мы находим одни
и те же поступки и категории; тогда становится ясно, почему
формально идентичные мифы возникают в столь различных
уголках земли. И наконец, мы должны придти к заключению,
что мифы в подобных случаях не только сообщают нам о том,
каким образом мыслят в том или другом обществе (они это,
конечно, делают), но и о том, как работает сам дух. «Если все
культуры развивают очень своеобычный и вместе с тем гомо­
логичный дискурс, которым являются мифы, то есть основа­
ния признать вслед за Леви-Стросом, что это суть плоды од­
ного и того же человеческого духа. Человеческий дух, или,
скорее, механизм, характерный для этого духа, и порождает
структуры мифов»**. Этот дух позволяет понять универсаль­
ность мифологического мышления во всем разнообразии его
* PouillonJ. L*Analyse des mythes / / LHomme. Т. VI. 1966. P. 105.
** Sperber D. Le structuralisme en antropologie. P., 1973. P. 66.
172

корпуса; два эти аспекта, говорит тот же автор, могут быть по­
няты как отношения компетенции/употребления.
Осознаем, насколько серьезен переворот: та форма мышле­
ния, которая в течение долгого времени считалась лишенной
логики или дологической, как раз оказывается той, где ЛевиСтрос и находит наиболее постоянные (и всегда актуальные)
проявления фундаментальных операционных процессов мыш­
ления. Тут же становится понятным, что под сомнение ставят­
ся все претензии рационализма научного типа, но к ним надо
прибавить и всю научную перспективу эволюционизма (но не
историческую, потому что существует история знания, его
формулирования и трансформаций, но нет императива логи­
ческих категорий как таковых).
И если антропология доходит до этого предела, то ее про­
грамма может считаться выполненной. По крайней мере, та
программа, которой наделяет ее Леви-Строс. И как в любой
науке, именно теоретическая смелость и здесь оказывается
плодотворной для проведения экспериментов.
Подводя итог дискуссии и определяя использование ЛевиСтросом двух данных концептов —разума и бессознательного,
наверное, можно заключить следующее.
Сначала концепт бессознательного (который постепенно
отделялся от фрейдистских референций) выступает как де­
скриптивный: он позволяет выявить тот факт, что понимание
существует вне эксплицитных рациональных репрезентаций
и развивается вне желаний сознающего субъекта. Данная ги­
потеза, существование которой вполне допускалось в есте­
ственных науках, оказалась чрезвычайно трудно доказуемой
в науках социальных и в науках о человеке в целом, то есть там,
где встает вопрос о субъективности. Вот почему был столь
важен пример с лингвистикой: в правилах фонологической
и синтаксической организации выявляется объективная ра­
циональность, которая не только независима от субъекта, но,
более того, выступает как условие его собственной речи. Тогда
оказывается возможным предположить, что именно на этом
Уровне следовало искать категориальные условия знания.
И следовательно, сознательный характер процесса не гаран­
тирует ему объективности, но, что становится особенно оче­
видным, эта вмененная понятность институтов и артефактов
173

позволяет предположить наличие преемственности между
индивидуальным уровнем (мозг) и коллективным (который
является уровнем и вида и культуры).
Разговор о человеческом духе как об инстанции понимания
позволяет поддержать системную точку зрения, не исключая
из нее инстанцию индивида, но более всего он позволяет сфор­
мировать точку зрения на природу коллектива, отказываясь
при этом от социологизма Дюркгейма (и даже Мосса), который
делает из него источник и смысл репрезентаций и цель инди­
видуумов. Здесь Леви-Строс продвигается к той позиции,
которую сегодня назвали бы когнитивной. Понятность, при­
сущая институтам и организациям, исходит не от социального
как такового, но от того факта, что коллективные механизмы
информированы, а раз они информированы, значит, становится
возможным социальное. Именно это и говорит нам Леви-Строс,
когда объясняет, что не нужно искать социальное происхожде­
ние символизма, а скорее уж —символическое происхождение
социального.

Глава V

СИМВОЛИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

Мы вправе сказать, что все сделанное Леви-Стросом, на­
чиная с его первых исследований системы родства и закан­
чивая самыми последними работами в области мифологии,
зиждется на понимании того, что он подразумевает под сим­
волизмом. «Любая культура может рассматриваться как со­
вокупность символических систем, на первом уровне кото­
рой располагаются язык, система правил брачных отноше­
ний, экономические отношения, искусство, наука, религия»
(ПТММ, 415). Таким образом, получается, что для Леви-Строса
концепт символизма включает в себя как концепции системы,
так и структуры. В то же самое время он дает возможность для
размышления об отношениях природа/культура, обмен, союз.
Но более всего этот концепт состоит из логического фундамен­
та категорий, описанных в «Неприрученной мысли». Впрочем,
наличие этого фундамента уже предполагалось в формальных
операциях, на которые проливали свет «Мифологики». Итак,
перед нами —основной концепт. Да он таковым и является не
только для понимания антропологических данных: без него не
выстроить никакой перспективы природного и социального,
с одной стороны, а с другой —невозможно говорить об универ­
сальности логических категорий, то есть о природе человече­
ского разума.
Однако в уме читателя сразу же может зародиться сомне­
ние: как или каким образом можно квалифицировать символи­
ческое, а значит, можно ли ставить на один уровень систему
языка, родства, экономических отношений, форм искусства,
продукты науки и религиозные опыты? Обычно не вызывает
вопросов, каким образом могут быть символически обозначе­
ны действия в обряде, символически ли ориентирован план
расположения деревни, носят ли символический характер
175

украшения в танце, мотивы узоров на глиняных изделиях, раз­
деление домашнего труда между мужчинами и женщинами.
А как быть с языком? Или с правилами брачных союзов? Не­
обходимо понять, что толкает Леви-Строса к расширению
концепта символизма на всю совокупность культурных фак­
тов, и обсудить обоснованность данного предложения. Кроме
того, предстоит выяснить, почему, по мнению Леви-Строса,
в осмыслении символических данных чрезвычайно важную
роль играют системы. Но, возможно, в силу этой настойчиво­
сти возникает опасность не разглядеть специфичность сим­
волизма по сравнению с другими проявлениями человеческого
разума (как, например, язык, система родства, техники и т. д.)?
Может быть, символизм, в который они включаются, будет
выступать лишь как одно их измерение.
В таком случае ощущается еще одна трудность: или же сим­
волическое основание, общее для культурных фактов, смеши­
вается с самой культурой и с реальностью разума, и в этом
случае символизм в современной интеллектуальной деятель­
ности не исключается, а данная деятельность окажется лишь
продолжением или подтверждением его постоянной эффектив­
ности, или же символизм будет все более и более стираться
в ходе интеллектуальной деятельности, в частности научной
(именно об этом и говорит Леви-Строс, излагая свою теорию
плавающего означающего). Тогда надо задать и еще один вопрос:
не стирается ли в таком случае оппозиция природа/культура*?
(Но что стало бы с культурой, в которой символизм, вначале ее
определявший, вдруг исчез?) Постановка этой дилеммы как раз
и намечается в последних работах Леви-Строса.
Прежде всего в этих произведениях Леви-Строса необходи­
мо выявить его концепцию символизма и рассмотреть возмож­
ные последствия ее приложения в рамках его собственных де­
финиций. В итоге нам предстоит обсудить четыре проблемы,
вокруг которых и организуется эта концепция. Первая отно­
сится к специфике символических репрезентаций и их образа
действия, вторая касается идентификации символического по­
рядка в культуре, третья —систематического характера фактов,
а четвертая — проблематичной связи между символизмом
и наукой. Тогда, сопоставляя данный подход с другими точками
зрения, можно будет понять, насколько парадоксальна эта на
первый взгляд тупиковая теория, которая на самом деле тако­
176

вой не является; но чтобы это понять, нужно отказаться от
старых дефиниций, а в новой теории выявить формы симво­
лизации, что Леви-Строс и делает в «Неприрученной мысли»
и «Мифологиках». Все происходит так, будто теоретизирова­
ние по поводу символизма, постоянно присутствующее во всех
работах Леви-Строса — пленника своих определений, —соз­
дало ситуацию, которую он ощущал как неловкую. Помогает
ученому избавиться от этой неловкости работа, в которой
концепт символизма излагается наиболее убедительно, —
«Мифологики». Обращение к музыкальной модели позволя­
ет ученому, пусть даже не признавшему это эксплицитно,
сформулировать наиболее глубоко ту теорию символизма,
о которой он постоянно говорит.

Проблема № 1: индуктивный характер символизма
и переход от индивидуального к коллективному
Наиболее ясно Леви-Строс излагает причину тех измене­
ний, которым подверглось понятие символизма, в десятой
главе «Структурной антропологии» под названием «Эффек­
тивность символов». Речь идет о комментарии религиозно­
магических текстов, относящихся к культуре индейцев куна
в Панаме. Текст представляет собой запись шаманского обряда,
предназначенного для помощи женщине во время тяжелых
родов. Он выводит на сцену образ тела, его органов, ассоции­
рующихся с природными объектами (тропами, жерлами вул­
канов), рисует целую географию аффектов. Сама болезнь и
страдания фигурируют в ней в виде ярких образов, роженица
вынуждена духовно принимать участие в разворачивающемся
действе, ее тело становится местом драматической борьбы
между злыми и добрыми духами. Внутриматочный мир оказы­
вается театром, на сцене которого выступают грозные живот­
ные, и матка должна изгнать их из себя; тело становится оби­
талищем космической реальности. Каждый персонаж и каждое
действие тщательнейшим образом описано. Роженица вводит­
ся в мифический мир, она начинает воспринимать свое тело
и чувства как систему неких мест и персонажей, представляет
себе драматическое действие, выводящее на сцену зачатие и бе­
ременность, что должно завершиться текущими родами, в ко­
торых она принимает участие вместе со своими внутренними
177

хозяевами, добрыми духами, которые сначала вошли в матку
гуськом один за другим, а выходить начинают рядами по четыре,
а потом и всем фронтом, как того требует желаемое расшире­
ние. Все здесь оказываются символами: животные и действу­
ющие лица, чьи выражения и действия идентифицируются с
органами, ощущениями, состоянием и действиями роженицы.
В чем же состоит эффективность символов в этом лечении?
Она располагается сразу в двух плоскостях: одна имеет отно­
шение к порядку, свойственному символизму (который отли­
чает его от знака или, например, от языка), другая заключается
в его социальном характере (то есть общем с языком и знако­
выми системами).
Что касается первого аспекта, то, объясняя возможную ре­
презентацию органов и психического состояния в виде живот­
ных и персонажей, Леви-Строс говорит о «той индукционной
способности , которой обладают по отношению друг к другу
формально гомогенные структуры, построенные на разном
материале и разных уровнях живого: на уровне органических
процессов, неосознанных психических процессов и сознатель­
ного мышления» (САД79). Здесь действительно идет речь
о чем-то совершенно особом, принадлежащем символизму,
что производит сращивание персонажа и смысла, или, скорее,
о том, как символизм совершает умственную, интеллектуаль­
ную операцию на уровне чувственных элементов (далее мы
увидим, что Леви-Строс именно так определяет музыку и ми­
фологическое повествование). Эта операция разворачивается
на уровне, отличающемся от уровня артикулируемого языка и
осознанной речи. Сила символов была осознана и психоана­
лизом, потому что рассказ пациента с привлечением свободных
ассоциаций и, главным образом, через трансфер входит в инду­
цирующий процесс, представляющий собой нечто совершенно
иное, чем осознанное знание (которое, скорее, экранирует).
Однако очень важен и другой аспект шаманского лечения —
он, вероятно, и объясняет его успех, потому что роженица под­
водится к тому, что она может преодолеть страдание и благопо­
лучно родить. «То, что мифология шамана не соответствует
реальной действительности, не имеет значения: больная верит
в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые
духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и вол­
шебные животные являются частью стройной системы, на ко­
178

торой основано представление аборигенов о вселенной. Боль­
ная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомнению. То, с чем она не может примириться, это
страдания, которые выпадают из системы, кажутся произволь­
ными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа вос­
создает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соот­
ветствующее место» (СА, 175).
Здесь Леви-Строс, очевидно, указывает на то, что кажется
ему основополагающим: индивидуальное лечение состояло
в мобилизации коллективных репрезентаций. Если пациентка
была вынуждена в соответствии с известными рассказами и
представлениями участвовать во внутренней драме различных
вызываемых персонажей, это означает, что она в силах выдер­
жать испытание вместе со всем знакомым ей миром, социаль­
ным и космическим. Ее тело проецируется в этот мир, который
вместе с этим в ней интериоризируется. Значит, символизм
существует лишь в этих отношениях. В итоге, если шаманское
лечение оказывается эффективным, то происходит это через
интеграцию индивидуального психического ресурса в те репре­
зентации, которые предоставляются ему группой, а это зна­
чит —традицией (точно так же в девятой главе «Структурной
антропологии», «Колдун и его магия», Леви-Строс объясняет,
что шаман считается «великим» не потому, что он исцеляет,
а исцеляет потому, что признается «великим шаманом», то есть
эффективность его зиждется на вере и консенсусе). Все про­
исходит так, будто болезнь суть разрыв с окружающим со­
циальным миром, и первой задачей лечения оказывается ре­
интеграция больного в сообщество. Совершается она через
медиацию символических репрезентаций не только потому, что
они имеют социальную природу и формируют «связную систе­
му», но потому, что этапы лечения и сопровождающие их при­
зывы служат для точного упорядочивания всех призванных
элементов и персонажей. Они вызываются, их расставляют, за­
ставляют действовать и, наконец, устанавливают в первона­
чальном порядке, и все это для того, чтобы упорядочить время.
«Последующие и предыдущие события пересказываются со
всей тщательностью, то есть речь идет о построении некоего
систематизированного целого» (СА, 175). Выздоровление рас­
ценивается как удавшееся только в том случае, если результат
осмыслялся как восстановление предшествующего порядка, оно
179

должно «изобразить больной развязку, то есть описать ситуа­
цию, в которой все действующие лица нашли себе место, ситуа­
цию, не тающую в себе более ничего угрожающего» (СА, 175).
Таким образом, «Эффективность символов» на детальном
анализе одного примера показывает двойной масштаб симво­
лизма — в одном случае он сводится к индуцирующему про­
цессу , а в другом — выявляется его системный и социальный
характ ер . Постепенно складывается ощущение, что ЛевиСтрос отдает предпочтение второму аспекту, причем доходит
до того, что практически идентифицирует символизм и си­
стему, называя символическими все важные проявления куль­
туры (систему родства, язык, искусство, экономику, религию).
В «Предисловии к произведениям Марселя Мосса» он пишет:
«Обществу естественно выражать себя символически в обы­
чаях и установлениях, но формы нормального индивидуаль­
ного поведения сами по себе никогда не бывают символически­
ми , они являются элементами, исходя из которых строится
символическая система, способная быть лишь коллективной»
(ПТММ, 413).
Вот так открыто утверждается тезис, ставший для ЛевиСтроса центральным: идентичность символического и соци­
ального. Однако не возникает ли при таком подходе риск того,
что одному аспекту символизма отдается предпочтение перед
другим? Потому что заявление, что любой элемент является
символическим лишь исходя из его принадлежности к системе,
не равен обратному утверждению, если только система не будет
символической.
Очевидно, что здесь, настаивая на социальном характере
репрезентации (и данный аспект неоспорим в приведенном
примере), Леви-Строс забывает о другом аспекте, который в
его предыдущих исследованиях занимает весьма важное место:
в чем заключается специфическая символичность некоторых
систем по сравнению с другими, которые таковыми не являют­

ся (при этом они социальные и обладают системностью), но
имеют реалистическую природу, функциональную или техни­
ческую? Получается, Леви-Строс настаивает на том, что необ­
ходимо понять сам^ символизм, не сводя его к чему-то иному,
деформацией или предпосылкой чего он может выступать.
В таком случае будет ли правильным определять символизм
главным образом через его системный и социальный харак­
180

тер? Не стоит ли определить его как знание или деятельность,
к которым приложимы те же определения? Но в символизме
существует лишь ему присущее измерение осмысления и эф­
фективности, что в связи с другими элементами заставляет
вступать в игру иные правила, иную логику. Это равно отно­
сится к магии, к тотемизму, к мифологическому повествова­
нию или к обрядовым практикам. Если эти виды поведения
и языка символичны, то не только в силу их коллективности —
они отличаются от всех прочих. В «Неприрученной мысли»
и «Мифологиках» Леви-Строс старается показать это, хотя
открыто и не заявляет о подобной цели. Он не отказывается от
понятия системы, просто не считает необходимым возвра­
щаться к уже сказанному. Но заявляет о себе другая проблема:
почему Леви-Строс не излагает открыто свою теорию, притом
что понимание символизма оказывается здесь более полным
и более изощренным? Или же он работал, не осознавая, до
какой степени обновляет свои собственные перспективы ис­
следования? Ответ на этот вопрос важен: он позволит понять
методологическую революцию «Мифологик» и объяснить,
почему Леви-Строс обращается к музыке, обходя вниманием
лингвистические модели.
Но прежде чем прийти к этой точке, нам предстоит вернуть­
ся к началу и проанализировать первый подход в различных
его применениях.

Проблема № 2: символизм как культура
Понять, что толкает Леви-Строса на определение различных
выражений культуры (языка, системы родства, религии и пр.)
как символических систем, будет нелегко, если не вспомнить
историю антропологии начиная с конца XIX века, иначе гово­
ря, с работ ее отца-основателя Льюиса Моргана и исследований
таких его последователей в англосаксонской науке XX века, как
Фрэзер и Малиновский. По мнению Леви-Строса, позиция
утилитаристского натурализма, которая нет-нет да и дает о себе
знать в их функционалистских формулировках, не всегда при­
емлема (при этом он нисколько не умаляет заслуг этих исследо­
вателей). На первый же план он выдвигает Боаса, Дюркгейма,
Мосса, Хокарта и — с некоторыми оговорками — РэдклифБрауна. В чем же дело?
181

В работах Моргана Леви-Строса смущает его попытка объ­
яснять формы социальной организации как ответ на биологи­
ческие проблемы или же императивы выживания. Именно это
показал в своей работе «Культура и здравый смысл» М. Салинз*. У Моргана культура представляется социальной транс­
позицией естественных ограничений, она просто отмечает
более сложную природу человеческого вида среди прочих жи­
вых существ. К подобной эволюционистской точке зрения
Малиновский добавляет жесткий функционализм, сводимый
к двум положениям:
«1) Каждая культура должна удовлетворять систему био­
логических потребностей —тех, что диктуются обменом ве­
ществ, продолжением рода, физиологически необходимыми
условиями температуры...;
2)
каждое достижение культуры, предполагающее исполь­
зование артефактов и символических систем, представляет
собой инструментальное расширение возможностей анатомии
человека и прямо или косвенно связано с удовлетворением той
или иной телесной потребности»**.
При наличии подобных утверждений сразу же встает во­
прос: что заставляет западного наблюдателя предполагать, что
«примитивные народы» живут в большей близости к своим
психологическим нуждам, если не сам факт рассмотрения их
как примитивных? Когда М. Салинз пишет, что подобные объ­
яснения сводятся к «присвоению значимых реалий жизни
других народов через рационализацию вторичных реалий
своего»***, то это критическое замечание относится не только
к Моргану, но и к Малиновскому.
Именно у нас (Мосс это уже подчеркивал) появляется homo
oeconomicus, которого мы стараемся найти среди туземных на­
родов (нам уже известно, что Фрэзер трактовал взаимный
обмен женами как некий зачаточный бизнес). В этом случае
мы обрекаем себя на понимание всей культуры как суммы
ответов на идентичные нужды, и культурная специфичность
растворяется в генерализации неких функций. «Утилитарный
*Sahlins М. Culture and Practical Reason. Chicago, 1976.
** Malinowski B. A scientific Theory of culture. N.-Y., 1960. (Рус. пер.: Ма­
линовский Б. Научная теория культуры. М., 1999. С. 157.)
*** Sahlins М. Culture and Practical Reason. P 98.
182

функционализм, —продолжает Салинз, —представляет собой
отказ функционализма рассматривать содержание и внутрен­
ние связи культурного объекта. Содержание сводится к инстру­
ментальным задачам, а внутренняя логика объекта соответ­
ственно предстает как внешняя необходимость»*.
При этом Малиновский вполне мог бы сойти за умеренного
функционалиста, если сравнивать его работы с теориями, рас­
пространяемыми Дж. П. Мёрдоком (который снова возвраща­
ется к моргановским воззрениям) и Д. Стюардом (он делает из
культуры простое экономическое и техническое следствие воз­
действия среды; эта теория известна под названием культурной
экологии).
Однако уже в конце XIX века вырисовывается иная пер­
спектива, заслуга ее открытия принадлежит Боасу с его весьма
оригинальными воззрениями. Боас пришел к антропологии из
точных наук: изучая цвет морской воды, он приходит к выяв­
лению культурного открытия в восприятии, затем обобщает
важность этого фактора на отношения человека со своей сре­
дой (с материальными условиями) и, в конце концов, начинает
отстаивать радикальную автономию различных культур.
Леви-Строс ни один раз говорит о своем долге перед Боа­
сом, хотя и указывает на некий «номинализм» его концепции
несравнимости культур. Необходимо было найти логичную
социальную теорию. Ее Леви-Строс и находит у Дюркгейма,
который в противовес «индивидуалистическим» теориям
Спенсера и экономистов, постулирующих некую рациональ­
ность, основыванную на нуждах индивида, утверждает пер­
вичный и неумолимый характер социального фактора. Дюркгейм, однако, разделяя социальную морфологию и коллектив­
ные репрезентации, открывал дорогу печальному дуализму
между обществом и культурой. Это-то и подчеркивает Салинз
в следующем пассаже (который вполне можно принять за
цитату из Леви-Строса): «Дюркгейм сформулировал социо­
логическую теорию символизации, но не теорию социальных
символов»**.
Мосс с этой точки зрения преуспел еще более и не столько
в эксплицитном теоретизировании, сколько в предположениях,
* Sahlins М. Culture and Practical Reason. P. 102.
** Ibid. P. 150.
183

выдвинутых им в аналитических работах, например в «Очерке
о даре» или в «Техниках тела».
Но что же такое «теория социальных символов»? Ведь имен­
но ее и старается сформулировать Леви-Строс. Теперь ста­
новится понятнее, на каком наследии она формируется, по­
скольку подобная теория определяется сначала тем, от чего
она отказывается, а именно от утилитарного функционализма
и биологического экологизма. Леви-Строс не считает, что мож­
но отдельно думать об обществе и культуре, как не считает и
того, что можно ставить по одну сторону природную среду, а по
другую —работу разума, воспринимая последнюю лишь как
простую адаптацию первой. Защита теории социальных симво­
лов, сразу же оказывается предположением, что общество, хотя
оно и состоит из живых существ, и поэтому имеет в себе нечто
естественное, является лишь институтом и этим отличается от
природы. Это можно было бы счесть за спонтанный артефакт —
среда может стать его источником. Но биологические и мате­
риальные условия никогда не составляли ту необработанную
материю, с которой имеет дело разум: каждая культура придает
определенное значение и стиль уже структурированным и об­
работанным данным, отдавая предпочтение одним перед други­
ми и составляя из них оригинальные комбинации. А это значит,
что не существует эмпирического уровня, к которому будет
прибавляться значение; значение это существует исходно —как
в социальном, так и в культурном пространстве. Салинз думает,
что в указанной проблематике нельзя останавливаться на полпути и следует отказаться от инфраструктур и суперструктур,
существование которых Леви-Строс еще допускает, предпола­
гая, что оба уровня опосредуются «концептуальной схемой»
(PS, 173). Салинз комментирует это следующим образом: «Де­
кодировка данной схемы не должна быть сведена к “суперструк­
турам”. Она представляет собой саму организацию материаль­
ной продукции... Общие определения праксиса подчиняются
специфическим формулировкам культуры, то есть порядку,
который, благодаря своей символической системе, пользуется
фундаментальной автономией»*.
Поставим снова вопрос: что же именно в данном случае
означает «символическое»? Как только появляется человече­
* Sahlins М. Culture and Practical Reason. P. 79.
184

ское общество, сразу устанавливается иной порядок; мате­
риальные условия в нем, хотя те и подчиняются собственным
механизмам, оказываются взяты и трансформированы в нечто
иное, они становятся лексикой в синтаксисе, порожденном не
ими, а тем, что Леви-Строс называет человеческим разумом
(духом). Этот порядок действительно может называться сим­
волическим, если допустить вслед за Ортигом, что символизм
по отношению к любым естественным данным утверждается
в их радикальном изменении. Существует символизм в транс­
формации —или через нее —просто полезного и функциональ­
ного элемента в нечто, что в определенной культуре окажется
наделено ценностью и насыщено значением. Это может касать­
ся, например, одежды, пищи, предметов, привычек, инструмен­
тов, растений, животных и пр. Так что самый непосредствен­
ный опыт, извлеченный из вещей и ситуаций, оказывается
неотделимым от представлений, которыми их наделяет симво­
лический статус. Но стоит ли настолько отождествлять символ
и значение, как это делает Леви-Строс, и говорить о культуре
«как об означающем порядке»*?
Предположение подобной эквивалентности (это пытается
сделать и Леви-Строс) означает, что мы неизбежно принимаем
следствие данного утверждения: любое значение может быть
символическим (или нагруженным смыслом). Однако это не
так: означаемое может быть просто информативным или об­
ладать денотативным значением (как в большинстве случаев
в коммуникации, а значит, и в обычном языке).
С другой стороны, определяющим в символе является не
столько то, что непосредственно на уровне чувственных эле­
ментов возникает понятийная база, сколько тот факт, что эти
элементы, как в случае со знаком, не рассматриваются в каче­
стве носителей послания. Они реализуют некую операцию,
обеспечивают представление, перформанс (так можно сказать
о символической топологии поселения у бороро , например,
представляющего собой мир и предлагающего базу для орга­
низации социальной жизни, а также информацию о действиях
в обряде и порядке его прохождения, о мужских и женских
украшениях и т. д.).
Ortigues E. Le discours et le Symbole. P., 1962. P 112.
185

Символическая система (и мы увидим это в дальнейшем)
организует элементы в операционную базу. Конечно, это и
условие существования системы означающих, но база с ней не
смешивается. Данная возможность проведения операций яв­
ляется тем, что составляет формальное единство логического
символизма (как в математике) и символизма традиционного.
Она же составляет и специфику символизма по отношению к
речи или к любой другой системе значений. Не смысл элемен­
тов важен, а их расположение. Именно в этом определяется их
системный характер, который выделил и сам Леви-Строс, го­
воря об «индуктивном свойстве» символизма.
Следовательно, мы оказываемся на следующем этапе раз­
мышлений, и перед нами встают две задачи:
1) провести границу между символом и значением и сделать
из этого выводы, касающиеся теории общественных символов;
2) выяснить, законно ли рассматривать любой символизм
как систему, но не любую систему как символизм.
Для решения этих задач вернемся к аргументации ЛевиСтроса. Но начнем мы с конца —так будет проще решить за­
дачу № 1.

Проблема № 3: символизм как система.
Движение к социологике
Социальное обретает реальность,
лишь интегрируясь в систему.
М. Мосс

Традиционно задаются вопросом, из чего состоит социаль­
ное. Даже не обращаясь вновь к выводам классической поли­
тической мысли, возводящей рождение общества к отдельным
индивидам или хотя бы к семье, в современной антропологии
долго продолжали предполагать, что необходимо, по крайней
мере в логическом плане, придать смысл первичному факту
коллективной организации человеческой жизни, а не факту,
ею порожденному. Как только этот первичный факт будет вы*
явлен, из него мйжно будет легко вывести формы его прояв­
ления на всех прочих уровнях: в коллективном характере
языка, обмена, знаковых систем, договорных установок, тради­
ций и т.д., то есть в символических выражениях. Леви-Строс
186

считает, что именно такая перспектива еще доминирует в язы­
ковой концепции Ф. де Соссюра. «В годы между 1900 и 1920-м
основатели современной лингвистики Фердинанд де Соссюр
и Антуан Мейе стали под покровительство социологов. Толь­
ко после 1920 г. Марсель Мосс начинает опрокидывать эту
тенденцию, если пользоваться терминологией экономистов»
(СА, 34-35). Движение это, однако, едва намечается. «Мосс все
еще верит в возможность создания социологической теории
символизма, хотя очевидно, что надо искать символические
корни общества» (ПТММ, 417). И в другом труде Леви-Строс
продолжает: «Невозможно объяснить социальный феномен,
существование самой культуры непонятно, если символизм не
будет рассматриваться социологической мыслью как априор­
ное условие»*. И добавляет: «Социология не может объяснить
генезис символического мышления, она должна взять ее как
данность»**.
Подобные заявления знаменательны, поскольку отсылают
нас к утверждению, что общество поддается истолкованию
лишь в соответствии с наличием различий и оппозиций, ко­
торые и составляют любое символическое мышление (и если
это так, то символическое мышление действительно не может
возникнуть вдруг, как продукт социального фактора). Но тогда
остается открытым вопрос, из-за чего же организацию, харак­
терную для человеческого общества, можно называть симво­
лической. Леви-Строс отвечает: она [организация] такова,
поскольку человеческое общество существует лишь в качестве
института. Именно это, например, доказывает анализ системы
родства: наследование или кровное родство могут быть отне­
сены к естественному фактору —это те связи, которые имеют
очевидное биологическое происхождение. Но брачный союз
удовлетворяет неким запрещающим, рекомендующим или
предписывающим правилам. Он не принадлежит естественным,
природным программам. И тогда вся система родственных
связей может быть вновь пересмотрена на основе этих «ис­
кусственных» правил; поскольку отношения наследования и
кровного родства представляются не только биологическими,
* Levi-Strauss C. La sociologie francaise / / La Sociologie au XXе siede.
Vol. 2. P., 1947. P. 526.
** Ibid. P. 527.
187

они также институционально маркированы через получение
имени, места, статуса в регламентированном наборе отноше­
ний. Этот-то набор и составляет символическую и вместе с тем
социальную организацию у людей, от которой неотделим и
языковой феномен (тогда становится понятно, почему можно
было сказать, что система родства подобна языку, конечно, не
в смысле тех функций, которые она выполняет, а по своей
форме). Получается, что символизм неотделим от социально­
го, дан вместе с ним. Ни социальное, ни символическое не
могут предшествовать друг другу или становиться в некую
последовательность. Самое большее, что можно сделать, это
в случае необходимости признать за символическим его логи­
ческое предшествование — наличие формального механизма
делает возможным сам разговор о логических связях.
Конечно, в этой формулировке наблюдается некий пара­
докс. Символизм по определению является тем, что составляет
и институциализирует культуру, он соотносим с правилом,
с конвенциями, но вместе с тем представляется как нечто чисто
фактическое, как то, выше чего невозможно подняться. Свой­
ство факта и придает ему природную универсальность. Через
это утверждение можно понять, что именно составляет уни­
кальность запрета инцеста — наиболее часто встречающийся
пример, который представляет собой правило (то есть имеет
конвенциональный характер), обладающее свойством уни­
версальности (и в этом идентичное законам природы). Точно
так же и символизм, как априорное, представляется тем, что
можно лишь логически излагать, но не искать его возникно­
вения, он несет в себе двойную характеристику — physis’a и
nomos’a, природного и конвенционального, напряжение между
которыми так занимало мысли древних греков (вспомним ди­
лемму, сформулированную в «Кратиле»).
Получается, что социальное как факт, входя в символиче­
ский набор, оказывается исключительно культурным феноме­
ном, но при этом, оставаясь фактом, принадлежит природе. Это
же можно сказать и о языке, да и дискуссия о «произвольности
знака» зиждется на том же основании. Таким образом, ЛевиСтрос предложилчвесьма элегантное разрешение весьма древ­
ней дилеммы. Добавим, что на основании этого решения воз­
никает возможность вернуться и к дискуссии, начавшейся в
XVIII веке, которая строилась вокруг «первоначального дого­
188

вора», поскольку вопрос о том, каким образом люди начина­
ют формировать общество, перестает быть актуальным (точно
так же, как и вопрос, как рождается язык). Но каким образом
понять этот факт, который сразу же представляется в форме
конвенции, то есть символического?
Леви-Строс, в принципе, относит к символизму все то, что
он будет говорить о структурах в различных областях (система
родства, логические категории, мифология). Цель системы —
в самом ее существовании, а не в гипотетических перипетиях
ее рождения (здесь, однако, существует проблема, о которой
нам предстоит поговорить позже, когда возникнет вопрос об
истории). Так действительно можно сказать, но с условием, что
речь идет именно о символизме. Критерий, выдвигаемый ЛевиСтросом, это критерий правила, но элементы (термины) в нем
должны подчиняться системе.
Настойчивость в выявлении системного характера симво­
лического становится вполне объяснимой, если понять, что
символическая функция не может быть отделена от социаль­
ной необходимости речи, то есть от механизма взаимного
узнавания и принятых конвенций. Именно это подчеркивает
и Э. Ортиг, который напоминает, что само понятие символиз­
ма этимологически восходит к образу разбитой надвое гли­
няной таблички (тессеры) — каждая ее часть, подходящая
к другой, хранится обоими партнерами как свидетельство за­
ключенного между ними договора.
Таким образом, невозможно определить символ просто как
сращение внешнего (вида) и смысла, потому что рассмотрение
той или иной фигуры как таковой уже означает отделение ее
от прочих, абсолютизацию —тут как раз и происходит движе­
ние к полюсу воображаемого. Символическая операция же
состоит в том, чтобы взять фигуру (или любой другой вос­
принимаемый элемент, обладающий смыслом) не саму по себе,
но в ее взаимных отношениях, в том, что ее отличает от других,
противопоставляет, то есть в связях, характеризующих струк­
туру* Это, подчеркивает Э. Ортиг, понял еще Ж. Дюмезиль,
который в своем анализе индоевропейского пантеона показал,
что невозможно ничего понять ни в божествах, ни вообще в
мифологии, если рассматривать каждое божество изолирован­
но от другого. В этом случае начинает казаться, что любое из
божеств стремится поглотить другие, завладеть их функциями.
189

Дюмезиль называет это «империализмом изолированных ре­
презентаций», то есть воображаемого. Однако если рассматри­
вать божества в их дифференцирующих и противополагающих
связях, то выявляются зоны их ответственности и функции
оказываются очевидными (например, три фундаментальные
функции в индоевропейском мире — суверенитет (властная
функция), военная и плодородие, что в Риме будет соответст­
вовать триаде Юпитер — Марс — Цирцея). «Воображаемое и
символическое могут составлять один термин, —уточняет Ор­
тиг, — при условии, что воображаемое рассматривается как
нечто абсолютное, а символическое —как различающая ценностность, коррелирующая с другими терминами, которые ее
ограничивают»*. Тогда напрашивается вопрос, в чем же отли­
чие символизма от речи. Ортиг отдает символическому про­
межуточную позицию между воображаемым с минимальным
порогом открытости, где дается материал для репрезентаций,
и речью —максимальным порогом свершения, который пред­
полагает одновременно и систему языка, и признание социаль­
ного порядка. Однако в подобном изложении роль символа
определяется возможностью дифференцировать, приводить
материю репрезентаций к речи, то есть к концепции (что зву­
чит очень по-гегельянски, потому что символизм в этом слу­
чае подготавливает почву для единственной истинной инстан­
ции мышления, инстанции знания-в-себе, с чем Леви-Строс
не должен соглашаться, как мы сможем это проследить в сле­
дующей главе).
Утверждение социального символизма означает, что лю­
бое символическое мышление представляет собой систему
и лучшей его моделью оказывается символизм логики. Для
Леви-Строса проблема сводится к распознаванию системы за
элементами (терминами), а значит, социального за индивиду­
альным. Среди символических фактов он наделяет главен­
ствующей ролью силу ограничения, которую испытывают на
себе элементы в системе (как и в системе родства), то есть воз­
никает уверенность, что элементы (термины) представляют
собой ценности и наделяются значением лишь в силу оппози­
ций и различий (парадигмой здесь послужила фонология).
Таким образом, раз символизм, будучи имманентным выраже­
*

Ortigues E. Le discours et le symbole. P. 194.
190

нием мира, и мира упорядоченного, не появляется после чегото (после образования общества), уравнение символических
механизмов и социальной институциональности выводится
как «природное».
Необходимость понимания элементов в тех системах от­
ношений, в которых они появляются, характеризуя символи­
ческие феномены, имеет для Леви-Строса значение, главным
образом, при рассмотрении физических фактов, а точнее, того,
каким образом определяется статус аффективности. Вопрос
этот важен, поскольку существует множество теорий, выводя­
щих возникновение символизма из пульсаций субъекта и раз­
деленных эмоций.
Совершенно не утверждая, что поведение группы представ­
ляет собой сумму индивидуальных переживаний, следует ска­
зать, что переживания эти формируются в зависимости от того,
чего требует группа. «Любой человек испытывает те чувства,
которые возникают в зависимости от того, как позволено или
предписано вести себя. Привычки, прежде чем вызвать внут­
ренние переживания, выступают как внешние нормы, и они
незаметно определяют индивидуальные чувствования, точно
так же как и те обстоятельства, где они смогут или должны бу­
дут проявиться» (ТА, 105). Еще одно замечание служит дока­
зательством того, что невозможно быть большим последова­
телем Дюркгейма или Мосса: «В определенном смысле верно,
что любой психологический феномен действительно является
социологическим феноменом, что психологическое отождествимо с социальным» (ПТММ, 419).
Мы вновь сталкиваемся с уже рассмотренными выше про­
блемами, связанными, например, с шаманским лечением, кото­
рые вновь оказываются в центре внимания в «Предисловии
к трудам Марселя Мосса», где интерес концентрируется на со­
циальном аспекте таких опытов, как транс, одержимость. Гипо­
теза эта распространяется на патологические состояния (по­
скольку, каковы бы ни были их психологические субстраты,
форма их выражения остается социально детерминированной).
В этом случае маргинальное или специфическое поведение не
представляет собой простое отклонение: мы встречаемся здесь
с индивидами, оказавшимися между различными непримири­
мыми системами. «От них группа требует и даже навязывает
им некоторые притворные формы компромисса, недоступные
191

на уровне коллектива, воображаемые переходы, воплощение
синтеза несовместимых вещей» (ПТММ, 415-416). Проис­
ходят эти переходы именно через символические механизмы
(здесь они определяются точно так же, как варианты мифов),
то есть через элементы представлений, которые порождают
и делают возможными представления коллективные.
Квалификация любой культурной системы как символиче­
ской бесспорно означает, что описание ее не исчерпывается
перечнем функций, она должна обладать неким значением,
ценностью. Так, элементы родства служат для классификаций
и различий, но вместе с тем места, которые они занимают,
являются статусными и порождают некие отношения (мы
наблюдали это в связи с отношениями между дядей с материн­
ской стороны и племянником, кросскузенами и параллель­
ными кузенами, сводными братьями и табу, налагающимся
на них и т. д.). При этом становится очевидной связь символи­
ческой ценности с системой; но ясно и то, что символическая
сторона не определяется системой, и все, что имеет характер
системы, может еще в меньшей степени быть названо симво­
лическим.
Установив, что свойством символической системы являют­
ся: 1) наличие механизма понимания (распознающего меха­
низма); 2) его местонахождение на бессознательном уровне;
3) функционирование этого механизма через дифференци­
альные и оппозициональные характеристики элементов (тер­
минов), Леви-Строс считает, что символической будет любая
система, обладающая указанными свойствами (язык, систе­
ма родства, обрядовая система, мифология и пр.). Отсюда
возникает соблазн назвать языком весь материал культуры
(систему родства, искусство, обряды, мифологию), поскольку
язык как ничто другое представляет собой модель, распозна­
ваемую на бессознательном уровне. Таким образом, по ЛевиСтросу, все, что образует систему и обладает внутренним
смыслом, может считаться символическим. В этом случае тер­
мин обозначает любую культурную систему в ее противо­
поставлении системе естественной. Подобное уподобление
спорно, и сам Леви-Строс был вынужден пересмотреть это
предположение.

192

Проблема № 4:
символизм, естественные коды и наука
Если символизм определяется как логико-социальная арма­
тура наших репрезентаций и поведения, если он идентифици­
руется со всем, что может быть культурным или институцио­
нализированным, со всем, что выявляет конвенциональность,
коды, то возникает новая сложность. Что же в этом случае де­
лать с кодами естественными? Имеют ли они также символи­
ческую природу? Утверждение, что символизм неотличим от
культуры, оказывается невозможным.
Очевидно, что для Леви-Строса до «Неприрученной мысли»
код выступал лишь как элемент символической цепочки, то
есть в рамках гипотезы существования оппозиции культ ура/
природа. Но как только появляются кодировки, имеющие место
в биологическом коде (код ДНК, например), встает новая про­
блема. Оказывается, что код возникает на природном уровне,
значимая цепочка существует еще до любой операции разрыва,
предполагающей пришествие человека. Если говорить о кодах,
и о языке в том числе, придется учитывать, что правило может
быть не постулировано, и принцип взаимности, например, может
оказаться неуместным, но останется вопрос: что же происходит
со всем тем, что соответствовало этому принципу (предпоч­
тительные кросскузенные браки, дуальные организации, брач­
ные альянсы вообще, короче, вся система родства как таковая)?
Натурализм, нелогичность которого в его утилитаристской
и функционалистской версиях была выявлена Леви-Стросом,
снова выходит на сцену, но уже облагороженный престижем
биологической науки. Как же удается ученому преодолеть этот
новый поворот сюжета в дилемме природа/культура!
При рассмотрении природных кодов возможны две реакции
со стороны теории: или же заявить, что природа весьма далеко
вдается в область культуры, или же продолжать утверждать,
что царство культуры очень рано заявляет о себе в царстве при­
роды. Это означало бы, что, скорее, вместо перехода от природы
к культуре следует говорить о наложении культуры на природу.
Некоторое время Леви-Строс колеблется, но затем склоняется
к третьему решению, которому и отдает предпочтение со вре­
мени написания «Неприрученной мысли» —это утверждение
о непрерывности человеческого разума, что превосходит оппо­
193

зицию природа/культ ура. «Возможно, будет открыто, что
сочленение природы и культуры не покрывает бескорыстного
видения одного царства иерархически противопоставленного
другому, —это невозможно будет изменить, но скорее будет
выявлен синтетический подход, который найдет определенные
церебральные структуры, данные природой, уже наличеству­
ющие механизмы, которыми животная жизнь пользуется лишь
время от времени и бессвязно» (SEP, XVI-XVII, «Предисловие
ко второму изданию», 1967).
Аналогичное видение проблемы мы находим и в другом
тексте. «Даже если социальные феномены должны быть на
время изолированы от прочих, что и делается совершенно за­
конно, появление культуры остается для человека загадкой,
поскольку на биологическом уровне невозможно определить
изменение структур мозга и его работы, непосредственным
результатом чего и явилась культура и социальный способ ее
постижения. При этом создается межличностная среда, кото­
рая необходима для продолжения трансформаций, конечно
анатомических, но они не могут быть не определены, не изуче­
ны, если речь идет лишь об индивиде» (AS II, 24).
Множество других замечаний подтверждают эту версию,
обратимся лишь к некоторым. «Моя мысль сама по себе явля­
ется объектом, —пишет Леви-Строс в “Печальных тропиках”. —
Принадлежа “этому миру”, она участвует в его жизни на равных
основаниях». Или еще: «Мышление —это тоже вещь, его функ­
ционирование показывает нам природу вещей: даже чистая
рефлексия резюмируется в интериоризации космоса. В симво­
лической форме эта рефлексия иллюстрирует структуру того,
что находится вне ее» (PS, 328, сноска). Леви-Строс приходит
к подобной мысли в результате достижений современной науки.
Биология говорит нам, что живое существо представляет собой
собрание информации, регулируемое программами. Внятность,
которую разум вносит в природный мир, не может сущест­
вовать, если он сам ею не обладает. По мере того, как эта внят­
ность формулируется и развивается, она начинает заменять
ту, что предлагает символическое мышление в его «диком»
(sauvage) виде (TOvecTb через обработку вторичных качеств).
В таком случае мы оказываемся в следующей ситуации: со­
временная наука располагает все более и более совершенными
средствами репрезентации познаваемого мира, в то время как
194

символическое мышление, которое наделяет вселенную тоталь­
ным значением, продолжает придавать смысл тому, что еще не
получило рационального объяснения. «Только история сим­
волических функций позволяет объяснить то, что для чело­
веческого интеллекта вселенная всегда недостаточно значима,
а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов,
которым можно их приписать» (СА, 163).
Обобщая, можно выдвинуть предположение, что символи­
ческое мышление является свидетельством того несовпадения,
которое оно старается преодолеть, наделяя неизвестное озна­
чаемое неопределенным означающим, которое Леви-Строс
предлагает называть «плавающим означающим» (такова будет
функция мана у полинезийцев или же любого другого термина
подобного рода, как, например, true (“штука”, “штуковина”) во
французском языке). Это позволяет нам утверждать, что «мы
не устанавливаем непреодолимой пропасти между двумя ти­
пами обществ, когда признаем, что с рождения современной
науки и в пределах ее экспансии велась самая методичная и
строгая работа по пропорциональному распределению связей
означающего и означаемого» (ПТММ, 432). Работа эта не за­
кончена, и Леви-Строс думает, что «плавающее означающее»
будет существовать еще долго. При этом необходимо отметить,
что подобное представление свидетельствует об оптимистиче­
ском взгляде на науку и наделяет ее определенной задачей по
отношению к символическому мышлению. И действительно,
наука обособляется от него и осознает свои функции. А это мо­
жет означать, что в конце концов (и на законном основании)
символическое мышление может окончательно исчезнуть из
вселенной, где объективные знания найдут означающие для
всей полноты возможных означаемых.
В таком случае становится понятным, что теория коммуни­
кации может заменить символическую. Возьмем достаточно
очевидный пример: в современной семье запрет инцеста (огра­
ниченный очень узким кругом биологической группы) более
недостаточен для создания семьи. Происходит это потому, что
брак перестал быть союзом между двумя группами, связанными
между собой взаимными обязательствами. Мы оказываемся
перед лицом расширенной версии «сложных структур род­
ства». Мы перешли от механического порядка к статистическо­
му, и теперь оппозиция природному, характеризовавшаяся
195

символическим мышлением, более не актуальна. Эволюция
в размышлениях Леви-Строса на данную тему выявляется при
учете того, что формирование кода не обязательно соотносится
с оппозицией природное/культурное] ее может заменить пред­
ставление о непрерывности его формирования.
Трудность состоит в том, что обратная перспектива в раз­
витии реализуется незаметно и постепенно, и отказ от первого
аксиоматического утверждения не отчетливо сформулирован
самим Леви-Стросом. Между первой аксиомой и последующей
существует некое общее пространство, наличие которого мо­
жет создать ощущение, что речь идет просто об отклонении.
Между полем символическим и коммуникационным действи­
тельно есть нечто общее — это код. В первом случае о нем
можно думать лишь внутри культурного поля. Во втором он
появляется как упорядочивание и создание групп последова­
тельностей элементов, образующихся, например, на клеточном
уровне или в системе коммуникации животных. Но действи­
тельно ли код создает символическое мышление? Ведь может
случиться, что это не так и что сам Леви-Строс вышел за преде­
лы собственного допущения, несмотря на то, что терминология
остается неизменной.

Общий взгляд на проблему
До сих пор мы старались следовать за Леви-Стросом в тех
эксплицитных определениях символизма, которые он дает, ис­
ходили из его рассуждений, выявляли принципиальные ас­
пекты их применения. Теперь же пришло время вновь вернуть­
ся к вопросу, который мы задавали в начале главы, и спросить
себя, не приводит ли это постоянное соскальзывание к тому,
что понятие символического начнет уподобляться понятию
системы, а это, в свою очередь, может увести наше внимание от
способа функционирования символического. Не приобретет ли
само понятие системы столь общий характер, что границы его
сотрутся? Но Леви-Строс сам отвечает на эти замечания, не
формулируя их, вернее, он предлагает совершенно иную кон­
цепцию символичеЬкого, и она, вероятно, наиболее интересна
среди всех тех, что можно найти в этой области.
Уточним: если Леви-Строс переходит от понятия эффектив­
ности к символической системе, то поступок этот следует по­
196

нимать, исходя из требований метода. Столкнувшись с изо­
билием антропологического материала, касающегося форм
репрезентаций, классификаций, номинаций, обрядов, мифоло­
гических повествований, он разработал некие простые и дей­
ственные правила интерпретаций. А это предполагает, что под
изобилием образов, фигур и тем (короче, под бесконечным
разнообразием содержаний) существует логическая арматура,
принципы организации которой неизменно обнаруживаются.
Именно таким образом, точно так же как Дюмезиль в индо­
европейской мифологии, Леви-Строс находит средства для
устранения произвола в мотивациях. Это требует чрезвычайно
тонкого понимания, потому что в области культуры интеграция
одной детали в культуру подразумевает, прежде всего, хорошее
знание контекста. Становится очевидным, в чем состоят требо­
вания системы, и законность этих требований неоспорима.
Однако не забывает ли Леви-Строс в процессе работы понятие
символической эффективности и не склоняется ли к тому, что­
бы называть символическим все, что в культуре образует си­
стему, —родство, язык, знания технику и религию? Возникает
вопрос: есть ли что-то в человеческой деятельности, что бы не
было символическим? Но тогда символическое становится
синонимом культурного и концепт теряет свою специфич­
ность. Однако именно ее Леви-Строс прекрасно выявил при
анализе шаманского лечения и определил как «индуцирующее
свойство», хотя в дальнейшем это многообещающее понятие
исчезает из его работ. При этом, не будучи упомянутым, оно
сохраняется в произведениях по исследованию тотемизма, не­
прирученного мышления и мифов. Но дело в том, что ЛевиСтрос продолжает рассматривать символизм в рамках семиологической теории и показывает его функционирование в том
ракурсе, который на деле оказывается когнитивным. Именно
эту мысль высказывает Д. Спербер в книге «Символизм в це­
лом», где он формулирует то, что содержит в себе анализ сим­
волического, проделанный Леви-Стросом. Он отдает дань
глубокого уважения их автору, поскольку видит в его работе
«самую богатую, самую интуитивно исчерпывающую интер­
претацию, которая была сделана в области мифологии»*. Вме­
сте с тем он тут же высказывает сожаление, что концепция
Sperber D. Le Symbolisme en general. P., 1974. P. 18.
197

символизма не была приведена Леви-Стросом в соответствие
с методом представления материала.
Попробуем теперь обратиться к некоторым наиболее важ­
ным пунктам аргументации Спербера и посмотрим, помогут ли
они нам разрешить те неясные моменты, что были выявлены
нами в формулировках Леви-Строса.
Главный тезис Спербера заключается в следующем: «Сим­
волические феномены не являются знаками. Они не дубли­
руются в своей интерпретации в кодовых структурах. Интер­
претация их не выявляет значения»*. Значит, семиология,
занимающаяся знаками и их интерпретацией, не подходит
для анализа символического. Если же она будет претендовать
на это, то сможет лишь свести феномен символического к
группе знаков, значение которых и будет стараться раскрыть.
Может создаться впечатление, что символы поддаются рас­
шифровке, но при этом исчезает, так сказать, специфичность
символического и сам собой напрашивается вопрос: для чего
существует символизм, если он может быть сведен к чему-то
другому?
Леви-Строс как раз не идет на это упрощение; наоборот, как
мы увидим в дальнейшем, он предлагает совершенно заме­
чательный метод понимания специфичности символических
фактов. (Но вместе с тем становится понятно, почему риско­
ванно говорить о родстве или о корпусе мифов как о языке:
у них нет кодовой структуры, если только не использовать это
понятие в метафорическом смысле.)
Если символический материал не представляет собой си­
стему значений или код, то что же тогда это такое? «Таким
образом понятое символическое, — пишет Д. Спербер, —яв­
ляется не способом кодировки информации, но средством ее
организации»**. Элементы выстраиваются в системе гомоло­
гий, оппозиций, инверсий. Эти операции не могут быть объ­
ектом поиска значений, «символическая оппозиция не должна
быть заменена интерпретацией, ее необходимо поставить
внутрь организации, элементом которой она является»***.
Короче, символическое является, прежде всего, операционной
%
* Sperber D. Le Symbolisme en general. P. 97.

** Ibid. P. 82.
*** Ibid. P. 82.
198

системой, инструментом организации. А у инструмента не
спрашивают, что он значит; важно, для чего он служит, что он
может произвести.
Символизм наводит порядок в группе чувственных элемен­
тов, порядок этот может быть понят через гомологии, оппози­
ции и инверсии, которые он приводит в движение. В общем,
именно этот процесс Леви-Строс и называет «неприрученным
мышлением». Таким же образом обстоит дело и с использова­
нием естественных природных видов для установления систе­
мы дифференциации в человеческом обществе (этот процесс
назывался тотемизмом), с обрядами, похожий процесс наблю­
дается и в мифологических схемах (например, в «Деяниях
Асдиваля» (AS II, гл. IX) в игру входят оппозиции гора/м оре ,
охот а/ры бн ая ловля , зим а/лет о, дальний/ближ ний брачные
союзы и т. д., а через них проступают и более общие категории

верха и низа, земли и воды и пр.).
При трактовке символических фактов традиционные семиологические вопросы (как и вопросы герменевтики) сво­
дятся к формуле: «Что это значит?» Или — каково послание,
заключенное в этом коде? Но в действительности, отмечает
Спербер, семиологи в меньшей степени были озабочены по­
знанием того, что символическое означало, а в большей —как
же оно работает. Здесь они были абсолютно правы, хотя и де­
лали при этом совершенно обратное тому, о чем говорили.
Отсюда и определенная дисторсия между заявляемой теорией
и их реальными работами. Так, когда имеешь дело с различны­
ми природными элементами —солнцем, луной, огнем, дождем
или же множеством растений и животных, — вопрос состоит
не в том, чтобы узнать, что они означают (этим вопросом за­
даются те, кто ищет ключ к символам и работает над герменев­
тикой содержаний), а в том, чтобы узнать, как используется
тот или другой элемент. «О солнце и луне, — пишет ЛевиСтрос, —можно сказать то же самое, что и о множестве при­
родных существ, приводящих в движение мифологическое
мышление: они не стремятся придать себе смысл, это мифоло­
гическое мышление через них находит смыслы» (AS II, 261).
Скорее приходится говорить, что благодаря им действует ми­
фологическое мышление.
Именно поэтому символический феномен может быть учтен
лишь другим феноменом того же порядка. Связи между ними
199

устанавливаются в виде трансформаций, что означает их от­
личие друг от друга как вариантов одной и той же схемы; то же
самое происходит с вариантами мифов. Тогда становится по­
нятно, каким образом через символическое подчеркивается
превосходство структуры над событием: она стремится интег­
рировать в себе любое новое событие в виде варианта. Этот
факт наблюдался этнографами, но утверждение столь же вер­
но и по отношению к любому заимствованию из другой ци­
вилизации, чему имеется множество свидетельств в истории
(например, интеграция христианских персонажей и христиан­
ских рассказов в мир индейцев).
Однако непосредственное следствие того факта, что отно­
шения между символическими механизмами представляются
как трансформации, означает, что любая интерпретация, за­
являющая о себе как о комментарии символического, чаще
всего оказывается лишь дополнительным вариантом. Именно
поэтому Леви-Строс расценивает фрейдистское толкование
мифа об Эдипе как одно из важнейших и последних в совре­
менную эпоху. («Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда
заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе... Из
вышесказанного следует, что поскольку миф состоит из сово­
купности вариантов, структурный анализ должен учитывать их
все» (СА, 194). К этому же заключению, но в более обобщенном
виде, приходит и Спербер. «Экзегеза как бессознательное пред­
ставление является не интерпретацией символа, но лишь одним
из вариантов его развития и, сама должна подлежать символи­
ческой интерпретации»*.
Тогда каким же должен быть подход, который бы не нес в
себе зерно символического и не был бы еще неизвестным вари­
антом? Данную трудность Леви-Строс постоянно преодолева­
ет, не говоря открыто о мере ее сложности. Дело в установлении
«правильной дистанции» в методе экспозиции. Значит, прежде
всего, речь идет о дистанции, она-то и делает анализ мифов,
предпринимаемый Леви-Стросом, столь с первого взгляда раз­
очаровывающим, и конечно так оно и есть, если требуется рас­
шифровка значения. Так что если кто-нибудь, как, например,
П. Рикёр, наоборот* предпочитает структурному анализу поиск
смысла мифов, то он просто хочет войти в те верования, кото­
*

Sperber D . Le Symbolisme en general. P. 59.
200

рые миф предполагает, то есть, по формулировке Спербера,
«символически продолжать символическое». В этом нет ничего
незаконного, учитывая, что подобная традиция продолжается,
и мы являемся ее составной частью (о чем в действительности
Рикёр и говорит). Но это лишь упрощающее толкование, этно­
центричное для любой традиции, отличной от той, о которой
идет речь, если только при этом не высказывается пожелание
ее унаследовать. Но в подобном случае следует взять на себя
ответственность за двусмысленность позиции синкретизма и
однозначность позиции критической.
Вероятно, именно поэтому Леви-Строс в «Мифологиках»
обращается к музыке, которая служит моделью и для показа,
и для интерпретации. С одной стороны он, как при обращении
к музыкальной партитуре, требует вертикального чтения мифа
в соответствии с его различными кодами, с другой — настоя­
тельно объясняет при этом, что миф, как и музыка, не может
быть переложен ни в какую иную форму: миф объясняет себя
в вариантах точно так же, как музыкальная тема делает это
в своем развитии. «Мифы могут быть переведены лишь один
другим, точно так же, как одна мелодия может быть переведена
лишь другой мелодией, сохраняющей с ней гомологические
отношения» (HN, 577).
Мифы и музыка могут быть поняты как символические
механизмы, их нельзя свести к содержанию, а необходимо вос­
принимать в порядке, производимом их формами, который
становится операционным. Именно поэтому мифолог оказы­
вается в странном положении: как только он хочет сделать
комментарий мифологической материи, он тут же вовлекается
в процесс, символически продолжающий символическое. По­
лучается, что исследователь должен придерживаться поло­
жения, при котором выявляются механизмы мифа точно так
же, как дирижер читает партитуру и по ней управляет испол­
нением произведения оркестром. Значит, речь идет не о вы­
членении значения, а о реализации операции. Точно так же
и читателю предлагается «позволить себя унести той музыке,
что заключается в мифе». Здесь Леви-Строс прибегает к мета­
форе, которая наилучшим образом показывает, что позиция
ученого, называющего себя семиотиком, не позволяет ему при­
бегнуть к эксплицитной формулировке, но —и это он прекрасно
показал в текстах, посвященных шаманизму, —символическое,
201

прежде всего, представляет собой индуцирующий процесс, и
связи между символическими элементами, вернее, между меха­
низмами, и представляют собой трансформацию (см. гл. VII).
Эти размышления о символизме как о порядке операций
позволяют вернуться к некоторым вопросам, поднятым ранее.
Во-первых, теперь можно лучше понять законность нефрей­
дистской концепции бессознательного, которой Леви-Строс
придерживается в понимании этого термина. Это то, что ха­
рактеризует отношения трансформации между символически­
ми элементами, и отношения эти показывают ограничения,
налагающиеся системой, а не интенции субъекта. Можно так­
же понять, в чем заключается системный характер символиз­
ма: гетерогенные элементы систематизируются просто как
игра гомологий, оппозиций и инверсий. А это, в свою очередь,
порождает возникновение мотивированных связей с элемен­
тами, на первый взгляд, совершенно случайными. Именно это,
как мы увидим далее, Леви-Строс называет «интеллектуальным
бриколажем».
Не будет ли означать заявление о системном характере
символического то, что оно может быть лишь коллективным?
Заявление это верно лишь на уровне бессознательной рабо­
ты разума, то есть на уровне компетенций, но не навыков. На­
личие индивидуального символического продукта бесспорно.
Однако проблема состоит в том, что, поскольку принадлеж­
ность к группе реализуется в основном на символическом
уровне, возникает очень серьезное давление, вынуждающее
каждого члена группы воспринимать общие представления
(и даже можно сказать, что это давление идет, скорее, от само­
го символического, а не от какой-то темной воли группы или
общества).
Остается последний вопрос: не может ли лучшее понимание
символического способствовать прояснению того, в чем же оно
состоит? Несоответствие, предполагающееся между означае­
мым и означающим, и может быть выражено термином «пла­
вающего означающего». Но гипотеза эта не выдерживает кри­
тики, если вопрос решается через термины сигнификации.
В действительности же дело обстоит так: в качестве означа­
ющих выявляются символические факты, и затем для них на­
чинают искать означаемые. При этом не надо ставить знак
равенства между символом и знаком (как это часто делает
202

Леви-Строс). С точки зрения поиска значений термин может
показаться неопределенным, однако он полностью определен,
если придерживаться операционной точки зрения.

«На уровне неприрученного мышления моменты наблюде­
ния и интерпретации не различаются», — пишет Леви-Строс
(PS, 294).

Возможно, из символической работы мысли можно извлечь
следующее наблюдение: это мышление, работающее на уровне
самого наблюдения и предшествующее организации чувствен­
ного мира, который и является уровнем вмешательства. Мож­
но сказать, что это мышление соответствует уровню ремеслен­
ных технологий, при котором поддерживается неустойчивое
равновесие между миром людей и миром природы.
И наоборот, при концептуальном мышлении (именно по­
этому оно и принадлежит к «прирученному» миру) логический
инструмент отделяется и, демонстрируя собственную работу —
принципы, правила и процедуры, — приобретает самостоя­
тельность. Методика отличается от результата, и поэтому воз­
никает возможность кумуляции этих результатов, что влечет
за собой появление технического мира, который не входит в
симбиоз с миром природным, а развивается по отношению
к нему как нечто искусственное.
Символическое мышление же пребывает синтетическим
(каковым и сегодня является произведение искусства) и под­
держивает симультанность протекания любого опыта. Оно не
выявляет то, о чем мыслит, не формализует; символическое
мышление реализует мысль. Мысль становится операцией, но
во всей полноте чувственного (откуда и аналогия с логико-мате­
матическим символизмом, проводящим в поле знаков операции,
данные конвенционально и сравнимые по своей элегантности
с произведениями искусства). В общем, именно это Леви-Строс
и называет «неприрученным мышлением».

Глава VI

ЛОГИКА

чувств

Любое познание может быть сведено к:
1) ограничению области, 2) разделению
ее или классификации в ней элементов,
3) познанию законов трансформации
одного элемента в другой».
П. Валери

Человек всегда мыслил одинаково хо­
рошо.
К. Леви-Строс

Не очень-то просто после многих веков предрассудков
прийти к заключению (а это именно заключение, а не допу­
щение), что с формальной точки зрения развитое знание и
техника в западной традиции не более рациональны, чем клас­
сификации и знания так называемых примитивных обществ.
Утверждение это иногда с трудом воспринимается мыслите­
лями, строящими свои концепции на привилегированности
западной науки и ее статуса — возможно (если прибегать к
фрейдистским построениям), в этом заключается последняя
нарциссическая травма, наносимая самоуверенности запад­
ного человека. Однако возникающее беспокойство не имеет
под собой никаких оснований: нет ничего плохого в заявлении,
что «человек всегда мыслил одинаково хорошо». Любое разум­
ное существо должно было бы преисполниться радостью, по­
скольку подобная мысль внушает еще большее доверие к себе
подобным на всех континентах и во все времена. Данные рас­
суждения сводятся к простому вопросу: существуют ли пол­
ностью гетерогенные человеческие общества? Признаем мы
это или нет, но, постулируя гетерогенность, мы неминуемо
устанавливаем иерархию между умственными возможностя­
ми. Если допустить, что человек остается повсюду челове­
ком, а человечество универсально, если человеческий вид
204

очевидным образом отличается от других видов, тогда напра­
шивается вывод, что умственные возможности повсюду одина­
ковы. Но не существует гетерогенного человечества с точки
зрения знания и символического устройства, существуют лишь
очень различные возможности реализации и проявления ум­
ственных операций.
К чему все эти разговоры? Речь просто-напросто идет об
утверждении неминуемого разнообразия культур и образа
жизни? Или же о доброжелательном признании неустранимой
оригинальности культур? Но подобная доброжелательность
грозит обернуться лицемерием и лишиться какой бы то ни было
эффективности. Леви-Строс вовсе не предлагает совершать
подобный поступок. Он призывает лишь признать универсаль­
ность «человеческого разума», то есть попытаться понять на
более глубинном уровне —на операционном уровне интеллек­
туальных способностей, —что в системах классификаций при­
митивных народов и в более совершенном знании, принадле­
жащем нашей культуре, действует одна и та же логика. Это
утверждение Леви-Строса значительно продвинуло антропо­
логию как науку. Оно означает, что либо мышление полностью
воплотилось в системе мифов, обрядах, эстетической продук­
ции различных изучаемых культур, либо, если подобное утверж­
дение отрицается, мы неминуемо должны признать, что ока­
зываемся перед проявлениями чего-то непонятного, глупого
и в конечном счете нечеловеческого.
Перед нами теперь стоит задача рассмотреть, каким обра­
зом, какими средствами и с помощью чего «неприрученная
мысль» осуществляет свои операции и какие рассуждения на
эту тему предлагает Леви-Строс. Затем можно будет снова
вернуться к важнейшему вопросу о разногласиях в познании
традиционных обществ.

Неолитический парадокс
и появление современной науки
Наука в том виде, в котором она нам известна, представляет
собой весьма недавний феномен — ее возраст исчисляется
всего несколькими веками (двадцать пять-тридцать — самое
большее). Это очень мало, практически ничего, если вспом­
нить о сотнях тысяч лет, прошедших с момента появления
205

человеческого рода, или же о десятках тысяч — с появления
неолитического человека. Леви-Строс считает, что стоит по­
мнить, до какой же степени долог путь, проходя который че­
ловечество думало «диким, неприрученным способом» (раз
уж мы имеем возможность понять это мышление и выявить
способы его функционирования, то должны и признать, что
оно заключает в себе память этого человечества и делает ее
доступной). Уже одно это должно было бы заставить нас стать
скромнее и осознать, насколько неотложны меры по сохра­
нению наследия так называемых примитивных народов. Но
есть еще одна вещь, которая должна была бы способствовать
подобной скромности, —это понимание другого феномена, на­
зываемого Леви-Стросом «неолитическим».
Неолитическую эру определяют как эру овладения глав­
ными искусствами цивилизации: изготовлением глиняных
изделий, земледелием, приручением животных. Причем все
перечисленные навыки не были результатом случайности:
овладение этими искусствами зиждется на тысячах лет на­
блюдений, экспериментов, проверок; более того, оно также
(как это можно констатировать и в большинстве современных
примитивных обществ) предполагает бескорыстное любо­
пытство, вкус к эксперименту ради самого эксперимента, без
близкой утилитарной цели. В общем, как на методологиче­
ском, так и на интеллектуальном уровне здесь уже наблюда­
ются все качества современной науки. В конце концов, раз­
витие металлургии (во всей ее технологической сложности и
требующейся глубине познаний) в постнеолитический период
прекрасно демонстрирует, какого уровня мастерства достиг
человек накануне подобных изменений.
Вопрос может ставиться следующим образом: почему пре­
рвалось это движение к совершенствованию, этот поток от­
крытий? Почему между неолитом и зарождением современной
науки возник период стагнации, исчисляемый тысячелетия­
ми? Большинство историков науки и техники отвечают на
этот парадоксальный вопрос, множа гипотезы либо о соци­
альных и естественных условиях, либо о внутренних и внеш­
них стимулирующих факторах. Леви-Строс в эти дебаты даже
не включается. Для него ответ совершенно очевиден. «Этот
парадокс допускает только одно толкование: существуют два
различных способа научного мышления, являющиеся функ­
206

циями, конечно, не неравных стадий развития человеческого
разума, а двух разных стратегических уровней, на которых при­
рода подвергается атаке со стороны научного познания; один
приблизительно прилажен к восприятию и воображению,
другой расторможен, как если бы необходимые связи, состав­
ляющие предмет всякой науки, будь то неолитическая или
современная, могли постигаться двумя различными путями —
весьма близким к чувственной интуиции и другим, более отда­
ленным от нее» (НМ, 125).
Очевидно, что речь идет о весьма важном положении, кото­
рое может показаться провокационным лишь для тех, кто при­
держивается теории единственной линии эволюции. Это по­
ложение явно указывает, что «неприрученное мышление» не
представляет собой прошлое современной науки, это просто
другой, параллельный и жестко выстроенный в своем порядке
уровень чувственного познания феноменов. Современная на­
ука, таким образом, оказывается плодом более позднего раз­
двоения. Неприрученное мышление и современная наука не
располагаются на одной и той же оси, на которой один подход
мог бы предшествовать другому; они находятся на двух парал­
лельных осях и выполняют на формальном уровне две сравни­
мые друг с другом, хотя и глубоко отличные по своему отноше­
нию к естественному миру, задачи.
Очень часто Леви-Строс (и прежде всего в «Мифологиках») подчеркивает, какого удивительного уровня формули­
ровок и сложности достигла символическая практика, на пере­
вод логики которой в наши категории и наш формальный
инструментарий мы мало способны. Ученый считает, что эта
работа представляет собой лишь первые и скромные шаги по
дешифровке чрезвычайно хитроумного мышления (он сам
определял как «чрезвычайно хитроумные» австралийские
системы родства). Кроме того, следует лучше понять разницу
между «двумя путями, один из которых очень близок к чув­
ственной интуиции, а другой —более от нее удален». Речь идет
о стратегиях вмешательства. Очевидно, что первый путь на­
правлен на поддержание гомеостаза человек/природа; та же
Дистанция, что возникает при следовании вторым путем, толь­
ко увеличивается в соответствии со схемой разрыва, оконча­
тельной точкой которого выявляется современный проект
владения миром.
207

Неприрученное же, дикое, мышление (и далее мы увидим,
что в этом оно весьма близко тому знанию, что передается
в произведении искусства) представляет собой мышление,
работающее непосредственно на уровне знаков, то есть на уров­
не, предшествующем любому разделению на чувственное и по­
нимаемое. Таким образом, знаковые системы выражают одно
посредством другого без абстрактной формализации, как это
происходит на уровне концептуальном. Соответственно мы
оказываемся на том уровне, «на котором логические свойства
проявляются как атрибуты вещей» (СП, 22), что представляет
собой наилучший способ определения символического и той
характерной для него операционной системы, что состоит
в трансформациях между системами вторичных качеств. Зна­
чит, примитивное, неприрученное, мышление, поддерживая
себя на соответствующем ему уровне вмешательства —чув­
ственном, не теряет по сравнению с мышлением прирученным
ни в своей строгости, ни в логичности. Предлагая продемон­
стрировать это, Леви-Строс просто ставит своей целью «связать
вторичные качества с истиной» (СП, 22).

«Интеллектуальный бриколаж>
Как, однако, определить тот тип действий, который не име­
ет ни рефлексивной формы, ни формального выражения, ни
строгой последовательности рациональных знаний? Как опре­
делить форму мышления, которая, прибегая в основном к ана­
логическому рассуждению, выстраивает организованные ряды,
мобилизуя при этом все возможные гомологии между различ­
ными полями опыта?
Леви-Строс отвечает на этот вопрос в первой главе «Непри­
рученной мысли», предлагая любопытное и часто вводящее
читателя в заблуждение определение — «интеллектуальный
бриколаж». Стоит внимательнее перечитать эти страницы. Воз­
можно, они покажутся дискуссионными, но, по крайней мере,
мы сможем точно установить составляющие столь странного
определения Леви-Строса и возможное поле его применения.
Прежде всего, зач$м прибегать к подобному понятию, анало­
гическая ценность которого попахивает фольклором? Вот что
об этом говорит автор: «Суть мифологического мышления со­
стоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара, при­
208

чудливого по составу, обширного, но все же ограниченного, как
никак приходится этим обходиться, какова бы ни была взятая
на себя задача, ибо ничего другого нет под руками. Таким об­
разом, мышление оказывается чем-то вроде интеллектуального
бриколажа (что объясняет отношения, наблюдаемые между
ними)» (НМ, 126).
Заметим, что вопрос здесь ставится исключительно о мифи­
ческом мышлении как определенном аспекте мышления непри­
рученного, которое им не исчерпывается (существует также
система классификации, называния, исчисления и т. д.). Как
мы убедимся в дальнейшем, разбирая «Мифологики», мифо­
логические повествования обладают определенной особен­
ностью: они почти систематически пробуют все возможности
нарративных трансформаций и сочетаний используемых эле­
ментов, как если бы их этиологическое значение играло вто­
ричную роль по отношению к свободным упражнениям мысли,
что находит свое выражение во множестве вариантов. Таким
образом, даже если природный мир предлагает неограниченное
разнообразие элементов, выступающих в качестве носителя
повествования для того или иного мифического мотива, число
их тем не менее оказывается ограниченным. В подобном случае
действительно возникают повторы уже использованных эле­
ментов или их сокращение, что позволяет прибегнуть к ана­
логии с поделками, бриколажем. Вот разве что возникает во­
прос, какая версия мифа предшествовала сокращению. Однако
прежде обратимся к тому, как Леви-Строс аргументирует эту
аналогию. Она полностью построена на оппозиции инженер/
бриколер («мастер-на-все-руки»). Что же характеризует инже­
нера или, вернее, его деятельность?
Она неотъемлема от современной науки, и на это есть, по
крайней мере, четыре основания:
1) наличие проекта — не в значении глобального проекта
систематического преобразования природы, а, скорее, в каче­
стве специфической программы, ориентированной на строи­
тельство, что предполагает использование разных элементов
и их координацию для достижения определенного результата;
2) наличие метода, что предполагает теоретические знания
и большой профессионализм; использование метода для по­
иска наиболее простых путей с минимальными затратами для
достижения результата;
209

3) наличие элементов —они всегда специфичны (основные
материалы или уже произведенные) и приведены в такой по­
рядок, чтобы можно было достичь конкретного результата;
4) наличие результата —он ограничен и воспроизводим.
Бриколаж не производится в соответствии с каким-либо
определенным проектом (мастер-на-все-руки всегда делает
что-то по поводу и время от времени), для изготовления этих
поделок не требуется специфического знания (мастер в этом
случае —любитель), не требуется и специальных элементов
(мастер использует все, что попадается под руку, возможно,
и элементы, предназначавшиеся для чего-то другого); резуль­
таты подобной работы не очевидны и никогда не идентичны,
а это значит, с трудом воспроизводимы.
После того как сделаны данные уточнения, остается устано­
вить аналогию: мифологическое мышление относится к науке
точно так же, как бриколаж к труду инженера. А это дает воз­
можность выстроить следующие оппозиции: там, где наука
пользуется концепцией, мифологическое мышление прибегает
к знакам; там, где наука не видит никакой границы для посто­
янно возобновляемого исследования феномена, мифологиче­
ское мышление вынуждено вновь использовать уже известные
и отмеченные элементы.
В этом случае возникает еще один вопрос: в чем же именно
состоит в неприрученном мышлении знание, рассматриваемое
как мифологическое мышление? Леви-Строс утверждает, что
и в мифологическом мышлении, и в науке имеет место упоря­
дочивание мира, организация отдельных феноменов. Знаки,
определяющие этот уровень, находятся на полпути между кон­
цептом и перцептом: в них всегда заключено знание (в со­
ответствии с которым они носят референтный характер), но
организовано оно на основе конкретного и воображаемого суб­
страта. Поэтому животные, растения, метеорологические фено­
мены и т.д., выводимые на сцену в мифологическом рассказе,
всегда отобраны на основе конкретных деталей и характе­
ристик, точно отслеженных и классифицированных (как и в
случае с «тотемической» классификацией). Мифологическое
повествование абсурдно, если не определен этот уровень (в чем
мы убедимся чуть ниже, в подглавке об инфраструктурах).
Данный анализ поделок между тем вполне мог бы, что
весьма неожиданно, вызвать сомнения по поводу правильности
210

примитивных классификаций. И действительно, какой эти
классификации могут иметь смысл, если констатируется пол­
ное безразличие в том, что касается самих терминов? Здесь
важно хорошо понять одно положение, которое станет опреде­
ляющим в анализе мифов. Леви-Строс не говорит, что содер­
жание индифферентно, —все его работы направлены как раз
на демонстрацию противоположного. Он указывает лишь на
то, что элементы не имеют смысла при их изолированном рас­
смотрении. «Детали могут, вероятно, обретать разное значе­
ние... Но, будучи произвольной на уровне терминов, система
становится внутренне связанной при рассмотрении ее в це­
лом... У терминов никогда нет присущего им значения; их
значение определяется позицией» (НМ, 155).
Что же представляет собой в этом случае содержание? Если
элементы образуют систему и подлежат структурному прочте­
нию, то происходит это из-за очень конкретных и специфиче­
ских детерминант (в зависимости от обстоятельств это могут
быть цвета, запахи, описание конфигурации, размеров, шума,
не говоря уже обо всем возможном разнообразии животного
и растительного мира), подлежащих игре оппозиций, симмет­
рии, любой другой операции по их противопоставлению или
уподоблению. Этот вопрос станет центральным в «Тотемизме
сегодня», причем озвучен он будет не в форме «Почему все
животные?», а «Почему то животное, а не это?», «Почему имен­
но эта пара элементов?» Ответ скрывается в деталях, в пони­
мании свойств или характеристик, организованных между со­
бой и выстроенных в конструкт различий и оппозиций.
Если оппозиция по отношению к деятельности инженера
выдерживается, то термин «бриколаж» может быть принят.
Неприрученное мышление «играет» с миром, но не в смысле
игры ради игры: получаемые монтажи мотивированы, как
внутренне мотивировано любое символическое построение —
оно просто не ставит своей целью овладение естественным
миром в его полноте (магическое овладение не носит посто­
янно выраженного характера и чаще всего ограничивается
обрядовыми практиками). Единственным неудобством при
принятии термина «бриколаж» является факт, что мастер-навсе-руки работает с остатками того, что сделал инженер, то
есть следует за инженером. Но Леви-Строс нам именно и по­
казывает, что неприрученное мышление не находится ни до,
211

ни после современного, его надо искать на ином пути. В этом
случае строгость аналогии не совсем соблюдается, но, по край­
ней мере, указывается способ: можно, например, смастерить
стрелу из любого дерева или организовать чувственные со­
впадения в связную систему, способную выразить логиче­
ские связи. Неприрученное мышление действительно строит
структуры из событий, кристаллы из обломков —совсем как
в калейдоскопе (Леви-Строс любит это сравнение), свободно
конструирует симметричные образы из фрагментов форм и
цветов, симметрией не обладающих.
Таким образом, мобилизуется вся целостность ежедневного
опыта и утверждается важность этнографических данных.

Инфраструктуры
Смысл, таящийся за различиями между ми­
фами, похожими друг на друга, содержится
в инфраструктурах, в тех отношениях, кото­
рые каждое общество поддерживает со своей
средой обитания.
Р Беллур

Неприрученное мышление действует путем приведения в
порядок мира природы. Однако это не мир вообще, это именно
тот мир, который живущие в нем люди постигают через опыт,
то есть окружающая природа —климат, смена времен года, не­
бесные светила, животные, растения, —а также пища, техника,
орудия и т. д. На основе полученных данных в их огромном
разнообразии и выстраиваются сначала ряды основных оппо­
зиций, служащих базой для прочих классификаций.
С данной точки зрения совокупность природных условий и
техники (на всех уровнях) можно рассматривать как инфра­
структуру символического мышления, то есть как материал,
на основе которого оно и работает. Однако тут же стоит огово­
риться: эти материальные условия ни в коей мере не являются
каузальной системой или же, если угодно, детерминистской.
Иначе говоря, символическую логику невозможно вывести из
свойств естественных элементов. Зато наблюдаемые свойства
(рост, цвет, запах, положение в пространстве, форма, периодич­
212

ность и т. д.) имеют достаточно признаков, которые могут уча­
ствовать в построении мысли. «Они не имеют своего собствен­
ного существования, поскольку являются функцией техники и
образа жизни населения, которое их определяет, придает им
смысл, использует их в том или другом направлении. Природа
непротиворечива сама по себе; она может стать таковой только
в языке какой-либо вписанной в нее человеческой деятель­
ности» (НМ, 186).
Инфраструктуры, продолжает Леви-Строс, как карты, на­
ходящиеся на руках у играющих, когда каждый игрок произво­
дит серии непредвиденных и непредсказуемых ходов. Даже если
прибавить те ограничения, что обусловлены имеющимися на
руках картами, правилами игры, способностями разных партне­
ров, можно не сомневаться (с точки зрения статистических
возможностей), что с одним и тем же набором карт на руках
никогда не будет сыграно двух одинаковых партий.
Однако, замечает М. Салинз, возможно, разговор о струк­
турах, а значит, и о суперструктурах не совсем укладывается
в адекватную терминологию. Леви-Строс отходит от этого
дуализма, свидетельством чему является, например, текст
«Структурализм и экология», где материальные данные уже
не представляются в качестве условий или рамок для мысли­
тельных форм. Формы эти работают напрямую в самих мате­
риальных данных, которые не инертны и не детерминированы.
Ведь воспринимающее тело само представляется как дей­
ствующее в установлении порядка во внешнем мире. Известно,
например, что взгляд — не пассивное восприятие объектов,
оставляющих фотографический отпечаток на сетчатке, эта
операция становится возможной лишь через кодировку кон­
кретных свойств, позволяющих произвести определение объ­
екта. Мыслительная деятельность работает с уже структури­
рованной материей. «Вовсе не представляя структуру как
продукт исключительно ментальной деятельности, следует
признать, что органы восприятия изначально ведут структу­
рирующую деятельность, и все, что существует вне нас —ато­
мы, молекулы, клетки и сами организмы, —обладает аналогич­
ными свойствами» (RE, 162).
Но интеллектуальная деятельность имеет то отличие, что
°на может находить связи, выявлять отличительные кодиров­
ки, ей предшествующие, и производить действия с обобщен­
213

ными категориями, как, например, категории включения и
исключения, симметрии и равенства, присутствия и отсут­
ствия и пр. Среда, особые условия служат для определения
специфического лексического аппарата, в соответствии с ко­
торым мыслительные формы обретают свою уникальность
и начинают образовывать единый, характерный для данной
культуры стиль.

Магия и детерминизм
Системы туземных классификаций построены на очень
точных наблюдениях, причем эта точность тем более необхо­
дима, что зиждется на игре оппозиций, основанной часто на
мельчайших деталях, различительный или постоянный харак­
тер которых следует распознавать. Соответственно здесь,
точно так же как и в нашей традиции, играет свою роль на­
блюдение, учитывающее объективность материальных фено­
менов и признание их взаимообратного действия. Короче, мы
сталкиваемся здесь с детерминизмом. Но что будет, если пойти
дальше? Не придется ли констатировать наличие множества
возможных типов поведения, обрядов, чаще всего представ­
ляющих то, что мы называем магией? Не в этом ли состоит
часто используемое доказательство того, что перед нами пол­
ное незнание правильного понятия детерминизма?
Что может быть, в конце концов, общего между технической
деятельностью, основанной на знании природных феноменов,
измеряемых и проверяемых благодаря науке, и магической
деятельностью, чаще всего лишенной эмпирической эффектив­
ности? У нас сформирована привычка противопоставлять один
вид деятельности другому, выстраивая оппозицию объектив­
ности, с одной стороны, и субъективности —с другой. В первом
случае феномены материального мира будут учитываться в их
собственном порядке, они взаимодействуют помимо нашего
желания или воли; во втором —магия окажется проекцией на
физический мир желания действующего агента добиться того
или другого результата.
Так мы обычйо и представляем себе магический обряд.
Первое наше требование касается уважения к самим физиче­
ским процессам —деятельность ученого оснащена множеством
проверочных процедур, гарантирующих ее честность и объек­
214

тивность. Именно этой честности и не хватает нам в действиях
отправителя обряда или же колдуна, поскольку ловкачество
и подлог, используемые в магической процедуре, дают основа­
ние для сомнений (см. «Колдун и его магия» в «Структурной
антропологии»). Данная точка зрения, даже когда она не звучит
как осуждающая, тем не менее представляется абсолютно
поверхностной и совершенно не учитывает, каким образом
понимается обряд теми, кто его осуществляет. В действитель­
ности же перспектива инверсивна: для агента магического
действия оно имеет утилитарную форму и контролируемый
результат, претендующий на вмешательство в мир физический.
«Жертвоприношение стремится установить желанную связь
между первоначально разделенными сферами, как вполне от­
четливо это выражается в языке: его цель — добиться того,
чтобы отдаленное божество исполнило человеческие чаяния.
Верят, что этого достигнут, связав прежде всего две сферы по­
средством сакрализации жертвы (двойственный объект, на деле
походящий и на то, и на другое), а затем упраздняя этот свя­
зующий термин» (НМ, 291). Если обряд продолжает естествен­
ное действие, то мысль о мошенничестве тут же теряет свою
актуальность; речь лишь идет о еще одном звене в серии физи­
ческих каузальностей.
Конечно, можно возразить, что в итоге правым оказалось
современное знание и его требования. Но вопрос в другом:
можно ли, хоть в какой-то мере, говорить, что в неприрученном
мышлении существует нечто от детерминизма? В этом случае
придется констатировать: именно там, где считалось, что де­
терминизм неведом неприрученному мышлению, он и находит
наибольшее подтверждение, потому что магия посредством
своих обрядов включает сами человеческие действия в есте­
ственный порядок вещей.
Формально ничего не меняется, разница, однако, состоит во
внутренней логике результатов. Это как раз очень хорошо фор­
мулирует Л. Витгенштейн, когда пишет: «Как это просто зву­
чит: разница между магией и наукой может быть выражена тем,
что в науке есть прогресс, а у магии —нет. У магии нет направ­
ления развития, она лежит сама в себе»1.
1 Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера / / Исто­
рико-философский ежегодник: 1989. М., 1989. С. 257.
215

В этом Леви-Строс видит разницу между наукой и интел­
лектуальным бриколажем, между мышлением прирученным
и неприрученным.

Мышление как таковое или бескорыстное знание?
В этом исследовании логики чувственного восприятия
Леви-Строс стремится —как и во всех своих работах —вернуть
значимость концепту. Нет, речь не идет —даже если это неопро­
вержимо —о восстановлении заслуженного уважения, точно­
сти, сложности форм мышления примитивных обществ (нам
теперь прекрасно известно, до какой степени архаизм отягощен
эволюционистскими предрассудками); вопрос ставится более
радикально: необходимо выделить оригинальные формы мыш­
ления, в которых специфическим образом и происходит работа
мысли, или же, другими словами, выявить, как на основе со­
циальных и технических обстоятельств жизни, когда связи
с природой остаются еще тесными и нерасчлененными, разум,
возможности которого не зависят ни от возраста, ни от места,
находит средства для выстраивания картины мира. Именно в
этом смысле употребляется термин «неприрученное мышле­
ние»: «Это не туземное мышление и не архаическое, это мышле­
ние в его диком, неприрученном состоянии, которое отличается
от прирученного или культурного мышления, выстраивающего
свои понятия для получения результата», —пишет Леви-Строс
(PS, 289). Это важное дополнение: в нем уточняется смысл
дефиниции, который может быть неверно понят.
Тогда что же надо понимать под «прирученным мышле­
нием»?
Понятие приручения в антропологии касается процесса
контроля человека над определенными видами животных и
растений, что характерно для развития скотоводческой и сель­
скохозяйственной деятельности (а значит, чаще всего, но не
всегда, связано с оседлостью). Наиболее значимая черта этого
процесса заключается в наличии усилия, направленного на
подчинение природы методами, которыми владеет лишь че­
ловек (и они не означают нанесение обязательного ущерба
природе). В этом случае можно говорить о построении исклю­
чительно антропоцентрического мира. Приручение — уже
выработка проекта, координация знания и умения, произво­
216

димая для достижения определенной цели, и касается она мира
в его целостности. Современная наука и техника довели этот
проект до его завершения. Именно с этой точки зрения можно
называть мышление «прирученным». Оно выбирает, органи­
зует для обладания.
Неприрученное же мышление собирает мир в бесконечном
разнообразии его качеств, что не означает или почти не озна­
чает их смешения. Наоборот, неприрученное мышление клас­
сифицирует, организует ничуть не в меньшей степени, чем
другое, но делает это, прибегая к иным способам и в иных целях.
Нельзя сказать, что это мышление отказывается от воздействия
на мир (через магию, например, или, главное, через первобыт­
ные техники), но воздействие это (будь оно механическим или
символическим) не исключается из схемы соединения с миром
природы.
Было бы неверно и даже абсурдно утверждать, что туземные
общества остались в стороне от процесса воздействия на этот
мир, поскольку в их обиходе есть «цивилизованные искусства».
Но именно это-то и называется «неолитическим парадоксом»:
искусность никогда не посягала на разрушение экосистемы.
Различие здесь по сравнению с воздействием другого мыш­
ления состоит в самих формах представления естественного
мира. Прирученное мышление стремится к формализации дис­
кретных количеств, что делает возможным механическое воз­
действие на природу; неприрученное же мышление направлено
на приведение мира, подлежавшего чувственному восприятию,
в некий порядок, а воспринятые таким путем качества осмыс­
лялись не как сущностные, а как символические ценности.
В этом случае возможно столько систем репрезентаций мира,
сколько имеется культур, но при этом мы повсюду встречаем
одни и те же «интеллектуальные техники» — аналогии, гомо­
логии, инверсию, симметрию и т. д.
Итак, если сравнивать два данных вида мышления под уг­
лом зрения их бескорыстности, то пальму первенства придется
отдать мышлению неприрученному, поскольку другой тип
мышления, по словам Леви-Строса, строится «для получения
прибыли». Действительно, традиционные доводы против не­
прирученного мышления состоят обычно в том, что утверж­
даемые в нем знания собираются главным образом в целях
практической необходимости: туземцы де считали необходи­
217

мым классифицировать животные и растительные виды лишь
в зависимости от их возможного использования. Не будь по­
добной цели, знания бы не накапливались, то есть речь идет
о тезисе функционалистов, базирующемся на понятии необ­
ходимости. Малиновский говорит об этом с такой снисхо­
дительностью, которая вряд ли пристала полевому ученому:
«Дорога от девственной природы через желудок дикаря к его
сердцу очень коротка, весь мир для него остается лишь общим
фоном, на котором выделяются полезные, главным образом
съедобные, виды животных и растений»*.
Леви-Строс, во-первых, выявляет ложность подобного за­
явления, доказывая, что как раз, наоборот, самое удивительное
в туземных классификациях —это богатство составляющих их
элементов, значительно превосходящее критерии полезности.
Тотемические животные выбраны не потому, что они «хороши
на вкус», а, прежде всего потому, что они «хороши для мысли».
Получается, что подобные классификации отвечают исключи­
тельно интеллектуальным нуждам. Для туземных обществ ни­
чуть не менее, чем для наших, важно определить логический
характер наблюдаемых данных и, что еще важнее, выстроить
мировой порядок в принципе.
Можно было бы возразить, что при выявлении очевидно
убедительного и бескорыстного характера форм неприручен­
ного мышления совершенно не замечается другой аспект,
всегда крайне удивлявший наблюдателей (от путешественни­
ков прошлых веков до нынешних этнологов), — религиозный
характер этого мышления, вовлеченность туземных народов
в священную репрезентацию мира. Леви-Строс, соглашаясь,
что обе проблемы действительно связаны между собой, воз­
ражает, что происходит это совсем не так, как обычно пред­
ставляется, поскольку необходимо выяснить, в чем же состоит
процесс сакрализации. Приведем слова мудреца из племени
пауни, записанные Флетчером: «Каждая священная вещь долж­
на быть на своем месте». Леви-Строс продолжает: «Именно
пребывание на своем месте делает ее сакральной, поскольку
при нарушении, хотя бы даже мысленном, этого оказался бы
разрушенным ве>сь мировой порядок» (НМ, 121).
* Malinowsky В . Magic, Science and Religion. Boston, 1948. P. 27. (Цит.
по: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 46.)
218

Точно так же чрезвычайная точность некоторых обрядов,
по нашему мнению даже навязчивая, перестает казаться абсурд­
ной или подлежащей интерпретации лишь в терминах экзорцизма. Деталь обряда обретает свой смысл только как фигура
драматической постановки упорядочения мира, как элемент
организации. Именно так действуют индейцы пауни : переправа
через водный поток превращается в церемонию, целью которой
является стабилизация порядка вещей (нарушением его грозит
эта переправа). Каждый этап продвижения (первый контакт,
погружение ног, затем всего тела) сопровождается обращением
к новому элементу (воде, ветру, камням и т. д.). Упорядоченное
перечисление и называние не отделены друг от друга. Все про­
исходит так, как если бы требование порядка (произведение его
или поддержание) было столь велико, что именно его восста­
новления и требовала сама церемония во всем ее впечатляющем
и возвышенном виде.

По ту сторону тотемизма
Выводы, к которым мы пытаемся прийти,
основываясь на сходстве явлений, недосто­
верны, ибо явления всегда различны.
М. Монтень. Опыты

Неприрученное мышление мышление классифициру­
ющее, как и любое другое. Как же оно действует? Примером
могут послужить здесь факты, имеющие отношение к тому, что
мы называем «тотемизмом». Но зачем поднимать разговор о
тотемизме? Почему сам Леви-Строс расценивает свое неболь­
шое по объему произведение «Тотемизм сегодня» как вступле­
ние к «Неприрученной мысли»? Существует ли связь между
этой старой темой и предположением о логике чувственного
восприятия? Леви-Строс даст ответ на этот вопрос: приведение
первого вопроса ко второму и будет представлять собой цель
его доказательства. Тотемизм в этом случае начинает высту­
пать как ложная проблема, и противоречия ее разрешатся лишь
тогда, когда станет понятно, что речь идет о процедурах рас­
становки, методах номинации и организации человеческих
групп через посредство видов живой природы. Вернемся, од­
нако, немного назад.
219

Термин «тотемизм» был введен в обращение в XVIII веке,
и с тех пор как в 1870 году Мак-Леннан создал теорию тоте­
мизма, вопрос этот остается «костью в горле» антропологии.
Настолько ли было важно разрешить его или же разумнее
обойти стороной? Выбор между первым и вторым решением,
кажется, и являлся демаркационной линией между научной
амбицией и скромностью. Так в чем же заключается тотемизм?
В принципе, в нижеследующем: одна группа людей или один
человек идентифицируется с животным, которое становится
священным и начинает представлять собой предмет пищевых
и прочих запретов для того, кто носит его имя.
Проблема же заключается в том, что под данное определе­
ние подпадает совсем небольшое количество фактов. Для не­
которых групп тотемное животное или растение не несет в себе
никакого запрета, в других же случаях запреты действуют
безо всяких тотемических обоснований. К этому необходимо
добавить, что во множестве случаев ни животные, ни растения,
ни даже реальные факты не являются тотемами; ими могут
являться ничего не значащие предметы (веревка, шеврон, кожа
и т. д.), и в этом случае ни о какой идентификации со священ­
ным животным и вытекающей из этого серьезной аффективной
нагрузке речи не идет.
Располагая подобным количеством противоречий в отно­
шении изначального определения, или же, если угодно, таким
разнообразием фактов, антропологи столкнулись с трудностью
объединения их в связную теорию, и поэтому многие посчита­
ли разумным оставить эту тему. Было предложено убрать ее
с научного горизонта, и никто не посмел предположить, что
проблема, возможно, просто плохо сформулирована. Да и дей­
ствительно, как можно было отказать в научной ценности
монументальному труду Дж. Дж. Фрэзера «Тотемизм и экзо­
гамия», появившемуся в 1910 году? Или возможно ли про­
игнорировать тот факт, что анализ тотемических обрядов
представляет собой основную часть научной аргументации в
«Элементарных формах религиозной жизни» Э. Дюркгейма
(1912)? Однако уже в 1919 году Ван Геннеп, подвергая проб­
лему серьезной критике, заявляет, что фактическая база не­
достаточна, и приходит к заключению, что наиболее разумно
было бы закрыть данный вопрос. После 1920 года большая
часть учебников и книг по антропологии постепенно убирает
220

из своего содержания не только изложение вопроса, но и сам
термин «тотемизм», что, впрочем, не помешало целой плеяде
известных антропологов принять вызов и предложить свое
объяснение того, что казалось необъяснимым.
Леви-Строс в четвертой главе «Тотемизма сегодня» под
названием «К интеллекту» размывает саму идею тотемизма
и, основываясь на трех группах текстов весьма известных
англосаксонских антропологов М. Фортеса и Р. Фирта,
А. Р. Рэдклиф-Брауна и Э. Э. Эванс-Причарда, весьма близких
к функционалистской школе, предлагает структурную гипо­
тезу решения проблемы.
В своей работе о талленси Фортес показывает, что эта этни­
ческая группа (проживающая на севере современной Ганы)
соблюдает пищевые запреты, общие и для других групп на очень
протяженной территории. Запреты эти касаются птиц (канаре­
ек, горлиц, домашних кур), рептилий (крокодилов, змей, чере­
пах), некоторых рыб, крупной саранчи, обезьян, диких свиней,
жвачных животных, коз и овец, плотоядных (кошек, собак, лео­
пардов) и пр. Приходится согласиться, что функционалистская
гипотеза здесь не работает, поскольку список разномастный.
Одни из названных животных не представляют собой никакого
экономического интереса (не годятся в пищу), другие совер­
шенно безвредны, не опасны и не указывают, как избежать
опасности. Фортес делает следующее заключение: «Тотемические животные талленси не образуют класса ни в зоологиче­
ском, ни в утилитарном, ни в магическом смысле. Можно лишь
сказать, что, в принципе, они принадлежат к достаточно рас­
пространенным видам диких или домашних животных»*.
Неминуемо встают два вопроса. Первый: при чем здесь жи­
вотная символика? Второй: почему в выборе отдается предпо­
чтение одним животным, а не другим, то есть почему выбира­
ется та символика, а не эта?
При более внимательном исследовании Фортес приходит
к выводу, что одни запреты носят индивидуальный характер,
а другие —коллективный, причем среди последних есть те, что
локально обусловлены. Через них утверждается связь между
священными видами, кланами и территориями. Еще лучше
выявляется связь между непредсказуемыми и способными
Цит. по: Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. С. 86.
221

вредить предками и некоторыми видами хищников. В прин­
ципе, считает Фортес, животные (чаще, чем растения или про­
чие предметы), способны символизировать человеческое по­
ведение или поведение призраков, а использование разных их
типов соответствует различиям в нашем поведении и в наших
социальных и нравственных установках.
Подобную же гипотезу выдвигает и Фирт в своем исследо­
вании о полинезийском тотемизме, когда он задается вопро­
сом, почему же животные превалируют в этом регионе над
растениями или другими вещами. «В более благоприятном
положении здесь оказываются виды животных, наделенные
двигательной активностью, способные к разнообразным дви­
жениям, ибо они часто обладают также и другими удивитель­
ными характеристиками — формой, цветом, свирепостью и
особенным криком, —которые воспринимаются как средства,
используемые сверхъестественными существами, чтобы про­
явить себя»*.
Несмотря на неполноту (почему недооцениваются неживот­
ные тотемы?), подходы Фортеса и Фирта к изучению данной
проблемы имеют, по мнению Леви-Строса, по крайней мере, ту
ценность, что выявляют два основных вопроса. Первый: тотемические названия носят совершенно осознанный характер,
второй: связь с эпонимом не носит ни идентификационного, ни
контагиозного характера, а основывается на схожести. Остает­
ся решить вопрос, в каком плане эту схожесть рассматривать.
Ведь можно привести сколько угодно примеров, когда прямых
соответствий не существует. Леви-Строс делает из этого сле­
дующее заключение: «Все эти факты побуждают искать связь
в гораздо более общем плане, и обсуждаемые нами авторы не
смогли бы этому противостоять, поскольку связь, которую они
сами подсказывают, является лишь следствием» (ТС, 89).
Вторая сложность —что делать с неживотными тотемами,
и даже с животными, не принадлежащими к разряду хищни­
ков, которые в анализе, проведенном Фортесом и Фиртом,
плохо укладываются в рамки их сходства с предками. Таким
образом, получается, что теория английских антропологов
может быть распространена лишь на общества с развитым
* Firth R. Totemism in Polinesia: Oceania. Vol. 1. Mb3-4.1930-1931. P. 393.
(Цит. по: Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. C. 88.)
222

культом предков; в других случаях она не действует, а значит,
теория не носит универсального характера.
И наконец, Фортес и Фирт понимают схожесть между пред­
ками и животными очень эмпирически, то есть как соответ­
ствие выявленных качеств с одной стороны и с другой. Именно
здесь, по мнению Леви-Строса, и располагается слабое звено
их метода. Оба автора действительно пытаются выстроить па­
раллель из означаемых (сила, жестокость, благожелательность
и т. д.), в то время как проблема, требующая разрешения, со­
стоит в необходимости узнать, почему ряд животных (растений
или чего угодно) поставлен в параллель с рядом социальным.
Иначе говоря, как один ряд различий отвечает другому ряду
различий. Поставить вопрос таким образом означает понять,
что «похожи друг на друга не сходства, а различия » (Там же.
Курсив мой. —М. Э.). Значимо в каждом ряду то, что отлично
друг от друга; ряды отличий, выявленные в естественном мире,
служат «кодом» для установки и указания различий в мире
людей. «Подобие, подразумеваемое так называемыми тотемическими представлениями, располагается между этими двумя
системами различий. Фирт и Фортес значительно продвину­
лись вперед, перейдя от точки зрения субъективной полезности
к точке зрения объективной аналогии. Но как только такой
сдвиг был совершен, осталось лишь сделать переход от внешней
аналогии к внутренней гомологии» (ТС, 90).
Обращение к тексту Эванс-Причарда позволяет продви­
нуться в этом направлении. Британский автор в известной
работе о ну эра* отмечает, что у тех тотемические обозначения
настолько неоднородны, что не о каком критерии пользы
говорить не приходится: среди них не фигурирует множество
съедобных животных, но зато большую часть списка состав­
ляют необъяснимые вещи (веревка, шеврон, кожа, даже бо­
лезни). «Наблюдения над тотемизмом нуэр, — пишет ЭвансПричард, — не подтверждают тезис тех, которые, главным
образом или исключительно, видят в тотемизме ритуальное
выражение эмпирических интересов»2.
* Evans-Pritchard Е. Е. Nuer Religion. Oxford, 1956. P. 80. (Рус. пер.:
Эванс-Причард Э. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения
^ и политических институтов одного из нилотских народов. М., 1985.)
Здесь цит. по: Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. С. 90.
223

Здесь мы уже на верном пути: то, что мы называли тотемиз­
мом, является лишь частным случаем (деформированным и на­
думанным западным наблюдателем) общего в туземных обще­
ствах способа определений социальных различий (или даже,
если необходимо, их создания) с помощью различий, выявлен­
ных в естественном мире.

Единство и множественность:
вид как логический оператор
Получается, что так называемое тотемное животное не яв­
ляется тем животным, которое могло бы стать объектом таин­
ственной идентификации между ним и неким индивидом или
группой; животное —это прежде всего «концептуальное ору­
дие», потому что как организм оно само по себе представляет
систему, а как особь является одним элементом вида. Соот­
ветственно оно может прекрасно использоваться для обозна­
чения единства множественности и множественности единства.
Причем это орудие очень гибкое, так как каждое животное
может выступать на многих категориальных уровнях: оно при­
надлежит к множеству подвидов, его жизнь проходит через
различные состояния и может выступать в разных обличьях.
Именно такова функция орла у индейцев оседж — здесь ни­
когда не говорится вообще об орле, но либо о королевском
орле, либо об орле пестром, либо о лысом орле; он будет рас­
сматриваться как молодой или взрослый, а может быть, ста­
рый, или же как красный, пестрый, белый. «Эта трехмерная
матрица; подлинная система посредством зверя, а не зверь как
таковой образует предмет мышления и обеспечивает концеп­
туальный инструмент» (НМ, 230).
Тотемизм, являясь лишь названием одной антропологиче­
ской иллюзии, скрывал настоящую проблему классификации,
которая, будучи прояснена подобным образом, представляет
собой лучшее введение в механизм работы неприрученной
мысли. Тогда становится понятнее, почему она столь часто при­
бегает к ботаническим и зоологическим типологиям — они
состоят из видбв, то есть из очень широких комплексов, в ко­
торые могут входить множество особей; вид виртуально без­
граничен, но сами особи являются отдельными организмами.
Дифференциация осуществляется через расширение системы
224

дефиниций и в понятийном отношении —системы функций.
«Таким образом, понятие вида обладает внутренней динами­
кой: находясь между двумя системами, вид действует как опе­
ратор, позволяющий (и даже обязывающий) перейти от един­
ства многообразия к многообразию единства» (НМ, 219). Более
того, этот оператор позволяет поддерживать постоянный пере­
ход от континуальности к дисконтинуальности, то есть от си­
стемы, охватывающей весь набор свойств, к лексике, которая
в соответствии с дихотомиями эти свойства уточняет.
Произвести классификацию значит установить общие свой­
ства, выявить инварианты. Имя собственное не подходит для
этого предприятия, потому что, в принципе, представляет собой
границу, за которой классификация останавливается. Имена
собственные могут рассматриваться как дейктические едини­
цы —они служат для указания особи, для выделения ее видо­
вого единства, при этом про саму особь ничего не говорится.
Номинация начинается там, где заканчивается определение
значения.
Однако этой тенденции освобождения имен собственных
от смысла, которая развивается в наших обществах (пусть
еще не совсем в такой степени, как это может показаться), не
существует в обществах примитивных. «Формы мышления,
с которыми мы имели дело, предстают перед нами в виде тотализирующих мыслей, исчерпывающих реальность посреди
ством конечного числа данных классов и имеющих в качестве
фундаментальной черты способность быть трансформируе­
мыми друг в друга» (НМ, 249). Подобная форма мышления не
могла, не изменяя своей основной характеристики, оставаться
наукой конкретного, оставлять что-либо в реальности вне
своего понимания. «Все имеет значение, иначе не имеет зна­
чения ничто» (НМ, 249). В таком случае вполне можно ожи­
дать, что имена собственные, как и все остальное, могут быть
вовлечены в операцию наделения смыслом. Другими слова­
ми, произвольное здесь максимально сведено к минимуму в
пользу мотивации.
Значит, существуют правила формирования имен собствен­
ных. Они настолько же разнообразны, насколько разнообраз­
ны сами культуры, тем не менее существуют эти правила по­
всюду. И принцип здесь прост. «Раз индивид —часть группы,
то индивидуальное имя —это “часть” коллективного названия»
225

(HM, 250). Примеры можно было бы продолжить, показывая,
что повсюду и всегда именовать означает классифицировать.
Так, среди Загонов , изучение которых проводил Г. Дитерлен,
существует совершенно конкретный метод наделения индиви­
дов именами собственными в зависимости от того положения,
которое они занимают в генеалогическом и мифилогическом
ряду, в результате чего получается, что каждое имя связано с
полом, с генеалогическим рядом, со структурой родственной
группы, с порядком появления на свет (например, близнецы,
родившиеся после близнецов, или мальчик, родившийся после
одной или двух девочек или наоборот, или мальчик, родивший­
ся между двумя девочками или наоборот и т. д.).
Таким образом, имя собственное оказывается в поле, дале­
ком от его обычного существования, там, где ожидается наведе­
ние порядка, обеспечиваемого мыслью. Нам же остается пред­
положить, что ничего или почти ничего не отдается на волю
случая. Логичен вопрос: не рискует ли этнолог обнаружить
системность в примитивной классификации (чаще всего им­
плицитной), которая на самом деле не столь строга, как науч­
ные факты? Другими словами, не может ли он свести зоны
случайных совпадений к минимуму, прибегая к излишку моти­
вации? Подобная опасность действительно существует. И не
только здесь, но и в системах родства. В этом случае в зави­
симости от конкретных ситуаций (природные катастрофы,
войны, демографические изменения, конфронтации с другими
цивилизациями и т. д.) необходимо вводить множество по­
правок, обусловленных этими изменениями, потому что, ка­
кова бы ни была система, мы всегда имеем дело с живыми
людьми, склонными к приспособлению. Но это вторжение
истории в систему, события в структуру показывает, что если
система и не может быть защищена от заражения, она имеет
тенденцию к постоянному восстановлению и интеграции но­
вых, не связанных друг с другом событий. Она может находить
в них общие черты, достаточные аналогии, позволяющие вы­
строить гомологии между порядком природным и социаль­
ным. Однако подобная работа должна проводиться на этногра­
фических данный через контрольные выборки (соответствие
между независимыми сериями). Получаемые структуры долж­
ны действительно выявляться из наблюдаемого, потому что
иначе из-за увлеченности наблюдателя может возникнуть
226

опасность обнаружения порядка там, где его нет. И тогда лю­
бая палка будет считаться стрелой, а наблюдатель, сам того не
яселая, начнет заниматься «интеллектуальным бриколажем»,
в то время как от него ожидается критический анализ изучае­
мой области. Не все представляет собой структуру, напоми­
нает Леви-Строс, недетерминированные пространства служат
для отдыха разума и позволяют ему играть со своими собствен­
ными инструментами.
Точно так же как «Тотемизм сегодня» представляется его
автору введением в «Неприрученной мысли», оно оказыва­
ется прекрасным введением в «Мифологики», потому что ми­
фологическое повествование предполагает и выявляет логику
чувственно воспринимаемого (охота на орла у хидатса во
второй главе «Неприрученной мысли» служит прекрасным
примером этого).
Трудно не признать, что, опубликовав «Неприрученную
мысль», Леви-Строс произвел значительные и глубинные из­
менения в изучении так называемых примитивных обществ.
Теперь, чтобы прийти к простому заключению о чрезвычай­
ном разнообразии культур, уже нельзя ограничиться перечис­
лением форм организации, описанием нравов, обрядов, мифов.
Подобный благожелательный релятивизм будет просто озна­
чать нежелание отвечать на неминуемо возникающий вопрос:
представляют ли собой эти формы жизни и человеческого зна­
ния неполные, ограниченные формы, или же —а это определе­
ние логически вытекает из вышесказанного —они являются
низшими? А может быть, следует согласиться, что повсюду и
всегда, то есть в той или иной культуре, человеческий разум
использует, мобилизуя их своеобразным образом, все свои
средства, демонстрирует полный набор ресурсов и требований,
все разнообразие доступных материалов? Нам известно, что
на второй вопрос следует ответить утвердительно, потому что
доказательство этих положений вполне вероятно.
Можно в великом множестве предоставить различные опе­
рационные типы «неприрученного мышления». Прежде всего
необходимо назвать удивительную способность к дифферен­
циации, классификации и организации, присущей той форме
мышления, что работает на уровне чувственного восприятия,
при котором одно животное само по себе может стать чрезвы­
чайно сложным и полным концептуальным инструментом (как
227

орел у индейцев оседж, о котором говорилось выше). В этом
случае получается, что любой перцепт напрямую функциони­
рует как концепт; комплекс элементов чувственного опыта
(при этом задействованы все без исключения пять чувств)
оказывается материалом для классификации. Логическая дея­
тельность сама по себе не изолирована и не сформулирована
(или не формализована), однако от этого она не становится
менее презентативной: она присутствует в сложном и строгом
виде во всех операциях, проводящихся непосредственно с
этими элементами.
Первый вопрос был более сложен. Он ставит нас перед за­
гадкой, которую можно сформулировать следующим образом:
для чего предназначена эта насущная необходимость —посто­
янная и всеобщая —дифференциации, противопоставления, то
есть классификации? Леви-Строс убедительно показывает,
каким образом реализуется эта необходимость, и, бесспорно,
он первым поставил этот вопрос по-новому, сделав его маги­
стральным в своем исследовании. Однако объяснение причины
данной дифференциации демонстрирует трудность уже иного
порядка. Возникает соблазн окончательного решения, выне­
сения мнения о роде человеческом и его представителях, но
антропологу, как никому, известно, насколько относительны
подобного рода заявления для той или иной рассматриваемой
культуры. Если только не поместить саму причину на есте­
ственный уровень, в человеческий мозг например.
Однако случай запрета инцеста показывает, что в челове­
ческих обществах существуют универсальные правила, ана­
логичные правилам, существующим в природе, но, будучи со­
циальными фактами, они оказываются расположенными на
уровне культуры. Приходится прибегать к канонической фор­
муле соотнесения «все происходит, как если бы...» Да, все
происходит, как если бы от социального оставался лишь некий
код взаимоотношений между функциями приведения мира
в порядок, которые, в свою очередь, стали бы средством фор­
мулирования порядка среди человеческих групп. Именно это
и имеет в виду Леви-Строс, говоря о символическом проис­
хождении общества.
Остается последний вопрос: что было в этом неприручен­
ном мышлении, чего нет в нашем, характеризуемом ЛевиСтросом как прирученное? П. Рикёр характеризует его как
228

«мышление, которое не мыслит о себе самом»*, указывая, та­
ким образом, на его неполноту, но вместе с тем он же обращает
внимание на то основополагающее требование западной мыс­
ли к себе, когда она, начиная с древнегреческой философии,
без конца пыталась формализовать свои собственные поступ­
ки. Очевидно, что, анализируя операционную деятельность
неприрученного мышления, Леви-Строс делает это с помощью
мысли, осмысляющей себя, однако делается это как раз для
того, чтобы признать, что мышление, которое не думает (поэто­
му оно и символическое), не становится от этого немышлением.
Оно не формулирует то, что делает, но делает. Эта невинность
и составляет — как в искусстве, действующем спонтанно, —
красоту неприрученного мышления и, возможно, оказывается
причиной его уязвимости.

* Riquieur Р. Le conflit des interpretations. P., 1969. P 37. (Рус. пер.:
Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
С. 59.)

Глава VII

АНАЛИЗ МИФОВ

Может быть, в один прекрасный день мы
поймем, что в мифологическом мышлении
работает та же логика, что и в мышлении на­
учном, и человек всегда мыслил одинаково
хорошо.
К. Леви-Строс

В мифе человеческий разум... одновременно
задействует все свои средства.
Р. Беллур

Между 1964 и 1971 годами Леви-Строс публикует четыре
тома «Мифологик». Однако в дальнейшем его интерес к мифам
не уменьшается, о чем свидетельствует множество статей, но,
главным образом, работа «Путь масок» (1975), «Ревнивая горшечница» (1984) и «История Рыси» (1991). В действительности
же истоки этого интереса нужно искать раньше —в его препода­
вательской деятельности (курс лекций 1952-1953 гг. в Высшей
школе, посвященный мифам о возникновении земли у индей­
цев зуньи ), а также в научных работах. Так, статья «Структура
мифов» (1955), увидевшая свет на английском языке, пред­
ставляет собой настоящую программу, предположения и по­
ложения которой никогда не были пересмотрены автором,
а лишь развиты и детализированы.
Текст этот с самого начала уточняет истоки научных под­
ходов, которым Леви-Строс отдает предпочтение при анализе.
Резюмировать их можно следующим образом:
—для одних (философское или психологическое направле­
ние) мифы представляют собой выражение фундаментальных
чувств человеческого существа и выявление его конфликтов;
—для других (символическое направление) они являются
метафорическим выражением естественных феноменов (ме­
теорологических, астрономических), которые с трудом подда­
ются объяснению;
230

— для третьих (социологическое направление) они отра­
жают структуры общества и в плане воображаемого предла­
гают разрешение тех трудностей, которые в реальности непре­
одолимы.
Во всех случаях мифологический рассказ воспринимается
как дискурс, который означает не то, что говорится и которому
не удается, как и многим другим дискурсивным формам, это
высказать (как, например, и самому комментарию к мифу) или
же который сам даже не понимает, что выражает (тогда это
симптом, инстинктивная речь, смысл которой теряется в ее
иносказаниях). Все эти типы редуктивного анализа мифа от­
талкиваются, без осознания самого этого факта, от точки зре­
ния, что миф представляет собой архаический жанр, наивный
дискурс, пользующийся иносказаниями и фигурами речи и
ожидающий своего концептуального понимания. Против этой
точки зрения и выступает Леви-Строс. Он хочет рассматривать
миф в том виде, в котором он сам себя предлагает. Не для того,
чтобы перевести его в другой дискурс, а чтобы показать, что
мифы прекрасно, во всей полноте выражают то, что они хотят
выразить. Проблема для нас (представителей другой цивили­
зации, другой формации) состоит в том, чтобы понять, в чем
мифы могут оказаться и рассказами о происхождении, и со­
циологией, и космологией, логикой, этикой, собранием жизнен­
ных правил и свободной игрой ума. Они являются воплощени­
ем «неприрученной мысли». А это значит, что их внутреннее
единство, логика изложения не имеют отношения ни к правдо­
подобию, ни к неким референтам. К мифу надо подходить с дру­
гой стороны, что нам и предлагает Леви-Строс.
Любого читателя мифов поражает, прежде всего, их внеш­
няя абсурдность и необязательность появления эпизодов или
деталей. Желание понять эту абсурдность или случайность
интерпретаций, касающуюся образов или героев, или, можно
сказать, желание расшифровать содержание с позиций самого
содержания, означает придать мифологическому рассказу
смысл, предшествующий ему, либо находящийся вне его. То
же самое пытаются сделать символисты, пускаясь на поиски
универсальных ключей в виде архетипов (Юнг или Элиаде),
или же, совершенно иначе, функционалисты, когда стараются
ответить, каким нуждам отвечает миф или для чего он может
служить.
231

Леви-Строс порывает с подобными попытками интерпре­
тации. Во-первых, он выдвигает гипотезу, что мифы одного и
того же культурного ареала образуют систему (как это проис­
ходит с языком). Интерпретация является поиском на этом
уровне взаимосвязей мифологических рассказов и их ва­
риаций. Затем он напоминает, что мифы являются повест­
вованиями, существующими по своим законам, выходящим
за рамки частного контекста той или иной культуры. Мифы
дают информацию не только о типе общества, но и о самих
процессах его построения. В действительности Леви-Строс
предлагает радикальное изменение методики рассмотрения
мифа. Необходимо понять сам процесс образования мифо­
логических рассказов, и процесс этот в основном отвечает
законам трансформаций: он содержит в себе такие операции,
как перемещение, подмену, инверсию, симметрию и т.д. Миф
в какой-то степени выявляет логические операции, наделяя
их драматизмом. Каждая из них соответствует одному вари­
анту или вариации; таким образом, существование различных
версий мифа не представляет собой сложности (как это до сих
пор считали исследователи мифов, искавшие «хорошую» или
«правильную» версию), наоборот, исследователя начинает
интересовать выявление трансформаций, именно они позво­
ляют ему реконструировать, а вернее, открыть логическую
операцию, демонстрируемую в мифе. Миф при этом не теряет
своего референтного значения (то есть своих связей с соци­
альной и культурной средой), однако это значение прочиты­
вается иначе — в системе отношений, а не в изолированном
содержании.
Интересно, что сегодня слово «миф» чаще всего употреб­
ляется в единственном числе («миф об Эдипе», «миф о Сизи­
фе», «миф о Дон Жуане»). И подобное понимание мифа,
собирающееся вокруг образов или же фантазмов какой-ни­
будь традиции, не имеет почти ничего общего с мифами, о ко­
торых говорит Леви-Строс. Например, когда он в «Структур­
ной антропологии II» напоминает о трех фундаментальных
правилах, соблюдение которых необходимо при анализе ми­
фов, он практически определяет нечто прямо противополож­
ное тому, что делает большинство комментаторов. Правила
эти следующие: 1) не сводить мифологический рассказ к од­
ному из его уровней; 2) не изолировать миф от других, с ко­
232

торыми он находится в отношениях трансформации; 3) не
изолировать группу мифов от других групп, с которыми она
соотносится.
Таким образом, когда мы в рамках нашей литературной или
философской традиции обращаемся к мифам (например, упо­
минавшимся ранее), то делаем мы это, чтобы указать на вполне
определенный персонаж или же развить вокруг него свою ар­
гументацию. Мифологический персонаж становится носителем
той или иной идеи или положения. И то, что мы называем «ми­
фом», оказывается просто-напросто репризой известного пер­
сонажа из культурного воображаемого. Однако это не миф,
а парабола или аллегория. Подобная форма повествования, или
мифопоэтика, может быть весьма поучительна для того, чтобы
осмыслить пространство авторского вымысла или же, возмож­
но, предоставить определенные сведения о воображаемом
своего времени. Но подобная операция ни в коем случае не
представляет собой анализа мифологического рассказа в кон­
тексте культуры, в котором он был разработан и из которого его
своевольно изъяли.

Первая серия:
лингвистическая модель
Революция, предлагаемая Леви-Стросом в его анализе ми­
фов, походит прежде всего на то, что он предпринял в области
системы родства. Он также обращается к лингвистической
модели, по крайней мере, в анализе, по времени предшество­
вавшем «Мифологикам», но этот подход в дальнейшем был им
частично пересмотрен, поскольку вызвал активную критику.
Речь шла не о том, чтобы переносить из лингвистики те или
иные схемы, речь шла о направлении поиска. Желание более
чем обоснованное, поскольку между трудностями традици­
онной лингвистики и трудностями в интерпретации мифов
наблюдалась большая схожесть. Традиционная лингвистика
(мы понимаем под ней лингвистику философской рефлексии,
каковой она была начиная с античных времен) искала связь
между звуком и смыслом. Поиск этот был бесперспективен, так
как одни и те же звуки встречаются в различных языках, но
закрепляются за разными смыслами. Методологическая рево­
233

люция произошла в тот день, когда эта проблема была пред­
ставлена иначе, а именно, когда поняли, что в звуках, взятых
изолированно, невозможно искать какого-то бы ни было смыс­
ла, а сделать это можно лишь в их комбинации. То же самое,
объясняет Леви-Строс, и с мифами: темы и герои сами по себе
ничего не значат (то есть поиск их архетипических или универ­
сальных значений лишен всякого смысла), смысл стоит искать
в комбинации или композиции элементов. Конечно, это не
означает автоматического и простого переноса метода из линг­
вистики в мифологию: речь идет о модели, позволяющей по­
ставить термины в систему отношений.
То же самое было проделано в области родства, когда была
представлена система как таковая, то есть приоритет (что не
означает предшествование) отношений над терминами. Точно
так же в случае с мифами повествование должно рассматри­
ваться как совокупность создающих его единиц, устойчивость
которых детерминирована системой. Но как определить эти
единицы? О какой системе может идти речь? Мифологический
рассказ, являясь фактом языка, подлежит общему лингвисти­
ческому анализу и в этом плане представляет собой обычное
языковое высказывание. Однако именно фраза, которая для
лингвистики является самой большой единицей (на основании
ее она может строить свои законы), для анализа дискурса ока­
зывается единицей самой малой, и на ее основании анализ
может строить свои комбинации. Высший лингвистический
уровень оказывается низшим уровнем для осуществления
анализа мифологического. В общем, нельзя ли рассматривать
фразу в мифе как фонему в лингвистике? Иначе говоря, как
сущность, на которой может выстраиваться оппозиция, от­
рицание или относительность? Но тогда фраза должна пони­
маться здесь как указатель порога, как единица дискурса. При­
надлежать она должна практикуемому жанру с учетом того,
что само это повествование является повествованием мифи­
ческим. Леви-Строс предлагает эту минимальную нарратив­
ную единицу, к которой могут быть сведены другие уровни,
называть мифемой. В этом случае мифема может идентифи­
цироваться не с фразой, а со словом; она перестает быть линг­
вистической единицей, но представляет логическую форму.
Она не является ни темой, ни означаемым, но в то же самое
время оказывается неотделима от населяющих миф персона234

ясей, неотделима от каждого из них, что и составляет трудность
анализа. Мифему нельзя изолировать как объект, но раз она
имеет вторичный характер, то может выявляться в комби­
нациях и трансформациях. Существование ее носит скорее
логический, нежели тематический характер, она участвует в
отношениях и их игре. «При выдвижении любой гипотезы
можно серьезно ошибиться, если решить, что для нас мифема
относится к порядку слов или фраз, то есть окажется едини­
цей, смысл или смыслы которой определяются неким идеаль­
ным способом (поскольку даже смысл мифа варьируется в
зависимости от контекста) и составить из них словарь. Есте­
ственно, элементарные единицы дискурса — слова и фразы,
представляющие в своем специфическом употреблении, что­
бы не углубляться более в аналогии, скорее порядок фонем,
то есть единицы, лишенные собственных значений, — могут
производить его в системе, где они оказываются в оппозиции
друг к другу, а также в силу самого факта наличия данной оп­
позиции» (RE, 199). Значит, аналогия мифемы с фонемой
носит чисто методологический характер. Леви-Строс при ана­
лизе мифов вовсе не старался изолировать мифемы, чтобы
затем показать их комбинации. Результат в этом случае ока­
зался бы совершенно искусственным как по отношению к пла­
стичности повествования, так и к изобилию его метаморфоз.
И этот зазор, возникающий между заявленной методикой и
методом разбора мифов, бесспорно, является показателем не­
преодоленной трудности, о чем неоднократно и говорили кри­
тики, часто со всей суровостью.
Так, Т. Павель в своей работе «Лингвистический мираж»
после общего разбора метода Леви-Строса, отталкивающегося
от соссюровской лингвистики (тем более что чаще всего она
предстает в трактовке Якобсона), отрицает возможность упо­
добления мифем фонемам, замечая, что звуки, взятые изоли­
рованно, действительно лишены смысла, но это совершенно не
так, когда мы сталкиваемся с нарративными отрывками. По­
чему же тогда мы говорим о фонемах, а не о языковых эле­
ментах более сложных? «Уж так ли анализ мифов нуждается
в фонологии? Может быть, больше пользы принесла бы здесь
морфология, синтаксис или лексический уровень?»*
* Pavel Th. Le Mirage linguistique. P., 1988. P. 49.
235

Критика эта суггестивна, однако стоит отметить, что каса­
ется она лишь текста 1955 года («Структурный анализ мифов»)
и не обращает внимания на то, какое развитие получил метод
в «Мифологиках» — произведении, где интеграция уровней
анализа производится на более сложном уровне (привлекается
логика качеств, логика форм, логика предложений). Действи­
тельно, обращение к фонематической модели могло оказаться
делом весьма рискованным, учитывая, что фонема не только
относительна и является частью оппозиций, но, главным об­
разом, потому что она негативна, то есть не имеет никакого
собственного содержания. Абсурдно было бы говорить то же
самое о мифеме: она располагается на языковом уровне, но
принадлежит уровню совершенно иному —мифологическому.
И Леви-Строс действительно не говорит, что мифема лишена
языкового смысла; он утверждает, даже весьма экспрессивно,
обратное (каждому понятен смысл такой фразы, как «голова
его покатилась и превратилась в комету» или же «герой под­
нялся на дерево и не смог с него спуститься»).
Леви-Строс настаивает только на следующем: нарративный
сегмент мифа или некая постоянная характеристика вне си­
стемы и вне отношений трансформации, в которые она вклю­
чена, не информативна. С этой точки зрения ее статус ана­
логичен статусу фонемы. Данная аналогия позволяет сделать
методологические уточнения, что исключает предшествую­
щий подход. Лишь на уровне аналогий устанавливается связь
анализа мифа с фонологией и этим уровнем ограничивается.
Что же до остального, то очевидно, что используются иные
ресурсы лингвистических дисциплин: морфология, синтаксис
и даже —именно! —лексический уровень, как того хочет Т. Па­
вел ь, которому, судя по всему неизвестна статья 1960 года
«Структура и форма». Написана она была по случаю выхода
на английском языке «Морфологии сказки» В. Проппа (статья
включена в «Структурную антропологию II»1). Леви-Строс
здесь в очередной раз напоминает, что структурализм —это
не формализм (даже притом, что формальный анализ занимает
в нем главенствующее место). Характеристикой формалисти­
1 См.: Леви-Строс К. Структура и форма (Размышления над одной
работой Владимира Проппа) / / Зарубежные исследования по се­
миотике фольклора / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1985. С. 9-34.
236

ческого подхода является лишение содержания смысла. Ха­
рактеристикой же структурного метода оказывается макси­
мальный учет контекста, материальных деталей, характерных
для каждой культуры. (Так, птица не может быть птицей во­
обще, но именно тем типом птиц, который водится именно
в этих землях, и обладает специфическими чертами —поведе­
ние, крик, размер, оперение, способ добывания пищи, соору­
жения гнезда, тип сезонной миграции и т. д. В мифах в силу
этих деталей, часто незначительных, но тщательно выделяе­
мых в той или иной культуре, этот тип противопоставляется
другим птицам и зверям, и наоборот.) Структурный анализ не
только обращает внимание на содержание, но и показывает,
что структуру необходимо понимать как отношения, строя­
щиеся на существовании постоянных характеристик, являю­
щихся одновременно и содержанием.
А это заставляет вспомнить, что синтаксис всегда работает
на материале вполне определенной лексики. Любая лексика
(как и любой контекст) носит локальный, эмпирический, не
дедуктивный характер, откуда вытекает и следующее нена­
вязчивое замечание Леви-Строса: «Теперь известно, что язык
структурируется на фонологическом уровне, и постепенно на­
чинает вызревать подозрение, что аналогичный процесс проис­
ходит и на уровне грамматики. Однако на лексическом уровне
это уже не очевидно» (AS II, 169).
Таким образом, первой задачей изучения мифов становится
строго документированное этнографическое знание на всех
уровнях (физическая среда, социальная организация, техно­
логические условия и т. д.), то есть создание перечня того, что
составляет словарь мифического повествования. Формалисты
этим вовсе не занимаются. «Таким образом, формализм совер­
шает двойную ошибку. Обращая исключительное внимание
на правила, по которым осуществляется построение предло­
жения, он теряет из вида тот факт, что словарь невозможно
вывести из синтаксиса. Изучение какой бы то ни было языко­
вой системы требует вмешательства грамматиста и филолога,
что для устной традиции, где морфология стерильна, означает,
что ее должны оплодотворить, по крайней мере, прямые или
косвенные этнографические наблюдения. Если разъединить
Две эти задачи —заняться сначала грамматикой и отложить
лексику на потом, —обрекаешь себя на то, что никогда не по­
237

лучишь полноценной грамматики, словаря или же место опре­
делений займут истории из жизни» (AS II, 169). Структурный
же анализ обрабатывает одновременно синтаксис и лексику,
не расчленяет изучение правил и содержания, выявляет де­
тали, характерные для каждого контекста, демонстрируя при
этом общие логические процедуры. Отнюдь не пренебрегая
использованием лексики в языковой модели, структурный
анализ, наоборот, придает ей чрезвычайно важное значение.
Получается, что критика этого положения структурного ана­
лиза, лишена оснований.
Следующее замечание, касающееся языковой модели, но­
сит более общий характер и может показаться серьезнее. Дела­
ет его Д. Спербер в работе «Символизм в целом». Он задается
вопросом, можно ли говорить о грамматике мифов вообще, без
учета конкретного языка. Характерной чертой грамматики
является то, что на основе правил, ее определяющих, можно
виртуальным образом, без вмешательства извне, построить
фразы данного языка. В мифах же наоборот: один рождается на
основе другого; внешнее вмешательство существует, а число
образований бесконечно и не поддается подсчету. «Толчок, вы­
зывающий рождение мифа, представляет собой внешний сти­
мул, принадлежит когнитивной сфере, и, наоборот, противопо­
ставляется сфере семиологической; это — интерпретативная
сфера, а не воспроизводящая»*.
Тот же автор уже в другой работе** заявляет, что употребле­
ние лингвистической терминологии применительно к мифам
носит лишь метафорический характер. «Если прочитывать их
буквально, то большинство из этих метафор преобразуется в
бессмыслицу или в неразрешимые парадоксы. Если, например,
допустить, что группа мифов, рассматриваемых в “Мифологиках”, образует один и тот же язык для индейцев Америки, то
тогда следует допустить, что каждое сообщество этого региона
располагает лишь обрывками этого языка. Чем же тогда явля­
ется личный язык каждого (будь то и сам Леви-Строс)?»***
Здесь стоит заметить, что Леви-Строс, прибегая к термину
«язык» для описания совокупности мифов, скорее думал о

\
*Sperber D. Le Symbolisme en general. P., 1974. P. 94.
** Sperber D. Le savoir des anthropologues. P, 1982.
*** Ibid. R 113.
238

языке как системе, то есть о неком виртуальном механизме,
мобилизующем и актуализирующем отдельный дискурс. Но
если подобного не происходит, то потому, что между мифами
предполагаются отношения трансформации, что гораздо инте­
реснее. Именно этим и поэтому Леви-Строс полностью обно­
вил подходы к рассмотрению мифов и символического; поистине оригинальным предложением Леви-Строса, как это
совершенно верно подчеркивает Д. Спербер, является отказ от
установления интерпретаций: «Именно в этом заключается
заслуга Леви-Строса, которая не только не оспаривается, но от
которой, наоборот, он должен был бы открещиваться»*.
Действительно, Леви-Строс прекрасно предчувствовал
трудности, связанные с использованием лингвистической мо­
дели и концепта значения. Сам он эксплицитно не сформули­
ровал причины этих трудностей. Но выход он нашел, прибег­
нув к иной модели —к музыке. Однако, кажется, все указывает
на то, что задача была замечательным образом разрешена, хотя
при этом не было дано исчерпывающих данных, а значит, и
решение не было точно сформулировано. Откуда и порой не­
прозрачный характер формулировок — они интуитивны, но
недостаточны в методологическом высказывании.

Функция мифа и свобода разума
Нет ничего абстрактнее мифа.
Ж. Шарбонье.
Из «Бесед с Леви-Стросом»

По Леви-Стросу, мифотворческая деятельность несколько
напоминает кантовское высказывание о вкусе: он выражает
себя свободно и как ему заблагорассудится, у этой деятельности
нет «очевидной практической функции» (СП, 18). Большин­
ство традиционных интерпретаций мифа нацелено на выясне­
ние этиологических элементов: конечно, они важны, но ими
нельзя ограничить интерпретацию мифа. Все происходит так,
будто бы ум испытывал себя в замкнутом пространстве, играя,
проверял свои логические возможности так, как если бы он
мог противопоставить свой собственный детерминизм тому,
* Sperber D. Le savoir des anthropologues. P. 114.
239

что стремится навязать ему внешний мир. Здесь мы подходим
к тому, что составляет одно из принципиальных оснований
структурного метода —это демонстрация того, чем может быть
и что может означать внутренний ограничитель. Можно также
воззвать к логике, которой подчиняется вся совокупность эле­
ментов, подлежащих одному структурному закону, иначе гово­
ря, входящих в одну систему. Для подтверждения данной тео­
рии Леви-Строс располагал столь убедительной моделью, как
фонология Трубецкого. Свои же собственные доказательства
он разворачивает на анализе отношений родства и довершает
их анализом мифов.
Разговор о внутренних ограничителях означает, что незави­
симо от внешних условий отношения между элементами струк­
туры (терминами) распределяются, организуются и трансфор­
мируются в рамках жестких требований логики (оппозиции,
инверсии, симметрия, отрицание и пр.). В этом случае возни­
кает сдвиг по отношению к референту, проникновение в иное
«пространство», которое Леви-Строс называет пространством
«законов человеческого разума».
Подобная автономия мифологического поля может остаться
загадкой для наблюдателя, не выходящего за рамки одной куль­
туры и знающего ограниченное количество мифов. Но зато ему
покажется совершенно очевидной важность контекстных дан­
ных, предоставленных этнографией. На первом уровне эти дан­
ные имеют главенствующий характер, и сам Леви-Строс по­
свящает им большую часть своего исследования (формалистов
и символистов он будет упрекать именно в незнании контекста).
Короче, при учете контекста «внутренняя синтагматическая
цепочка» оказывается детерминированной, главным образом,
«внешней парадигматической совокупностью» (МП, 291).
Однако чем больше мифов вовлекается в поле изучения, тем
более многоуровневым становится мифологическое поле, а ис­
следователю приходится учитывать и другой феномен. «Внут­
ренние парадигматические связи поля множатся гораздо бы­
стрее, чем внешние связи, даже достигающие предела, когда
собраны и использованы все имеющиеся этнографические
сведения; таким образом, контекст каждого мифа все теснее
увязывается с другими мифами, все менее — с обычаями, ве­
рованиями и ритуалами отдельной народности, породившей
тот или иной миф» (МП, 300). Это высказывание важно со
240

многих точек зрения. Оно позволяет понять, что автономизация мифологического пространства держится на интериоризации парадигматического плана, но процесс этот возможен
лишь при участии в нем и другого плана (к которому мы обра­
тимся позже); не будем при этом забывать, что любой миф пред­
ставляет собой трансформацию другого мифа или другой груп­
пы мифов. И тогда начинаешь понимать, почему Леви-Строс
утверждает, что мифы суть испытания возможностей логики.
Эти размышления о свободных упражнениях разума в ми­
фологической деятельности, судя по всему, должны привести
к заключению, что миф не имеет никакой функции и не может
ее иметь. Однако Леви-Строс страстно утверждает прямо проти­
воположное: в функцию мифа входит снятие —по крайней мере,
попытка снятия —оппозиций, наблюдаемых в реальности; не­
которые из них преодолимы, а некоторые —нет. «Миф, —пишет
Леви-Строс в “Структурной антропологии II”, —обычно опе­
рирует противопоставлениями и стремится к их постепенному
снятию —медиации». Мифологические построения «пытаются
не нарисовать реальность, но оправдать ее плохо обработанную
сторону, что для реальности характерно, поскольку крайние
положения в мифах воображены лишь для демонстрации не­
выполнимости действий» (AS II, 209).
Как же действует миф, вмешиваясь в эти противоречия? Вот
здесь-то и начинается повествовательная игра и ее логические
тонкости. «Если справедливо предположение, что цель мифа —
дать логическую модель для разрешения некоего противоречия
(что невозможно, если противоречие реально), то мы будем
иметь теоретически бесконечное число слоев, причем каждый
будет несколько отличаться от предыдущего. Миф будет раз­
виваться как бы по спирали, пока не истощится интеллекту­
альный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа
непрерывен в отличие от его структуры , которая остается пре­
рывистой» (СА, 206).
Выше мы могли видеть, что Леви-Строс возражает социо­
логическому тезису, в соответствии с которым миф должен
быть сведен к воображаемому разрешению реальных проти­
воречий, выявленных в обществе или в окружающей среде.
В этом случае неминуемо встает вопрос: в чем же заключается
в мифе необычность выполняемой им функции медиации?
Прежде всего в том, что миф —не просто отображение обще­
241

ства, в котором его рассказывают, это также и элементы, вхо­
дящие в рассказ (животные, растения, пейзажи, метеороло­
гические элементы, пища, технические инструменты и пр.)
и отправляющие к инфраструктуре, которую важно узнать
точнее (именно поэтому исследователь мифа, говорит ЛевиСтрос, должен быть ботаником, зоологом, метеорологом, гео­
логом, технологом, и вместе с тем социологом и этнографом).
Замечание тем более верно и важно, что именно на данной
эмпирической базе при переходе из одного географического
ареала в другой могут быть поняты вариации (или варианты)
одного и того же мифа. Факт трансформаций мифов, идущих от
тропической Америки к районам с более умеренным климатом
в Северной Америке, широко известен.
Однако как бы ни была важна эмпирическая база, она не
позволяет понять, что такое миф. «Связь мифа с данными оче­
видна, но она не проходит в виде репрезентации. У нее диа­
лектическая природа и те институты, что описаны в мифах,
могут оказаться инверсивными реальным» (AS II, 208). Эле­
менты как социальной реальности, так и мира природного
взяты в качестве лексических терминов и представляют собой
«инструмент, а не объект обозначения» (СП, 324). Именно это
ускользает от внимания герменевтики, которая тщится думать,
будто может черпать в общих закромах нашего воображаемого.
«О солнце и луне можно сказать то же самое, что и о неисчис­
лимых природных существах, которыми манипулирует ми­
фическое мышление: оно не старается придать им смысл, оно
себя через них обозначает» (AS И, 261). В общем, приходится
признать, что мифическое мышление действует через них (ско­
рее, чем обозначает себя) и заявляет о себе, как это происходит
всегда в любом символическом механизме.
Прекрасный пример несовпадения мифа и социальной ре­
альности дан Леви-Стросом в «Четырех мифах виннебаго»
(«Структурная антропология II», гл. X). Здесь он вновь воз­
вращается к анализу мифов, собранных и представленных По­
лом Радиным*. Леви-Строс показывает, что четвертый миф,
который кажется ^ыпадающим из представленной группы,
на самом деле предЬтавляет собой трансформацию (далее мы
* Radin P. The Trickster. L., 1956. (Рус. пер.: Радин П. Трикстер. СПб.,
1999.)
242

поймем важность этого концепта и его смысл). Но интересует
нас сейчас факт, что выведенная в четвертом мифе социальная
ситуация не соответствует той, что характерна для виннебаго.
Этнологи прошли через искушение заявить, что подобное
могло существовать в прошлом и миф относится именно к тем
временам. Впрочем, подтвердить гипотезу невозможно, пото­
му что не существует ни одного документа. Однако столь ли
это необходимо? —задается вопросом Леви-Строс. Ведь нам
прекрасно известна изобретательность, характерная для ми­
фов. «Миф не обязательно каждый раз упоминает некую фор­
му социальной жизни, которая должна была бы соответст­
вовать объективной реальности, чье существование в прошлом
можно, конечно, было бы предположить, коли изучение со­
временных данных не дает ответа на этот вопрос» (AS II, 241).
Разум в мифе играет на свободе, но упражнение это имеет
смысл и объяснение. Если миф выводит на сцену социальную
реальность, не соответствующую действительности, или же
входящую в противоречие с реалиями общества, породившего
этот миф, то делает он это не для идеализации или отрицания
данных реалий. Просто в серии вариаций этот миф предлага­
ет вариант, в точности отвечающий другим, но инвертирую­
щий их значения. Так, в четвертом мифе виннебаго, о котором
идет речь, «так называемая стратификация общества не со­
ответствует историческим данным. Она рождается из проек­
ции на воображаемый социальный порядок логической струк­
туры, все элементы которой даны в корреляции и оппозиции»
(AS И, 246).
Подобная гипотеза при анализе мифов ранее не выдвига­
лась. Бесспорно, Леви-Строс делает это первым, а системати­
чески прибегая к ней, демонстрирует и ее обоснованность.
Конечно, при изолированном рассмотрении данной гипотезы
может возникнуть множество вопросов, но чем больше мы при­
влекаем примеров, тем более проступает ее достоверность.
Прежде всего, эта гипотеза обладает тем преимуществом, что
освобождает от бесконечного поиска причин и оснований
(именно это и требовалось от любого мифа: он должен отсы­
лать нас к эмпирическому референту) или же от насаждаемого
семиологизма (необходимо найти значение, характерное для
каждого мифа). Зато с открытием свободных упражнений в
комбинаторике, что доказывают некоторые варианты мифов,
243

встает новая проблема: не сам ли человеческий ум представля­
ет собой производящую эти комбинации инстанцию? Таким
образом, именно он и оказывается главной целью исследова­
ния, проводимого Леви-Стросом в «Мифологиках».
Есть и другой способ подойти к проблеме: можно показать
на различных примерах, каким образом, отталкиваясь от одной
версии мифа, могут множиться варианты, причем происходить
это будет не стихийно, а как попытка освоения логических
возможностей. В качестве примера взят миф об Асдивале. Этот
миф народа цимшиан с северо-западного побережья Северной
Америки (Британская Колумбия) тщательно проанализиро­
ван и представлен в «Структурной антропологии II» (гл. X),
разговор о нем также продолжен в главе XI «От мифологиче­
ской возможности к социальному существованию» в работе
«Взгляд издалека». Кроме известных у цимшиан трех версий
мифа, существует и еще одна, принадлежащая аристократиче­
ской группе квакиютль, которая серьезно отличается от осталь­
ных. Перед нами группа трансформаций, анализ которых по­
зволит понять, какой ситуации отвечает четвертый миф. Она,
кажется, составлена из противоречий, возникающих между
Верхним миром (горы и звездные пространства, территории
охоты) и миром Нижним (мир морской, подводный, простран­
ство рыбной ловли). В функцию героя, через его поступки и по­
двиги, входит выявление этих противоречий и, если возможно,
их разрешение.
В двух версиях мифа цимшиан герою не удается разрешить
противоречие (один мир упрекает его за его предпочтение дру­
гому, и герой, в конце концов, превращается в скалу). Миф
выявляет невозможность гармоничного существования двух
универсумов, они остаются противоположными полюсами.
Однако третья версия мифа цимшиан предлагает своеобразное
решение: герой устраивается на берегу, то есть на полдороги
между двумя мирами. Противоречие не разрешено, но ловко
убрано — «ни тот мир, ни этот». Движение повествования ос­
танавливается на образе антигероя, который отказывается от
поиска, считая его тщетным. В принципе, это тоже провал.
Версия квакиюпщь (а точнее, принадлежащая аристократи­
ческой «семье» Накснаксула ) совершенно иная. Вначале она
кажется этаким попурри из предыдущих. Но в действитель­
ности эпизоды в ней организованы в иной логике, в рамках
244

которой и выстраивается решение. Миф в данном случае через
победу героя ставит своей целью обосновать статусные пре­
тензии одной семьи, то есть ее гегемонию. Делает он это, ин­
вертируя взятую за основу арматуру третьего мифа версии
цимшиан. Вместо того чтобы создать разъединение и таким об­
разом нейтрализовать термины (ни гора, ни море), миф пред­
лагает их синтез. Герой, который остается охотником, но мор­
ским, успешно проводит синтез горы и моря точно так же, как
он реализует синтез наследования и союза, став вождем как
племени своей матери, так и племени своей жены.
В этих повествованиях все происходит так, будто мифы рас­
полагают особенным ресурсом, позволяющим им исследовать
все возможности и все вариации одного сценария или одной
ситуации. Иногда даже создается впечатление, что они исполь­
зуют их без определенной цели. Как будто отброшенные или
не воплотившиеся в социальную реальность возможности
должны тем не менее фигурировать в качестве существующих
или же, наоборот, в качестве невозможных. Каждый случай
должен быть оценен, но способ оценки удивителен. «Мифоло­
гическое мышление свидетельствует о плодотворности, в кото­
рой сохраняется некая загадочность. Кажется, что оно никогда
не удовлетворяется одним решением проблемы: как только
решение оказывается сформулированным, оно тут же вклю­
чается в игру трансформаций, в которой возникают все воз­
можные ответы — вместе или последовательно. Одни и те же
концепты, но в разных конфигурациях, меняют свои значения
или функции на противоположные или инверсивные, и эта игра
длится до тех пор, пока ее комбинаторные ресурсы не истоща­
ются или сама игра не заканчивается» (RE, 232-233).
Если правда, что миф в конкретном месте имеет определен­
ную связь с социологической ситуацией (отношения родства,
межэтнические отношения), то он тем не менее не является
простой ее репрезентацией, инверсивной или иносказательной.
Можно сказать, что он играет ею, представляя палитру альтер­
нативных возможностей, которыми не воспользовались или
которые просто-напросто невозможно реализовать. В этом
смысле миф, а вернее, его всевозможные варианты, свободен от
любых функционалистских или прагматических объяснений.
Это, однако, вовсе не умаляет его возможности рассказа о пере­
житой ситуации, что миф, в конце концов, регулярно и делает.
245

Леви-Строс называет это «социологическим кодом». Но «со­
циологический код» —лишь один из аспектов мифологического
повествования, а миф никогда не ограничивается одним слоем
реальности. Интегрируя космические, религиозные, топогра­
фические, метеорологические аспекты, он каждый раз и одно­
временно представляет гораздо более глубокую и многообраз­
ную реальность.

Аналогическое рассуждение
На первый взгляд мифологические персонажи кажутся
необъяснимыми: невозможно понять ни их природу, ни си­
туацию, ими представляемую, ни их действия. Встречаются
и совершенно загадочные. И любой поиск прямого смысла
в том или ином персонаже вне всего содержания мифа обре­
чен на провал. Леви-Строс показывает, что выбор персонажа
(определенный вид животного, например) может быть понят,
лишь исходя из логической операции, производимой мифо­
логическим мышлением. Ответ выявляется в качестве элемен­
та (термина) аналогического рассуждения, развивающегося
в безупречно логичной игре медиаций и подстановок. Этот
путь кажется единственно возможным для разрешения, на­
пример, загадки такого персонажа как трикстер — плут, при­
сутствующий в мифологии почти всей Северной Америки.
Почему роль этого персонажа в большинстве случаев играет
ворон или койот?
Койот питается падалью, а значит, принадлежит к плотояд­
ным, но койот не убивает то, что ест, и это сближает его с тра­
воядными. Ворон же рассматривается как садовый хищник, то
есть он оказывается для растительного мира тем же, чем койот
для мира животного. Цепочка не прерывается, потому что
можно считать, что травоядный является собирателем расти­
тельной пищи, но при этом сам может стать пищей животной.
Таким образом, возникает система, на одном конце которой —
те, кто ест, убивая (животные-охотники), а на другом —те, кто
не убивает для добывания пищи (травоядные животные).
Между этими дву^я полюсами располагается целый ряд па­
дальщиков и хищников, осуществляющих медиацию между
противоположностями (они завладевают пищей, растительной
или животной, которую не произвели). Он отправляет нас к
246

тому ряду, что образован терминами «война», «охота», «земле­
делие», который и сам существует в оппозиции жизнь/смерть.
Трикстеры осуществляют переход одного крайнего элемента
в другой и заставляют задуматься о парадоксальных отноше­
ниях (жизнь несет смерть, смерть же делает жизнь возможной).
Это не является целью прямого высказывания (вышесказанное
представляет собой лишь комментарий): мысль драматизиру­
ется в мифе, где трикстер будет играть либо центральную роль,
либо нет, в зависимости от того, пойдет ли речь о разрешении
этого напряжения или же лишь об указании на него. Персона­
жи могут быть поняты только в их взаимной расстановке по
мере развития медиации, которую они совершают между дву­
мя полюсами дилеммы. Полюса не обозначены тематически,
как таковые, но подозреваются во взаимозаключении аналогий
типа: то, чем А является по отношению к В, представляет собой
С по отношению к D и т. д. Именно таким образом «миф опе­
рирует противопоставлениями и стремится к их постепенному
снятию —медиации», —говорит Леви-Строс в «Структурной
антропологии» (AS, 201).
Возможно, эта формулировка не лучшим образом объясня­
ет происходящее, если только не рассматривать его в широком
смысле как эксперимент и понимание. Эта логика, разворачи­
вающаяся на уровне мифологических персонажей, не пред­
ставляет собой тематическую и эксплицитно признанную и
не является целью дискурса о его собственном функциониро­
вании. Логика эта имманентна персонажам и операциям, через
которые она и производится, то есть это логика символиче­
ского типа.
То же самое можно сказать и обо всем ряде мифов. Так,
в «Мифологиках» можно проследить трансформации огня для
приготовления пищи. Почему же для разговора о мифах аме­
риканских индейцев выбран именно такой подход? Для фило­
софов и мифологов, привыкших рассматривать мифологию,
отталкиваясь исключительно от божеств и их подвигов, он мо­
жет показаться неслыханным. Сам Леви-Строс задается вопро­
сом: какой мир выстраивают мифы, на основе каких элементов,
с какими данными? Подобный тип повествований тяготеет
скорее к организации пространства, где главенствующая роль
отводится элементам, которые могут представлять по мере его
разворачивания множество семантических слоев, а не эпизоды
247

правдоподобных действий. Рассказ нанизывает репрезента­
тивные блоки («пучки отношений») один на другой, лексиче­
ское оформление их исходит из чувственных данных, есте­
ственных или культурных.
Зачем для рассмотрения всего комплекса мифов Южной и
Северной Америки нужно было обращаться к миру приготов­
ления пищи и референтных лексических категорий кулина­
рии? Причина одна, общая (данные же изменяются в зави­
симости от культуры): приготовление пищи подразумевает
подчинение огня человеку. А то множество переходов от при­
родного к культурному, которое осуществляется в процессе
приготовления пищи, оказывается способным предстать как
средство формулировки множества формальных отношений
и даже основой для уровня элементов чувствования. Таким
образом, в соотношении с сырым, можно рассматривать два
основных состояния пищи —приготовленное, что представля­
ет собой культурную трансформацию, и гнилое —трансформа­
цию природного. В этот основной треугольник могут вписы­
ваться всевозможные переходные состояния, как, например,
вареное и жареное. И то и другое состояние относится к при­
готовлению пищи, то есть — к культуре, но поскольку при
жарке мясо внутри может оставаться относительно сырым,
а сама жарка проходит прямо на огне, то это состояние ближе
к полюсу природного (природы). Варка же, при которой осу­
ществляется полное приготовление и для которой необходимо
наличие некой утвари для воды, оказывается ближе к полюсу
культуры. Впрочем, здесь находит свое воплощение и следу­
ющий парадокс: вода при варке пищи оказывается медиато­
ром, поскольку является противоположностью огня. Тогда
возникает большое искушение заявить, что варка повсюду
оказывается знаком более разработанных и рафинированных
смыслов, чем жарка. Но подобное утверждение будет уступкой
формальному методу. Поскольку, если оппозиция вареного
и жареного становится оппозицией менее и более искусного
(как свидетельствует множество примеров из этнографии),
может оказаться, что эти отношения при смене точки зрения
инвертируются. Ц тогда вареное будет включено в группу
эндокухни (блюда, предполагающие включения внутрь, во­
гнутость, интимность, например куриный бульон, домашняя
кухня, мир жен и матерей), в то время как жареное будет при­
248

надлежать экзокухне, то есть праздничному приготовлению
пиши на открытом воздухе, большим застольям, и ее конно­
тацией будет мир мужчин. И тогда жареное окажется уже на
стороне культуры и престижа, в то время как в вареном из-за
наличия жидкости и из-за смешения (откуда «попурри» —olla
podrida [«гнилой горшок» по-испански] —для обозначения
содержимого котелка, в котором перемешаны мясо и овощи)
начнут выступать связи с гнилым. В итоге неизменной остает­
ся лишь оппозиция жареное/вареное, но значения, связанные
с каждым элементом, могут обрастать нюансами и даже инвер­
тироваться. Данное утверждение —не результат дедукции, оно
может быть установлено лишь в процессе этнографического
исследования каждого отдельного случая (см. «Происхождение
застольных обычаев»).
Теперь представим себе, насколько ситуация усложняется,
если в дополнение к упомянутым кулинарным возможностям
будут рассмотрены копчение, гриль, тушение, маринад, сушка,
приготовление на пару или в печи. В игру тут же входит мно­
жество категорий, что дает возможность создания систем оппо­
зиций, гомологий, симметрий и т. д. Так, копчение оказывает­
ся близким к жарке (мясо готовится над огнем), но отличается
от него использованием коптильни (то есть утвари) и, кроме
того, наличием слоя воздуха, который должен присутствовать
между пищей и огнем. Таким образом, по отношению к жаре­
ному возникают дифференцирующие маркеры в виде оппози­
ций близкий/далекий и быстрый/медленный. Однако наличие
утвари и глубина воздействия на пищу приближают копчение
к варке, но при этом сама утварь —коптильня —должна быть
(в большинстве индейских культур) уничтожена. Тогда перед
нами возникает следующее построение: вареное приближается
к гнилому (то есть портящемуся), но остается утварь; копченое
же оказывается продуктом долгого хранения, но зато утварь,
в которой оно производится, должна быть уничтожена. «В ми­
фах и обрядах это выражается следующим образом: если по­
лученный людьми результат прочен, средство его достижения
недолговечно» (ПЗО, 372).Таким образом, в системе приготов­
ления пищи осуществляется связь между природой и культу­
рой, длительностью и краткосрочностью, близким и далеким,
что, становясь добавлением к всевозможным способам при­
готовления, дает возможность для рождения большого коли­
249

чества комбинаций, отображающих логические возможности
мышления. Именно этими возможностями и завладевает миф:
он интегрирует их как «коды» в поток повествования. По ЛевиСтросу, ряд этих возможностей может быть сведен к матрице,
представляемой в виде треугольника, на сторонах которого
располагаются основные различия.
СЫРОЕ
жареное
(-)
(-)

воздух
(+)

вода

(+)

копченое
ПРИГОТОВЛЕННОЕ

вареное
ГНИЛОЕ

Ни один изолированный миф не может представить подоб­
ную таблицу элементов. Каждый из них в зависимости от кон­
текста играет на некоторых из данных оппозиций, связывая их
с другими элементами в различных семантических регистрах.
Но замечательно, что игра медиаций между системами оппози­
ций парных или множества полюсов всегда присутствует.
То, каким образом миф, выводя на сцену элементы, которые
сами могут выступать как медиаторы, старается сформулиро­
вать медиативное решение проблемы, может быть удачно про­
иллюстрировано всей совокупностью мифов о «путешествии
солнца и луны на пироге», о которых идет речь в третьей части
«Происхождения застольных обычаев». Чтобы понять, каким
образом пирога —с одной стороны, Солнце и Луна —с другой
и, наконец, само путешествие могут функционировать в ка­
честве логических и семантических операторов, необходимо
учесть точные этнографические данные (иными словами, тре­
буется лексический багаж). Места в пироге распределены
определенным образом: чтобы управлять подобного рода су­
дами, нужно, как минимум, два человека — один находится
у руля и сидит сзади, а второй, который для сохранения равно­
весия судна обязательно должен сидеть на носу, гребет. Во
время плавания нй один, ни другой не могут ни поменяться
местами, ни наклониться к воде —пирога перевернется. Таким
образом, эти два персонажа связаны между собой и зависят
друг от друга, причем связь осуществляется через расстоя­
250

ние —ни слишком близко, ни слишком далеко. Но управление
пирогой требует меньше сил и обычно доверяется более сла­
бому — женщине или старику, а гребец или гребцы должны
обладать физической силой. Указанные элементы послужат
поддержкой для фигур оппозиций, корреляторами, несовме­
стимыми полюсами, крайними позициями и их медиативным
разрешением. Таким образом, два места, которые обязательно
должны быть удалены одно от другого, могут стать местами
солнца и луны, находящимися во взаимозависимости, как в их
совместном движении, так и по местонахождению. Более того,
огонь для приготовления пищи, который индейцы во время
путешествия часто перевозят в пироге, ставится в ее центр, что
может символизировать успешную медиацию между избы­
точным жаром солнца и отсутствием его ночью. Пирога же
оказывается мысленным оператором, который может быть в
повествовании нагружен множеством оппозиций и медиаций
между крайностями, как, например, союз близкого и далекого,
горячего и холодного, дня и ночи, мужского и женского, безвоз­
вратно ушедшего времени и периодически возвращающегося...
«Определенные размеры пироги и очень строгие правила по­
ведения во время плавания заставляют их держаться на опти­
мальной дистанции, быть одновременно и вместе и отдельно,
как в случае солнца и луны: избыток дня и избыток ночи могли
бы привести к выжиганию или к загниванию земли» (ПЗО, 143).
«Путешествие солнца и луны окажется операцией, осущест­
вляемой пирогой над двумя светилами, в результате которой
создается мифологический универсум» (ПЗО, 145). Таким об­
разом, миф выражает мысль и ее реализует.

Вторая серия:
музыкальная модель
Иногда говорят, что в «Мифологиках» Леви-Строс пере­
ходит от лингвистической модели, до этого превалировавшей,
к модели музыкальной. Утверждение верно лишь отчасти,
поскольку речь все равно идет о лингвистической модели, в
методологическом плане остающейся неизменной. Мифеме
предоставляется статус, аналогичный фонеме, то есть из нее
делается минимальная, семантически пустая, чисто дифферен­
цирующая единица, которая может участвовать в оппозициях.
251

От музыки же Леви-Строс, кажется, прежде всего хочет по­
лучить модель экспозиции; выбор свой он объясняет во вступ­
лении к «Мифологикам» (оно носит название «Увертюра») и
возвращается к нему в общем заключении (которое, естествен­
но, называется «Финалом»). В остальном же, решив в первом
томе «Мифологик» наделять разные части музыкальными на­
званиями («Соната хороших манер», «Фуга пяти чувств»,
«Короткая симфония» и т. д.), он в последующих томах отходит
от этого замысла — попытка создать определенную языковую
форму, напоминающую конкретное искусство, кажется ему
в объяснительном дискурсе чем-то искусственным. Однако
в дальнейшем подобная форма изложения начала вести себя
как нечто совершенно отличное от того, что предчувствовал, но
неясно изложил Леви-Строс: она сама становится формой
анализа или, вернее, тем, что делает форму традиционного
анализа невозможной, если не нелегитимной. Вопрос же за­
ключается в том, каким образом метаязык может быть ис­
пользован в разговоре о символическом процессе, может ли он,
пребывая в своей форме, препарировать этот символический
процесс или же выявлять его, не становясь при этом его частью.
Извне? Изнутри? Посмотрим, как Леви-Строс справляется
с этой дилеммой и каким образом, обращаясь к музыке, ищет
в ней соразмерность как форму решения.
Эта модель экспозиции прежде всего обусловлена оппози­
цией синхрония/диахрония. Мифологическое повествование
как полифоническое произведение должно читаться линеарно
(череда нарративных кадров в одном случае, связь мелодий —
в другом) и сверху вниз (семантические страты в мифе, гармо­
нические уровни в музыкальной композиции). Эта аналогия
в отношении одновременности уровней, уже подчеркивав­
шаяся в статье 1955 года, бесспорно, наиболее очевидна и едва
ли самая интересная. Важнее, однако, другая — в отношении
языка и времени.
Миф, как и музыка, может рассматриваться в качестве язы­
ка в том конкретном случае, если он обеспечивает коммуни­
кацию между теми^кто его слушает (то, что предполагает пер­
воначальное условйе для любого языка —стабильность знаков
внутри данной общности). Здесь аналогия заканчивается,
поскольку ни миф, ни музыка не могут, как это происходит
с артикулированным языком, найти означаемое, которое, не
252

отделяясь от означающего, с ним не смешивается. Музыка за­
хватывает слушателя звучащей материей и воздействует через
нее. Миф добивается результата аналогичными путями. Что
это означает?
Мифологический рассказ, как и музыкальное исполнение,
существует лишь как процесс, разворачивающийся во времен­
ной последовательности. М узыка через обработку звуков,
выбираемых и используемых в соответствии с тональными
уровнями, постоянно мобилизует физиологические ритмы
слушателя, создающие ожидания, паузы, напряжения и их раз­
решения. Эта операция, проходящая исключительно на чув­
ственном уровне, является вместе с тем в музыке и операцией
понятийной. Ни одно означаемое (как это происходит в случае
с артикулируемым языком) в нем не выделяется, а это могло
бы сделать возможным его перевод в другой код.
Что же общего у мифологического рассказа с этой моделью?
Если рассматривать его как принадлежность обычного языка
(ни от синтаксиса, ни от лексики которого он не отказывается),
то модель неприложима. Значит, это может произойти лишь
на ином уровне, где язык работает в другом режиме и в других
измерениях. Слушание мифа, как и слушание музыки, разво­
рачивается в необратимом времени, и тем не менее «музыка
преображает сегменты, обращенные к слушателю, в синхрон­
ную и замкнутую на себе целостность» (СП, 24). Однако это
сходство развертывания во времени (начинающееся с физио­
логических ритмов) дублируется еще одним —производством
единиц понимаемого и чувствуемого. Миф прямо через пер­
сонажей, животных и людей, выведенных на сцену его пове­
ствования, и через множество природных элементов излагает
космологию, социологию, этику, эстетику и пр. Эта симультанность схем предлагается слушателю через нарративные отрез­
ки и их смешение, выступая, таким образом, как механизм
мышления, имманентного тем событиям и образам, о которых
рассказывается. Полное и одновременное слияние чувствова­
ния и понимания (знания) и сближает миф и музыку. Тем не
менее между двумя этими формами существует фундаменталь­
ная разница в применении. «Музыка возвращает индивида к его
физиологическому основанию, мифология делает то же са­
мое, но обращена к социальному основанию. Одна берет нас за
кишки, другая, если можно так сказать, “за групповое чувство”.
253

Для достижения чувственного результата музыка и мифология
используют очень тонкие культурные механизмы —музыкаль­
ные инструменты и схемы в мифе» (HN, 36).
Таким образом, для понимания логического единства в под­
ходе, предложенном Леви-Стросом и воплощенном им в прак­
тике, важно обращение к музыкальной модели; оно становится
обоснованным, когда ученый говорит, что свойством музыки,
как и свойством мифа, является невозможность переложения
означающих в иную систему. Как может быть музыка, «приви­
легия которой говорить то, что нельзя высказать никак иначе»
(СП, 38) сближена с мифом, использующим обычный язык?
На каком уровне может быть выявлен изоморфизм? Только на
металингвистическом, на уровне нарративной системы, на ко­
тором миф оперирует во времени, так же как это делает музыка.
И заместить данную операцию невозможно; в этом заключа­
ется ее основная характеристика, она существует лишь как
перформанс (представление). Другими словами, она произво­
дится лишь для своего получателя и во время своего сверше­
ния. «В обоих случаях наблюдается одна и та же инверсия от­
ношений между передающим и принимающим, потому что
именно принимающий в конце концов должен обнаружить
существо сообщения передающего: музыка живет во мне, я слу­
шаю себя через нее. Миф и музыкальное произведение оказы­
ваются дирижерами, а слушатели — молчаливыми исполни­
телями» (СП, 25).
Тогда возникает следующий вопрос: не происходит ли то же
самое при восприятии любого произведения искусства — от
живописи до романа? В чем разница? Что же такого специфиче­
ского в музыке, а среди повествовательных жанров — в мифе?
В чем их уникальность, что сближает их между собой?
Но в случае с мифами, в отличие от проблем родства или
«тотемических» классификаций, что-то мешает Леви-Стросу
в изложении логического механизма, снижает активность. Как
будто бы здесь, в отличие от предыдущих областей научного
поиска, происходит непоправимая потеря, связанная с прове­
дением анализа, при котором выявление внутренней архитек­
туры мифов и их функционирования осуществляется ценой
прямого наслаждения ими. Вот почему «Увертюра» к «Мифологикам» (из скромности или из-за парадоксальной прони­
цательности?) заканчивается предложением, адресованным
254

читателю отдалиться от книги, которую он открывает, но «пе­
ренестись к заключенной в мифах музыке» (СП, 38). Впрочем,
если победа одерживается на одном уровне, то на другом про­
исходит потеря: выигрыш — это «тайный смысл» мифологи­
ческих повествований (определение звучит странно «герме­
тически»), потеря — же «ущерб для его (мифа) могущества
и величия, повергающих в трепет того, кто с ним сталкивается
в его первозданности, — смысл, таящийся в дебрях образов
и знаков, еще всецело проникнутых колдовскими чарами, бла­
годаря которым он способен волновать, ибо в таком виде он для
нас непонятен» (СП, 38).
Но это предложенное в «Увертюре» объяснение, конечно,
недостаточно. В «Финале» появляется еще одно и, не исключая
первое, несколько изменяет его и дополняет весьма ориги­
нальным образом (или, может быть, годы чтения и редакти­
рования сотен мифов так подействовали на автора, что он
изменил свою точку зрения). Речь уже идет не только о про­
тивопоставлении анализа перформансу, а о том, что мифы, как
и музыку, невозможно перекодировать. И это утверждение,
вероятно, вытекает из концепции трансформации, которую
Леви-Строс считает чрезвычайно важной. «Мифы могут пере­
водиться другим мифом или мифами точно так же, как одна
мелодия может переходить лишь в другую мелодию, сохра­
няющую с ней гомологические связи» (HN, 577). Представ­
ляя мифы (и их механизмы) подобным образом, Леви-Строс
просто определял их как символический процесс, который
(как мы это видели в гл. V), характеризуется главным образом
своей оперативной мощью. Миф (или, скорее, группа мифов)
организует элементы, строит порядок. Сам по себе он не имеет
смысла, но посредством порядка, выстраиваемого мифом,
смысл этот появляется. «Миф предлагает вопросник, опре­
деляемый лишь правилами его построения. Для носителей
культуры, к которой миф принадлежит, этот вопросник наде­
ляет смыслом не сам миф, но все остальное — образы мира,
общества и его истории, более или менее ясное представление
о которой имеют члены группы; задает он и вопросы, возни­
кающие по поводу различных объектов. Зачастую эти раз­
розненные данные так и не соединяются, а просто трутся друг
о друга. Лишь матрица понимания, предоставляемая мифоло­
гическим повествованием, позволяет построить из них нечто
255

связное и целостное» (RE, 200). Вполне возможно, что, убе­
дившись в наличии в мифе этой характеристики перформанса, Леви-Строс и подчеркивает аналогию мифа и музыки,
предлагает мифологу отойти в тень, уступить место объекту
его изучения. Как будто ученому стало ясно, что экзегеза мифа
невозможна, возможна лишь реконструкция его оперативной
базы. Вот почему Леви-Строс и обращается не к научной дис­
циплине —лингвистике, но к искусству — музыке.

Группы трансформаций
и каноническая формула
По сути дела, оригинального текста
вообще не существует: любой миф —
в сущности, перевод.
К. Леви-Строс

Уже в 1955 году Леви-Строс предлагал (хотя и очень редко
эксплицитно использовал)* общую формулу структуры мифа,
которую он постоянно проверял в своих последующих работах
и находил ей подтверждение.
Формулу эту можно представить следующим образом. «Лю­
бой миф (рассматриваемый как совокупность его вариантов)
может быть представлен в виде канонического отношения типа:
Fx(a): Fy(b) * Fx( b ) : Fa^(y)
Поскольку два члена, а и Ь, заданы одновременно, равно как
и две функции, х и у, этих членов, мы полагаем, что существует
отношение эквивалентности между двумя ситуациями, опре­
деленными соответственно инверсией членов и отношений,
при двух условиях: 1) если один из членов может быть заменен
* Вероятно, поэтому большинство антропологов, продолжавших дело
Леви-Строса и работавших над мифологическими рассказами, не
были уверены в ее актуальности. Именно это равнодушие вызывав!
глубокое недоумение у Люсьена Скюбла, автора интересной работы
«Читая Леви-Строса» (Scubla L. Lire Levi-Strauss. P., 1998), где on
восстанавливает генеалогию канонической формулы и демонстри­
рует богатство ее возможных логических приложений, приводя при
этом аргументы в пользу тех теоретических обещаний, которые мо
жет дать ее расширенное применение.
256

на противоположный (в вышеприведенном выражении а и
а - 1); 2) если можно произвести соответственно одновремен­
ную инверсию между значением функции и значением аргу­
мента двух элементов (в вышеприведенном выражении у и я)»
(СА, 205).
Когда в 1955 году Леви-Строс представляет эту формулу,
на его счету уже есть определенное число конкретных иссле­
дований мифов, но до такого охвата материала, который был
осуществлен в «Мифологиках» еще далеко. Гипотеза была
смела. А за смелость надо платить. Конечно, если допустить,
что Леви-Строс не только не отказался от своего предположе­
ния, а, наоборот, именно благодаря ему в некоторых поворот­
ных точках своих исследований и смог найти путь для выхода
из тупиков (видимая бессвязность или недостаточность в
имеющейся информации). Каноническая формула позволяла
вывести возможность существования версий, которые могли
бы отвечать ряду уже известных трансформаций. Эта, как го­
ворит Леви-Строс, «трансцендентальная дедукция», чаще
всего подтверждалась эмпирической информацией.
Прекрасный пример плодотворности и неизменной акту­
альности метода, точно так же как и использования канониче­
ской формулы, дается в «Ревнивой горшечнице». Цикл мифов,
анализируемых в этой работе, начинается с рассказа индейцев
хиваро о женщине по имени Аохо, у которой два мужа —Солн­
це и Луна. Первый муж, горячий и могущественный, насмеха­
ется над вторым, слабым и холодным. Оскорбленный муж Луна
убегает, взбираясь по лиане на небо, дует на Солнце и обрезает
лиану, по которой жена с корзиной, полной глины, пытается до
него добраться. Глина падает на землю, рассыпается, а женщи­
на превращается в птицу, которую называют аохо. Ее жалобный
крик теперь звучит в каждое новолуние.
Этот рассказ (даже в столь сжатой форме) выявляет, прежде
всего, совершенно с первого взгляда непонятные отношения
между супружеской ссорой, горшечной глиной и птицей козо­
дой. Точнее, перед нами четыре элемента (термина):
— два из них относятся к установкам и функциям — рев­
ность и гончарство;
—два касаются персонажей — женщина и козодой.
Леви-Строс предлагает применить каноническую формулу,
в которой а и Ь — это персонажи, а х и у обозначают функции.
257

Таким образом,
Fx(a ): Fy(b) * Fx(b) : Fa_t(y)
становится здесь

F£ey.FtH f )*F 0 ):F _ x(p),
гдеу (= x) = «ревность»,p (= у) = «гончарство», е (= а ) = «козо­
дой» и / ( = й ) = «женщина».
Прочесть формулу можно следующим образом: «функция
“ревность” козодоя относится к функции “горшечница” жен­
щины, как функция «ревность” женщины относится к функ­
ции “инвертированный козодой” горшечницы» (РГ, 197). Ес­
тественно, связь ревности и гончарства необходимо прояснить,
но уже и так можно заметить, что в четвертом элементе фор­
мулы намечена инверсия смыслов между термином и функ­
цией. Эта трансформация ведет к предположению, что суще­
ствуют рассказы, где может появиться персонаж, который
будет инвертированной фигурой козодоя. Таковым оказыва­
ется пекарь — птица, появляющаяся в мифах других групп;
характеристики она имеет прямо противоположные козодою.
Пекарь —дневная птица, кричит весело, вьет гнезда и т. д. Эти
инвертированные рассказы соответственно обретают смысл
лишь в связи с теми, инверсией и логическим ответвлением
которых они являются.
В отношении гончарства с ревностью в других мифах по­
являются персонажи лентяя, обезьяны-ревуна или лягушки,
а также темы экскрементов, летающей головы, которая превра­
щается в луну, или тела, превращающегося в метеорит. Не вхо­
дя в детали рассказов, прямо подойдем к тексту, который по­
зволяет понять, что именно связывает эти персонажи, а затем
снова рассмотрим трансформации. «Всякое искусство наклады­
вает форму на материю. Но среди так называемых искусств
цивилизации гончарство является, вероятно, таким, где переход
совершается наиболее прямо, с наименьшим числом промежу­
точных этапов между сырьем и продуктом, выходящим из рук
ремесленника уже Оформленным еще до того, как подвергнуть­
ся обжигу» (РГ, 279). Леви-Строс отмечает, что во многих ци­
вилизациях творение демиурга сравнивается с работой гончара.
«Но наложение формы на материю состоит не только в ее упо­
258

рядочивании. Выделяя из безграничного поля ту или другую
возможность, мы уменьшаем его тем, что только определенные
возможности окажутся реализованными: от Прометея до Муката —любой демиург проявляет ревнивый характер» (РГ, 280).
Подобное ограничение, которому подвергается материал вместе
с чрезвычайно деликатной техникой изготовления и обжига
служат причиной рождения вокруг гончарства исключающих
обрядов и установок, повествовательным эквивалентом кото­
рых выступает «ревность». Если женщина становится наилуч­
шим выразителем данной функции, то происходит это потому,
что, будучи беременной, она может идентифицироваться с
кувшином (вазой) как по своему внешнему виду, так и по дей­
ствию. И сразу появляется целая серия трансформаций, каса­
ющихся связей содержимого и содержащего, бесформенного
и преобразованного, природы и культуры, — и все они соеди­
няются в мифических повествованиях, относящихся к гончар­
ству. Таким образом, прослеживается симметрия между куль­
турными трансформациями глины:
глина -►добывание -> формовка -> обжиг
сосуд (содержащее)

и естественными трансформациями пищи:
пища (содержимое) -> варка -> пищеварение ->•
выбрасывание -> экскременты

На этих-то двух осях и располагаются повествовательные
(нарративные) серии, в которых появляются различные ми­
фологические персонажи (невоздержанная обезьяна-ревун,
лентяй, страдающий от задержания) точно так же, как и транс­
формации, схемы содержимое/ содержащее, классическим
примером чего и выступает гончарство. «Любой миф или ми­
фологическая последовательность остались бы непостижи­
мыми, если бы каждый миф не противополагался другим
версиям того же самого мифа либо мифам, по видимости от­
личным, а каждая последовательность — другим последова­
тельностям того же либо других мифов, и особенно тем ми­
фам или тем последовательностям, логическая арматура и
конкретное содержание которых, рассмотренные в их ма­
лейших деталях, кажутся принимающими их противополож­
ность» (ПМ, 47).
259

Понятие трансформации и группы трансформаций по­
зволяет вернуться к компаративистике, но совершенно иначе,
чем это делает классический компаративизм. Леви-Строс
предлагает сравнивать не общие темы (такое-то светило,
такое-то животное или такой-то тип персонажа), не даже по­
хожие нарративные элементы. Конечно, подобные сходные
элементы существуют, но выявление их ничего не приносит,
кроме разве что констатации наличия общей лексики. «Наша
цель — доказать, что мифы, не похожие друг на друга, как и
мифы, схожесть которых на первый взгляд кажется случай­
ной, могут, несмотря ни на что, иметь тождественную струк­
туру и происходить из одной и той же группы трансформа­
ций» (ПЗО , 150).
Концепция трансформации, бесспорно, представляет со­
бой наиболее оригинальное и интересное открытие, сделан­
ное Леви-Стросом при изучении мифологических рассказов.
И причин здесь множество. Во-первых, стоит напомнить, что
миф — прежде всего рассказ (потом он становится тематиче­
ским узлом или фигуральным), но рассказ особого рода. Это
нанизывание фрагментов на синтагматическую ось становится
понятным лишь при артикуляции схем (или кодов), формули­
рующих систему отсылок к парадигматическому плану. Вовторых, необходимо понять, что изобилие вариантов или
версий никак не является отклонением от некой версии, пред­
полагаемой как оригинальная или легитимная: миф всегда
принадлежит группе трансформаций, варианты которой пред­
ставляют одновременно и ответы на контекстно-различные
ситуации, и исследование логических возможностей, исходя­
щих из контекстов.

Миф и обряд
Обряды, возможно в той же степени, что и мифы, предла­
гают широкое поле для упражнения неприрученной мысли:
можно сказать, что возможности их организации, символики,
протекания в пространстве отвечают некой логике, опреде­
ляемой мыслительными категориями, выступающими в них
in actu. Именно так думают те, кто сожалеет, что Леви-Строс
лишь время от времени обращался к столь важному аспекту
антропологической реальности. При этом ученый не оставил
260

без внимания классические отношения, предполагаемые между
мифом и обрядом: он даже неоднократно объяснял их в раз­
личных своих работах (чрезвычайно показательны в этом отно­
шении страницы из «Предоставленного слова», которые сви­
детельствуют о проведенных в 50-60-х годах исследованиях,
что было необходимо для подготовки учебных курсов). Этой
проблемой Леви-Строс занимается, начиная с первых своих
теоретических текстов, посвященных мифу, «Структура и диа­
лектика» например (СА, гл. XII). В этой работе (она была
первоначально издана на английском в 1956 г.) ученый пред­
лагает изменить подходы в изучении обрядов, в частности,
в том, что касается их связей с мифологическими рассказами.
Традиционно считалось, что между мифом и обрядом суще­
ствовала гомология по типу элементного соответствия: то, что
миф мог утверждать в плане репрезентации, обряд реализовы­
вал в плане действия. Возможно, замечает Леви-Строс, подоб­
ное соответствие и существует (он сам переоценил его в своих
первых исследованиях), но встречается не часто. Отношения
между мифом и обрядом носят более сложный характер: они
приводят в действие тот же тип логических операций, который
наблюдается и в самих мифах. Так, например, протагонисты,
символы и процедуры обряда могут выступать внутри одной
культуры как элементы, коррелирующие с мифом или как ин­
версивные. Однако применение метода в подобной форме может
привести к разочарованию, а это значит, что важные элементы
мифа и обряда так и останутся без объяснений. Гипотеза нужда­
ется в расширении и уточнении. И вот в 1956 году Леви-Строс
делает в тексте «Структура и диалектика» несколько замечаний,
которые найдут свое дальнейшее развитие в «Мифологиках»:
необходимо искать разрешение фрагмента (обряда или мифа),
наблюдаемого в одном географическом или культурном ареале
в вариантах, предлагаемых соседними ареалами.
Так, на основе мифа пауни (североамериканские равнины)
о происхождении власти шамана Леви-Строс показывает, что
ряд оппозиций, вокруг которых организуется рассказ, не на­
ходят ни прямого, ни инверсивного эквивалента в обрядах тех
же пауни. Из этого можно было бы заключить, что перед нами
миф, не имеющий никакого отклика в обряде. Однако решение
скоропалительно. В соседних группах, с которыми пауни свя­
заны географически, культурно и исторически (как, например,
261

черноногие, мандан или хидатса), существуют обряды инициа­
ции шамана, пункт за пунктом инвертирующие мифологиче­
ский рассказ п а у т .
Таким образом, становится очевидно, что все элементы мо­
гут быть учтены, но мы находимся уже не в поле действия
гипотезы о существовании простой гомологии, симметрии
например, а в системе замен, где семантические значения ос­
таются теми же, а вот символы инвертируются. Леви-Строс
приходит к заключению о существовании диалектических от­
ношений между структурами, даже если связь, устанавливаю­
щаяся между мифом и обрядом, сложна — опосредована ин­
версиями и трансформациями. Подобный подход не носит
теоретически волюнтаристского характера для рационального
выстраивания того, что на первый взгляд этой рациональности
лишено (можно было бы даже назвать это доказательство
слишком блестящим, настолько очевидно и ясно оно выявля­
ет внутреннюю логику, существующую в рассматриваемых
рядах). Однако есть два замечания, способных подтвердить
значимость предлагаемого метода:
— выявленные изменения и трансформации действуют
внутри связного культурного ансамбля. Для понимания этого
отношения необходимо «сравнивать миф и обряд не только
в пределах одного и того же общества, но также с верованиями
и религиозными обрядами соседних обществ», принимая во
внимание тот факт, что «сродство может проявляться в виде
противопоставления и порождать структуры, носящие харак­
тер ответов, противопоставлений, оправданий или даже упре­
ков» (СА, 215);

— аргументация каждый раз основана на учете точных де­
талей, значение которых и функция подтверждаются в их
повторении и возвратном упоминании в различных сериях
(социологических, космологических, технологических или
прочих, в зависимости от ситуации). Таким образом, возникает
возможность внешнего контроля, удовлетворяющего требова­
ниям объективности. Было бы неверно рассматривать струк­
турный метод как чисто формальный, логическое движение,
выявляемое методам, всегда артикулируется в соответствии
с содержанием, но эти содержания сами по себе не обладают
значением — лишь игра различий и оппозиций заставляет их
войти в определенные парадигмы.
262

Другой замечательный пример отношений трансформации
между мифом и обрядом дается в «Сыром и приготовленном»,
где можно проследить, как индейцы шеренте реализуют сим­
волическую постановку медиации между землей и небом в
виде обряда, а центральные и восточные племена же — в виде
мифа. При совершении обряда у шеренте служитель культа
взбирается на вершину столба и остается там, дожидаясь по­
явления солнца, то есть того огня, который позволит разжечь
погасшие очаги, но, с другой стороны, он там же может ожидать
появления признаков дождя. Такая двойственность соответ­
ствует двум способам коммуникации между небом и землей,
которым из-за враждебности солнца по отношению к людям
грозило соединение друг с другом вследствие мирового по­
жара. В этом обряде выявляется схема референтного мифа
бороро (М I ) 2 и его вариантов — повествования о разорителе
гнезд, который взбирается на вершину дерева и не может от­
туда слезть до тех пор, пока разъединенные полюса земли и
неба не обретут равновесия через медиацию огня для приго­
товления пищи.
Итак, очевидно, что Леви-Строс не утверждает, будто об­
ряд, являющийся проекцией мифологического повествования,
не становится переводом мифа в действие. Между группами
одного и того же культурного ареала осуществляются отно­
шения трансформации (инверсия, равно как и симметрия).
Однако виды трансформации строго обусловлены и в этом-то
и состоит главное положение Леви-Строса: пространство
мифа и пространство обряда обладают разной природой. «Ни­
что не может быть более ошибочным, чем сближение, вплоть
до их смешения, мифа и обряда, как это еще склонны делать
англосаксонские этнологи» (RE, 259). Свет на эту проблему
проливают также и размышления, что мы встречаем на по­
следних страницах «Человека голого». Леви-Строс отмечает,
что зачастую происходит подмена, когда за часть обряда при­
нимается мифологическое повествование или же элементы
рассказа, которые могут его сопровождать (это Леви-Строс
называет «имплицитной мифологией»). Таким образом, для
обряда важно понимание того, что специфика его состоит в
2

Здесь и далее автор употребляет классификацию мифов, используе­
мую Леви-Стросом в его «Мифологиках».
263

наличии действий, причем даже слова становятся в нем экви­
валентом действия. Тогда обряд может определяться двумя
формальными операциями: дроблением (множество фаз одно­
го и того же действия или операции, подчеркнуто детальное
цитирование всевозможных элементов как настоящий таксо­
номический перечень и т. д.) и повтором (действий, слов).
Именно в отношении двух этих связей обряд и отличается от
мифа. «В то время как миф решительно поворачивается спи­
ной к континууму для того, чтобы с помощью различий, кон­
трастов и оппозиций расчленить мир и нарушить его порядок,
обряд движется в противоположном направлении. Беря за
отправную точку те дискретные единицы, что предлагаются
ему подобной концептуализацией реальности, он начинает
искать связность и движется в сторону восстановления по­
рядка, хотя первоначальный разрыв, совершенный мифоло­
гическим мышлением, и делает эту задачу практически невы­
полнимой» (HN, 607).
Все происходит так, будто миф и обряд отвечают двум
диаметрально противоположным требованиям, а значит —что
необязательно — могут быть дополнены. Скорее стоило бы
сказать, что обряд хочет стереть то, что производит и устанав­
ливает миф. Прекрасным примером указанного положения
Леви-Строс считает существование в римской религии двух
категорий божеств, что было выявлено Дюмезилем. С одной
стороны, главные мифологические божества, осуществляю­
щие деление мира на три части, а с другой — множество низ­
ших божеств, к помощи которых прибегают в сложных фазах
обрядов, направленных на обеспечение различных сторон
обычной жизни. «Обряд, пускаясь в бесконечное и неустанное
деление операций на мелкие части, старается тщательно сшить
вместе разрозненные части, он заполняет промежутки време­
ни, поддерживая, таким образом, иллюзию, что существует
возможность пойти в сторону, противоположную мифу, соз­
дать континуум на основе дисконтинуума» (HN, 603).
Обряд постоянно связывает то, что миф разъединил. Вплоть
до наваждения. Мо^кно ли тогда сказать, как предполагают
некоторые интерпретаторы, что обряд ставит своей целью
уменьшение страхов, испытываемых перед реальностью? Но,
по мнению Леви-Строса, это было бы смешением причин и
264

следствий. Страхи не первичны, это скорее результат разде­
ления, произведенного таксиномическим мышлением. «Об­
ряд не реакция на жизнь, это реакция на то, что мышление
из нее сделало. Это не прямой ответ ни миру, ни даже опыту
о мире, это скорее ответ на то, как человек о мире думает. И не
сопротивление мира человеку хочет, в конце концов, превоз­
мочь обряд, но сопротивление человека своему мышлению»
(HN, 609).
Леви-Строс уже приводил подобный пример в «Непри­
рученной мысли», когда противопоставлял тотемическую
систему системе жертвоприношений. Тотемизм (или скорее
то, что принято понимать под этим неточным термином), как
мы могли это видеть, утверждает общий ряд связей между
сериями культуры и природы; те различия, которые оказались
выявленными между видами, служат для выражения (а вер­
нее, установления) различий между социальными группами
или индивидами, что, однако, с точки зрения вида оказывает­
ся неразличимым. Значит, основным моментом оказывается
классификация. «Единственная реальность системы состоит
в сети из дифференциальных промежутков между терминами,
представленными прерывно» (HN, 289). Соответственно
странным было бы предполагать (как это делают многие исто­
рики религий), что в основании жертвоприношений лежит
тотемизм, действие которого диаметрально противоположно.
Жертвоприношение через серию медиаций старается умень­
шить расстояние между двумя элементами, между которыми
не существует никакой связи — между божеством и служите­
лем культа, то есть сделать возможной существование смеж­
ности, изначально невозможной. Жертва, выбранная среди
природных видов, в момент своего разрушения оказывается
в поле божественного и призывает снисхождение благодати
на человека: невозможность отказа предполагает неизбеж­
ность ответа богов. Получается, что жертвоприношение свя­
зывает два элемента (термина), которые до этого выступали
как несвязанные. Обряды (среди которых жертвоприношение
лишь один из аспектов) и, вероятно, иные формы религиозной
жизни, как раз на это, судя по всему, и направлены.

265

Границы интерпретации
Миф не обсуждается, он всегда должен при­
ниматься таким, каков он есть.
В лоне каждого общества порядок мифа ис­
ключает диалог; мифы в группе не обсужда­
ются, их трансформируют, считая при этом,
что повторяют.
К. Леви-Строс

Есть одна вещь, неизбежно поражающая любого читателя,
который встречается с анализом мифов, проводимым ЛевиСтросом, — это некая сдержанность в интерпретации. Неко­
торые склонны видеть в ней желание дать волю повествова­
нию и позволить читателю самому дополнить едва намеченный
комментарий. Совершенно очевидно, что по сравнению с
огромным количеством предположений и глосс, обычно воз­
никающих при прочтении мифологических текстов, анализ
Леви-Строса на удивление строг и лаконичен. И происходит
это не только из-за преданности структурному методу, по­
скольку он направлен исключительно на то, чтобы после
идентификации пар оппозиций, гомологий, эквивалентов,
симметрии или инверсии выявить цепочки трансформаций.
Нет, это было бы слишком просто. Причина в другом: возмож­
но, для Леви-С троса интерпретация, направленная на со­
держание мифа, представляется не совсем анализом, а высту­
пает скорее как продолжение мифа, как еще одна его версия.
Именно такую работу, говорит ученый, и предлагает психоа­
нализ в случае мифа об Эдипе. Фрейдистское прочтение — не
что иное, как современная версия мифа, последняя по времени
своего появления, а это означает, что она остается на том же
уровне, что и предмет, которым занимается, в ней не обеспечи­
вается требуемой для анализа дистанции. Однако в погруже­
нии в миф нет ничего плохого, можно присовокупить к нему
и новые версии. Значит, необходимо не путать продолжение
мифа с его анализом.
Но невозможна просто сказать, как это делают многие бла­
гожелательные критики, что структурный анализ является
чем-то вроде первого научного подхода, выявляющего логиче­
скую систему мифа или его нарративную конструкцию, что
266

позволяет затем вмешаться герменевтику, который на новых
основаниях предложит чтение мифа, связывающее старинный
текст с современным опытом читателя. Предлагаемая иерархия
в поступках основывается, к сожалению, на недоразумении.
Структурный анализ (по крайней мере, анализ Леви-Строса)
и герменевтический анализ совершенно несовместимы, и не по
чьей-либо злой воле, а потому что первый рассматривает вто­
рой как принадлежащий к тому же самому уровню, что и миф,
а второй, то есть герменевтический, не видит, что в структур­
ном подходе содержится не просто отказ от интерпретации
содержания, а методологическая ее невозможность. Для ЛевиСтроса интерпретация ограничивается выявлением постоян­
ных черт и их связей, вариантов и их трансформаций, и только
через них возникает возможность понять, каким образом ряд
мифов устанавливает репрезентацию мира и пытается ответить
на вопросы, но не в форме означаемого, а в самой игре этих
репрезентаций.
Понять мифы не изолированно, а в том корпусе, который
они формируют, работать над выявлением их связей, то и дело
запрещая себе заявлять, что они «для меня» означают то-то
и то-то. Самым верным способом не предаваться мифологиза­
ции мифов и представляется структурный метод, состоящий
в том, чтобы указать мифологу на его функцию тщательного
картографа, который старается преумножить срезы и про­
длить перспективы.
Сдержанность в интерпретациях оказывается обязательной,
как только перестаешь искать в мифе (или в совокупности
мифов) окончательный смысл или же определять план референ­
ций, который якобы станет планом истинным. Мифологический
рассказ может включать в себя множество кодов — социологи­
ческий, технологический, экономический, космологический,
чувственный, метеорологический, астрономический и т. д. Что
мы делаем, если в результате изучения различных трансформа­
ций приходим к заключению, что миф «в конце концов» хочет
отобразить, например (и это лишь один из возможных приме­
ров), конфликты между двоюродными братьями в данной со­
циальной структуре? В этом случае все планы выражения
сводятся лишь к смыслу одного из них, который по своему
этиологическому значению, возможно, и станет носителем
смысла и значения мифологического рассказа.
267

Глубинно новый и оригинальный подход, предлагаемый
Леви-Стросом, заключается в отказе от этого упрощения, но
не из принципа, а в силу того знания, что несут в себе сами
мифы. Все планы взаимовыражаются (как сказал бы Лейб­
ниц), взаимонаполняются смыслами. Происходит это потому,
что миф не является носителем умысла (не несет послание
через ту или другую метафору, не отсылает от плана к плану),
но в линеарности повествования и в разнообразии кодов
предоставляет analogon3 симультанного существования этих
планов и всех сетей.

Миф, роман, история
Мифы (множественное число обязательно) обладают не­
коей специфичностью: они могут анализировать сами себя, но
вместо того, чтобы делать это в качестве критики, рассматри­
вающей объект, они анализируют сами себя, трансформируясь,
то есть, развиваясь в другие мифы или предлагая ту или иную
их спецификацию. Каждый миф, таким образом, оказывается
эксплицитным по отношению к определенному моменту свое­
го повествования в другом месте другого повествования (от­
сюда цветистость слога и разнообразие соединений). Проделы­
вая это, миф удовлетворяет требованию насыщения и при этом
остается на характеризующем его уровне. Возникает вопрос,
можно ли (в прямом значении) назвать подобные разветвления
сюжета, его расширения и расчленение «анализом»? И нельзя
ли то же самое сказать о романе или о любой другой богатой
нарративной форме? В чем же состоит оригинальность мифа?
Во внешней абсурдности мифа, в видимой несуразности
персонажей и эпизодов — именно это и должно направить нас
по правильному пути. Смысл возникает не из правдоподобия
повествования, которое (как в романе) может иметь референ­
том мир, обладающий, впрочем, своим порядком и правдой.
Смысл мифов строится на двойной игре различных кодов на
парадигматической оси и эпизодов, тем, вариаций на оси син­
тагматической; он имманентен логике, регулирующей всю си­
стему. В случае с романом имеется некий общий смысл, кото­
рый не теряет своей ценности и вне текста, он может им не
3

Соразмерность (греч.).
268

заниматься, роман развивается в уверенности, что смысл этот
существует, и он к нему то и дело отсылает.
Миф же, наоборот, именно потому, что организует мир, ка­
жется абсурдным. В понимании Леви-Строса, миф не содержит
смысла в самом себе, и происходит это именно потому, что он
наделяет смыслом все остальное. В функцию этих нарративных
единиц не входит воспроизведение уже данного единства или
же приведение определенных структур в конфронтацию с ним,
эту функцию должен произвести миф: поскольку ни персонажи,
ни эпизоды ничего не значат сами по себе, они приобретают
смысл, лишь занимая то или иное положение, в котором вы­
ступают как логические фигуры. Действия подчиняются этой
необходимости, которая может противоречить всем требовани­
ям эмпирического правдоподобия. Свойством мифологическо­
го мышления является интеграция всех элементов реальности
на основе каждого из ее сегментов. Таким образом, отношения
родства, как, например, отношения дядьев (тех, кто предостав­
ляет невест и принимает их), могут выражаться через напря­
жение между небом и землей, верхом и низом, точно так же как
и между близким и далеким, а брачный союз может удержи­
ваться в оппозициях правильной удаленности и слишком
большого расстояния, дня и ночи, сухого и влажного, воздуха
и воды и т. д. Между этими крайними точками появляются
термины — медиаторы, каковыми могут выступать чаще всего
женщина, огонь очага или же такие профессиональные медиа­
торы, как близнецы, трикстер или мессия. Именно потому, что
миф представляет собой пример наиболее полного, интегриро­
ванного мышления и устной традиции, он и пытается макси­
мально структурироваться. Перенос осуществляется путем
трансформаций, то есть через операции инверсии или симмет­
рии, которые поддерживают целостность структуры.
Но стоит в одной области структуре мифа ослабиться, как
тут же на первый план выступает «история», то есть после­
довательное повествование, действующее как объяснение суще­
ствующей реальности, иначе говоря, хронологический код берет
верх над кодом космологическим. Объяснение через порожде­
ние серий на одной и той же оси уступает место объяснению
через построение гомологической системы между миром людей
и миром природы. «Структура деградирует в серийность», —
пишет Леви-Строс в «Происхождении застольных обычаев».
269

Можно сказать, что здесь-то как раз и начинается история (эта
оппозиция будет более подробно рассмотрена в гл. IX).
В любом случае, теперь становится очевидным, что пробле­
мы отношений между группами и индивидуумами начинают
преобладать, а естественные элементы и их кодировочные зна­
чения теряют в повествовании свою актуальность. Социальное
заполняет все, и по сравнению с ним, остальные элементы ре­
альности теряют свое значения. В так называемых примитив­
ных обществах повествование должно включать в себя одно­
временно все аспекты реальности, оно должно представлять
собой и космологию, и социальную классификацию, и порядок
естественно природных данных, и бытовую мудрость и т. д.
Именно поэтому самая ничтожная история становится в нем
событием, происшедшим в мире, а вернее, она понимается как
таковое, то есть переводится в метафорические отношения при­
родного и социального — событие теряет динамику, точнее,
рассасывается структурой.
Видимая бессвязность мифологического повествования
(факты, поступки и события следуют друг за другом без вы­
явленной причинно-следственной связи между отрывками, при
которой одно вытекает из другого) показывает, что миф индиф­
ферентен к хронологической каузальности, но подобная ин­
дифферентность недопустима в современном романе. Причины
очевидны. Отрывки мифа определяются символическим зна­
чением фигурирующих в них элементов. И сами действия
оказываются частью этого логического механизма, который
и делает миф понятным. Роман же, как бы богата ни была его
система коннотаций, наоборот, прежде всего стремится к при­
ведению в определенный порядок правдоподобных действий,
потому что хронологическая каузальность —это то, что для него
наиболее важно в уже организованном мире. Нарративный
элемент в мифе вводит в систему временной фактор, романная
же наррация вводит системный фактор во время. В первом
случае единство мира дается в тотальной синхронности пред­
ставлений, и повествование оказывается неизбежностью, свя­
занной с последовательностью речи. Во втором, единство мира
постижимо лишь b том случае, если человеческий поступок
выступает как ultima causa4, повествование сплетает из этих
4

Последняя причина (лат.).
270

поступков хронологическую цепь и, создавая таким образом
некий континуум событий, обеспечивает функцию связыва­
ния во времени, что происходит через расположение серий на
одной и той же оси.
Мы знаем то, что нам открыла наука, и повторяем себе эти
данные о космосе, о его трансформациях, о множестве феноме­
нов, составляющих физический мир. Знание это нами приоб­
ретено, даже если в том нет никакой нашей заслуги (и даже
среди ученых это знание лимитируется некой ограниченной
областью). Как бы то ни было, наши повествования распростра­
нением знаний более не занимаются, да этим и не озадачивают­
ся. Им остается лишь социальная область и область личных
отношений. На протяжении двух с лишним веков роман как
раз и свидетельствует о сжатии границ повествования. От
Бальзака к Прусту, от Диккенса к Джойсу расширяется поле
интимной сферы по отношению к сфере социальной. До того
момента, пока само повествование не станет выступать в каче­
стве артефакта и единственной возможностью рассказа станет
его невозможность. Возможно, когда в мире заканчивается одна
эпоха, мы перестаем знать, что рассказывать... Именно это, ве­
роятно, и хотели метафорически выразить, говоря о «конце
истории».

Глава VIII

уроки
ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИСКУССТВА

Вполне возможно, что все мы со времен Со­
фокла так и остались татуированными ди­
карями. Но в искусстве, кроме неуклонно
прямых линий и гладких поверхностей, суще­
ствует еще нечто. Пластика стиля не так ши­
рока, как идея в целом... У нас слишком много
вещей и недостаточно форм.
Г. Флобер

Искусство в высшей степени свидетельствует
об освоении природы культурой, что по суще­
ству и является тем, что изучают этнологи.
К. Леви-Строс

Антрополог в самом ходе своего исследования неминуемо
сталкивается с пластической и графической продукцией изуча­
емых им народов. Например, он не может отделить анализ об­
ряда от связанных с ним украшений и масок (если таковые
имеются). Но, кроме того, его внимание останавливается и на
предметах обихода (глиняные изделия, одежда, орудия), канони­
ческие формы которых связаны с конкретными символическими
представлениями. С чисто этнографической точки зрения он
может собрать данные, касающиеся производства этих предметов
(материалы, мотивы, обстоятельства изготовления, употребле­
ние и т.д.). Однако когда данное обязательное исследование
проведено, начинают возникать вопросы и более общего поряд­
ка —каково значение этих форм и их функция в обществе.
Этими-то вопросами и задается Леви-Строс. Ответы на них
могут позволить выйти из круга очевидностей, закрепленных
в истории искусств^, которая исходит из данности существова­
ния произведения искусства и пользуется эстетическими кон­
цепциями, опирающимися после классической древности на
совершенно конкретную, прежде всего западную, традицию.
272

Антрополог, даже если он находится под влиянием собственной
культуры, оказывается в силах понять ее относительность, когда
она помещается в иную перспективу: культуры начинают варьи­
роваться по отношению друг к другу. И тогда антрополог может
описать (пусть на доступном ему языке) совершенно другой
культурный опыт. Очевидно, например, что так называемые при­
митивные искусства не являются ни искусствами репрезента­
ции, ни имитации. Это искусства, отдающие предпочтение опре­
деленным чертам, которые организуются в систему знаков. Но
сравнение с примитивным искусством может углубить любое
размышление о фигуративности и нефигуративности. Таков
лишь один из научных подходов, предложенный Леви-Стросом
для разграничения форм искусства, столь отличных от нашего.
Другой подход будет заключаться в осмыслении относи­
тельной роли модели, материала и получателя, или, в более
общем плане, в осмыслении системы резонансов, существу­
ющей между эстетическими формами и другими аспектами
культуры. Однако, кроме сугубо антропологического анализа
этой области, Леви-Строс выражает также и свое отношение
к современному искусству, и оно чаще всего критическое или
весьма сдержанное, за что ученого неоднократно укоряли. Нам
же важно понять, что именно в позиции Леви-Строса оправды­
вало эту суровость суждений, остававшуюся неизменной в те­
чение целых десятилетий.

Произведение искусства:
структура объекта и познание
Если бы возникла необходимость определить, какова функ­
ция искусства, Леви-Строс, не колеблясь, заявил бы, что она
сводится к познанию*. Подобная функция очевидна, когда речь
идет о науке — она действует через строительство моделей,
которые могут дать представление о структуре объекта. Но
объект этот для его оценки наука держит на расстоянии; в
каком-то смысле она выводит его из сферы чувственного вос­
* На этом положении совершенно справедливо настаивает Ж. Г. Меркиор в своей работе «Эстетика Леви-Строса» ( MerquiorJ. G. L’esthetique de Levi-Strauss. P., 1977), и это единственная точка соприкосно­
вения с анализом, предлагаемым в данной главе.
273

приятия, перенося в ряд формальных объектов. Это полностью
медиативное знание.
Искусство также предоставляет доступ к познанию струк­
туры объекта, но происходит оно через чувственное восприя­
тие, из-за чего возникает непосредственная связь, определяю­
щая и поддерживающая восприятие. Эстетическое знание
имеет много точек соприкосновения с «неприрученным мыш­
лением», являясь, возможно, последней и единственной фор­
мой данного мышления в нашей цивилизации. Как же стро­
ится это знание? Для сравнения стоит обратиться к процессам,
происходящим в языке. Здесь знак не имеет никакой непо­
средственной связи с называемым им объектом. Между озна­
чаемым и означающим гомологии не существует. В искусстве
же эта гомология присутствует. «Произведению искусства, —
отмечает Леви-Строс, — при обозначении объекта удалось
выработать структуру значений, которые имеют связь со струк­
турой объекта» (GC, 108-109).
Можно задаться вопросом, не имеет ли места подобная опе­
рация в обычном восприятии? Не в этом ли состоит наиболее
очевидная когнитивная функция? Леви-Строс возражает, что
в произведении искусства происходит специфическая операция
по выделению, выявлению и представлению тех черт объекта,
которые обычно неразличимы или выражены имплицитно.
Именно это он и называет «знаковой функцией произведения
искусства», которая столь полно реализуется в примитивном
искусстве (и столь недостаточно в некоторых репрезентатив­
ных искусствах, ограничивающихся представлением копии
предмета, как бы увиденной на расстоянии).
В общем, знаковая функция отождествляется Леви-Стросом
с функцией когнитивной. Это проявляется в отношении при­
рода/культура, имеющем место в произведении искусства; при
этом осуществляется переход одной функции в другую, «и он
находит в искусстве свое наилучшее воплощение... По мере
продвижения предмета в ранг знака, — если таковое проис­
ходит, — в нем должны проступать определенные фундамен­
тальные свойства (обычно скрытые в объекте), которые пред­
ставляются общими и для объекта, и для знака, но благодаря
пластическому или поэтическому представлению этого объ­
екта, они неожиданно проявляются, что, впрочем, позволяет
произвести и переход к иным объектам» (GC, 150-151).
274

В произведении искусства природа трансформируется в
систему знаков, и данная трансформация является открытием
структуры вещей. Нечего удивляться, что подобное открытие
свойств объекта означает для Леви-Строса и открытие «спосо­
ба работы человеческого разума» (GC, 151). Круг может замк­
нуться: объективность в произведении искусства существует
лишь в той мере, в которой она проявляет свойства объекта (то
есть это не просто игра знаков); при этом утверждающаяся в
нем субъективность не является принадлежностью отдельной
психики, это выражение универсальности когнитивной функ­
ции, и она демонстрирует таким образом ее законы.
В первой главе «Неприрученной мысли» Леви-Строс наи­
более ясно формулирует когнитивную функцию художествен­
ной деятельности. Она определена как то, что находится «на
полпути между научным познанием и мифологическим или
магическим мышлением» (НМ , 131). На предшествующих
этому определению страницах Леви-Строс выявляет разницу
между наукой и «интеллектуальным бриколажем» (он, по его
мнению, представляется неким аналогом мифического мышле­
ния). Это также и разница между структурой и событием. На­
ука, отодвигая познание события, ставит своей целью познание
структуры, но она может вызвать события, поскольку именно
последние и производят изменения в мире. Мифическое или
магическое мышление, наоборот, собирает воедино и органи­
зует элементы, выявляя то там, то здесь постоянные свойства;
это мышление вводит или открывает логику необходимости
в том, что, казалось, носит случайный характер, то есть оно
производит и структуру и событие (то же самое происходит
в «интеллектуальном бриколаже»).
Так почему же искусство стоит на полпути между данными
поведенческими стратегиями? В своем разнообразии искусство
оперирует на основе мира и данных в нем предметов (оно за­
нимается «бриколажем», как и мифическое мышление). Но
вместе с тем оно схватывает объект в очень точных формаль­
ных обстоятельствах, производит свободный от данного объ­
екта артефакт и стремится достичь в правдивости его воспро­
изведения то, что является когнитивным актом, — вот почему
можно говорить о связи искусства с наукой (однако знание
в одном и другом случае разное, и это различие предстоит
определить).
275

Для того чтобы понять одновременность двойного восприя­
тия, в котором так преуспевает искусство, Леви-Строс предла­
гает теорию, которую называет «уменьшенной моделью». «Од­
нако встает вопрос, не представляет ли уменьшенная модель,
являющаяся также “шедевром” подмастерья, тип произведе­
ния искусства. Ведь всякая уменьшенная модель, похоже, об­
ладает эстетическим предназначением — откуда бы ей извле­
кать это постоянное достоинство, как не из самих ее размеров?
И наоборот, огромное большинство произведений искусства
являются также уменьшенными моделями» (НМ, 131). В ка­
честве возражения можно привести множество случаев, кото­
рые будут противоречить этому положению, нам же предстоит
увидеть, какие на это могут быть предложены ответы.
Леви-Строс приводит пример с кружевным воротничком на
картине Клуэ. Вышивка и кружево воспроизведены с удиви­
тельной точностью, нить к нити. При этом, хотя текстура и
написана с поразительной тщательностью, здесь нет ничего
похожего на изготовленный предмет. Воротничок деформиро­
ван в перспективе, часть его находится в тени, да и изображен
он не полностью. Но глаз схватывает все, он тут же вносит свои
исправления и восстанавливает полную форму. Более того, глаз
схватывает ее в соотношении с одеждой, с цветами, общей то­
нальностью портрета, оценивает, идет ли этот воротничок изо­
браженному лицу, и выводит социальное положение персонажа.
Производится моментальный синтез, в котором задействованы
многие случайные данные, все, что может подойти под кате­
горию события. В этом отношении произведение искусства,
синтезирующее свойства объекта и обстоятельства, реализует не­
кое полное о нем знание, и в этом же отношении любое произ­
ведение искусства представляет собой «уменьшенную модель».
Почему уменьшенную? Правильно ли выбрано слово? При­
менимо ли оно, когда говоришь о церкви или музее? Или о
статуе, превосходящей естественные размеры? Прежде всего,
возникает проблема изменения масштаба, и нужно понять, что
именно здесь берется за точку отсчета. Изображения Сикстин­
ской капеллы сами по себе превосходят природный масштаб,
но на расстоянии ойи перестают быть таковыми, да и, кроме
того, вся сцена представляется уменьшенной по отношению
к ее космическому референту. То же самое происходит с хра­
мом, представляющимся неким compendium mundi, или же
276

«можно задаться вопросом, действительно ли эстетический
эффект, скажем, от конной скульптуры, более крупной, чем
натура, возникает из-за того, что она увеличивает человека до
размеров утеса, а не в результате того, что она восстанавливает
нечто предшествующее, воспринимаемое издалека как утес
с пропорциями человека» (НМ, 131 и сл.).
Однако дело не только в уменьшении масштаба: произведе­
ние искусства содержит множество других свойств, которые
выступают в нем либо как симулякры (глубина пространства в
живописи, например) либо же оказываются просто не представ­
ленными (запахи, тактильные ощущения, цвета — в гравюре).
В общем, «уменьшенная модель» выступает как постоянная
и основная черта произведения искусства и выявление этого
бесспорно составляет оригинальность эстетики Леви-Строса.
Можно сказать, что понятие «уменьшенная модель» концент­
рирует в себе три главных свойства произведения искусства,
что позволяет осмыслить его одновременно как артефакт (то
есть как опыт на предмете), как репродукцию (то есть верность
объекту) и как трансформацию (выявление отличительных
черт объекта). Таким образом, уменьшение выступает как «не­
кая инверсия процесса познания» (НМ, 132). Почему? Потому
что оно позволяет продвигаться не от части к целому, а сразу
же представляет целостность —«гомолог вещи»... «И даже если
это иллюзия, то смысл метода в создании и поддержании такой
иллюзии, вознаграждающей интеллект и чувственность удо­
вольствием, которое уже только на этом основании можно на­
звать эстетическим» (Там же).
Данный анализ произведения искусства преувеличивал бы
его репрезентативную функцию, не принимай Леви-Строс в
расчет и другое качество, которое, по его мнению, нисколько не
менее важно, а именно то, что мы имеем дело как раз с произ­
ведением, то есть с произведенным продуктом. В этом качестве
«уменьшенная модель» оказывается наделенной гораздо более
широким набором качеств. «Она не есть простая проекция,
пассивный гомолог объекта —она представляет собой подлин­
ный опыт над объектом» (Там же; курсив мой. —М. Э.)- Струк­
тура объекта была выявлена, узнана непосредственно во время
процесса его создания. Главное в этом опыте состоит в том, что
выявляется не только его уникальность — производство не­
минуемо влечет за собой выбор, а значит, исключение, —предмет
277

искусства актуализирует все возможности, от которых худож­
ник отказался во время работы над ним, и даже является их
носителем. Именно этими качествами и обогащает зритель
произведение и процесс создания в нем продолжается. (Нечто
похожее утверждал Монтень: «я вычитал у Тита Ливия сотни
таких вещей, которых иной и не приметил; Плутарх же —сотни
таких, которых не сумел вычитать и я, и, при случае, даже такое,
чего не имел в виду и сам автор»1). В каком же смысле искус­
ство является наукой? С этого-то и необходимо начать. Можно
ответить, что оно является наукой, потому что реализует мгно­
венный синтез свойств объекта (тех свойств, что наука в своем
движении изолирует аналитически) и материальных данных
своего восприятия (цвета, запахи, вкус, тональность, перспек­
тива и т. д.). Именно этот мгновенный синтез, эта интеграция
структуры и события, придание понятийности чувственному,
предлагаемая целостность («уменьшенная модель») и делают
познание удовольствием, которое называется эстетикой.
Теория «уменьшенной модели» Леви-Строса в двух своих
аспектах —конденсация и эксперимент —заставляет вспомнить
0 двух классических определениях произведения искусства, как
compendium mundi и experimentum mundi. Однако когда мы
обращаемся к современной формулировке Леви-Строса, не­
обходимо отдавать себе отчет в том, что если в произведении
искусства и есть нечто от уменьшенной модели, то обратное
совершенно не обязательно. Модель (машины, ракеты, здания
или города), как бы очаровательна она ни была, не представ­
ляет собой произведения искусства. Она говорит лишь о воз­
можности оного. Скажем, в нем эта возможность проявляется,
потому что: 1) изменение масштаба предполагает наличие дис­
танции, открывающей для взора свободное созерцание; 2) по­
тому что сама эта операция, в ее точности, является открытием
и демонстрацией структуры предмета. Однако можно возра­
зить Леви-Стросу, что произведение искусства производит,
кроме того, еще нечто, и это нечто совершенно иного порядка.
По тем свойствам, что оно отбирает, по тому способу, с помощью
которого произведение искусства эти свойства перемещает,
трансформирует, перерабатывает, оно категорически уходит от
1 Montaigne М. E.t de. Essays. L. I. Chap. XXIV. (Цит. по: Монтень М
Опыты. М.; Л., 1960. Кн. 1. Гл. XXVI. С. 200.)
278

любой миметической верности. А к тому, что возможно увидеть,
в нем добавляются черты совершенно неожиданные, то, что
доступно лишь воображению. Именно эта неожиданность и вы­
зывает проявление события в структуре. Можно даже сказать,
что это вызывает структурное событие, а это, в свою очередь,
вводит трансгрессию в поле восприятия. Именно это искажение
или же нонконформность и поражают в так называемом при­
митивном искусстве и, возможно, в любом искусстве, это и есть
то, что, преодолев похожесть, достигает правды, переводя про­
изведение из сферы производства в сферу изобретения.
В этом месте у читателя возникают сомнения, может ли по­
нятие «уменьшенной модели» стать обобщающим? Или оно
применимо лишь к изобразительным искусствам, которые —
и мы в этом убедимся в дальнейшем —имеют прямое отношение
к овладению и обладанию, одному из наваждений уменьшенной
модели. И Леви-Строс безоговорочно это признает, утверждая
в «Неприрученной мысли», что количественная перестановка
«увеличивает и разнообразит нашу власть над гомологом вещи»
(НМ, 132), ее можно взять в руки, ощутить тяжесть, охватить
взглядом. Можно ли сказать подобное о произведениях при­
митивного или высокого искусства или вообще о произведе­
ниях нефигуративных? Ведь именно здесь располагаются те
формы искусства, которые ставят своей задачей не изображать,
но «означать». В этом нам и предстоит сейчас разобраться.

Означать и изображать
Оппозиция означать/изображать бесспорно представляет
собой краеугольный камень размышлений Леви-Строса об ис­
кусстве и является ключом, объясняющим оценки, «выстав­
ляемые» им современному искусству. На вопрос Жоржа Шарбонье, как можно охарактеризовать искусство так называемых
примитивных обществ, Леви-Строс отвечает, что это искусство,
которое ни в коем случае (кроме разве что поздних форм, а это
значит —«форм современных») не стремится к миметическому
изображению (к «факсимиле», как он говорит) предмета. Оно
выделяет некоторые его черты, усиливает их, ставит в связь с
другими, короче, находит предмету место в системе знаков. Оно
стремится означать, а не изображать. В этом смысле под очень
конкретным углом зрения (и только так) произведения искус­
279

ства сравнимы с языком. Язык может существовать лишь при
условии высокой степени стабильности составляющих его
правил и знаков, иначе коммуникация не могла бы состояться
(или же, как это происходит в случае с жаргонами либо тайными
языками, она может состояться лишь для очень ограниченной
группы). Искусство примитивных обществ из-за фиксирован­
ное™ его канонов и постоянства выделяемых черт может быть
понято и принято всеми членами группы. Как и язык, искус­
ство в одном из своих аспектов является системой знаков (что
и делает возможной коммуникацию), но в противовес языку
между означаемым и означающим существует материальная
связь, существует мимезис предмета в формах, которые его
представляют. Сравнение с языком (и на этом настаивает ЛевиСтрос) может быть осуществлено лишь в этой связи и с указан­
ными оговорками, поскольку в остальном между произведени­
ем искусства и лингвистическим знаком нет ничего общего. Так
что будет преувеличением и даже ложью огульно утверждать,
что искусство суть язык, как это часто делается в семиотике.
Что же характеризует изобразительное искусство? ЛевиСтрос утверждает, что это искусство, стремящееся получить
некую копию предмета. Данное определение, хотя и грешащее
скоропалительностью, вероятно, может быть соотнесено с пла­
тоновским пониманием мимезиса, и —с некоторой натяжкой —
с аристотелевым, более разработанным и более глубоким, по­
скольку мимезис в нем понимается не столько как имитация,
сколько как изготовление. Мы увидим в дальнейшем, что имен­
но в этом нюансе у Леви-Строса и возникают сложности. Для
него мимезис в изобразительном искусстве (таком, каким оно
утверждается в Греции, начиная с V века, затем — в Италии
в эпоху Кватроченто, а потом уже во всей Европе) имеет ту
особенность, что он нацелен на своего рода присвоение пред­
мета. Изображенный мир становится миром обладаемым, при­
своенным в виде его двойника. «Для художников Возрожде­
ния живопись может и была средством познания, но она была
и средством обладания, и, думая о живописи этого периода, мы
не можем забывать о том, что она существовала лишь благо­
даря огромным сос*ояниям, сконцентрированным во Флорен­
ции и в других местах. Художники для богатых итальянских
купцов были инструментом, с помощью которых они вступали
во владение всем, что могло быть прекрасного и желаемого
280

в мире» (GC, 162). Европейское искусство странным образом
становится неким аналогом магического действия, которое
может быть соотнесено с действием науки и техники, несущим
в себе реальное обладание.

Леви-Строс считает, что эта способность изображать про­
порциональна владению средствами, находящимися в распоря­
жении художника. В этом заключается еще одно оригинальное
положение в анализе Леви-Строса. Необходимость придер­
живаться лишь значимых свойств возникает в большей своей
части из-за сопротивления материала и ограниченного набора
инструментов; а условием стилизации изображения выступают
объективные технические ограничения той или иной культуры
или эпохи. И наоборот, при наличии более сложной и изощрен­
ной техники возникает тенденция к представлению объекта
таким, каков он есть (это в некоторой степени можно сравнить
с тем, что происходит в устной традиции, где для облегчения
запоминания сохраняются лишь наиболее характерные черты
предмета — из-за этого и жесткая структура изустно переда­
ваемых рассказов). Но если произведение может обладать
знаковой сущностью, то происходит это потому, что «в искус­
стве художник никогда полностью не может овладеть материа­
лом и используемыми им техническими средствами... Будь он
на это способен, он бы достиг абсолютного подражания при­
роде» (GC, 130-131). Получается, что речь идет о довольно
оригинальном тезисе, развитие которого открывает интересные
перспективы на рассмотрение проблем современного искусства,
что, впрочем, Леви-Строс не делает. Возможно, обоснованно.
Он предлагает нам два различных суждения по поводу изо­
бразительного искусства: во-первых, оно имеет отношение
к символическому присвоению мира (что идет в русле его кри­
тики стремления к обладанию, характерному для Запада, и
антропоцентризма); во-вторых, искусство обусловлено с раз­
витием технических средств репродуцирования и эволюциони­
рует вместе с ними. Возникает интересный вопрос: чем эти два
феномена между собой связаны? И тогда благодаря оппозиции
означать/изображать становится ясно, что для Леви-Строса
истинным искусством оказывается то, что принадлежит к пер­
вому типу. Однако теория уменьшенной модели (которая наде­
лена обобщающим и исключительно положительным значени­
ем) применима прежде всего к изобразительным искусствам
281

(они то и дело попадают, как мы это видели, под подозрение).
Получается, что изобразительность в одних случаях оказыва­
ется прекрасна, а в других —весьма сомнительна.
Бесспорно, мы подходим здесь к темному месту, если не
парадоксу, в анализе Леви-Строса и вместе с тем к тому, что
определяет его очень сдержанную оценку современных течений
в искусстве. Против всяких ожиданий он подвергает строгой
критике кубизм (творчество Пикассо просто «тупик»), при
этом восхищение Леви-Строса Энгром может вызвать удив­
ление (как и любым чрезвычайно тщательным художникомреалистом), даже если оно логически вытекает из его отноше­
ния к Пуссену. Означает ли это, что Леви-Строс принимает
сторону фигуративное™ и классического искусства? Некото­
рые поспешили прийти к подобному выводу. Однако мы увидим,
что осмысление оппозиции означать/изображать подразуме­
вает большую сложность, чем может сначала показаться. Ни
один из элементов оппозиции сам по себе не является гаранти­
ей. Леви-Строс задается вопросом: изображать что? Означать
что и для кого? Другими словами, он не отказывается рассма­
тривать вопросы о референте, контексте и получателе. Он при­
держивается необходимости семантического подхода и повто­
ряет свой отказ от любого потворства формализму. Мы сможем
лучше в этом убедиться, разбирая, как Леви-Строс представля­
ет себе связь между искусством и обществом.

Искусство и общество
Стремясь быть оригинальным, художник убаю­
кивается иллюзией, возможно плодотворной, но
привилегия, которую он дарует себе, совершенно
нереальна. Когда он полагает, что спонтанно вы­
ражает себя, создавая оригинальное творение,
он отвечает другим творцам — прошлым либо
настоящим, актуальным либо потенциальным.
Знают об этом или нет, но по тропе творения
никогда не продвигаются в одиночку.
^

К. Леви - Строе. Путь масок

Если связь между искусством и обществом является, прежде
всего, вопросом семантическим, это означает, что недостаточно
постулировать необходимость знаковой наполненности произ­
282

ведения искусства для группы, нужно также, подойдя к вопро­
су с другой стороны, специфическим образом показать, как тот
или иной тип общества заявляет о себе (будет это идеализиро­
ванным или инверсивным образом) в определенных пласти­
ческих формах. Утверждение, что подобная связь существует,
является со времен Гегеля общим местом и постоянной озабо­
ченностью тех, кто пытался выработать эстетическую теорию.
Объяснения колебались между поиском каузальности изобра­
жения (репрезентации) или каузальности материальных ус­
ловий. Леви-Строс не пускается в дебаты, начатые его пред­
шественниками. И происходит это, вероятно, потому, что он
позиционирует себя вне данной каузальной перспективы.
Единственным референтом, сохраняющим свою актуальность,
остается Э. Панофски (чьи произведения Леви-Строс относит
к настоящей структурной школе). Так каким же образом сам
ученый ставит вопрос? Леви-Строс делает это эксплицитно,
с точки зрения антрополога, в трех своих произведениях: в гла­
ве, посвященной индейцам кадувео в «Печальных тропиках»,
в «Структурной антропологии» (глава «Симметрично развер­
нутые изображения») и, наконец, в «Пути масок».
Глава, посвященная искусству кадувео (кадиувео), носит
значимый заголовок — «Индейское общество и его стиль». На­
чинает ее Леви-Строс с замечания, характерного для его мето­
дологии и хода рассуждений. «Совокупность обычаев одного
народа всегда отмечена каким-то стилем, они образуют систему.
Я убежден, что число этих систем не является неограниченным
и что человеческие общества, подобно отдельным лицам, в
своих играх, мечтах или бредовых видениях никогда не творят
в абсолютном смысле, а довольствуются тем, что выбирают
определенные сочетания в некоем наборе идей, который можно
воссоздать» (ПТ, 134). Леви-Строс даже предлагает создать не­
кую их «периодическую таблицу», наподобие периодической
таблицы химических элементов —в таком случае появится воз­
можность понять на реальных фактах, какими здесь могут быть
комбинации. Формулировка вполне в духе Лейбница, о котором
мы неоднократно уже вспоминали в ходе нашего исследования.
Но на этом сходство с Лейбницем не заканчивается: мы вспом­
ним о нем, рассматривая взаимосвязи между искусством и об­
ществом, определяющие стиль кадувео. Здесь необходимо обра­
титься к этнографическим данным, касающимся этого народа.
283

Кадувео, по определению автора, являются последними
представителями более крупной племенной группы мбайагуайкуру, характеризовавшейся жесткой социальной иерархи­
ей. Это было кастовое общество, где доминирующие позиции
занимали аристократы, подразделявшиеся на наследственную
аристократию и тех, кто завоевал это положение своими соб­
ственными заслугами. Первая группа была разделена также на
старшую и младшую ветви, затем шли воины, которые могли
получить доступ в первую группу через инициацию, и внизу
иерархической лестницы располагались рабы шамакоко и кре­
постные гуана, которые, в свою очередь, разделялись на три
касты, как и их хозяева. Отличительной чертой аристократов
были росписи на теле, с которого был полностью удален во­
лосяной покров (европейцы в этом отношении казались им
гораздо более низкого происхождения). Одежду они носили из
больших кусков кожи, геометрические мотивы на которых вы­
полнялись яркими красками, что делало индейцев похожими
на персонажей карточной колоды.
Кадувео являю тся прямыми наследниками графического
искусства мбайа (исчезнувшего в настоящее время), но стиль
которого, пишет Леви-Строс в «Печальных тропиках» (ПТ, 141),
«уникален во всей доколумбовой Америке». И это искусство,
и его практики отмечены сериями дуальностей. Первая касает­
ся того факта, что мужчины изготавливают из дерева скульпту­
ры или же исполняют фигуративные рисунки (людей, живот­
ных, листья растений) на чашках, выполненных из рогов зебу.
Женщины же исполняют красками или рисуют на теле либо на
керамике исключительно абстрактные мотивы. Это женское
искусство также отмечено дуальностью между геометрически­
ми мотивами и узором, составленным из углов, что чаще всего
представлено в бордюрах, и криволинейных мотивах (арабески,
волюты, спирали). К этому в плетеных узорах, напоминающих
герб, добавляется оппозиция фигура/фон (здесь может наблю­
даться инверсия). «Стиль кадувео ставит нас перед лицом цело­
го ряда сложностей. Прежде всего, это дуализм, который про­
является в последовательных планах» (ПТ, 142).
Этот дуализм,^просматривающийся в результате, наблюда­
ется и в исполнении, которое разворачивается как бы без пред­
варительного плана. «Первичные темы сначала нарушаются,
затем заново складываются в темы вторичные. Через них во
284

временном единстве вмешиваются фрагменты, заимствованные
из предыдущих тем, и они располагаются таким образом, что
вновь появляется первоначальное единство, как под руками
фокусника» (ПТ, 142 и сл.).
И тогда мысль о схожести с колодой карт находит свое объ­
яснение. Каждый рисунок, как карта, обладает и своей соб­
ственной функцией (той, что является объектом, служащим
для диалога или для дуэли между двумя партнерами), и своей
ролью (обладание неким статусом в ряду). Первая функция
передается через симметрию, вторая — через асимметрию, то
есть перед нами воплощение закона реципрокности и разли­
чия. Как выразить эти два аспекта одновременно и разрешить
противоречие? Решение — а оно здесь носит характер ком­
промисса — состоит в принятии симметрии, но относительно
косой оси, при этом элементы с одной стороны не должны быть
идентичны тем, что находятся с другой.
Здесь Леви-Строс как раз и задается вопросом о взаимоот­
ношениях искусства и общества. Для чего служит искусство
кадувео? — спрашивает он. Обобщая, можно сказать, что, как
и в случае с росписью лиц, оно служит для обозначения ци­
вилизованного тела в противовес телу природному, короче,
для «прославления рода человеческого». Однако если поста­
раться уточнить сказанное, то для маркировки статусных
различий в обществе, где этикет и групповая принадлежность
имеют огромное значение —такое, что каста в своей эндогамии
скорее предпочтет принять врага или чужака, чем снизойти
до мезальянса с группой, которая считается низшей. Какое же
можно сделать из этого заключение в связи со стилем рисун­
ков, описанных выше? Для ответа необходимо обратиться к
другим этническим группам, как, например, бороро, принад­
лежащим к той же самой культуре. Здесь так же существует
наследственное классовое и эндогамное деление (в нем три
уровня — высший, средний и низший), но система половин,
накладывающаяся на классовую систему (обязанность брать
жену в другой половине, обязанность для каждой половины
проводить похороны членов другой и т. д.), пытается стереть
(или сделать вид, что стирает) реальное существование иерар­
хии. Эгалитарные и взаимодополняющие представления обе­
их групп (о чем свидетельствуют мифы) позволяют компен­
сировать асимметрию одной системы через симметрию другой.
285

Данное решение конкретно представлено даже в топологии
поселения бороро, которое построено как рисунок кадувео.
Вот мы и получили ответ на вопрос. Все происходит так,
будто бы бороро в плане социальной организации разрешили
противоречие между симметрией и асимметрией через реципрокность и иерархию, кадувео же не захотели или не смогли —
положение обязывает — разрешить его в таком плане, и по­
этому были вынуждены выражать его символически. «И не в
прямой форме, которая натолкнулась бы на их предрассудки,
а в измененной, по виду безобидной — в своем искусстве»
(ПТ, 145).
Таким образом, стиль, даже в самых своих специфических
формах, свидетельствует об обществе, даже не обращением
одного и того же означаемого (как это предполагает тематиче­
ская критика), но в структурной гомологии, выявляющей ин­
варианты между разными областями выражения. Подобный
способ рассмотрения связей между формами искусства и обще­
ством сам Леви-Строс называет диалектическим, а это у него
означает, что данная связь не прямая, она не выявляет явной
каузальности, но включает в себя, как мы проследили на при­
мере мифов, рассуждение аналогического порядка.
Применим ли анализ, проведенный на примере экзотиче­
ских обществ, к рассмотрению обществ современных? Каким
образом представляются здесь связи между формами искусства
и обществом? Вопрос, как можно догадаться, весьма не прост,
и Леви-Строс не претендует на исчерпывающий ответ. Он лишь
позволяет себе в разных своих работах некоторые замечания,
по которым можно вычислить направление движения его мыс­
ли. Грубо говоря, получается, что, по его мнению, современное
искусство выбрало неверный путь, усеянный печальными не­
доразумениями, а рождение авангардных течений, которых за
эти полтора века насчитывается множество, свидетельствует
о глубоком разрыве в старых связях искусства и общества, по­
скольку этот разрыв заставляет вспомнить и о другом — о раз­
рыве с естественным миром (природой). Короче, все то, чем
искусство бахвалится как мощным знаком своего обновления,
кажется Леви-Ctpocy признаком упадка и потери основного
параметра любого произведения искусства, достойного этого
наименования.
286

Тупик импрессионизма
и ложные обещания кубизма
Со столь преисполненным пессимизмом мнением можно
было бы поспорить, указав, что современное искусство совсем
неплохо начинало. По крайней мере, если считать его началом
появление импрессионизма, сразу же заявившего о своем раз­
рыве с предыдущим академизмом, искусством «риториче­
ским» — в том смысле, который Леви-Строс вкладывал в этот
термин, то есть искусством, попавшем в плен к собственным
формулам, условностям (даже рецептам), безжизненным сло­
весам о своей собственной истории. Ж ивопись становится
просто имитацией как на уровне кодов, так и на уровне тем. Не
явился ли импрессионизм возвращением к свежему восприя­
тию вещей, к свету, к чистому воздуху и пейзажу? Об этом го­
ворили не один раз, свежего восприятия вещей искали, в конце
концов, сами художники-импрессионисты, пусть и эксплицит­
но. И вот на этом, кажется, общем месте Леви-Строс спешит
отрезвить нас.
Прежде всего, импрессионизм не порывал с репрезентацией.
Конечно, его обращение к предмету иное, чем это было в пре­
дыдущие периоды. Но миметической репрезентации импрес­
сионизм остается верен. Он не хочет изменять реальности, пре­
тендуя, что видит ее лучше, что она передала ему свои права.
В этом импрессионизм остается тем средством присвоения, что
было, как мы уже видели, критерием западного искусства по
Леви-Стросу, начиная с Кватроченто. «Импрессионизму, как
бы важен он для нас ни был, исконно присуще свойство “об­
ладания и представления”, и революция, совершенная им, по­
верхностна, она затрагивает лишь эпидермис» (GC, 86).
В чем же причина подобной строгости? Исключительно
в том, что импрессионизм ограничил себя повседневностью
и состоявшейся индустриальной революцией. Конечно, мож­
но упрекать предыдущую живопись в том, что она выбирала
своей темой лишь природу, систематически представляя
«вдохновенный пейзаж» (горы, горные водопады, прохладные
Долины, столетние деревья, заросшие озера). Но подобные
пейзажи действительно можно было видеть повсюду. Импрес­
сионизм же, кажется, берет на себя смелость заявить: возьмем
мир таким, каков он есть. Откуда «пристрастие к скромным
287

видам окрестностей городов, пригородов, часто неблагодар­
ных для представления —поля, неприглядный ряд деревьев...»
(GC, 87).
Тут бы возразить, что именно здесь и пролегает водораздел,
за которым начинается современное искусство, осознавшее,
что не красота сюжета делает произведение прекрасным, но
сама его форма (будь то форма живописная, музыкальная,
нарративная или любая другая). Стиль не заключен в конвен­
ционном смысле представленной вещи. Леви-Строс не оспари­
вает данного положения, наоборот, это новое требование пред­
ставляет собой шаг к свободе по отношению к академизму.
Однако импрессионизм, по его мнению, обманул самим им
порожденные надежды, и произошло это как со стороны объ­
екта, так и со стороны метода.
Сначала —со стороны объекта, потому что объект (предмет)
импрессионизма, несмотря на свою лишь внешнюю значи­
мость, является категорическим освящением прихода город­
ской и механистической цивилизации. Импрессионизм стара­
ется «научить людей обходиться мелочами в природе, которая
для них исчезла навсегда... В нем есть некая дидактичность, он
берет на себя функцию гида в цивилизации» (GC, 88).
Теперь — со стороны метода. Далеко не предоставляя, как
считали, слово предметам, не восстанавливая их в сиюминут­
ности, импрессионизм скорее является прославлением субъек­
тивизма. Он старается передать состояния и сами моменты
восприятия. Он не стремится достичь сути предмета (как это
делает примитивное искусство, отказываясь от репрезентации).
Вот поэтому-то и появляется следующее суровое замечание:
«Импрессионизм слишком скоро ушел со сцены, согласившись
с тем, что призвание живописи, как говорили в те времена,
“схватить выражение лица вещей”, то есть их субъективное
восприятие, которое является оппозицией восприятию объ­
ективному, направленному на осмысление природы» (RE, 334).
(Можно выразить сомнение: не в этом ли заключается акт по­
знания? Но Леви-Строс ответил бы, что знание не выявляет
истинных состояний восприятия, а выявляет категории мысли
в той мере, в которой они применимы к структуре объекта.)
Может создаться впечатление, что кубизму было предна­
значено преуспеть там, где импрессионизм потерпел пораже­
ние. Изначально отказавшись от репрезентации, он совершает
288

обращение к «знаковой функции» произведения, аналогичной
той, что присуща примитивному искусству (которым кубизм
открыто вдохновлялся). Аналогия, однако, поверхностна, по­
тому что, как мы видели, знаковая функция искусства в тра­
диционных обществах поддерживается тем, что произведение
искусства, как и язык, понимается всеми членами группы.
Коммуникация здесь происходит на семантическом уровне,
в то время как произведения кубизма остаются формальными
опытами (как ни интересны они для понимания того, что
происходит в современном искусстве). Да, конечно, в кубизме
осуществляется уход от изображения к знаку, но знак этот
остается пустым, это скорее симулякр, форма, лишенная содер­
жания, означающее, лишенное означаемого. Это-то и приводит
Леви-Строса к следующему заключению: «Кубизм самостоя­
тельно не может обрести коллективную функцию произве­
дения искусства» (GC, 90); «Знаки унаследовали от систе­
мы знаков лишь ее формальную сторону: в социологическом
смысле можно сказать, что они не служат для коммуникации
в группе» (GC, 94).
Можно возразить, что эта десемантизация знака — его
статус симулякра —имеет ироническую природу, иначе и быть
не может, раз уж он является изнанкой традиционных связей,
обеспечивавших этническую общность. Произведение искус­
ства лишь протягивает нам зеркало, в котором отражается это
изменение. И тогда отношение искусство/общество инвер­
тируется. Уже не группа наделяет произведение семантиче­
ским содержанием, а, скорее, произведение строит вокруг себя
общность, как думал Кант, который как раз и формулировал
проблему искусства, отталкиваясь от его восприятия, то есть —
от теории вкуса. Именно здесь располагается ясное указание
на то, что мы имеем дело не только с индивидуализацией твор­
ца, но и с индивидуализацией зрителя, что усиливается личным
восприятием произведения. Группа индивидов, объединенная
общностью вкуса, не имеет ничего общего с этнической общ­
ностью. Художник приходит ниоткуда и обращается к кому
угодно. Конечно, об этом можно сожалеть (как постоянно де­
лает Леви-Строс), но необходимо признать, что ситуация скла­
дывается именно таким образом, и любая современная форма
творчества должна рассматривать произведение искусства
и его судьбу, основываясь на этом положении.
289

Исходя из него, лучше понимаешь, почему у модернистов
такое множество различных «манер». Пикассо дает этому пре­
красный пример (вспомним о его так называемых «периодах»,
но у него было множество конкурентов — Брак, Хуан Грис,
Миро или же Стравинский в музыке). В этих подвижках про­
исходит как бы стирание традиций, а значит, демонстрация
индифферентности к любой из них.
В отрицании академизма крылась очередная опасность.
И если опасностью «доимпрессионистического периода» был
«академизм означаемого» — сюжеты произведений искусства
(сцены, предметы, персонажи) определены традицией, фик­
сировавшей условности исполнения, — то теперь опасность
кроется в «академизме означающего», которая может быть
определена как «практически булимическое потребление всех
знаковых систем, принятых человечеством с тех пор, как ему
стало доступно художественное творчество, и повсюду, где оно
имеется» (GC, 92).

Современность и избыток культуры
Для Леви-Строса —и мы это уже отмечали —произведение
искусства представляет собой путь к знанию. Путь этот ориги­
нален, самодостаточен, проходит через чувственный опыт,
требует его как такового и прославляет все его потенциальные
возможности. Он устанавливает специфические и глубокие
отношения с естественным миром, где культура постоянно
черпает свои ресурсы. Каждая эпоха неминуемо обращается
к этому опыту и придумывает для его выражения свой стиль.
Но современное искусство после разрыва, обозначенного
кубизмом, стремится стать комментарием к самому себе. Куль­
тура закрывается от мира в своих собственных творениях
(точно так же, как исторический мир в целом становится автореференциальным). И как раз в произведениях Пикассо ЛевиСтрос видит все эти отклонения, отказ от традиционного опыта,
даже упадок, что, по его мнению, находит здесь ярчайшее во­
площение. «Эти произведения, — пишет он, — практически
отказываются быть носителями послания, а пускаются в какието перетирания кодов искусства. Этакая интерпретация интер­
претации, скорее восхитительный дискурс о живописном дис­
курсе, чем о мире» (AS II, 326).
290

Можно было бы ожидать, добавляет он, что кубизм, через
определенное нарушение/реконструкцию, которым он подвер­
гает предмет, задался бы целью «найти за миром реальным его
более точный образ» (AS II, 327). Но ничего подобного не про­
исходит. Кубизм (а вслед за ним и все пластические практики
авангарда) развивает расчленение, совершенно осознанный и
систематический демонтаж форм. Подобному живописному
поведению присуща иллюзия, что можно создать произведение
искусства посредством ученого овладения законами его суще­
ствования. Уже не познание мира ведет художника, а теория.
Однако это иллюзорный путь, поскольку «настоящая проблема,
которую ставит художественное творчество, состоит в том, что
результат непредсказуем» (AS II, 327). Из-за этого начинают
прибегать к готовым формулировкам, к предписаниям, анало­
гичным тем, что выдавались в свое время «риторикой» (ЛевиСтрос вспоминает об излишках того технического языка, что
был разработан риториками эпохи Возрождения). В общем,
если произведение искусства рвет связи с миром, то оно стано­
вится принадлежностью искусственности, знанием о знании,
а не о самой вещи. «Будущее искусства, если оно у него будет,
скорее, потребует возобновления контакта с природой в ее не­
обработанном состоянии, что в строгом смысле невозможно,
или хотя бы усилий в этом направлении» (AS II, 328). Подобное
рассуждение о «природе в необработанном виде» могло бы
показаться в определенной степени наивным, не внеси ЛевиСтрос в дальнейшем своих уточнений. Он констатирует, что
большинство его коллег-структуралистов, кажется, обрели не­
кое вдохновение в абстрактном искусстве. Что же касается его
самого, то Леви-Строс черпает вдохновение в созерцании кам­
ней, цветов, бабочек или птиц (он, кстати, говорил в «Печаль­
ных тропиках» о той роли, которую сыграло для него в выборе
пути созерцание геологического пейзажа). Ученый приходит
к следующему заключению: «Существуют два совершенно раз­
личных стимулятора структурного мышления — один скорее
гуманистического свойства... а другой обращен к природе»
(AS И, 327). Но что значит — гуманистического? Леви-Строс
подразумевает под этим то великое течение мысли, что «при­
ложило свои усилия для создания из человеческого вида от­
дельного царства» (AS И, 330). И тогда очевиднее вырисовы­
вается критическая направленность высказывания, поскольку
291

мы в очередной раз встречаемся с неоднократно звучащей у
ученого печальной констатацией того, что мы оказываемся
свидетелями, как человечество замыкается на том, что само
и создает. Западная цивилизация, начиная с эпохи Возрожде­
ния, стала разрушительным для себя образом развивать проект
доминирования, в коем роль природы сводилась к материалу,
над которым должны были производиться опыты; при этом
последствия подобного насилия никогда не были вычислены
(разве что несколькими оригиналами, отдававшими себе отчет
в грозящей опасности). Современное искусство свидетельству­
ет об этой достойной сожаления позиции («Сколько же людей
между мной и Богом!» —восклицал Руссо; Леви-Строс мог бы
написать: сколько же культуры между миром и нами...).
Но есть и нечто более серьезное: под угрозу мы поставили
не только природу, но и — по тем же самым причинам —другие
цивилизации. Опасность заключается в следующем: домини­
рующая черта западной культуры —ее паразитарность. Разрыв
связей с природой, из-за чего иссякает источник глубинных
сил, необходимых для любого творчества, заставляет Запад для
того, чтобы обрести там то, чего ему не хватает, повернуться
к культурам еще живым — он ищет здесь впечатлений, энер­
гии, творческого духа. Для объяснения подобного творческого
бессилия, поразившего нашу цивилизацию, Леви-Строс в ко­
ротком, но ярком тексте 1965 года (см. «Структурную антро­
пологию II») излагает в виде метафоры весьма тревожную ги­
потезу о вирусе — организме, который поздно появляется
в эволюции, поскольку может существовать лишь на других,
более развитых и уже автономных организмах. Это весьма
примитивная форма жизни, просто генетическая формула, но
она обладает очень опасной силой навязывать себя другим
живым формам, «заставляя их клетки предавать свои собствен­
ные формы и подчиняться ей для того, чтобы производить
существ, на нее похожих» (AS II, 332). В этом состоит, если
перевести проблему на иной уровень, суть западной цивили­
зации. Мы не обратили внимания на то, что еще Декарт ука­
зывал нам как на специфическую ее черту, «состоящую в том,
что в силу своего метода интеллектуальная сущность делает
невозможным рождение иных цивилизаций во плоти и крови,
она может лишь навязывать им свои законы и препятствовать
их развитию в присущих им формах» (Ibid).
292

По Леви-Стросу, именно западная цивилизация во всем ее
многообразии стала развиваться в рамках этой вирусной и
паразитарной модели. Отсюда и тенденция подыскивать себе
реальность, которую она уже не порождает, то есть существу­
ющую в неком пространстве, в других, еще живых культурах,
или в ее собственном музеефицированном прошлом. Получа­
ется, что наша культура живет лишь имитацией самой себя
(это-то и вызывает рождение множества нео движений) или
же обращается в иным культурам, вовлекая их в карнавал
самых эклектичных форм; есть и другой вариант, противопо­
ложный: она будет обличать свои недостатки, повествуя о них,
и тогда на подмостки выйдет некая овдовевшая форма, ли­
шенная всякого содержания. Во многом этот анализ напоми­
нает «европейский нигилизм», диагностированный Ницше
еще сто лет назад. Можно даже подумать, что это он вещает
голосом Леви-Строса. «В незападных цивилизациях, живое
искусство которых обладает плотским характером, потому что
связано с глубоко укорененными верованиями как в замысле,
так и в исполнении, создается некое равновесие между чело­
веком и природой. К какому же типу относится наша собствен­
ная цивилизация — к животному или вирусному? И если
выбор падет на второй тип, то, вероятно, можно предсказать,
что... булимия, в процессе которой будут подвергнуты погло­
щению все прошлые и нынешние формы искусства, так и не
сможет закончиться, хотя и будет претендовать на выработку
наших форм» (AS II, 332-333).

Репрезентация за пределами репрезентации:
модель, материал, пользователь
В теорию произведения искусства Леви-Строса вкралось,
кажется, некое противоречие. С одной стороны, импрессиониз­
му выставляется упрек в том, что он остается в тенетах фигуративизма (а значит, и в наличии в нем преобладания репре­
зентации), а с другой, нам говорится, что абстрактное искусство
после кубизма ограничилось манипуляцией пустыми знаками.
Тупик, как ни крути — современному искусству ждать просто
нечего. Кризис развивается со стороны самого общества: оно
перестает быть носителем семантической функции (она в линг­
вистике называется посланием), которая составляет содержание
293

произведений определенной среды и эпохи (это мы могли на­
блюдать раньше, когда говорили об искусстве кадувео).
Так что, действительно, никакой надежды? Было бы ошиб­
кой утверждать подобное: Леви-Строс думает, что мы слишком
быстро предали забвению фигуративность, здесь просто требу­
ется полное переосмысление. Значит, стоило бы повернуться
к старым и современным мастерам, у которых репрезентация
приобретает характер столь тонкий и совершенный (фламанд­
ская школа, Энгр и, конечно, на более низком уровне, но ближе
к нам — Анита Альбус), что ее избыток начинает спасать саму
репрезентацию. Однако так, конечно, сказать нельзя. Нужно
задаться вопросом, как то, что становится копией или иллю­
зорным дублированием реальности у одних, оказывается про­
изведением искусства у других.
«Для меня остается тайной, как Энгр смог, с одной стороны,
создать иллюзию факсимиле (стоит просто вспомнить о его
шалях с мельчайшими деталями рисунков и нюансами расцве­
ток), и вместе с тем это внешне выглядящее как факсимиле
изображение оказывается носителем значения, превосходяще­
го просто восприятие, доходящего до выражения самой его
структуры» (GC, 109). В этом же духе за строгую фигуратив­
ность ее полотен производится и похвала Аните Альбус: «Вме­
сто того чтобы требовать от предмета стать чем-то иным, а не
оставаться тем, чем он является на самом деле, она с чрезвы­
чайной точностью старается передать каркас предмета и дра­
пировки или же текстуру старого дерева. И тогда мы начинаем
видеть эти предметы по-новому — мы уже забыли, как такое
делается, или же просто-напросто потеряли к этому всякое
умение» (RE, 342). «В общем, мы совсем отказываемся от субъ­
ективизма (который хочет ввести импрессионизм) и отдаем
предпочтение внимательному и тщательному рассмотрению
свойств предмета (будь он природным или изготовленным
человеком) и, с другой стороны, констатируем уважение к
“физической целостности предмета”» (RE, 339). В этом-то, по
Леви-Стросу, фигуративная живопись и возобновляет свои
связи с собственным призванием — служить источником зна­
ния и, более того, с&мой стать актом познания.
Соответственно нужно допустить, что репрезентативная
функция произведения, его принадлежность к мимезису совсем
не обязательно связана с присвоением или обладанием, как это
294

поспешил утверждать сам же Леви-Строс при сравнении за­
падного искусства с примитивным. Подобные утверждения,
которые могут казаться верными под определенным углом
зрения, перестают быть таковыми при расширении поля по­
становки вопроса. Возникает ощущение, что у Леви-Строса
соприкасаются друг с другом две проблемы репрезентации —
можно даже говорить о плохом и хорошем мимезисе, — при
этом границы их не определены и не указаны. Возможно, уче­
ный слишком обобщенно свел понятие мимезиса к понятию
копии (здесь он следует за Платоном), в то время как мимезис
включает в себя также и понятие изготовленности (на что ука­
зывает Аристотель). В формулировке Аристотеля he techne
mimeitai tenphusin2 следует понимать, что искусство подражает
не только природной природе, но и природе, натуру производя­
щую, оно не отграничивается предоставлением картин (обра­
зов), произведенных —physis, но продолжает их производство.
Если мимезис понимается подобным образом, то возникает
возможность большей относительности в оппозиции изобра­
жать/означать, а также и в другой —фигуративностъ/нефигуративность. Когда Леви-Строс говорит о репрезентации как
о фигуративное™, его мысль — хотя сам ученый это и не объ­
ясняет —как раз и обретает данное измерение, узаконивающее
понятие уменьшенной модели. Можно было бы даже сказать,
что он, в конце концов, перемещает понятие представления по
Платону (мимезис как копия или двойник) в Аристотелево
(мимезис как poiesis).
При этом сам Леви-Строс мог бы прекрасно справиться со
сложностями, с которыми он сталкивается, поскольку в пер­
вой главе «Неприрученной мысли» (правда, в тексте более
позднем, чем «Беседы», где эти противоречия и выявились)
он вводит разделение между тремя элементами — моделью,
материалом и пользователем. Оперирование ими могло бы
позволить понять, что особое положение, занимаемое ре­
презентацией в западном искусстве (по крайней мере, до
недавнего времени), возможно, несмотря на повсеместное
утверждение, не настолько уж связано с формой мышления и
культуры. Речь скорее может идти об утверждении возмож­
ности, встречающейся повсюду и существующей в других
2

Искусство подражает природе (греч.).
295

культурах, где обстоятельства либо выдвигают ее вперед, либо
оттесняют назад. Если на первый план выдвигается модель,
это влечет за собой бурное развитие изобразительных ис­
кусств, тех, что заняли доминирующее положение на Западе
после Кватроченто (впрочем, не только); если же это место
занимает материал, то привилегии отходят изготовлению,
и это тут же отправляет нас к так называемым примитивным
искусствам и к искусствам древних времен на самом Западе
(то есть к тому, что сообразуется с функцией означать); и на­
конец, если на первое место выходит пользователь, то это
соответствует развитию прикладных искусств. Однако все эти
аспекты всегда связаны между собой, и каждый из них при­
сутствует внутри других как рецессивная характеристика под
доминирующей.
Очевидно, что отношение материала к пользователю, напри­
мер, в западной живописи за эти пять столетий практически
полностью стерлось («интериоризировалось», как говорит
Леви-Строс). Как объяснить подобную ситуацию? Гораздо про­
ще, чем можно предполагать. С одной стороны, технические
проблемы были разрешены, или предполагалось, что разреше­
ны (речь уже не будет идти о придании ценности материалу и
еще менее о том, чтобы принимать налагаемые им ограни­
чения), а с другой, произведение искусства не преследует ни­
какой практической цели (что еще возможно с гобеленами,
одеждой, вазами и т.д.). Вместе с тем вся возможность кон­
центрируется на мотиве и сюжете (на «предлагаемых обстоя­
тельствах», говорит Леви-Строс) и, вне всякого сомнения,
стремится придать им ценность. «Так называемая академиче­
ская живопись является или считается свободной и в отноше­
нии исполнения, и в отношении назначения... Избавленная от
таких факторов, как исполнение и предназначение, профессио­
нальная живопись может, следовательно, отнести это целиком
на счет случая; и она даже не вольна не сделать этого, если наша
интерпретация точна» (НМ, 136).
Эта гипотеза тем более интересна, что предполагает струк­
турное, а не генеалогическое или идеологическое объяснение
гегемонии изобразительных искусств на Западе. Иными сло­
вами, по мнению Леви-Строса, речь идет не столько об иерар­
хических изменениях, вызванных обесцениванием ценностей,
или о загадочности, характерной для одной формы мышления
296

по сравнению с прочими (что некоторые обозначают как «ме­
тафизическую традицию»), сколько о трехчастной компози­
ции, в которой уход на второй план двух элементов неминуемо
ведет к выдвижению на первый план третьего. Но почему это
происходит? Что обеспечивает взаимосвязанность трех эле­
ментов? Леви-Строс считает, что это — мутация, связанная с
трансформациями технического освоения реальности. Любое
изменение в средствах заставляет по-новому сдавать карты,
поскольку именно средства ограничивают материальные воз­
можности форм (это, впрочем, не мешает формам следовать
собственной логике развития в границах средств выражения,
которыми они располагают).
Следовательно, гегемонию репрезентации следует рассмат­
ривать не как причину, а как следствие, в этом нет ничего от­
рицательного или положительного, она просто является ука­
занием на постоянство связи между технической оснащенно­
стью и эстетическим выражением, что может затронуть любую
традицию или культуру. Значит, эта возможность в латентной
форме существует и в других культурах; признаки можно вы­
явить в тех областях, где утверждается техническая свобода,
а философия репрезентации скорее следует за подобными
трансформациями, не предшествует им и не вызывает их.
Жизненность подобных гипотез подтверждается при рас­
смотрении противоположного аспекта, то есть прикладных
искусств. Здесь производство должно выявляться тем более
явственно, что предметы изготавливаются для использования,
то есть произведение повернуто к своему пользователю. Эта
функция доминирует и минимизирует функцию репрезен­
тации. Но следует подчеркнуть, что ни одна доминирующая
форма не может безнаказанно подавлять другие. При само­
ограничении ученая живопись впадает в факсимильный ака­
демизм, из-за чего и возникают, вероятно, две формы реакции
на нее (что Леви-Строс не совсем понимает, но это вытекает
из его анализа): выдвижение на первый план самого материала
(и это может стать смыслом нефигуративных произведений)
и детехнизация изготовления (что, к несчастью, ведет к потере
мастерства, о чем ученый справедливо сожалеет). Что же до
прикладного искусства, то в силу откровенной функциональ­
ности его предметов они теряют всякий эстетический харак­
тер — здесь не происходит интеграции аспекта «модель», без
297

чего предмет лишается того минимума автономии, который
делает его предметом бескорыстного любования.
Однако, замечает Леви-Строс, некоторым искусствам уда­
лось достичь определенного равновесия между различными
составляющими. «Если архаические, первобытные искусства
и “первобытные” периоды “ученых” искусств являются един­
ственно не стареющими, то этим они обязаны почитанию слу­
чайности в исполнении, а значит, и в употреблении (они стре­
мятся то и другое интегрировать) такой грубой данности, как
однозначное эмпирическое вещество» (НМ, 137). Тогда стано­
вится понятным, что соотношение до и после в трансформации
форм является не столько фактом исторической каузальности,
сколько продуктом новой комбинаторики, где событие могло
в качестве катализатора стать детерминантой, но в результате
не сыграло никакой роли. Любой истории искусства, которая
отдает себе отчет в бессмысленности всяких теорий прогрес­
са, стоило бы обратиться к этому скромному утверждению. Не
существует логики наследования форм, существует лишь ло­
гика вариаций их отношений.
Это исследование можно продолжить, обратившись к ис­
кусству, материал которого ставит радикально иные вопросы,
чем те, что возникают в визуальных искусствах, — к музыке.

О музыкальном познании:
избыток природы или ее недостаток
Первая, но не единственная интересная сторона музыки со­
стоит в том, что к ней никак не может быть применена гипоте­
за репрезентативности: отношения музыки с природой носят
инверсивный характер по сравнению с теми, что поддерживает
с ней живопись и другие визуальные искусства. Живопись
черпает в природе необработанный материал, который затем
трансформирует. Предметы уже имеют тот или иной цвет
(вспомним естественные нюансы обозначений — лимонно­
желтый, небесно-голубой, вишневый и т. д.). Конечно, эти обо­
значения могут обладать разной спецификой в разных культур­
ных средах, а обиЫе наименования цветов (синий, красный...)
могут базироваться на разных субстратах, но тем не менее пер­
вый уровень артикуляции оказывается данным еще до опера­
ций по производству форм.
298

С музыкальными звуками все обстоит совершенно иначе:
они не существуют в естественной среде (или только в ограни­
ченном виде — в пении птиц, но и в этом случае известно, что
мы имеем дело с различными кодировками распознавания
внутри каждого вида). Они существуют лишь уже определен­
ным образом отобранными и кодированными в разных то­
нальных системах; материал музыки изначально культурного
свойства. Тональности при этом не носят случайного характе­
ра, они опираются на физические и физиологические свойства
и ими узакониваются. Музыка, таким образом, кажется, об­
ладает возможностью (именно в этом и заключается ее ори­
гинальность) возвращать природе то, что она сначала у нее
отняла, и это, считает Леви-Строс, очень хорошо понял наи­
более глубокий теоретик музыки XVIII века Шабанон.
Если согласиться с подобным анализом, то существование
в настоящее время в современной музыке двух доминирующих
форм ставит проблемы, аналогичные тем, с которыми мы стол­
кнулись в живописи, начиная с постимпрессионизма. Прежде
всего, существует то, что было названо Леви-Стросом («лжи­
во», как говорит он) конкретной музыкой. Она, как известно,
обращается напрямую к самой идее звука, предполагаемого как
искусственный продукт, поскольку тональная иерархия осно­
вывается на конвенциях. Конкретная музыка берет за отправ­
ную точку любые звуки, услышанные в природной или техни­
ческой среде, «необработанные звуки». Музыкальная операция
состоит в их обработке, деформации, они могут даже стать не­
узнаваемыми. Что же происходит в реальности? —спрашивает
Леви-Строс. Вроде бы шумы составляют первый уровень арти­
куляции, однако это не так, поскольку из них невозможно из­
влечь никакой системы простых отношений, что могло бы по­
зволить развивать второй уровень артикуляции. В общем, мы
оказываемся в чем-то, что представляет собой собрание дефор­
мированных звуков, псевдозвуков — интересный акустический
опыт, не имеющий ничего общего с музыкой, если только речь
не идет о языковых излишках.
Проблема, которую ставит серийная музыка, выглядит пря­
мо противоположной, но не менее серьезной. Вопрос о звуке
здесь более радикален. Эта музыка принимает (поскольку в
случае непринятия не будет и самого вопроса о музыке) тради­
ционное определение звука, но начинает отрицать тональности,
299

получается некое усреднение, принципиальное отрицание
дифференциации звуков, вернуть которым артикуляцию в су­
ществовании произведения hie et hoc3 могут лишь методоло­
гии (как говорит П. Булез), сконструированные каждым компо­
зитором в отдельности. Отталкиваются от уже выработанных
звуков, существующих в традиции, но подвергают их формаль­
ной обработке, которая не имеет никаких «зацепок» в «есте­
ственном» опыте; эта музыка может даже ставить себе экспли­
цитные задачи. Вот почему данный тип музыки располагается
на противоположном конкретной музыке полюсе. Но посколь­
ку она наделяется иллюзорной формой, серийная музыка на­
ходит себе место в рамках формализма, который сопрягает ее с
абстрактной живописью: и та и другая оперируют знаками,
лишенными семантики. Что это означает? Устраняется сама
гипотеза о существовании обобщенного слуха, потому что ком­
муникация может осуществляться лишь при стабильности
знаков и кодов внутри одного общества.
Но поскольку каждый композитор волен создавать свой код,
то общность восприятия возникает лишь для тех, кто знает
правила, а это означает существование множества созвучий (то
есть и территориальные конфликты, и влияния, что наблюда­
ется во всех течениях авангарда). Традиционная же музыка,
наоборот, утверждала общий источник в естественном проис­
хождении звуков (физическом или физиологическом).
Это заставляет Леви-Строса напомнить, что наперекор
любому формальному изыску невозможно безнаказанно за­
бывать или укорачивать телесность (как сказал бы МерлоПонти) воспринимающего субъекта. Любой язык, как и любая
культура, оперирует кодами естественных данностей —в язы ­
ке это двойная артикуляция на уровне фонема/морфема. Так
же происходит и в любой другой области: правила соединения
вносят в культуру необходимость биологического союза, то же
самое и с интеграцией цветов в формах произведений искус­
ства, то же происходит и со звуками в тональностях. Но если
формы приобретают автономию, начинают репродуцировать­
ся на основе самих себя, то мы оказываемся перед лицом
встречи культурычео своими собственными продуктами. Имен­
но в этом может усматриваться родство абстрактной живопи­
3

Здесь и теперь (лат.).
300

си с серийной музыкой. В противовес тому, что ожидалось,
и тому, что утверждали некоторые, у структурного подхода нет
никакой особой связи с «современностью». Леви-Строс на­
поминает об этом даже с некоторой долей юмора. «В своих
теоретических предпосылках серийная школа является анти­
подом структурализма. Ее отношение к структурализму срав­
нимо с отношением философского атеизма к религии с тем
лишь отличием, что сейчас дело материализма защищает
структуралистская мысль» (СП, 34).
У этого материализма нет ничего общего с натурализмом.
Природа (натура) у Леви-Строса не является первичным со­
стоянием или простой целостностью живых существ, которая
выступает в опыте как полюс данности, неизменности и всегда
сопоставляется (в конфликте или в дополнении) с измененяемым, обработанным. То есть это всегда элемент соотношения,
а не вещь-в-себе.
Именно из-за того, что решили, будто музыка представляет
собой нечто естественное, необработанное, пришли к выводу о
конкретности музыки, хотя музыка ничего конкретного не соз­
дала. А для того чтобы полностью отгородиться от чего бы то ни
было естественного, системная музыка ограничила себя чисто
идиоматическими кодировками. Леви-Строс даже позволяет
себе резкое заключение: «Какой бы ни была пропасть невразу­
мительности, отделяющая конкретную музыку от серийной, все
равно встает вопрос о том, не поддаются ли они одной и той же
утопии нашего века, состоящей в том, чтобы построить систему
знаков на одном только уровне артикуляции» (СП, 31).

Об эстетическом переживании
Если искусство, по мнению Леви-Строса, обладает, прежде
всего, познавательной функцией, означает ли это, что в случае
предпочтения, отдаваемого когнитивному элементу, полностью
забывается другой элемент, который всегда признавался при­
надлежностью эстетического восприятия — сопровождающее
его удовольствие? Предпримем попытку порассуждать об этом,
не забывая, конечно, что оба элемента между собой связаны.
Эстетическое переживание, считает Леви-Строс, заключа­
ется в следующем: нам дается доступ к структуре предмета.
Облечение в форму, которое производится в произведении
301

искусства, осуществляется вначале группированием пред­
метных черт в значимом порядке, который находится на полпути между «бриколажным» уровнем мифа и строгим научным
порядком. В любой подобной операции, в принципе, заключа­
ется эстетическое удовольствие. «Таксономия, — писал ЛевиСтрос, — которая и есть упорядочение в высшей степени, об­
ладает выдающейся эстетической значимостью» (HM, 123)4.
Мифы, также являющиеся рациональным упорядочиванием
мира (причем не на одном уровне), обладают этой когнитив­
ной ценностью и ее — соблазняют. «Мифы — и в этом, воз­
можно, их самое главное свойство — красивы и волнуют своей
красотой»*.
Эстетическое переживание, таким образом, напрямую свя­
зано с когнитивной ценностью произведения искусства, и со­
ответственно эстетическое переживание всегда сопровождает
акт познания. Тогда самое время задать новый вопрос: какова
же даже с точки зрения самой эстетики разница между воспри­
ятием произведения искусства и объекта науки? Если хранить
верность Леви-Стросу, можно было бы ответить, что в первом
случае эстетическое переживание возникает из-за того, что по­
нимание возникает сразу, еще до всякого анализа, а во вто­
ром, — это понимание является результатом самого анализа.
Произведение искусства (и это показала теория «уменьшен­
ной модели») представляется как гомолог предмета. Целое
схватывается прежде части. Интеллектуальная операция со­
вершается по метафорическому принципу. В науке же наобо­
рот, целое строится на базе частей, операция совершается по
метонимическому принципу. Более того, наука жертвует со­
бытием (случайным, своеобычным, неупразднимым) во имя
структуры. Произведение искусства же добирается до струк­
туры в событии; оно схватывает предмет в обстоятельствах его
жизни, в особых условиях пространства и времени, искусство
даже поддерживает это во всей своей интегральности, во мно­
жестве возможностей. «Эстетическая эмоция возникает из
этого объединения —порядок структуры и порядок события, —
4

В этом месте Леви-Строс цитирует книгу американского зоолога
Джорджа Гейлорда Симпсона «Принципы таксономии животных»:
Simpson G. G. Principles of Animal Taxonomy. N. Y., 1961. P. 4.
* Clement C. Levi-Strauss. P., 1974. P. 205.
302

внедренного в вещь, созданную художником, а потенциально
также и зрителем, открывающим для себя такую возможность
через произведение» (НМ, 133).
Таким образом, можно лучше понять глубинное сходство,
что существует между знанием, приносимым произведением
искусства, и тем знанием, что устанавливает «неприрученное
мышление», которое постигает мир, организуя его элементы на
основе чувственного опыта. Произведение искусства делает то
же самое, раз уж оно строит артефакт, представляющий собой
гомолог предмета. Наука же работает инверсивно: вместо того
чтобы систематизировать чувственные данные, полученные во
время восприятия, она пускается на поиски формальных ка­
честв, связанных со структурой материала. По крайней мере,
так она вела себя на протяжении многих столетий. Но наука
начинает сегодня интегрировать в собственную перспективу
развития и конкретное познание мира, от которого она прежде
отворачивалась. Короче, немного науки удаляет от чувствен­
ного мира, а много — возвращает к нему.
Возникает возможность отдать некоторое предпочтение
знанию, передаваемому произведением искусства, или тому,
что получается посредством неприрученного мышления. И то
и другое позволяет сразу достичь понимания, которого наука
добивается в результате долгого труда (при этом следует со­
гласиться, что угол рассмотрения все же неодинаков). Наука
определяется виртуально нелимитированной возможностью
вмешательства в естественный мир, к полному «приручению»
которого она и стремится.

Глава IX

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ
И ВОПРОС ИСТОРИИ

Полноценный структурный анализ невозмо­
жен, если прежде не сделан полноценный исто­
рический анализ.
К . Леви-Строс

Вероятно, у некоторых читателей Леви-Строса накопилось
непонимание по поводу истории. И действительно, всякий
раз, когда Леви-Стросу приходится сталкиваться с недостаточ­
ностью анализа эволюционистов или диффузионистов, он
обычно уличает их в этом, исходя из исторической точки зре­
ния. Возникает опасность, что подобная ассимиляция может
нанести вред и в первую очередь потому, что она направлена на
историю гипотетическую. Однако заключать, что Леви-Строс
отбрасывает историю как дисциплину и как законную перспек­
тиву взгляда на предмет, было бы ошибкой. Дисциплина, на­
зываемая историей, совершенно не обязательно подразумевает
(и даже вовсе не подразумевает) выстраивание телеологическо­
го или историологического видения. Множество критических
замечаний, высказанных Леви-Стросом, направлены против
чисто нарративной истории или же против «Истории», под­
меняемой некоторыми философиями. Часть историков, с ко­
торыми Леви-Строс не мог согласиться по поводу методов
и принципов работы, восприняли эти замечания как обвине­
ние в адрес их науки. В дальнейшем недоразумение рассеялось,
и развитие исторической антропологии послужило лишь к
увеличению взаимного уважения и сотрудничества.
Теперь перед нами стоит задача определения предмета дис­
куссии.
Совершенно очевидно, что проблемы оказываются различ­
ными в том случае, когда мы говорим об истории как о реаль­
ности, которая должна быть, или же об истории как о дисципли­
не, которая берет реальность в качестве объекта исследования.
304

Однако оригинальность манеры Леви-Строса в рассмотрении
данной проблемы выявляется именно в демонстрации того, что
вопросы, относящиеся к первому аспекту истории, незамедли­
тельно дают о себе знать во втором. Другими словами, вопрос
об историческом подходе неотделим от культуры, где царит
кумулятивное представление времени. В дискуссию необра­
тимо входят и другие проблемы, связанные с указанной па­
радигмой, — синхрония и диахрония, структура и событие,
исторический рассказ и мифологический, континуальность
и дисконтинуальность и т. д. Все это необходимо учитывать.
Следовательно, стоит вернуться к основной проблеме: что
такое историческое общество? Что представляет собой истори­
ческая точка зрения на общество? Каковы условия и границы
подобного видения? В каком случае исторический анализ не
только неубедителен, но и просто невозможен? И, соответ­
ственно, когда применение его обоснованно и почему?

История и антропология
Пусть будет немного истории (к сожалению,
таков удел этнолога) — это все же гораздо
лучше, чем когда ее нет совсем.
К. Леви-Строс

Как призвать себе на помощь исторические методы, когда
в изучаемых обществах вообще отсутствуют письменные до­
кументы или архивы? Если при отсутствии подобных доку­
ментов все же есть претензия на обращение к истории, то это
может означать не столько обращение к строгой дисциплине
(что обязательно предполагает обработку документов, накоп­
ленных во времени, которые доступны критическому анализу
и, следовательно, противоречивы), сколько лишь представле­
ние времени в качестве каузального ряда. В этом случае мы
неизбежно придем к выведению общих положений о проис­
хождении и генеалогии, проверить которые будет невозможно,
а это значит, в большинстве случаев они окажутся просто пло­
дом воображения. Вот таков круг проблем, с которым пред­
стоит столкнуться антропологии, если она начинает зани­
маться бесписьменными обществами. В принципе, этнология
не подвергает сомнению историю, она просто не может при­
305

бегнуть к ее методам там, где исторического материала не
существует. Означает ли это, что в указанных обществах он
отсутствует всегда и повсюду? А если да, то каково должно
быть в этом случае отношение антрополога? Оно может быть
описано следующим образом: «Невозможен полноценный
структурный анализ, если не сделан прежде полноценный ана­
лиз исторический. Если мы не делаем полноценного историче­
ского анализа в области этнографических фактов, то не потому,
что не нисходим до него, а потому, что, к несчастью, он оказы­
вается невозможен»*. В этом заявлении Леви-Строса резюми­
руются связи, которые могли бы существовать между антропо­
логией и историей.
Учитывая ту якобы антиисторичность, что приписывается
структурализму, можно только удивляться необходимости
исторического исследования, на которой настаивает ЛевиСтрос. Что это может означать? Только одно: всегда небез­
ынтересно знать даже с системной точки зрения затронувшие
общество изменения: так, слияние двух групп может объяс­
нить некоторые формы дуальной организации (их принцип
при этом не будет точно понят) или же прояснить аномалии
в структурах родства. Миграция может позволить понять, как
в мифологии одной группы появляются, например, животные,
не соответствующие местной зоологии. Подобная информа­
ция, по мнению Леви-Строса, чрезвычайно ценна и ни в коей
мере не мешает построению структурной модели — каковы бы
ни были эмпирические причины появления в имеющемся на­
боре того или иного элемента, важно то, каким образом этот
элемент входит в отношения с другими. Но сама эта связь —
чем и определяется структура —всегда остается конкретным
образом отмеченной обстоятельствами своего появления.
Прежде чем приступить к более детальному доказательству
данного положения, следует отметить, что для антрополога,
старающегося понять формы социальной организации, ми­
фологические представления, обряды и т. д., нет несуществен­
ной информации. Ему нужно точно знать, какова география
изучаемого места, климат, фауна и флора, применяемая тех­
ника и прочее и, кокечно, история, если только ее элементы
* Levi-Strauss C. Philosophie et anthropologie / / Cahiers de Philosophie.
1966. № 1 (Janvier).
306

доступны, хотя бы в устной традиции. Если же таковой нет,
или она лишь незначительно представлена на локальном
уровне, антрополог не может оставлять без внимания инфор­
мацию, которую может принести ему макро-история, напри­
мер, те подтвержденные археологическими данными сведе­
ния, что касаются демографической эволюции в регионе или
на континенте.
Так, для понимания единства мифологического корпуса
двух американских континентов, выведенного путем пред­
положений и дедукции, то есть путем простого структурного
анализа мифов, Леви-Стросу очень важна гипотеза о веро­
ятных волнах заселения Южной и Северной Америки и раз­
личных перемещениях населения. Известно, и, в основном,
благодаря выявлению углерода 14, что начало заселения Аме­
рики уходит вглубь веков на десятки тысячелетий. Что же
касается северо-западного района Северной Америки, мифы
которого составляют основу корпуса, проанализированного
автором в «Человеке голом» («М ифологики IV»), в «Пути
масок» и в «Ревнивой горшечнице», то он имеет особенности,
учесть которые может археология, вычислив периоды засе­
ления этого района, его обживания и миграций. «Возникает
искушение видеть в индейцах сэлиш и пенуциан северо-американских свидетелей древних миграционных потоков, часть
которых попадет в западню между океаном и горами, в то
время как другая, пройдя на восток от Скалистых гор, воз­
можно, докатилась до Южной Америки, что произошло зна­
чительно раньше прихода атапасканов, сиу и алгонкинов.
В рамках данной гипотезы то тесное родство, что наблюдает­
ся между мифами северного региона Северной Америки и
районами тропической Америки начинает выглядеть менее
странно» (PD, 67).
Историческая информация, если ее можно получить, на
каком бы уровне ни располагалась, не может быть оставлена
антропологом без внимания: ему важно составить представле­
ние о современном состоянии общества. Если значимые связи,
выявленные им на синхронном уровне, оказываются подтверж­
денными эмпирической генеалогией, это становится дополни­
тельным доказательством полноценности дедуктивного мето­
да и гарантирует большую степень доверия в ситуациях, когда
подобные доказательства не могут быть предоставлены.
307

Происходит это потому, что антрополог, как и историк, от­
казывается выводить заключения, которые не были бы под­
тверждены точными данными и проверяемыми материалами,
и ему ничего не остается, как придерживаться единственного
документа, имеющегося в его распоряжении, то есть современ­
ного ему общества с присущими тому формами организации,
образом деятельности, системой представлений. Возникает
ощущение, что он имеет дело с живым архивом (поскольку эти
формы поддерживались на протяжении веков), не закреплен­
ном, однако, никак материально (поскольку отсутствие пись­
менности и памятников исключает возможность хронологи­
ческой кодировки). Конечно, весьма вероятно, что нынешнее
состояние общества является результатом трансформации
(или серии трансформаций), результатом социальных событий
(миграции, раскола, слияния, войны и т. д.) или же событий
природных (изменения климата, наводнения, обеднение ресур­
сов и т. д.). Но если получить материальное доказательство этих
трансформаций невозможно, антрополог должен строго в со­
ответствии с научным методом придерживаться того, что он
может проверить имеющимися данными и их внутренней ло­
гикой. При этом, основываясь на нарушениях этой логики или
аномалиях в референте, он в состоянии свободно строить ги­
потезы о возможных трансформациях (как мы видели это
выше). Но всегда речь идет о точных деталях, о частных слу­
чаях, заслуживающих отдельного обсуждения.
Это не имеет ничего общего с обобщениями эволюционист­
ского типа, наделяющими традиционные общества законами
изменений. Данному «историобразному» видению, которое
можно квалифицировать как излишек истории, соответствует,
но с противоположной стороны, тип натуралистического ви­
дения, который, наоборот, квалифицируется как недостаток
истории. Именно этим недостатком страдала в течение долго­
го времени англосаксонская антропология, находившаяся под
сильным влиянием функционализма —представляли ее, одна­
ко, столь видные имена, как Малиновский и Рэдклиф-Браун.
У них вследствие указанной позиции синхронный уровень
диктует все: функционалисты постулируют, что любая соци­
альная форма или деятельность отвечает актуальным нуждам,
а это приводит к игнорированию того, что весьма часто при­
ходится иметь дело с пережитками старых институтов. Функ­
308

ционалисты, по мнению Леви-Строса, обрекают себя на «не­
возможность познания данного момента прежде всего потому,
что только взгляд на историческое развитие позволяет взве­
сить и оценить элементы настоящего в их внутренних взаимо­
отношениях. Пусть будет немного истории (к сожалению, таков
удел этнолога) — это все же гораздо лучше, чем когда ее нет
совсем... Говорить, что общество функционирует, есть не что
иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функциони­
рует, — абсурд» (СА, 19-20. Курсив мой. — М. Э.).
Если задаться вопросом, почему функционалиста смущает
историческая информация, а структуралист, наоборот, считает
ее важной, то ответ не будет сложным: функционалиста в раз­
ных культурах или в разных группах одной и той же культуры
интересует сходство: лишь отталкиваясь от него, он может вы­
вести универсальность необходимости и ее постоянство. Ис­
тория в этом случае выступает как фактор поверхностных
пертурбаций — одни и те же функции утверждаются через
идентичность нужд, и все они, в конце концов, отправляют нас
к идентичности человеческой природы.
Структуралист же ведет речь диаметрально противополож­
ную. Интересуют его отличия, это они для него наполнены
значением, потому что отбирают элементы, между которыми
формируются связи, а идентичность оказывается мыслимой
лишь между совокупностями связей, то есть как раз между
структурами. «Именно отличия и похожи друг на друга», —го­
ворит Леви-Строс в работе «Тотемизм сегодня». История в этом
случае оказывается интересна как генератор различий: совокуп­
ности структур всегда локальны, специфичны и в каком-то
смысле уникальны. Под историей же следует понимать и куль­
турное различие, и появление различий в одной и той же куль­
туре. При этом структуралист, не менее чем функционалист,
претендует на достижение универсальности, и если Леви-Строс
не говорит о природе человеческой, то он ссылается на чело­
веческий ум , чьи законы будут носить постоянный характер в
пространстве и во времени. Однако уточняя, необходимо за­
метить, что эта универсальность не касается ни потребностей,
ни их содержания. Потребности, сведенные к биологическому
минимуму (питаться, защищать себя, воспроизводить себя
и т.д.), касаются поведения вида и не предоставляют никакой
специфической информации о различных обществах, более
309

того, известно, что именно их выражение более всего подвер­
жено культурной вариативности. Что касается содержания
(темы мифов, например), они также не могут быть экстраполи­
рованы повсеместно —значение их меняется в зависимости от
системы, в которую они интегрированы, а это дисквалифици­
рует архетипы К. Юнга или же М. Элиаде, как мы имели воз­
можность показать выше, говоря о символическом и мифах.
При обсуждении понятия человеческого ума нами отмечалось,
что мысль о его универсальности может обсуждаться лишь на
очень абстрактном уровне, то есть на уровне структурных за­
конов, категорий или принципов; это, впрочем, не мешает тому,
чтобы их воздействие постоянно понималось на основе ситуа­
ций или же отдельных объектов исследования.
В конечном счете, если исторический подход в антрополо­
гии не может быть достаточно плодотворным, то происходит
это по двум, очень далеким друг от друга, но в действитель­
ности тесно связанным причинам. Первая кажется простой:
трудно вести историческое исследование в отсутствии доку­
ментов, материальных следов, архивов, памятников. А именно
с подобным случаем мы сталкиваемся в бесписьменных обще­
ствах, где обычно отсутствует и забота о сохранении и сборе
свидетельств их культуры, которые могли бы пережить время.
В этом заключается причина того «выбора», той «индиффе­
рентности» к истории, которая требует объяснения. Вторая
причина может быть сформулирована следующим образом:
когда существует документированная история, то чаще всего
она не отдалена от нас и родилась из контактов местного на­
селения с западной цивилизацией (миссионеры, путешествен­
ники, торговцы, колониальные чиновники). Повествуемая
история оказывается историей мутаций, вызванных указанны­
ми контактами. В этом случае может возникнуть ощущение,
что существует исторический прогресс как становление, но
происходит это как раз потому, что под воздействием контактов
традиционные общества начинают испытывать быстрые изме­
нения. Конечно, история важна и здесь: именно она позволяет
понять нарушения равновесия и противоречия, возникающие
между древними законами, которые по-прежнему остаются
востребованными, и изменившейся по отношению к традиции
реальностью (даже в таком случае эти отношения отливаются
лишь в новый закон, что, в свою очередь, может создать систе­
310

му, призвать на помощь «интеллектуальный бриколаж», что
иным способом, но восстанавливает внутреннюю логику, пусть
даже хрупкую, даже неузнаваемую).

Границы исторического объяснения
Временное измерение пользуется особым
престижем, как если бы диахрония обосно­
вывала не только более высокий тип умопостигаемости относительно того, что несет
синхрония, но и, главным образом, более
специфический человеческий порядок.
К. Леви-Строс

Антропология имеет с историей (как дисциплиной), по
крайней мере, то общее, что она посвящает себя изучению иных
обществ. Таким образом, и та и другая наука пользуются оп­
ределенной дистанцией по отношению к своему предмету изу­
чения. А это в сравнении с прочими социальными науками
представляет собой некое преимущество. В чем же тогда кро­
ется разница между антропологией и историей? В том, что
общества, изучаемые историей, отделены во времени, а те, что
изучает этнология, — в пространстве.
Таковы, по крайней мере в первом приближении, сходство
и различия, которые легко поддаются выявлению (притом, что
существуют исторические исследования о временах только что
прошедших или же этнологические работы о наших собствен­
ных обществах). В этом случае встает следующий вопрос: во
имя чего история может включить этнологию в сферу своих
построений? Иными словами, почему понятия исторического
времени считаются более значимыми, чем понятия настоящего
времени социума, то есть современных структур рассматри­
ваемых обществ? Леви-Строс считает, что ответ найти неслож­
но. Постулировано, что любая история кумулятивна, и тогда
имплицитно наше общество в его нынешнем состоянии берет­
ся как референтный элемент по отношению к тому, что мы изу­
чаем в прошлом. К этому первому предположению добавляет­
ся и второе: мы считаем данностью, что примитивные общества
представляют собой предшествующий этап в нашем станов­
лении, то есть это — нынешние общества в прошлом. Именно
так они рассматриваются в исторической перспективе. И тогда
311

разнообразие в пространстве сводится к разнообразию во вре­
мени. А поскольку принято считать, что начальные этапы вы­
свечиваются и находят свое объяснение в дальнейшем, совер­
шенно «естественно», что наши общества оказываются целью
развития тех обществ, которые расцениваются нами как от­
сталые. Мы-де были тем, что они до сих пор собой представля­
ют, и они станут тем, чем мы являемся сейчас.
Такова, по Леви-Стросу, наиболее дискуссионная связь
между историческим знанием и историологической идеоло­
гией. Необходимо порвать эту связь, вернуть историческую
дисциплину к исполнению ее задач, то есть к историческому
анализу, и отказаться от самолегитимизации одного отдельно
взятого общества. Именно на это критическое и весьма эффек­
тивное усилие и способна, по мнению Леви-Строса, антропо­
логия. И прежде всего —из-за «техники отстранения», которая
и представляет собой первую ступень ее метода. Затем, потому
что она принимает всерьез пространственное разнообразие,
потому что примитивные общества существуют, как и наши, во
времени; просто решение, выработанное ими перед необходи­
мостью совместного проживания и использования естествен­
ного мира, совершенно иное, чем то, что взяли себе на воору­
жение так называемые исторические общества. Но стоит лишь
пересмотреть историческую перспективу, как само разнообра­
зие становится проблемой, и весьма поучительной.
Урок носит фундаментальный характер и для самого исто­
рика. Для него оказывается важным не только уяснить себе
специфику этапов прошлого развития одного и того же обще­
ства или разных обществ в один и тот же временной период, но
и состояние институтов в разные временные периоды, или же
разновременность форм выражения одной и той же эпохи.
Короче, историк должен научиться понимать историю во мно­
жественном числе, распознавать ряды и перерывы в развитии.
И, совсем как антропологу, ему необходимо научиться выяв­
лять не связанные между собой совокупности, то есть иметь
дело не с категориями взаимосвязанности и казуальности, а с го­
мологиями и изоморфностью.
Становится понятным, что если гипотеза о единственной
и главной истории-референте для всех обществ поставлена под
вопрос, то необходимо искать где-то в ином месте то, что может
составить единство и идентичность человечества. Стоит даже
312

задаться вопросом: что же объединяет все общества, повсюду
и в любую эпоху? Леви-Строс не произносит слова «человек»,
но это как раз то, что и необходимо назвать. Он не говорит и
«субъект» —концепт, который несет на себе отметку филосо­
фии истории. Он говорит «человеческий ум», что обозначает
(как мы это видели в четвертой главе) не некую субстанцию,
не моральную категорию, но скорее деятельность, осущест­
вляемую мозгом и центральной нервной системой, выражени­
ем которой являются все формы культурной деятельности.
Понятый таким образом, этот концепт, сохраняет свою цен­
ность для всех обществ —прошлых и настоящих.

История и система
Ь
|
у

Историческое объяснение, объяснение на основе гипотезы развития, есть только один из
способов изложения данных —их синопсиса,
Но можно изложить эти факты в их связи друг
с другом и представить их общий образ и без
гипотезы о временном развитии.
Л. Витгенштейн.
Заметки о «Золотой ветви» Фрезера
Существует некая глубинная антипатия между
историей и системой.
К. Леви-Строс

Итак, необходимо вновь вернуться к вопросу об истории, по­
ставив его более радикально, и понять, в каких условиях это
представление времени, именуемое историей, принимает экс­
плицитный характер. В действительности, считает Леви-Строс,
общества располагают двумя основными возможностями самообъяснения: 1) либо приведением мира в порядок посредством
«законченных групп», 2) либо путем введения хронологии.
В первом случае (и этому посвящена вся «Неприрученная
мысль») порядок в человеческом мире устанавливается через
помещения его в ситуацию гомологии с рядами, выделенными
в природе (животные, растения или что-то иное). Разнообра­
зие естественных видов и многообразие их качеств в этом
случае оказывается средством для формулирования отличий
и классов среди человеческого вида, который сам по себе вы­
313

ступает как единый и гомогенный. Мир людей постоянно ищет
референта в природе, где он находит принцип и образ этого
порядка. Время не может войти в данный набор кодов, посколь­
ку связь этих двух рядов предполагается как постоянная и,
более того, неизменная.
Во втором случае мы имеем дело с обществом, которое
определяет себя через историю. Иначе говоря, возможность
понимания человеческого мира обеспечивается разделением
временного континуума на отрезки. Вместо сопоставления двух
гомологических рядов возникает бесконечное следование ря­
дов, составленных из временных сегментов, при этом каждый
из сегментов становится «новым рядом» по отношению к «ряду
исходному».
В первом случае мы имеем дело с конечной системой, во
втором —лишь с эволюционирующим рядом, который может
принимать бесконечное число элементов.
Для понимания связи история/система можно привести
пример из «Элементарных структур родства» (там он дается
в других целях) —речь идет об объяснении иногда случайных
дуальных организаций в некоторых обществах. Леви-Строс
приводит пример двух племен Новой Гвинеи, которые посте­
пенно смешивались либо через все более тесное соседство их
поселений, либо через формирование двух различных групп в
одном и том же поселении. В этом случае историей можно на­
звать особые причины, которые вызвали изменения в сложив­
шейся к этому моменту ситуации, но поможет ли такая история
понять саму ситуацию? Перефразируя вопрос, можно задать
его следующим образом: может ли сумма причин изменений
описать наблюдаемую реальность? Именно в таком разрезе
следует, судя по всему, понимать сегодня это объяснение. При
этом Леви-Строс, в принципе, не вдаваясь в дискуссию, в «Элементарыз структурах родства» делает следующее весьма важ­
ное замечание: «Любая миграция должна была обрести свое
объяснение в демографических, политических, экономических
или сезонных причинах. Общий же результат свидетельствует,
что существуют интеграционные силы, которые не зависят от
этих обстоятельств. Под их влиянием история начинает тяго­
теть к системности (SEP, 89. Курсив мой. —М. Э.).
Другой интересный пример приводится в разговоре об ин­
дейцах Великих равнин Северной Америки, население которых
314

очень изменилось под влиянием многочисленных миграций,
а затем в связи с проникновением европейцев и возникшими
из-за этого эпидемиями резко сократилось с XVI века. Оказав­
шись вместе на ограниченной территории, племена мандан и
хидатса были вынуждены объединить свои традиции. И, не­
смотря на по-прежнему серьезную дифференциацию традиций,
«все происходит так, как если бы на уровне верований и прак­
тик индейцы мандан и хидатса смогли организовать свои раз­
личия в систему. Можно подумать, что каждое племя взялось
сохранять и культивировать оппозиции, комбинировать про­
тивоположные силы для того, чтобы создать их уравновешен­
ный ансамбль, обеспечивающий существование своего и со­
седнего племени» (AS II, 283).
На основе этого наблюдения обоснованно выглядит следую­
щее предположение: история возникает тогда, когда внешние
элементы изменяют систему, история всегда является знаком
этого нарушения равновесия, вмешательства. Но когда силы
интеграции берут свое, история начинает сводиться к нулю, то
есть «история тяготеет к системности». Данная логика, выяв­
ляемая на уровне социальной организации, подтверждается и
в системе представлений, мифологической например, когда
событиям удается модифицировать контекст. Система при этом
не разрушается, наоборот, она старается адаптировать свою
арматуру, чтобы интегрировать неожиданное событие. «Как
только система получает удар с одной стороны, она сразу же
старается восстановить равновесие, реагируя на удар всей со­
вокупностью своих связей, и обретает это равновесие через
мифологию, которая может быть казуально связана с историей
в каждой из своих частей, но взятая во всей полноте сопротив­
ляется ходу истории, и то и дело подправляет свою собствен­
ную арматуру так, чтобы она выдержала поток событий, кото­
рый V- и опыт это подтверждает —редко столь силен, что может
унести ее своим течением» (HN, 545-546). Здесь неминуемо
встает вопрос, которым предстоит сейчас задаться.

Структура и событие
‘ Рассмотренное нами отношение история/система тут же
выявляет другое —структура/событие. Леви-Строс предла­
гает рассмотреть теоретический случай (он, однако, может
315

соответствовать многим конкретным случаям, встречаемым
в реальности): существует некое общество, разделенное на три
клана по тотемическому признаку —Медведя, Орла и Черепа­
хи. В этом делении легко распознается триада земля —небо —
вода. Это — структура. Теперь представим событие: из-за де­
мографических изменений клан Медведя исчез. Система будет
сопротивляться истории, пересмотрев свое трехчастное де­
ление: останется клан Орла, и возникнут два клана Черепа­
хи —клан Желтой Черепахи и клан Серой Черепахи. Система
будет спасена, но символическое наполнение ее претерпит из­
менения: оппозиция небо/вода станет теперь оппозицией день/
ночь (в соответствии с цветами черепах — желтым и серым),
а это сделает систему четырехчастной, то есть возникнет две
бинарных оппозиции вместо одной триады. «Отсюда видно, что
демографические изменения могут взорвать структуру, но если
структурная ориентация не поддается, то в ее распоряжении
при каждом потрясении оказывается множество средств для
восстановления системы, если не идентичной предшествую­
щей, то хотя бы формально того же типа» (НМ, 166).
Подобное сопротивление структуры не ограничивается со­
циальной организацией, оно проявляет себя на всех уровнях
реальности, и, особенно, на уровнях религиозной деятельно­
сти (обрядовой, например) и символической репрезентации
(мифы). Новое деление на кланы неминуемо отразится на обо­
их уровнях, но произойдет это не сразу (отсюда и странный,
а иногда и парадоксальный характер отношений между обще­
ством и его репрезентациями). Это отставание и искомая при­
гонка представляют собой след, оставленный событием на
структуре, но одновременно демонстрируются и силы струк­
турного регулирования в их проекции на историческое ста­
новление, и способ, с помощью которого система сопротивля­
ется времени. Здесь-то мы и обнаруживаем изобретательскую
мощь «бриколажа», это искусство неизбывно находить в слу­
чайном некий элемент, вокруг которого можно организовать
класс для того, чтобы упорядочить разнородное и трансфор­
мировать осколки в кристаллы. Но происходит все это пото­
му, что неприрученное мышление не ожидает особой по­
нятности, проистекающей из последовательности событий
(в конце концов, ничто не гарантирует никакому мышлению,
что предположительная упорядоченность этих событий может
316

привести к некому результату в будущем), но оно ожидает
приведения в порядок наличествующих hic et nunc (здесь и
сейчас) элементов. Историческое же мышление делает ставку
на то, что в последовательности событий есть некий смысл (что
заставляет его предположить каузальный континуум). Для
неприрученного мышления событие угрожает смыслу, пости­
гаемому лишь в структуре и соответственно к ней оно должно
все время возвращаться.
Однако все вышесказанное не означает, что в примитивных
обществах ничего не происходит. Жизнь здесь, не менее чем
в наших, полна удивительными событиями, о которых говорят
и которые надолго остаются в памяти. Это само собой разу­
меется. Просто событие оказывается интегрированным в систе­
му наличествующих представлений. Такова цена сокращения
угрозы беспорядка, которую несет с собой событие. В обществах
же с быстрыми изменениями, наоборот, событие не ставит про­
блем подобного рода. Это-то и позволяет установить хроноло­
гический код, который, размещая событие на маркированной
оси, изымает его из беспорядка, не прибегая при этом к его уни­
чтожению в структуре. Хронологическая кодировка позволяет
представить время не как естественное (время биологических
ритмов, смены времен года, космическое время), а как время
организованное и окультуренное. В этом случае не только не
обязательно, чтобы структура поглощала событие, но, возмож­
но, она не может даже этого сделать, событие берет верх над
структурой. Теперь «то, что случается», становится (в отличие
от событий мифологических) бесконечно обновляемой мате­
рией рассказов и вместе с тем вносит в традицию напряжение,
рождающееся между старым и новым. Событие берет верх над
структурой, потому что оно в этом случае является тем, что
устанавливает традицию, наполняет ее содержанием. И тогда
история оказывается основным средством, утверждающим
единство и идентичность общества. Структура сохраняет свое
присутствие, потому что именно ею совершается выбор собы­
тий в их потоке, она выявляет событие как таковое. В общем,
можно сказать, что благодаря ей некоторые факты остаются вне
зоны внимания, а другие его притягивают. История, устанав­
ливая изменения, произошедшие во времени, ничему не может
нас научить, за исключением демонстрации современных эле­
ментов системы; она объясняет как некий элемент вел себя во
317

времени, но она не может понять современную логику системы.
Если некий элемент не изменяется на протяжении многих
эпох, сопротивляется множеству изменений, то это означает,
что он обладает тем, что оказывается актуальным в любое
время и представляет собой соответственно нечто отличное
от простой передачи данных. Вот эту логику, существующую
в каждый период времени, мы и назовем структурой. Тогда
можно сказать, что структура не только сопротивляется со­
бытию (понимаемому как нечто изменяющееся), но более
того —она и является тем, что его вызывает: именно ее сопро­
тивление создает континуум, то есть гомогенный класс со­
бытий во времени.
Хорошим примером здесь является феномен «симметрично
развернутых изображений» (или «split representation» по фор­
муле Боаса). О чем идет речь? О странном наблюдении (см. СА,
гл. XIII), сделанном многими специалистами: между искус­
ством очень удаленных друг от друга во времени и простран­
стве цивилизаций — северо-западное побережье Америки
(XVIII и XIX века), Южная Америка (индейцы кадувео —
XIX и XX век), Китай (I и II тысячелетие до н. э.), район реки
Амур (доисторический период), Новая Зеландия (маори —с
XIV по XVIII век). В каждой из указанных цивилизаций есть
произведения искусства, представляющие следующие черты:
воспроизведение одного лица в фас двумя профильными изо­
бражениями, перемещением на другое место деталей, сильно
развитая стилизация, символика в изображении атрибутов
к изображению индивидуума и т. д.
Выявленная схожесть толкнула сторонников диффузионизма на смелые, но недоказуемые гипотезы о перемещениях на­
селения между разными ареалами. Проблема, однако, оказы­
вается следующей: даже если предположить, что мы сможем
доказать взаимопроникновение культур и заимствования, оста­
нется нераскрытой проблема, почему данные элементы оказа­
лись столь стойкими, в то время как другие исчезли ? «Почему
сохраняется то или иное свойство культуры, заимствованное
или получившее распространение в гораздо более ранний исто­
рический период?^Потому что устойчивость не менее загадоч­
на, чем изменчивость... Внешние связи могут объяснить процесс
передачи явления, но только внутренние связи могут раскрыть
причины устойчивости» (СА, 230).
318

В данном случае Леви-Строс показывает, что можно иден­
тифицировать внутренние связи как постоянную корреляцию
между пластическим и графическим элементом, между пред­
метом (ваза, сундук, маска, лицо) и изображением на нем, а на
более глубинном уровне можно показать, что наблюдаемое
нами удвоение представляет собой отличительную черту иерар­
хических обществ (как это и было доказано на данных приме­
рах). Таким образом, мы снова встречаем здесь уже ранее при­
водимый аргумент —констатация того, каким образом нечто
было передано, не становится объяснением нынешнего состоя­
ния, наоборот, это аргумент, объясняющий, почему произошла
передача. Короче говоря, установление континуума или реги­
страция процесса во времени на самом деле является не чем
иным, как доказательством постоянного возобновления струк­
туры, то есть инвариантом связи между элементами, постав­
ленными в одинаковые материальные условия.

Общества «отказа от истории»
Все происходит так, как если бы системы традиционной
классификации ставили своей целью аннулировать время, или
же, что одно и то же, постоянно приводить систему к насто­
ящему времени. Ничего из того, что происходит, не может и, в
принципе, не должно ускользнуть от того понимания, которое
предлагается соотношением двух рядов, то есть через интер­
претацию фактов культуры посредством образов и данных
природы. Однако речь идет не о простой репрезентации. Этот
неисторический образ существования предполагает, прежде
всего, наличие институтов, регуляторов, предназначенных для
избегания дисбаланса, напряжения, через которое в сущест­
вование группы может проникнуть нечто необратимое. Отсюда
и важность регулирования браков, обмена, власти и пр. Уни­
чтожение времени, прежде всего, означает уничтожение того,
что может серьезно изменить гомеостаз.
Что означает этот «отказ от истории» в примитивных обще­
ствах? Конечно, не отсутствие времени как измерения. Данные
общества, как и все остальные, существуют в длительности и
подвержены изменениям. Дискутировать на данную тему —
пустое времяпрепровождение, потому что проблема не в этом.
Вопрос, скорее, должен формулироваться следующим образом:
319

как данные общества, притом что они, как и все остальные,
втянуты во временное движение, могут изъять себя из хроно­
логической кодировки? Ведь для них тоже существует понятие
«до» и «после»! Как же избежать того, чтобы эти отношения не
стали интерпретационной шкалой всей социальной жизни (как
это случилось в наших обществах)?
Ответ, который дают примитивные общества, может быть
сформулирован следующим образом: «после» должно пред­
полагаться как образ, строго соблюдающий все черты, прису­
щие положению «до», которое само по себе позиционируется
как вневременное, расположенное в естественном природном
ряду. Время предков совпадает со временем рождения видов —
живых существ, растений, светил и т. д. С этих пор время не
приносит с собой ничего, кроме регулярного повторения по­
ложения «до». Миф становится формой этого неисториче­
ского повторения. Вот почему даже сама возможность исто­
рии постоянно пресекается системой. Все, что происходит, тут
же кодируется в гомологическое пространство природа/куль­
тура. Истории здесь нет места. Структура заранее аннулирует
событие.
Повторим, что подобное положение основной своей целью
ставит поглощение любого события. Не то чтобы ничего не
случалось (такое утверждение было бы наивно и ложно), но то,
что случается, интегрируется как дополнительная характери­
стика в структуру, и любое изменение становится лишь ее ва­
риантом. А это в более общей форме позволяет сказать, что
подобные общества расценивают свое единство, спаянность,
свою ценность как искусство постоянно пребывать в одном
состоянии. Поддерживать идентичность означает вместе с тем
и поддерживать равновесие во взаимоотношениях человек/
природа , в социальных связях, в связях с другими группами,
в системе производства, циркуляции товаров и т. д. Именно
требование сохранения своей идентичности и вызывает к жиз­
ни стратегии упразднения временных изменений. «Общества
эти существуют во времени, как и все другие, но в отличие от
того, что происходит среди нас, они отказывают себе в истории
и пытаются стерилизовать внутри себя все, что может только
стать эскизом исторической цели... Наши западные общества
созданы для изменений, это —принцип их структуры и их ор­
ганизации. Так называемые примитивные общества кажутся
320

нам таковыми именно потому, что они были задуманы их чле­
нами для неизменности во времени» (AS II, 375-376).
Это сопротивление изменениям, «отказ от истории» про­
является не только в институциональной логике, оно заложено
и в материале мифов — настоящей «машине уничтожения
времени». Данная формулировка так комментируется самим
автором в «Человеке голом»: «Анализ мифов, доведенный до
своего завершения, достигает уровня, где история сама себя
аннулирует... Складывается впечатление, что все народы обоих
американских континентов создали свои мифы лишь для того,
чтобы вместе с историей установить на системном уровне рав­
новесие, внутри которого амортизируются более реальные
толчки, провоцируемые событиями» (HN, 542-543). И дейст­
вительно, существует множество примеров, которые показыва­
ют «перелицовки» традиционных версий некоторых мифов,
произведенных для того, чтобы интегрировать в них факты
переселения, войны, голода —событий, оставивших глубокий
след в группе и среде ее обитания.
Доминирование исторической перспективы на Западе, та­
ким образом, само должно быть рассмотрено в этой альтер­
нативе. История столь важна для нас именно потому, что оп­
ределяем мы себя через изменение. Из изменения мы создаем
положительную ценность (мы противопоставляем ее непо­
движности и закрытости), именно поэтому сама историческая
перспектива кажется нам наделенной высшим смыслом и за­
ставляет осмыслять в иерархических терминах разницу, су­
ществующую между так называемыми историческими об­
ществами и теми, что ими не является. На оси исторического
времени эта разница действительно выявляется лишь как от­
ношение предшествующего этапа («примитивного») к свершив­
шемуся («цивилизованное» и «развитое» общество), в указан­
ной перспективе —этноцентрической — может существовать
лишь один аргумент отношений: открытость и терпимость по
отношению к обществам, отличающимся от наших, или, хотя
бы, экуменический релятивизм (все культуры равно заслужи­
вают уважения и каждая в своем роде совершенна). Однако
абсолютно необходимо осознать существование альтернати­
вы объяснению через историю и объяснению через конечные
группы. При этом не стоит предполагать, что ключ к интер­
претации второго варианта находится у первого, поскольку
321

обобщенная гипотеза о представлении времени имеет прямое
воздействие на методологию. Именно эта уверенность в осно­
вополагающем значении исторического времени и составляет
основу легитимности гипотез эволюционистов и диффузионистов в антропологии. Леви-Строс не отрицает полностью,
что подчас, и даже весьма часто, эволюция и диффузия дей­
ствительно наблюдаются (он сам приводит соответствующие
примеры), но он категорически возражает против того, чтобы
это было возведено в общий принцип объяснения вариатив­
ности. Она может быть прояснена лишь в каждом отдельном
случае и при наличии неоспоримой документальной базы.
Недостаточно, однако, было бы ограничиться этими при­
мерами издержек истории. Стоит рассмотреть и другие, где,
наоборот, знания связаны с историей, понятой как передача
традиции и активное возобновление памяти. Подобную точку
зрения активно защищает Рикёр, например, в своем диалоге со
структурной антропологией (и с Леви-Стросом, в частности).
Для Рикёра библейская традиция представляет собой по­
стоянное осознание ее смысла в актуализации опыта, интериоризацию текстов и реапробацию прошлого в новом мире
исторического настоящего. По его мнению, Леви-Строс созда­
ет особые условия для развития своего довода, ограничиваясь
изучением бесписьменных обществ и, более того, самых среди
них примитивных.
Утверждение не бесспорное, но очевидно, что разделитель­
ная линия проходит именно здесь. Поскольку существует пред­
варительный вопрос, который Рикёр не ставит: для того чтобы
история обрела смысл, необходимо, прежде всего, чтобы обще­
ство вошло в иное переживание времени, то есть вместе с пись­
менностью, рождением городов, социальной стратификацией
общество входит в процесс кумулятивных изменений. Что
и произошло с семитскими и индоевропейскими народами, в
наследии которых и берет в основном начало западная циви­
лизация. Осмысление через структуру или через историю не
представляет собой лишь вопрос метода. В случае с примитив­
ными обществами очевидно, что синхронный подход является
основным, а исторический применим лишь в очень ограничен­
ной мере. Вместе с тем представление времени как истории
обязательно вызывает к жизни исторические знания. Однако,
как мы видели, ничто не мешает применить к примитивным
322

обществам исторический подход, если это позволят документы,
и, как мы это увидим в дальнейшем, ничто не мешает выявить
структурные инварианты в историческом опыте.

Островки истории в обществах «без истории»
Можно задаться вопросом: а не существует ли обществ,
которые изначально были предназначены к истории, равно как
и тех, которым было в ней отказано? Если история связана
с кумулятивным представлением времени, и если это представ­
ление становится возможным лишь после разрыва с гомеоста­
тической закрытостью, есть все основания полагать, что суще­
ствует множество внутренних процессов, которые и делают этот
разрыв возможным. Сам Леви-Строс дает тому множество при­
меров в области родства (основная область в рассматриваемых
обществах, поскольку в ней концентрируется суть социальных
отношений).
Так, когда Леви-Строс, говоря об ограниченном обмене,
сравнивает возможности, предлагаемые, с одной стороны, кросскузенным браком, а с другой —теми, что возникают при дуаль­
ной организации, он замечает, что кросскузенный брак совер­
шенно не обязательно занимает предшествующую позицию.
«Эти два института, —добавляет он, —противостоят друг другу
как кристаллическая форма форме гибкой. Вопрос о хронологии
в этом различии не имеет значения» (SEP, 119). Кросскузенный
брак, поскольку он функционирует на основе взаимоотноше­
ний между отдельными людьми (дуальные же организации
вовлекают классы), работает «на более глубинном уровне
социальной структуры», что «прежде всего и препятствует
историческим трансформациям» (SEP, 119-120). И действи­
тельно, многие исследователи показывают, что кросскузенные
браки возникают в том случае, когда группа хочет защитить
себя и замыкается. Любое же другое решение указывает на
нарушение в зоне, охраняющей обмен в рамках близко род­
ственных структур.
В обобщенном обмене, предполагающем наличие более от­
крытой и более гибкой системы солидарности, взаимообмена,
реакция партнеров не столь быстрая и предполагает наличие
доверия. «Вера создает доверие, доверие создает кредит. При
детальном рассмотрении вся система существует лишь потому,
323

что группа готова спекулировать в самом широком смысле»
(SEP, 305). Но эта спекуляция (которую демографический раз­
мер группы делает разумной —возможности здесь достаточно
большие) вызывает необходимость обеспечить себе гарантии,
и тогда полигамия оказывается наиболее очевидной формой,
потому что с ее помощью увеличивается круг союзников. Но
из-за этого нагромождения жен возникают неравные ситуации,
как, например, в бирманских племенах качинов. Обобщенный
же обмен, который вроде бы предполагает равенство, очевидно
порождает неравенство и ориентирует общество на формы
феодального типа и выделение центральной власти, уже госу­
дарственной. А это является одним из условий возникновения
кумулятивного времени, причем возможность его возникнове­
ния обусловлена исключительно внутренним процессом.
Другие примеры дают возможность с еще большей очевид­
ностью выявить природу подобной возможности. Речь идет о
феодальной Японии, такой, как она описана в великом лите­
ратурном тексте XI века «Гэндзи моногатари». В придворном
обществе брак с кросскузиной теряет свои позиции, уступая
место более удаленным союзам. «Первый приносит с собой
надежность, но вызывает монотонность: из поколения в поко­
ление повторяются одни и те же или соседние союзы, репроду­
цируется одна и та же семейная и социальная структура. Зато
более удаленный брачный союз, может, и таит в себе опасность
и непредсказуемость, но позволяет выбирать; с помощью него
завязываются неожиданные союзы, и история приводится
в движение через игру новых коалиций» (RE, 108-109). Исто­
рия —или, по крайней мере, ее островок —на какое-то время
оказывается отдана игре случая, с чем связана опасность и удо­
вольствие (текст говорит о традиционном браке как о «скуч­
ном»). Общество входит в этом случае в процесс трансформа­
ций, но интересно отметить, что в случае угрозы династии
группа ограничивает саму себя и брак с кросскузиной возвра­
щается на свое место.
Подобная же логика, но инверсивная, наблюдается на ост­
ровах Фиджи. Дальние браки здесь практикуются, но они тут
же оказываются сведенными (или выглядят таковыми) к бра­
кам в близком градусе, и происходит это в связи с тем, что но­
вые родственники теряют свою удаленность через операцию
их переименования. «Супруги становятся друг для друга крос­
324

скузенами, и соответственно меняется вся система названий
родства, младшие сестры и братья каждого супруга оказыва­
ются также кросскузенами, а их названные родители соответ­
ственно дядьями и тетками» (RE, 112). Таким способом здесь
пытаются наложить заклятие на нововведение и на возмож­
ность проявления истории и трансформируют чужаков в близ­
ких родственников.
Возникает вопрос: почему то, что наделяется ценностью в
Японии, лишается ее на Фиджи? Не связано ли это с демогра­
фией? Или с техническим состоянием материального произ­
водства? Или с формами религии? Или же это результат воз­
действия нескольких факторов? Антропологу трудно ответить
на этот вопрос, но выявить некоторые составляющие пробле­
мы —уже неплохой результат.

Элементы структурной истории
Для историков нет ничего шокирующего
в предположении, что может существовать
структурная история.
К. Леви-Строс
История может быть наукой только в той
мере, в которой она сравнивает, и объяснить
ее можно лишь в сравнении... Но если уж
история начинает сравнивать, то она стано­
вится неотличимой от социологии.
Э. Дюркгейм

Выражение «структурная история» может показаться стран­
ным лишь в том случае, если была выведена антиномия струк­
туры и события, и привилегия была отдана синхронному со­
стоянию. Между тем историческое исследование в той мере,
в которой оно старается осмыслить данный период из всего
собрания социальных фактов, прежде всего, интересуется
возвратными явлениями и инвариантами. В общем, можно
сказать, что стоит истории перестать быть событийной, как она
начинает тяготеть к структурности в том смысле, что она на­
чинает выявлять наиболее глубинные, а значит, и наиболее
стабильные слои или наиболее медленные феномены. Суще­
ствует определенное замедление структур, что под ускоренным
325

воздействием событий дает в процессе аналог синхронности.
Чем больше замедляется историческая перспектива, тем боль­
ше проявляется стабильность. Таков урок истории на длинном
промежутке времени, как это прекрасно показал Бродель, ви­
девший в устойчивости структур родства к временным изме­
нениям — факт, выявленный Леви-Стросом, — прекрасный
пример этих возвратный явлений, которые можно проследить
на протяжении веков.
Эти замечания, однако, не могут исчерпать представление
о структурной истории. Для того чтобы понять, что под этим
подразумевает Леви-Строс, стоило бы показать, каким образом
здесь оказываются имплицированными два эпистемологиче­
ских вопроса: первый —о соотношении синхрония/диахрония
и второй — о причинности; и два вопроса методологических:
насколько анализ структур важен, с одной стороны, для «ре­
грессивной истории» и с другой —открывает ли он путь к ис­
тории перспективной?
Синхрония и диахрония. Неоднократно предпринималась
попытка охарактеризовать структурный метод через предпо­
чтение, которое отдается в нем синхронным элементам по от­
ношению к элементам диахронным. Ошибки при этом не со­
вершается, но возникает опасность значительного упрощения
отношений между двумя этими аспектами в работе ЛевиСтроса. Для него диахрония действительно не смешивается
с исторической перспективой. Она может существовать как
внутреннее измерение структуры, например, в случае с отно­
шениями поколений в системе родства или же в движении
взаимности для союзов, протяженных во времени, или же для
мифологических рассказов.
Вопрос этот связан с другим, уже более общего порядка —
о связи структуры и процесса. Структурная антропология,
отталкиваясь от моделей соссюровской лингвистики или фо­
нологии Трубецкого, делала очевидный выбор в пользу син­
хронного подхода, отдавая ему предпочтение перед подходом
диахронным. Именно это подчеркивает Леви-Строс, говоря,
что структурная антропология в анализе структур и процессов
выбирает первый. I*Утверждение, что одновременно изучается
процесс и структуры, вскрывает, по крайней мере в антропо­
логии, наличие наивной философии, не учитывающей усло­
вия, в которых мы действуем, —пишет К. Леви-Строс в статье
326

“Границы понятия структуры в этнологии”. —Дело в том, что
структуры выявляются лишь при наблюдении, ведущемся из­
вне. И наоборот, наблюдение извне никогда не может ухватить
процессы, поскольку они не являются предметом анализа, но
представляют собой тот особый образ, посредством которого
временная составляющаяся переживается субъектом»*.
Определение, которое Леви-Строс дает здесь концепту про­
цесса, очень ограниченно и соответствует в общем тому, чем, по
его мнению, является феноменология («Процессы являются не
предметами анализа, но тем специфическим образом, которым
временная составляющая переживается субъектом», —пишет
он в «Структурной антропологии»). Это тем более интересно,
что Леви-Строс, как можно констатировать, дает новое рас­
ширение концепту диахронии. Он отказывается идентифици­
ровать его с исторической динамикой, точно так же как и не
сводит синхронию к статике.
Существует лишь один концепт, которым постоянно поль­
зуется Леви-Строс и который в этом случае мог бы сыграть
роль термина-медиатора между синхронией и диахронией,
это —трансформация. В третьей главе «Неприрученной мыс­
ли», полемизуруя с объяснением «тотемических институтов»
Фрезера, которые тот представляет в одном случае как перво­
начальные, а в другом как порожденные, Леви-Строс пока­
зывает, что эти институты просто-напросто находятся друг с
другом в отношениях трансформации, то есть одни представ­
ляют собой симметричные и инверсивные формы других. Это
позволяет говорить о синхронности там, где думалось, что была
генеалогия. Так, Леви-Строс показывает, что расшифровать
системы родства и тотемических институтов австралийских
племен аранда и арабама можно лишь тогда, когда станет ясно,
что они находятся в состоянии трансформации. Ранее мы уже
наблюдали, каким образом соседствующие народы (напри­
мер, мандан и хидатса , живущие в верховьях Миссури) могли
инвертировать свои обряды и мифы. Или же, каким образом
система мифов создает группы трансформаций (именно в этом
* Levi-Strauss C. Les limites de la notion de structure en ethnologie / /
R. Bastide, E. Wolff, E. Benveniste, C. Levi-Strauss. Sens et usages du
terme structure dans les sciences humaines et sociales. La Have, 1962.
P. 44.
327

и заключается основной подход Леви-Строса, с помощью ко­
торого он объясняет производство инвариантов). Однако по­
нятие трансформации, вроде бы указывающее на способность
структуры включаться в процесс, не подразумевает отношений
преемственности. А это означает две вещи: во-первых, каузаль­
ность зависит от логики, а не от события, а во-вторых, порядок
преемственности может быть выведен лишь из структуры, ко­
торый при этом не совсем представляет собой генеалогию. По­
пробуем прояснить эти положения.
Каузальность. Любой структурный подход подразумевает
обязательное желание объяснения причин. Происходит это, по
крайней мере, потому, что структурный анализ имеет дело
с объектами, представляющими собой совокупности элемен­
тов, захваченных синхронно в их взаимных связях. Соот­
ветственно установление (даже в том случае, если они суще­
ствуют) причинно-следственных связей между элементами
оказывается нелегкой задачей, ибо она подразумевала бы уста­
новление отношений предшествующего к последующему, то
есть объяснение происхождения. Но время само может стать
формой подобных отношений. «Логическое противопостав­
ление проецируется во времени в виде отношения причины
и следствия» (СП, 176).
Как только структурный анализ отказывается от генетиче­
ской точки зрения, он сталкивается с необходимостью установ­
ления гомологий между различными сериями, в которых по­
являются отмеченные инварианты. Отказ ли это от объяснения
или наоборот —лучший способ сделать объяснение возмож­
ным? Обратимся к описанному во второй главе случаю кросскузенного брака. Данный факт неоднократно объяснялся су­
ществованием в прошлом каждого общества неких причин, и
тогда форма подобного союза выступала как эхо исчезнувших
институтов. Аналогичная операция проводилась и для изуче­
ния запрета брачного союза между параллельными кузенами.
Известно также, что похожие генеалогические исследования
предлагались для понимания запрета инцеста. Таким образом,
сколько рассматривалось историй, столько же было и их объ­
яснений, при этом если какие-то и совпадали, то происходило
это случайно, а не было следствием логики. Структурное объ­
яснение, наоборот, состояло в демонстрации факта, что пред­
писания и запреты составляют единый комплекс, что в той же
328

самой логике взаимности наличие экзогамии вызывает к жиз­
ни запрет брака с дочерью или сестрой, и кросскузены —наи­
более простое и очевидное доказательство принадлежности
к разным линиям родства, то есть экзогамных отношений, в то
время как параллельные кузены неминуемо принадлежат к од­
ному и тому же потомству.
С аналогичной проблемой сталкиваешься, рассматривая
связь между системой наименований и системой установок.
Объяснение, например, латентной враждебности между отцом
и сыном, доверия между племянником и дядей с материнской
стороны, дистанции в отношениях между братом и сестрой или
демонстрации нежности между мужем и женой как фактов,
следующих из традиции, наследие которой стараются рекон­
струировать в каждом случае, означает, что сам факт наделения
их генеалогией самоочевиден. «Каждая терминологическая
подробность, каждое специальное брачное правило связыва­
ются с различными обычаями либо как следствие, либо как
остаточное явление: создается чрезмерное дробная картина»
(СА, 36). Необходимо же, наоборот, продемонстрировать, что
все отношения связаны между собой, что перед нами четырех­
членная система отношений, в которой «отношение между
братом матери и племянником так же связано с отношением
между братом и сестрой, как отношение между отцом и сыном
с отношением между мужем и женой. Таким образом, по одной
известной паре отношений можно было бы всегда вывести
другую пару» (СА, 44).
В этом случае при желании можно говорить о каузальности,
но в смысле взаимозависимости терминов, взаимной импли­
кации позиций... Короче, перед нами то, что Леви-Строс на­
зывает сопутствующими вариантами, а не то, что ранее пред­
ставлялось индуктивными корреляциями. Генеалогия может
описывать наследование состояний, если предположить, что
здесь возможны изменения, но она не может свидетельствовать
о современной логичности системы, которая только и дает воз­
можность ее понять. Вот что в конечном счете можно вывести
из этого эпистемологического правила: факт не объясняют на­
личием другого факта, он объясняется наличием закона.
Данное рассуждение приводит нас к методологическим за­
ключениям, или, другими словами, к тому, что может стать
практикой структурной истории. Во-первых, это то, что из­
329

вестно под названием регрессивной истории, состоящей в по­
иске и расшифровке в нынешнем состоянии некоего институ­
та или всего общества тех трансформаций, которые могли бы
показать нарушения структуры через событие. Подобная ме­
тодика может быть эффективна, когда прошлое невозможно
восстановить через наличие прямых документов. Необходимо
выяснить, какие события могли произойти, для того чтобы в
структуре появились те или другие элементы, иначе их нали­
чие кажется необъяснимым.
Удивительный пример подобной методики предоставляется
Леви-Стросом в тексте «Социальные структуры в Центральной
и Восточной Бразилии» (СА, гл. VII). Разбирая формы брачных
союзов и дуальных организаций у шеренте, Леви-Строс кон­
статирует наличие целой серии аномалий, что позволяет ему
реконструировать историческую эволюцию, в которой он вы­
являет следующие этапы: наличие трех патрилинейных и патрилокальных линий, появление двух матрилинейных поло­
вин, что привело к созданию четвертой патрилокальной линии
(которая мифологизирована в настоящем как бывшее «захва­
ченное племя»). Из этого следует наличие конфликта между
матрилинейной аффилиацией и патрилокальностью, что вы­
зывает переход фратрий к установлению родственных связей
со счетом наследования и трансформации линий в ассоциации.
В общем, современная структура несет в своих противоречиях
и, если угодно, пробелах, память о череде накопленных со­
бытий. И не наследование делает современную ситуацию по­
нятной, а понимание структуры позволяет расшифровать на­
следование.
Можно возразить, что пример выбран чрезвычайно удоб­
ный, поскольку ограниченные общества выявляют скорее ме­
ханические модели, чем статистические. Но существуют и
примеры из других областей, например из области пластиче­
ских искусств. Рассмотрим текст «Змея с туловищем, напол­
ненным рыбами» (СА, гл. XIV). Леви-Строс анализирует в нем
работу Альфреда Метро, выявляя удивительный параллелизм
между устными традициями в современном Чако, и мифами из
районов Анд, записанными в старинных документах. Один из
мифов посвящен сверхъестественной змее по имени Лик , хвост
которой наполнен рыбами, а сама она то опасна, то беспомощна.
Леви-Строс выявляет очень точный изобразительный мотив
330

на вазах: одна —из Наска, а другая — из Пакасмайо. Интерес
исследования заключается в том, чтобы обнаружить в совре­
менной устной традиции глоссы старинных мифов, соответ­
ствие элементов, удаленных во времени (на многие века) и в
пространстве (Анды и Чако). А это, в свою очередь, может дать
представление о том, насколько плодотворным может быть
сравнительный подход в археологии и этнологии. Из-за своей
удивительной стабильности современная устная традиция
представляет собой очень старый миф. «Как же можно сомне­
ваться в том, что по-прежнему бытующие мифы и сказки пред­
ставляют в наше распоряжение совершенно доступный нам
ключ к истолкованию столь многочисленных, но еще непо­
нятых сюжетов? Было бы неверно пренебречь этими метода­
ми, где настоящее позволяет получить доступ к прошлому»
(СА, 243). Здесь снова, в который раз, в настоящем заключен
код традиции или же след трансформаций во времени. ЛевиСтрос дает множество примеров наличия в мифах этого следа
истории: гипотезы, которые он предлагает, отталкиваясь лишь
от вариантов мифов, перекраивают те исследования, что ве­
дутся историками или археологами (как, например, в работе
«От меда к пеплу» в отношении происхождения бывших бороро,
жэ, такана и их связей). Данная методика оказывается весьма
ценной в исследованиях бесписьменных обществ, но не теряет
своей актуальности и при наличии документов.
Однако понятие структурной истории не ограничивается
задачей реконструкции; оно, по мнению Леви-Строса, заклю­
чается и в неком «расчете» возможности возникновения со­
бытий, в истории перспективной. Вернемся к уже цитируемому
в эпиграфе тексту Леви-Строса и перечитаем его полностью:
«В предположении, что может существовать структурная исто­
рия, нет ничего для историков шокирующего... Нет никакого
противоречия в том, что история символов и знаков может вы­
звать к жизни непредвиденные повороты развития, хотя она
имеет дело лишь со структурными комбинациями, число ко­
торых ограничено. Комбинация идентичных элементов в ка­
лейдоскопе всегда дает новые узоры» (AS II, 26). В общем, мы
сталкиваемся с проблематикой, уже возникавшей при обсуж­
дении вопроса бессознательного, и это заставляет нас заметить,
что единственным способом считать эту комбинаторику при­
емлемой —эмпирически установить ее основательность, что,
331

впрочем, и предлагает Леви-Строс («составить перечень всех
существующих обычаев» (ПТ, 134)).
Данное предположение, сколь бы соблазнительно оно ни
выглядело, предполагает рассмотрение события как система­
тического случая, что заставляет вспомнить о факторе времени
как последовательности бросков [костей] в рамках теории игр;
точно так же речь может рассматриваться как актуализация
языка. Но, возможно, стоит перевернуть перспективу и начать
рассматривать систему лишь как интеграл границ каждого
случая, существующих в возможности их реализации. Лишь
в этом случае событие оказывается необратимым. Впрочем,
Леви-Строс приближается к данной концепции, предлагая
убрать любую телеологию, отдающую предпочтение детерми­
нированной истории. Возможности оказываются во всех слу­
чаях равными. Подобная ситуация сравнивается Леви-Стросом
с возможностями развития, заключенными в зерне, которое
выведут из «спячки», вызовут к жизни лишь определенные
внешние факторы — чем не событие? «Это относится и к ци­
вилизациям. Цивилизации, называемые первобытными, от­
личаются от других не умственным устройством, но лишь тем,
что никакое умственное устройство не обязано раскрывать
свои ресурсы в определенный момент и использовать их так,
а не иначе. Если однажды в человеческой истории в определен­
ном месте возникла схема развития, с которой мы связываем —
быть может, произвольно, с тем меньшей уверенностью, что
не достает и не будет доставать элементов для сравнения —по­
следующее развитие, это не значит, что можно превращать
историческую случайность, означающую лишь то, что она
произошла в данном месте и в данное время, в доказательство,
подтверждающее отныне повсеместную, всевременную вос­
требованность эволюции. Ведь тогда легко прийти к выводу о
слабости и несостоятельности обществ или индивидов во всех
случаях отсутствия подобной эволюции» (МП, 399).
История, критикуемая Леви-Стросом, это, прежде всего ис­
тория, занимающаяся лишь событиями, или же конъюнктур­
ная история. Его работы не направлены против новой истории,
возникшей во Франции, против так называемой школы «Анна­
лов», самым ярким представителем которой за последние де­
сятилетия был Ф. Бродель. Но в этом случае история видится
332

в сочетании демографии, экономики, географии и т. д. Един­
ственным параметром, отличающим историю от этих дисци­
плин, представляется тот, что история занимается сегментами
прошлого и располагает для этого ограниченным числом до­
кументов, что требует при работе весьма развитой дедукции.
Историка в этом случае можно сравнить с антропологом, кото­
рый полем для своей работы выбирает сегменты времени (от
очень коротких до очень длинных), информаторами в этом
случае выступают различные типы документов (письменные
памятники, исторические, орудия, произведения искусства
и т. д.), оставленные обществом или неким рядом обществ.

В конечном счете можно предположить, что благодаря
структурному методу история стала задаваться определенным
набором фундаментальных вопросов, прежде ею избегаемых.
Во-первых, структурная антропология заставила признать, что
если некоторые общества (те, что мы называем примитивны­
ми) — кроме исключительных обстоятельств — становятся
объектом исторического анализа, то это не должно приводить
к тому, чтобы располагать их до нашей истории или же выво­
дить некую эволюцию, завершением которой будут выступать
наши общества. И, добавим, расценивать, даже подсознательно,
эти общества как образ нашего прошлого. Таким образом, они
просто окажутся в положении ожидания их собственного вре­
мени, того, в котором мы уже находимся, короче, они окажутся
в положении «еще нет». Именно историческая составляющая
должна была бы придать им недостающий смысл. Такова общая
концепция — имплицитно или эксплицитно выраженная —
исторической мысли по поводу традиционных обществ (на­
помним соответствующие страницы Гегеля, где он говорит
о «черном континенте»).
Возражения структурного метода таковы: существует и дру­
гая возможность осмысления так называемых примитивных
обществ, впрочем, она выявляется из самого их образа жизни.
Это осмысление, идущее от форм социальной организации
(родство, например), от форм репрезентаций (мифы) и от сим­
волических механизмов (обряды). Смысл в полном его объеме
содержится в этом комплексе, существующем синхронно, и
именно потому, что он функционирует для поддержания соб­
ственной неизменности. Общество объясняет само себя по­
средством рядов, выявленных в природе (доказательство этого
333

положения находим в «Неприрученной мысли»). События,
происходящие в диахронии, соотносятся с этим постоянным
референтом и аннулируются им. Изменения невозможны,
потому что сами институты указанных обществ сформирова­
ны для их отторжения. Таким образом, мы сталкиваемся не
просто с отказом от истории, а с логикой, в рамках которой
история (как кумулятивный процесс) исключается.
Таково, вероятно, основополагающее размышление, на осно­
ве которого может возникнуть настоятельный вопрос о леги­
тимности исторического подхода. Очевидно, что он обуславли­
вается общими представлениями о времени в данном социуме.
Для нашего общества, которое как раз и является обществом
изменения, диахронная и детерминированная каузальность, а
значит, и объяснение через историю неизбежны. Но это при
условии, что мы не будем выстраивать сами для себя ту кау­
зальность, что предполагают континуалистские и телеологи­
ческие представления. Сама история состоит из множества
времен, из рядов со своей собственной генеалогией, которые
сталкиваются и пересекаются, вступают в диалог или смеши­
ваются. Между данными «историческими блоками» могут в
определенный момент появиться инварианты, настоятельность
которых подразумевает возможность нарисовать контур эпохи.
Именно здесь структурный подход может оказаться полезным
историческому исследованию. Он позволяет лучше определить
моменты, когда разные поля начинают образовывать горизон­
тальные единства, и понять, что точки разрыва не менее важны,
чем поддержание слитности.

Заключительные замечания

ВОПРОС МОРАЛИ

Можно было бы в качестве заключения вернуться к теоре­
тическому значению работ Леви-Строса и структурализма
вообще. Но не означало бы это, что мы просто добавляем коекакие замечания к положениям, уже сформулированным во
введении? Мы предлагаем поменять поле деятельности и вни­
мательнее рассмотреть проблему, которая, хотя и неоднократно,
но была только затронута в различных главах данного иссле­
дования. Каковы моральные противоречия в работе антропо­
лога и как определить те обязательства, что имеет цивилизация,
которую он представляет?
Из-за специфичности своей профессии антропологу не­
минуемо —и мы были этому свидетелями —приходится заду­
мываться о корнях науки, которой он занимается, и об отноше­
ниях, возникающих между его наукой и народами, которые он
изучает. Мы говорили (в главе 1), что моральные вопросы здесь
являются частью вопросов эпистемологических. Однако, воз­
можно, они не ограничиваются отношением к другим народам
и другим культурам. Антрополог, который сам живет в техни­
чески развитой цивилизации, столкнувшись с дикими культу­
рами, вынужден то и дело задаваться вопросом о судьбе чело­
веческого рода в целом и о том, каким образом различные
культуры строили и строят свои отношения с естественным
миром — природным равновесием, разнообразием и целост­
ностью. В процессе этих раздумий ему приходится конста­
тировать, что наиболее развитые цивилизации (если речь идет
о технике) уже давно включились в процесс насилия и разру­
шения. Именно в этом аспекте можно было бы говорить о
руссоизме Леви-Строса. Есть, однако, один нюанс: Руссо ра­
ботал накануне промышленной революции и его анализ касал­
ся, прежде всего, деградации социальных связей. Леви-Строс
же сегодня, после двухсот лет промышленного развития, как
335

будто услышав предостережение Руссо, с которым тот обра­
щался к читателям во втором своем «Рассуждении»1—«к ужа­
су тех, что будут иметь несчастье жить после тебя» —прежде
всего озабочен угрозой, нависшей над окружающей средой.
Именно в этом для него и заключается наиболее острый мо­
ральный вопрос нашего времени (им же, кстати, задается и
Мишель Серр в «Естественном договоре»). Вернемся, однако,
к аргументации Леви-Строса.

Пролегомены к этике живого
Если существует нечто, составляющее гордость западного
гуманизма, так это выявление и распространение на мировом
уровне концепции человека как существа нравственного. Воз­
можно, считает Леви-Строс, это и самая большая ошибка, по
крайней мере, когда данное положение начинает рассматри­
ваться вне всякого контекста. Обвинения в адрес подобного
подхода, который привел к появлению современной концепции
прав человека, могут показаться парадоксальными. Однако ни
0 каком отрицании этой концепции речи не идет. Просто сле­
дует понимать, что развилась она лишь ценой непонимания —
вплоть до исключения —того, что может определить человека
более полным и фундаментальным образом, ибо он —существо
живое. Это не означает, что нужно пересматривать определение
человека как существа нравственного, даже наоборот. Просто
концепция человека как существа живого может выявить ту
огромную безнравственность, что проистекает из несравненных
привилегий, которыми наделяется себя человек по сравнению
с прочими живыми существами. И вместе с тем она точнее
определяет уровень моральных требований в самом широком
и радикальном смысле: «Если человек обладает правами в ка­
честве живого существа, то из этого сразу же вытекает, что эти
права, признанные за человечеством как видом, имеют свою
естественную границу в правах других существ. То есть права
человека становятся недействительными за той границей, где
их исполнение начинает ставить под угрозу существование
других видов» (Rfi, 374).
1 Имеется в виду «Рассуждение о происхождении и основаниях нера­
венства между людьми» (1755).
336

Леви-Строс не утверждает, что человеку стоило бы прекра­
тить добывать себе пропитание за счет других живых существ:
в этом отношении все виды находятся во взаимозависимости.
Он просто говорит, что этот процесс никогда не сможет уза­
конить исчезновение какого-нибудь вида. А отсюда и форму­
лировка того, что можно было бы назвать нравственным кате­
горическим императивом живого: «Право на жизнь и свободное
развитие живых существ, которые еще представлены на плане­
те, может стать их, так сказать, единственным неотъемлемым
правом по той очень простой причине, что исчезновение любо­
го вида создает пустоту в системе мироздания, которую мы не
можем заполнить» (RE, 374).
Императив этот может считаться категорическим в том
смысле, что его принцип не конвенционален, а априорен: он
возникает из абсолютного уважения к целостности природы.
Тогда, и прежде всего, правильным определением моральных
прав человека станет признание прав за теми, кто не может их
отстаивать. И чем беспомощнее оказывается природа перед
человеком, тем категоричнее и обязательнее должна стать для
человека трансформация в права этого избытка потенциаль­
ной силы, которой он располагает, потому что именно он один
и может перевести в термины права то, что до этого было ре­
гулированием жизни. Права будут исправлять факты. Мораль­
ным становится требование прекратить рассматривать чело­
века лишь как существо нравственное. Осознание его как
человека живого является более глубоким моральным требо­
ванием, по крайней мере, если принимать всерьез существова­
ние человека как вида в мире и в предопределенной живому
миру судьбе.

Содержание свобод всегда локально
Невозможно поставить под сомнение необходимость
утверждения и формулирования прав человека. Да и кто, дей­
ствительно, сможет оспаривать обоснованность этих прав во
всем диапазоне —от основных требований до уважения к лич­
ности, свободы мнений, слова и перемещения любого челове­
ческого существа? Вместе с тем этот универсализм достоин
более внимательного рассмотрения, потому что обычно не учи­
тывается никакой контекст: свобода определяется в некоем
337

гомогенном нереальном пространстве, лишенном определенной
территории. Подразумевается человечество в целом, без учета
особых традиций, привычек, не обремененное памятью. А из
этого следует, что мы забываем: человек всегда находится сре­
ди себе подобных, будь то в сообществах с давними традициями
или же в ограниченных по числу группах, или же в группах,
носящих более временный характер (в современных метропо­
лиях, например), которые вырабатывают свой образ жизни,
собственные вкусы, то есть свою собственную экокультурную
среду. Все это и составляет радость жизни, ее исключитель­
ность, ее стиль, а также и ее тяготы, даже ограничения, но все
это — содержание жизни. Этнологу известно сие лучше, чем
кому бы то ни было. Именно поэтому более чем у кого бы то ни
было у него есть основания написать: «Придать свободе так
называемое рациональное обоснование —значит обречь ее на
лишение разнообразного содержания и подорвать ее основы.
Потому что приверженность к свободам тем сильнее, чем более
права, предполагаемые к защите, уходят в иррациональное.
Они состоят в мельчайших привилегиях, в том, возможно, сме­
хотворном неравенстве, которое, не противореча общему равен­
ству, позволяет человеку обрести покой в своем ближайшем
окружении. Реальная свобода — это свобода, родившаяся из
давних привычек, из предпочтений, одним словом, из уклада
жизни, то есть —и опыт Франции после Великой французской
революции доказывает это —та форма свободы, против которой
ополчились все провозглашаемые теории» (RE, 380).
Отказ от абстрактного универсализма и вместе с тем защи­
та и утверждение локального бесспорно представляют собой
один из наиболее интересных аспектов в работах Леви-Строса
последних лет. Это настолько очевидно, что в «Расе и культуре»
он не боится утверждать, что спасение одной группой или
одной культурой своего отличия неминуемо проходит через
некие формы отрицания других групп и других культур. Данное
утверждение может шокировать тех, кто исповедует культур­
ный альтруизм, наивный морализм которого теперь столь рас­
пространен, возможно, прежде всего, потому, что подобное
хитроумное принятие компенсирует его и заставляет забыть
жесткую политику ассимиляции, которую вели наши предки.
Этнологу, однако, прекрасно известно, что это признание
может стать гибельным для культур, попавших под рассмот­
338

рение. «Потому что невозможно одновременно раствориться
в наслаждении другим, идентифицироваться с ним и вместе
с тем продолжать оставаться чужим этому другому. Если пол­
ная интеграция удается, то при этом и один член коммуника­
ции, и другой обречены, в более или менее короткий срок, на
потерю взаимной специфичности» (RE, 47).
Точно так же и генетика учит нас, что именно в демографи­
ческих изолятах парадоксальным образом формируется наи­
более богатый генетический фонд, позволяющий производить
максимальное количество трансформаций; точно таким же
образом и культуры устанавливают и развивают свои традиции
и искусства лишь в определенной изоляции по отношению
к остальным. Естественно, контакты и обмены в связях между
цивилизациями существуют повсюду. Историки то и дело до­
казывают это, забывая, правда, отметить, что заимствования
порождают традиции и оригинальные стили именно в той сте­
пени, в которой получающая культура отказывается участво­
вать в ассимиляции и даже до определенной степени заявляет
о собственных враждебных настроениях к ценностям и пред­
ставлениям той культуры, которой она ими обязана.
Однако двадцатью годами раньше Леви-Строс в «Расе и
истории» утверждал иное: именно объединение культур при­
дает им силу, их взаимообразное оплодотворение создает воз­
можности развития и выживания.
Этот аспект, в общем-то, и не отрицается. Но теперь ЛевиСтрос понимает, что он недооценил необходимость соблюде­
ния определенной дистанции. Или даже, как он это понял,
изучая мифы индейцев и передаваемую ими мудрость, соблю­
дение достаточно большой дистанции. «Великими созидатель­
ными эпохами стали те, в которых общение оказалось разви­
тым настолько, что удаленные партнеры начали стимулировать
Друг друга, при этом сохраняя взаимную удаленность и ред­
кость контактов для того чтобы те препятствия, что неизменно
существуют между людьми или группами людей не уменьши­
лись, иначе обмен может стать слишком легким, а партнеры
начнут терять свою самостоятельность и уравновесят разли­
чия» (RE, 47-48).
Вполне возможно, считает Леви-Строс, что расизм родился
прежде всего из страха, связанного с потерей идентификации,
из-за слишком большой близости, при которой физические
339

черты другого служат критерием для отторжения: они слишком
очевидны (на подмогу этой первичной очевидной реакции
спешат затем всякого сорта теории).
Значит, не стоит раскрывать объятья навстречу друг другу,
спешить смешиваться, а следует признать за собой и другим
отличия и их последовательно поддерживать. Возможно даже,
между культурами может существовать некая несовмести­
мость, невозможность как счастливого союза, так и необходи­
мой дополнительности.

Противоречия гуманизма
Является ли структурализм гуманизмом? Таким вопросом
задавались в 50-60-е годы. Может быть, он является таковым
ничуть не в меньшей степени, чем экзистенциализм, за кото­
рым Сартр требовал тогда признать это качество. Не один раз
Леви-Стросу из-за нападок критиков, упрекавших его в дегу­
манизации предмета, приходилось доказывать, что структур­
ный подход не более и не менее другого научного подхода
основан на уважении к своеобычности человеческих индиви­
дов, а антропология более чем любая другая гуманитарная на­
ука представляет собой исполнение гуманистического проекта.
Однако термин «гуманизм» приобрел два очень отличных друг
от друга значения, на чем следует более подробно остановиться,
поскольку все пустые препирательства на эту тему проистека­
ют из того факта, что значения эти смешиваются. Однако не­
трудно увидеть, что Леви-Строс их не смешивает.
Если гуманизм не хочет защищать наследия того, что по­
явилось под его именем, начиная с эпохи Ренессанса —откры­
тие античных текстов, обращение знания к новым дисцип­
линам, автономия научного исследования по отношению к
религиозным установкам, формирование новой универсаль­
ности, основанной на разумности любого человеческого суще­
ства, —тогда нет никаких сложностей. В «Структурной антро­
пологии II» показывается (см. «Три вида гуманизма»2), каким
2 Леви-Строс К. Три вида гуманизма / / К. Леви-Строс. Первобытное
мышление / Пер., вступ. ст. и примеч. А. Б. Островского. М., 1994.
С. 16.
340

образом антропология принадлежит специфическим образом
к этому направлению, основное содержание которого сводится
к признанию следующего положения: «Никакая часть челове­
чества не может понять себя иначе, как через понимание дру­
гих народов».
Изучение литературы, религии и древних обществ стало для
людей Возрождения удивительной возможностью поставить
собственную культуру в перспективу; это было определенным
перемещением во времени, но вместе с тем замечательным
примером присвоения прошлого, память о котором существо­
вала лишь в текстах.
Второй тип гуманизма связан с открытием и изучением
великих неевропейских цивилизаций, которые на этот раз были
современными западным, как, например, исламские цивилиза­
ции Среднего Востока и цивилизации Азии (особенно Индия
и Китай). Именно они, начиная с XVII века, сильно повлияли
на умы европейцев и в XIX веке дали рождение новым разде­
лам знания (история, филология, лингвистика, сравнительное
религиоведение). В XX же веке начал развиваться (и это —тре­
тий гуманизм) интерес к цивилизациям, которые до этого мо­
мента расценивались как «низшие» и из-за этого назывались
«примитивными». Этнология смогла показать, каким образом
эти бесписьменные цивилизации оказались тем не менее раз­
витыми и состоявшимися, выработавшими в своем символиче­
ском воплощении собственный образ жизни, собственную си­
стему классификации и свои мифы, мыслительные формы,
столь же изощренные и полные, что и у других народов, но
в иной перспективе понимания природы и социальной органи­
зации. Антропология, отличающаяся своей методологической
базой от других форм знания, может заявить, что ничто чело­
веческое ей не чуждо. Это гуманизм, который Леви-Строс на­
зывает демократическим (в отличие от первого —аристокра­
тического и второго —буржуазного), гораздо более открыт и
действительно универсален, поскольку в самых минимальных
проявлениях социальной и культурной жизни стремится рас­
познать различия. Но такова задача структурной антропологии,
и с подобной точки зрения она совершенно очевидно и без ко­
лебаний может пониматься как гуманизм. В этой же области
она неминуемо упирается в вопросы этики и терпимости, при­
том что одновременно настаивает на необходимости утверж­
341

дения локальных различий (или, как говорилось ранее, содер­
жании свобод).
Однако рядом с этим этическим и научным гуманизмом
существует другой, гораздо менее очевидный. Его можно было
бы квалифицировать как метафизический или, точнее, идео­
логический. И речь здесь идет уже не об открытости знаний и
культур, не о провозглашении уважения к человеку как такому,
а скорее о том, чтобы наделить этого человека привилегиро­
ванным и доминирующим статусом среди прочих созданий.
Подобный гуманизм неотделим от концепции знания как го­
сподства, которая также стала развиваться после эпохи Воз­
рождения и нашла свое совершенное выражение в картезиан­
стве. Вот эту-то традицию и обличает Леви-Строс, говоря
о «той отраве, которую человек с каждым днем впрыскивает
в себя все больше и больше, пребывая среди своего собствен­
ного вида — человечества» (AS И, 330), и об «этом великом
гуманистическом течении, взявшем на себя смелость заявить,
что создало из человечества отдельное царство, и представляю­
щим собой одно из наиболее крупных препятствий на пути
прогресса философии» (Ibid.).
В этих словах звучит одно из постоянных замечаний ЛевиСтроса по отношению к науке, когда он пытается определить
культурные источники западного насилия над другими циви­
лизациями. Здесь Леви-Строс вторит Руссо: «Мы начали с
того, что отделили человека от природы и поставили его над
ней, —пишет он в статье “Руссо —отец антропологии”3. Таким
образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое свойство
человека, а именно то, что он прежде всего является живым
существом. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свой­
ство, дана была свобода для всяких злоупотреблений.
Никогда на протяжении последних четырех веков своего
существования западный человек не имел лучшей возможно­
сти, чем сейчас, чтобы понять, что, присваивая себе право
устанавливать преграды между человечеством и животным
миром, предоставляя первому все то, что он отнимает у второ­
го, —он опускается в некий адский круг».
3

Рус. пер.: Леви-Строс К. Руссо — отец антропологии / / К. Леви-

Строс. Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и примеч. А. Б. Ост­
ровского. М., 1994. С. 25.
342

Урок, преподанный дикарями
Антропоцентрический гуманизм представляет собой в дей­
ствительности отрицание гуманизма этического в самом глу­
бинном смысле, который должен включать в свои границы не
только самого человека, но и всю общность данного нам мира.
Именно этому гуманизму и учат нас из века в век те, кого мы
называем дикарями. У них мы находим «разработанные систе­
мы обрядов и верований, которые могут казаться нам смешны­
ми суевериями, но нацелены на сохранение равновесия между
человеческой группой и природной средой» (RE, 34). Среди
них «царит представление, согласно которому люди, животные,
растения имеют общую сумму жизни, так что любое злоупотреб­
ление, совершенное во вред одному виду, тут же оборачивается
уменьшением длительности жизни самих людей» (RE, 35).
Леви-Строс видит в этом свидетельство «мудрого гуманиз­
ма, который не ограничивается придумавшим его человеком,
но вместо того, чтобы делать из человека хозяина и грабителя,
у которого даже не возникает мысли о нуждах и очевиднейших
интересах тех, кто придет вслед за ним, предоставляет ему со­
ответствующее место в природе» (Ibid.).
Именно этому учит нас мораль мифов, пишет Леви-Строс,
завершая свою работу «Происхождение застольных обычаев»:
«Двадцатый век продолжает ожесточенно уничтожать множе­
ство живых форм уникальных обществ, богатство и разнообра­
зие которых составляли в незапамятные времена самое светлое
его достояние, и потому никогда еще не было столь насущной
необходимости сказать, как это делают мифы, что разумный
гуманизм не начинается с самого себя, он начинается с того,
что ставит мир выше жизни, жизнь выше человека, уважение
к другим выше честолюбия; и даже пребывание в течение
одного-двух миллионов лет на этой земле, а оно все равно од­
нажды прекратится, не может служить оправданием любому
существу, и тем более нам, в стремлении присвоить себе жизнь
как некую вещь и вести себя на земле грубо и нескромно»
(ПЗО, 386). Таким мог бы быть восхитительный урок, препо­
даваемый нам дикими племенами, таково, по мнению антро­
полога, наиболее полное выражение цивилизации.
Конечно, можно было бы, как это делалось уже не раз, упрек­
нуть Леви-Строса в отсутствии чувства современности, в почти
343

полном непонимании того, что обещает нам высокотехноло­
гичный мир, развивающийся на наших глазах. Однако в ответ
на все эти упреки Леви-Строс, точно так же как Руссо, упорно
задает один и тот же вопрос, на его взгляд, основополагающий:
что высокотехнологичный мир даст не только человечеству, но
и всем живущим, всему комплексу природы?
Отвечая, как и многие, на вопрос журналиста одного фран­
цузского еженедельника, что бы он положил в некий сундук,
который был бы спрятан где-нибудь в Париже так, чтобы его
нашли археологи 3000 года, Клод Леви-Строс ответил: «Я бы
положил в ваш сундук документы о последних исчезающих
примитивных племенах, образцы исчезающей растительной
и животной жизни, которые вот-вот уничтожит человек, еще
не загрязненную промышленными отходами воду и воздух,
описания и изображения мест, которым грозит разграбление
из-за строительства там гражданских и военных объектов...
Лучше оставить им свидетельства о множестве вещей, о кото­
рых из-за нерадивости нашего поколения и тех, кто придет
после нас, они так и не узнают. Им не дано будет права узнать,
что такое чистота природных элементов, разнообразие форм
жизни, прелесть природы и приличное поведение человека»
(AS II, 337).
Материал для этого урока мудрости новому тысячелетию
антрополог нашел среди самых скромных народов и цивили­
заций. И урок этот не потеряет своей актуальности спустя
многие годы после того, как воспоминание о последнем дикаре
окажется лишь экспонатом в музее и книгой на библиотечной
полке.

II
ОБЗОР
ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Предварительное замечание
Этот раздел посвящен представлению конкретных монографий
и статей Леви-Строса. Пусть читателю не покажется странным,
что некоторые работы, среди них даже основополагающие —«Эле­
ментарные структуры родства», «Неприрученная мысль» и «Мифологики», —станут объектом краткого пересказа, хотя объем их
весьма велик. Причина проста и каждый раз указана: некоторые
главы из первой части уже представляли собой развернутое вве­
дение к этим произведениям. Мы предпочли избежать повторов
и отправить читателя к соответствующим главам.
Вклад в изучение социальной организации
индейцев бороро
Contribution ä l’etude de l’organisation sociale des Indiens Bororo
//Journal de la Societe des Americanistes. Т. XXVIII, fase. 2,
1936.
Это не первая публикация Леви-Строса (им уже выпущено
несколько работ, посвященных вопросам этнографии), но первое
обобщающее исследование, основанное на полевом опыте и каса­
ющееся конкретной народности. К тому же опубликовано оно в тот
же самый год, когда Леви-Стросу удалось провести у бороро не­
сколько месяцев (январь-февраль 1936 года). Для автора, не по­
лучившего специального этнографического образования (в этой
области он занимался самообразованием), эта публикация имела
двойное значение: она служила отчетом (вместе с выставкой, ор­
ганизованной в том же самом году Музеем Человека в Париже) о
его полевой работе и вместе с тем представляла собой нечто вроде
вступительного экзамена в этнографическую научную среду. Эк­
замен был успешно сдан, если верить отрывку из «Печальных
тропиков»: «Год спустя после моего посещения бороро были вы­
полнены все условия, необходимые для того, чтобы представить
меня этнологом: задним числом получено благословение от Леви347

Брюля, Мосса, Риве» (TT, 1841). Кроме того, публикация привле­
кает к себе внимание двух крупных полевых этнологов: Альфреда
Метро и Роберта Лоуи (известно, что Леви-Строс встретится и с
тем, и с другим в Нью-Йорке во время войны).
Текст не переиздавался. С одной стороны, из-за его сугубо тех­
нической формы, а с другой —поскольку написан в традиции того
времени, что, вероятно, показалось ученому несколько устарев­
шим. К тому же основной материал работы Леви-Строс использо­
вал в «Печальных тропиках». Другие исследования, проведенные
Леви-Стросом позже на основе более обширного документального
материала (в частности, он использовал материалы итальянских
исследователей Кольбоччини и Альбизетти), позволили ему осо­
временить и обновить свой подход (ср.: СА, гл. VII и VIII).
В соответствии с формой этнографического исследования, ав­
тор представляет географический обзор, обзор климата и населе­
ния, тип населения (включая цефальный индекс). Затем он пере­
ходит к социальной организации и анализирует то, что получит в
последующих текстах более глубокое развитие: структуру деревни,
вписанность в топологию систем фратрий (или «половин»), кланы.
Однако здесь Леви-Строс ничего не говорит о том, что впослед­
ствии станет для него основной проблемой, а именно, что эта ду­
альная организация (в этом тексте термина еще нет) на самом деле
покрывает трехуровневую иерархическую систему, поскольку
брачные союзы были возможны лишь с партнерами того же уров­
ня (высшего, среднего, низшего).
Замечания об организации экономической системы смешива­
ются здесь с описаниями социального положения и признаков
богатства (драгоценности, драгоценные предметы); на самом деле
эти категории различны, и Леви-Строс сам поймет это в после­
дующих работах. Зато исследование системы родства свидетель­
ствует о большой проницательности при наблюдении за формами
преференциальных союзов. Анализ функций управления повто­
ряет те, что были сделаны в племени намбиквара, и мы встретим
его на страницах «Печальных тропиков». Отметим также прекрас­
ное исследование о привилегиях, связанных с обладанием некото­
рыми предметами (луки, чехлы для пенисов), графическое вос­
произведение которых выполнено с большой точностью. Читатель,
в конце концов, может обратить свое внимание и на замечание об
1 Русский перевод «Печальных тропиков» (1994) выполнен с опре­
деленными сокращениями, поэтому там, где это необходимо, мы
даем новый перевод с указанием места по оригинальному изданию.
(Примеч. пер.)
348

эпонимах животных и растений, которое представляется первым
и весьма проницательным, учитывая его классификационную
функцию, рассуждением о тотемизме (фундаментальной работой
на эту тему станет «Тотемизм сегодня», 1962).
Бесспорно, этот первый плод полевых исследований еще не­
сколько незрел, но он уже имеет прекрасную форму, а зная, во что
он превратится, когда вызреет, было бы неправомерно с нашей
стороны не уделить данному произведению должного внимания.

Семейная и социальная жизнь
индейцев намбиквара
La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara //Journal
de la Societe des Americanistes. Nouvelle Serie. Т. XXXVII.
Päris, 1948.
Можно сказать, что это этнографическое эссе представляет
собой основательное описание полевого опыта, накопленного ав­
тором во время его пребывания у индейцев намбиквара с июня по
сентябрь 1938 года. Окончательная редакция текста (опубликован­
ного в 1948 году, т. е. через девять лет после самой экспедиции)
вышла почти одновременно с «Элементарными структурами род­
ства». В 1949 году обе работы были представлены на соискание
докторской степени (текст об индейцах намбиквара в качестве
«дополнительной диссертации», как это было принято в то время).
Леви-Строс в дальнейшем не счел необходимым повторную
публикацию работы. Причин, вероятно, было две: первая заклю­
чалась в том, что основные результаты исследования уже были
использованы в «Печальных тропиках» —здесь можно встретить
значительные части этого текста, которые просто-напросто пере­
несены из одного произведения в другое. Решение, судя по всему,
было наиболее разумным, если принять во внимание доступность
«Печальных тропиков» самой широкой публике и возможность
объединения под одной обложкой результатов исследований, про­
веденных также среди других групп индейцев (бороро, кадувео
и рупи-кавахиб).
Вторая причина только подтверждает это нежелание. Сам ав­
тор формулирует серьезные замечания по поводу исследования,
которое считает недостаточно продолжительным по срокам и
ограниченным по выводам. В сопроводительной записке он со­
общает, что поначалу вынужден был работать без переводчика,
обходясь чем-то вроде «словаря» из четырех десятков слов и язы­
ком жестов, и только благодаря доброй воле своих информантов
смог глубже овладеть языком. «Опираясь на эти подручные сред­
349

ства, мы либо по ходу дела записывали фрагменты разговоров,
которые не были нам адресованы, либо собирали информацию под
диктовку. И в том, и в другом случае текст интерпретировался
в дальнейшем с помощью информаторов. Само собой разумеется,
что смысл, установленный столь поверхностным образом, не может
не страдать неточностями, которые иногда могут оказаться доста­
точно серьезными. Мы не обнародуем их не столько из-за дослов­
ного перевода, часто нуждающегося в подтверждении, сколько
из-за ощущения неполноты воспроизведения жизни местного
населения и ее атмосферы, которую они тем не менее помогают
воссоздать» (P. 37)2. Подобную скромность и обоснованную осто­
рожность можно только приветствовать, но основания эти ничуть
не умаляют результатов, достигнутых в весьма короткие сроки.
В остальном исследование сделано точно по правилам, уста­
новленным учебниками по этнографии того времени (например,
учебник Мосса). В начале представляется имеющаяся в научном
обороте литература об индейцах намбиквара (что практически
сводится к данным комиссии Рондона, установившей первый
контакт с плменем в 1907 году; к этому добавляются исследова­
ния д-ра Э. Р. Пинто 1912 года). Затем автор уточняет географи­
ческие данные (территорию проживания, ее геологическое строе­
ние, климат, водные артерии, растительность), демографические
(2-3 тысячи человек, то есть с начала XX века население умень­
шилось почти на две трети) и, наконец, доходит до разделения на
основные группы по лингвистическому признаку, а также к опи­
санию образа жизни на основе наблюдений над ежедневными
занятиями членов племени.
После представления общих данных Леви-Строс обращается к
двум основным частям своего исследования, на которые указыва­
ет само название работы, —семейная и социальная жизнь (хотя,
по признанию самого автора, оба аспекта тесно переплетены).
Первая часть посвящена представлению систем родства и соот­
ветственно формам называния единокровных родственников,
потомков и предков, союзников, важности кросскузенного брака
в этих группах (супруги, принадлежащие к двум следующим друг
за другом поколениям) и полигамии. Из-за наличия двух послед­
них характеристик возникают вариации в терминах родства, что
делает их классификацию чрезвычайно запутанной. Именно это
и показывает в дальнейшем конкретный анализ родственных свя\

2

Во второй части книги, при цитировании произведений Леви-Строса,
о которых идет речь в данной главе, в нашем переводе с оригиналь­
ного издания, указываются только номера страниц. (Примеч. пер.)
350

зей (он основан на идентификации всех представителей каждой
группы) и правил их проживания. Таким образом, проанализиро­
ваны межличностные связи между супругами, родителями и деть­
ми, бабушками и дедушками, свойственниками с двух сторон,
мужчинами и женщинами (сексуальное поведение же внешне при
этом не регулировалось правилами, в этом можно убедиться, читая
«Печальные тропики»). Что же касается отношений между свой­
ственниками (союзниками), то в основном они сводятся к отноше­
ниям между двоюродными братьями, то есть между кросскузенами
(поскольку в этой категории действуют преференциальные браки).
Оригинальная черта нимбиквара —признание гомосексуальных
отношений среди мужчин, что происходит из-за недоступности
женщин (из-за полигамии «свободных» женщин среди этих мало­
численных групп мало). С другой стороны, объединение двух
групп производится по взаимному называнию мужчин «двоюрод­
ными братьями», то есть кросскузенами. Это решение подчерки­
вает политический характер брачного союза, а значит, и роль в нем
мужчин (вариант филиации мог бы придать больше значимости
женщине, потому что это общество, судя по всему, принадлежит
к разряду матрилинейных).
Тем не менее Леви-Строс не приходит к выводу о происхожде­
нии племени намбиквара от индейцев тупи. О тупи существуют
работы, восходящие к отчетам Жана де Лери и Ива Д’Эврё —ав­
торов, которым удалось вполне разумно перевести особые отно­
шения кросскузенов в европейские термины «кумовства».
Вторая часть, посвященная социальной жизни, концентрирует
внимание на материалах, касающихся вождей племен, обменов,
верований, обрядов и их репрезентаций. Добрая часть этих текстов
также воспроизведена в «Печальных тропиках», как, например, те,
что посвящены обязанностям вождя: организация охоты, работ,
в некоторых случаях обеспечение выживания, коллективной жиз­
ни, одаривание соплеменников подарками, председательство при
организации некоторых обрядов или же просто организация кол­
лективных развлечений (например, игры в мяч). Полигамия, за­
резервированная главным образом за вождем, оказывается и
средством решения стоящих перед ним задач, и своеобразной
компенсацией за выполнение им своих обязанностей.
Вождь оказывается также в первых рядах в случаях конфлик­
та с другой группой. Леви-Строс предлагает здесь размышление
об альтернативе война/торговля, которую он уже выдвигал в пер­
вой редакции текста, опубликованной в журнале «Ренессанс»*:
*

Renaissance, v. 1, fase. 1,1943.
351

«Торговые обмены представляют собой обычно потенциальные
войны, разрешенные мирным путем, и войны, ставшие следстви­
ем неудачных трансакций». Можно задаться вопросом, подходит
ли к этим отношениям термин «торговля». Сам Леви-Строс в
«Элементарных структурах родства» указывает, что не стоит об­
лекать в язык нашей экономики обмены, которые, прежде всего,
являются выражением взаимности. Здесь же он даже объясняет:
«Намбиквара в смысле равенства трансакций полностью полага­
ются на великодушие партнера. Мысль о том, что можно оценивать,
обсуждать или торговаться, требовать или покрывать расходы, им
совершенно чужда». Это полностью соответствует логике даре­
ния/отдаривания, выявленной Моссом. Для самого Леви-Строса
она столь же важна, поскольку раскрывает смысл брачных отно­
шений, а, следовательно, и запрета инцеста, регулирующего экзо­
гамный обмен.
Последующие страницы, посвященные магии, ритуалам, рели­
гиозным верованиям, смерти, шаманизму, прежде всего, интересны
точностью своих описаний. Впрочем, можно предположить, что
сам автор расценивал их как необязательные: здесь отчетливо не
хватает принципов классификации и общей научной перспективы.
Эти требования очень скоро будут реализованы —и с каким ма­
стерством! —в произведениях 50-60-х годов. Именно поэтому мы
находим в «Структурной антропологии» вопросы магии и ша­
манизма, поставленные в весьма широкой перспективе. Что каса­
ется представлений о смерти и отношений с загробным миром, то
к этим темам автор также возвращается, о чем свидетельствуют
разделы «Предоставленного слова».
Стоит, однако, отметить в рассматриваемых здесь текстах опи­
сания понятий, касающихся таких сил, как nande (она связана с
производством кураре) или atasu (касается любого существа, об­
ладающего сверхъестественным характером); интересно также
описание ритуалов изготовления церемониальных флейт и, на­
конец, прекрасные страницы о высиживании птенцов.
Работа заканчивается наблюдениями над категориями и чис­
лами, классификацией цветов —здесь встречаются замечания,
которые найдут свое развитие лишь в «Неприрученной мысли», —
а также анализом «устной традиции» —своеобразной прелюдии
к исследованию мифов.
В заключении настойчиво звучит мысль о дуализме существо­
вания набиквара: периоды номадизма и оседлости, разделение
работ на мужские и женские, летний сезон и зимний, время обиль­
ной еды и поста. «Две формы существования не только не проти­
вопоставляются друг другу с экономической и социальной точ­
352

ки зрения, они удивительнейшим образом создают два полюса,
вокруг которых конденсируются комплексы эмоций, чувств и
воспоминаний» (Р. 128).
Автор завершает свой труд призывами к осторожности в на­
учном исследовании. Учитывая, каким стало продолжение этой
работы, призывы к осторожности могут разочаровать, но, с другой
стороны, они явно не лишены смысла. Однако впереди нас ждут
новые открытия.

Элементарные структуры родства
Les Structures elementaires de la parente. Päris, 1949; Nouvelle
edition: La Haye—Paris, 1967.
Произведение, увидевшее свет в 1949 году, на самом деле было
закончено в 1947 году и представляет собой докторскую диссерта­
цию автора (нам уже известно, что текст об индейцах намбиквара
был представлен в качестве дополнения к ней).
Леви-Строс в это время еще недостаточно известен среди этно­
логов. И эта работа, отмеченная замечательной смелостью и из
ряда вон выходящей ясностью изложения, была тут же расценена
специалистами как основополагающий труд даже притом, что по
некоторым ее пунктам разгорелись жаркие дискуссии. Следует
признать: Леви-Строс полностью пересмотрел анализ систем род­
ства; он ввел в него методологическую базу, которая с тех пор не
поддается пересмотру, какие бы ограничения тот или иной ученый
не считал необходимым в нее внести (стоит вспомнить англо­
саксонских антропологов: будучи наиболее критически настроен­
ными к данной работе —например, Р. Нидхем и его сотрудники, —
они тем не менее сочли необходимым перевести этот труд на
английский язык).
Вопрос формулировался следующим образом: как разобраться
в чрезвычайно разветвленных системах родства? Как объяснить
предпочтительный, если не обязательный характер кросскузенных
браков, в то время как на брак с параллельными кузенами накла­
дывается строжайший запрет, хотя и те и другие кузены стоят на
одной и той же ступени родственной удаленности? Как объяснить
повсеместный запрет инцеста, даже если строгость этого запрета
увеличивается или уменьшается в зависимости от культуры? Как
объяснить практически повсеместное существование дуальных
организаций? Как объяснить социальные дарения, сопровожда­
ющие заключения браков? Какие существуют связи между наи­
менованиями степени родства и отношениями, связанными с этими
наименованиями?
353

Вот только некоторые из множества вопросов, которыми за­
давались антропологи. Некоторые считали, что ответ необходимо
искать в генеалогии. По их мнению, явления эти имеют свою исто­
рию: достаточно ее восстановить с помощью правдоподобных ги­
потез, и мы получим объяснения того, как это началось и как пере­
давалось. Диффузионизм здесь приходил на помощь историзму. Но
одна проблема оставалась неразрешенной: для того чтобы что-то
началось, в этом должна возникнуть необходимость. Именно здесь
функционализм вроде бы набирал очки, выявляя постоянные нуж­
ды, которым отвечали те или иные институты. Но тут возникало
другое весьма серьезное возражение: если нужды в обществах одни
и те же, почему возникают столь разные институты?
Множество антропологов, в конце концов, пришли к заклю­
чению, что эти принципиальные вопросы неразрешимы, а значит,
и бессмысленны (точно так же лингвисты решили не задаваться
впредь вопросами о происхождении языка). Необходимо было, как
считалось, посвятить себя полевым исследованиям и совершен­
ствовать методы описания.
Оригинальность и важность выводов Леви-Строса состояла
в демонстрации того, что эмпирические наблюдения сами по себе
остаются непродуктивными, если не разрешены классические во­
просы, и ответы, предлагаемые исторической или функционалист­
ской школой, не способствуют прояснению наблюдаемых фактов,
а значит, следует искать решения на другом пути.
Путь этот, кажется, был намечен Моссом, в частности, в его
«Очерке о даре». Леви-Строс видит в этом труде, касающемся на
первый взгляд лишь одного аспекта жизни примитивных сооб­
ществ, а именно взаимного обмена дарами (в некоторых случаях
обмен становится своеобразным соревнованием —«потлачем») по
случаю определенных торжеств, ключ к системе основополага­
ющих отношений между группами. Отношения дарения/отдари­
вания не носят случайного характера и выступают как сама форма
выражения брачного союза и, как правило, всей системы родства.
Для этого необходимо и достаточно понять, что женщина была
основной ставкой в этих реципрокных отношениях: именно она
обеспечивала биологическую непрерывность группы, она же пред­
ставляла собой наиболее ценный предмет обмена. Иными словами,
запрет инцеста надо искать в необходимости установления брач­
ного союза. Таково»содержание первых глав.
Мы не будем повторять здесь материал второй главы, в которой
анализируется природа аргументации принципа взаимности, за­
прета инцеста, кросскузенного брака, дуальных организаций, не­
экономической природы обмена (и в частности, браков «через
354

выкуп»). В том же, что касается концепции элементарных структур
родства (в противоположность сложным структурам), разницы
между ограниченным обменом и обобщенным, роли дяди по мате­
ринской линии (как классического случая в процедуре предостав­
ления невесты), способов наследования, разницы между классами
и отношениями, между гармоничными порядками и дисгармонич­
ными, между названиями и отношениями, мы отсылаем читателя
к третьей главе.
Ограничимся лишь напоминанием общей композиции. Работа
строится на материале трех больших цивилизационных ареалов,
выбранных автором для развития своей аргументации, которая
организуется между двумя основными способами обмена:
а) ограниченным обменом, который представляет собой основ­
ное поле исследования систем родства у австралийцев;
б) обобщенным обменом, который в основном изучается на
примере Китая и Индии.
В своеобразном обзоре автор сам представляет результаты
своего исследования. «Правила родства и заключения брака в их
историческом и географическом многообразии были выявлены
нами как исчерпывающие, охватывающие все возможные методы
для обеспечения интеграции биологических семей в социальную
группу. Таким образом, мы смогли установить, что правила, про­
изводящие впечатление сложных и необоснованных, могут быть
сведены к небольшой группе. Существует лишь три возможных
структуры родства. Эти три структуры строятся с помощью двух
форм обмена, а формы обмена сами зависят от одного диффиценцирующего свойства, то есть гармоничного или дисгармоничного
характера рассматриваемой системы. Любой аппарат, налагающий
предписания и запреты, может быть, в крайнем случае, априорно
реконструирован в зависимости от формулировки одного-единственного вопроса: каковы в рассматриваемом обществе правила
проживания и правила наследования? Поскольку любой дисгар­
моничный порядок говорит об обобщенном обмене» (Р. 565).

Предисловие к трудам Марселя Мосса
Introduction ä Toeuvre de Marcel Mauss / / M. Mauss. Anthro­
pologie et sociologie. Paris, 1950. P. IX-LII.
(Переиздание —1985.)
Этот сорокастраничный текст написан в качестве предисловия
к избранным произведениям Марселя Мосса и с самого момента
его появления рассматривался как один из наиболее насыщенных,
как своеобразная хартия антропологического структурализма
355

Леви-Строса. Именно на это «Предисловие» чаще всего ссылают­
ся ученики и критики, и происходит это потому, что здесь ЛевиСтрос наиболее связно и ясно излагает теоретические требования
к своему методу. Следовало бы добавить —наиболее спорно в
глазах некоторых. И начинается это с «предуведомления» Г. Гурвича, обращающего внимание читателя на «весьма субъективную
интерпретацию» работ Мосса, предложенную в «Предисловии».
Добавим, что и со стороны Гурвича это замечание звучало «весь­
ма субъективно»! (О различии в подходах Гурвича и Леви-Строса
см. СА, гл. XV).
И действительно, не стоит забывать, что речь идет об обсужде­
нии работ Мосса. Леви-Строс сразу же подчеркивает современ­
ность его рассуждений; он будет делать это постоянно и придет
таким образом к утверждению, что Мосс является тем исследова­
телем, который смог направить антропологию по наиболее плодо­
творному пути. Предисловие построено Леви-Стросом на рассмот­
рении трех основных проблем, вокруг которых он группирует
различные тексты Мосса: проблемы связи индивид/обгцество в
символическом, объективности бессознательных категорий, ин­
терпретации и несовпадения означаемого и означающего.
1)
В том, что касается первого пункта, Леви-Строс возвраща­
ется к уже высказанному им в разных статьях (и снова отмечен­
ному в гл. IX и X «Структурной антропологии») тезису, что
Моссом явственно выделено «подчинение психологического со­
циальному» (ПТММ, 413), или же, что «обществу естественно
выражать себя символически в обычаях и установлениях» (Там
же). В этой перспективе Леви-Строс рассматривает такие тексты
Мосса, как «Рассуждение об идее смерти» или «Техники тела»,
где тот удивительным образом предсказывает исследования
американской культурологической школы (Маргарет Мид, Рут
Бенедикт, Кора дю Буа, Клайд Клукхольм и т. д.). Мосс даже пред­
ложил кое-что, до чего не додумались более современные иссле­
дователи: составить мировой инвентарь телесных техник и раз­
личных способов исследования своего тела, которое позволило
бы выявить, что как раз «человек во все времена и во всех странах
делал свое тело продуктом собственных техник и представлений»
(ПТММ, 412). Это также открывает весьма богатые возможности
перед историками, которые смогут в этом случае обнаружить
удивительное пострянство во времени жестов, «передающихся
из поколения в покбление и оберегаемых благодаря своей незначимости» (Там же).
Выводы Мосса о реальных и практических связях психологии
и социологии (очерк «Психология и социология») остаются в
356

границах той же проблематики включения индивидуальной пси­
хики в сугубо социологическую структуру, что позволяет ЛевиСтросу лишний раз заявить, что символическое может быть толь­
ко коллективным, точно так же, как духовная патология может
быть понята и артикулирована лишь в социальном. Значит ли это,
что, как утверждает Мосс (будучи хорошим учеником Дюркгейма),
символизм объясняется через социальное? Здесь-то Леви-Строс
и вводит одно из своих главных положений (оно было плохо вос­
принято социологами и часто остается непонятым философами),
что «Мосс все еще верит в возможность создания социологической
теории символизма, хотя очевидно, что надо искать символические
корни общества» (ПТММ, 417). Данное утверждение —не что
иное, как положение когнитивной психологии. Ясно, что для ЛевиСтроса объяснение символического через социальное не выявит,
почему социальное строит понятийный порядок или в чем инди­
видуум станет отражением группы. Именно поэтому Леви-Строс
предпочитает говорить о человеческом уме , носитель которого
(мозг) индивидуален, а результаты работы коллективны (социаль­
ная организация и культурная продукция). Здесь требуется при­
влечение биологии, психологии и этнологии.
2)
Далее Леви-Строс рассматривает тексты Мосса «Общая
теория магии», «Понятие личности» и «Очерк о даре». Понятие
«тотального социального факта», выдвинутое Моссом (по пово­
ду обмена в ситуации дарение/отдаривание), само должно пони­
маться тотально. А из этого вытекает:
прежде всего, что «социальное обретает реальность, лишь
интегрируясь в систему» (ПТММ, 418), и необходимо учитывать
все его возможности (юридические, экономические, религиозные
и т. д.);
—далее, что нужно учитывать все эти уровни. Это утверждение
позволяет Леви-Стросу вернуться к ранее выдвинутой точке зре­
ния: «Понятие тотального социального факта связано с двойной
проблемой, до сих пор представлявшейся нам единой: надо опреде­
лить отношения социального и индивидуального, с одной стороны,
и физического (или физиологического) и психического, с другой»
(ПТММ, 419);
—и, наконец, чтобы суметь ответить на требования Мосса, не­
достаточно учитывать все данные наблюдений; в этот комплекс
необходимо включить и самого наблюдающего. Проблема клас­
сическая, и в соответствии с предыдущими формулировками су­
ществовала, в принципе, лишь одна возможность —быть внутри
или снаружи, выбирать между субъективным или объективным.
Но существует и другое положение, существует территория, «где
357

встречаются субъективное и объективное, то есть в бессознатель­
ном» (ПТММ, 421).
Но то, что Леви-Строс называет здесь бессознательным, не
имеет ничего общего с теорией Фрейда. Леви-Строс обращается
к Моссу, который пишет: «В магии, как и в религии или лингви­
стике, действуют бессознательные идеи» (Цит. по: ПТММ, 422).
Но более всего он думает о лингвистике, показавшей, что наша
языковая практика, как на фонологическом уровне, так и на син­
таксическом, подчиняется абсолютно логическим правилам, кото­
рые мы между тем не осознаем как таковые. Существует, следова­
тельно, даже в символических системах некий неосознаваемый
и тем не менее полностью понятный уровень, который представ­
ляет собой врожденные категории человеческого разума. Пони­
маемое таким образом бессознательное «становится медиатором
между я и другим» (ПТММ, 423). Этот уровень и является уров­
нем символических систем, или уровнем социального как пони­
маемого (это не значит, что все является значимым или что все
может быть структурировано); на уровне бессознательного уста­
навливается коммуникация, и в этом-то контексте концепция
бессознательного и должна рассматриваться.
3)
В третьей части Леви-Строс выдвигает, бесспорно, наиболее
оригинальные идеи, за них же автора и более всего критиковали.
Он отмечает, что Мосс не довел до конца свои предположения.
«Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно
Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не уви­
дел ее великолепия» (ПТММ, 426). Мосс мог, считает Леви-Строс,
дать нам novum organum социальных наук, но не сделал этого. Что
же произошло?
Здесь стоит вернуться к «Очерку о даре». Мосс прекрасно ана­
лизирует различные обязательные акты дарения, приятия дара и
ответного дара, но когда он задается вопросом, откуда берется эта
обязательность, то удовлетворяется объяснением, которое давали
сами аборигены: что-де она идет от добродетели, связанной с ве­
щами (как hau у маори). Моссу, однако, «не удается увидеть обмен
в явном виде среди анализируемых фактов. Эмпирическое наблю­
дение дает не обмен, а лишь, как говорит сам Мосс, «три обязан­
ности: отдать, получить, возвратить» (ПТММ, 426). Здесь мы
видим центральную гипотезу «Элементарных структур родства».
То же самое, по мнению Леви-Строса, происходит и с другими
категориями: тапа, например, у полинезийцев обозначает таин­
ственную силу, связанную с магическим актом. Основываясь на
различных описаниях обрядов, Леви-Строс приходит к следующе­
му предположению: тапа суть просто имя, которое дается всему,
358

что ускользает от акта познания и превосходит имеющиеся в рас­
поряжении объяснения. Это —наименование пространства усколь­
зания или же невозможности называния. Получается, «что хау ,
мана —лишь субъективное отражение требований некоей це­
лостности, не открытой восприятию» (ПТММ, 431). Именно так
неопределенно Леви-Строс предлагает включать их в понятие
«плавающее означающее», то есть неопределяемое означающее,
применяемое к любому неизвестному означаемому. Почему это
возможно? Да потому, говорит автор, что язык родился сразу, и у
нас в этот момент оказалась вся совокупность возможных терми­
нов, хотя мы не знали, что они обозначали. «Став значащим, весь
мир не стал от этого более познаваемым» (ПТММ, 432). В этом
очень по-соссюровски понимаемом видении проблемы речь иден­
тифицируется с языком. Это же делает и наука, постепенно заме­
няя собой приблизительное знание. Но в таком случае получается,
что наука начинает заменять и символическое знание, вытесняя
его. Леви-Строс этого не говорит и не мог бы сказать подобное,
однако такое утверждение заложено в предлагаемой гипотезе,
которая и делает третью часть Предисловия столь дискуссионной.
В ином случае остается предположить, что символическое суще­
ствует на ином уровне, где позитивные силы (avoirs) бессильны
изменить не его выражение, но источник.

Казненный Пер Ноэль
Le Рёге Noöl supplicie / / Les Temps Modernes. Vol. VII. № 77.
1952.

Непонятно, почему автор решил не включать этот текст в пер­
вую антологию своих статей, которая и составляет его «Структур­
ную антропологию». Возможно, он счел ее случайной. Во всяком
случае сейчас, по истечении некоторого времени, мы скорее склон­
ны рассматривать это исследование как замечательный опыт,
способный продемонстрировать возможности работы антропо­
логии на перекрестке современности и истории, с одной стороны,
и самых глубоких символических структур —с другой.
Речь идет о современности: описываемый случай произошел
в Дижоне в декабре 1951 года и попал на страницы местной и цент­
ральной прессы. На паперти собора было казнено чучело француз­
ского Деда Мороза — Пера Ноэля (сначала повешено, а потом
сожжено), казнь была произведена с согласия духовенства в при­
сутствии сотен детей. Этот символический акт был призван опо­
рочить Пера Ноэля как узурпатора праздника, посвященного,
прежде всего, рождению Христа.
359

За несколько смехотворным характером искупительной цере­
монии антрополог увидел возвращение старой и сложной тради­
ции. Автору сначала было необходимо стать социологом и выявить,
из-за чего через несколько лет после окончания Второй мировой
войны персонаж Пера Ноэля получил популярность во Франции.
Это объяснялось и началом нового экономического роста, и куль­
турным влиянием США, экспортировавших свою модель празд­
нования Рождества. Однако сведение повсеместного увлечения
к феномену распространения (который сам по себе бесспорен)
означало бы, что автор не обращает внимания на само место про­
исшествия, не учитывает местную фольклорную традицию и более
общие символические формы.
Следующим шагом Леви-Строс позиционирует себя как ис­
торика фольклора. Имеющаяся в этой области информация по­
зволяет утверждать, что, даже если празднование Рождества
Христова —факт очень древний, то «само Рождество —праздник
современный» (Р. 1577). Елка появилась во Франции в XIX веке,
и восходит эта традиция, пришедшая из Германии, самое раннее
к веку семнадцатому. Что же касается самого персонажа, то Пер
Ноэль в различных странах получает различные имена: Святой
Николай, Санта Клаус... И уже согласно совсем недавней тради­
ции, ему приписывается место рождения в Гренландии и передви­
жение на оленьей упряжке. Интересно, что все эти атрибуты не
сплошная выдумка, а, скорее, амальгама из различных элементов
традиции (олени как победный трофей упоминаются уже в эпоху
Возрождения). Современный праздник использовал второстепен­
ные детали, развил и соединил их по-новому, придав им единство
повествования, а персонажу —жизненность.
Однако перечень традиций и констатация их синтеза не отве­
чает на другой, более важный вопрос: какова причина, объясня­
ющая их появление. Здесь на помощь фольклористу должен был
прийти антрополог. Именно ему предстоит выявить смысл персо­
нажей, представлений и обрядов, скрывающихся за синкретиче­
скими формами современного празднования Рождества.
Во-первых, это касается самого Пера Ноэля, специфические
черты которого таковы: его принадлежность к царской крови под­
черкивается пурпурным одеянием, он стар, доброжелателен и,
значит, воплощает формулу мягкой власти. Статус его нельзя на­
звать ни мифическим (отсутствует рассказ о рождении), ни ле­
гендарным (отсутстбует полуисторическое рождение). Определя­
ется он в принципе своей функцией: данный персонаж вознаграж­
дает детей. А значит, и затрагивает определенную возрастную
группу. Именно это, бесспорно, и является направляющей нитью.
360

«Пер Ноэль прежде всего обладает специфическим статусом: он
олицетворяет разницу между маленькими детьми, с одной сторо­
ны, подростками и взрослыми, с другой. В этом отношении он
соотносится с широким спектром верований и практик, уже изу­
ченных этнологами в большинстве человеческих обществ, а имен­
но с обрядами перехода и инициации. Немного существует чело­
веческих сообществ, где в той или иной форме дети (иногда и
женщины тоже) не были бы исключены из сообщества мужчин
из-за своего незнания определенных таинств или верований,
тщательнейшим образом поддерживаемых, в некие иллюзии, ко­
торые взрослые должны будут раскрыть им в подходящий момент,
придав, таким образом, законный порядок факту слияния пред­
ставителей юного поколения с поколением взрослых» (Р. 1580).
Это позволяет подойти ко второму основополагающему пунк­
ту: указанным группам, исключенным из взрослого мужского со­
общества, часто разрешается и предписывается представлять
умерших или духов умерших, или же находиться с ними в особых
отношениях. С этой точки зрения Пер Ноэль принадлежит к тому
же самому семейству персонажей, что и Пер Фуэттар или Крокмитен. Те, кто не прошел инициацию, как бы и живыми не пред­
ставляются; их связи с живыми символизируют собой связи с мерт­
выми. Подарки, вручаемые раз в год детям, —как будто речь идет
о неком обязательстве перед ними, —возвращает нас, на самом
деле, к трансакции между поколениями, между взрослыми и деть­
ми, между инициированными и неинициированными, но эта цере­
мония, эта трансакция, сведена к одному ежегодному проявлению
и не имеет постоянного характера.
В этом случае интересно сравнить данную гипотезу с этногра­
фическими данными, а именно с теми, что касаются обрядов ини­
циации. Весьма неплохим примером представляется обряд катчина (,katchina), распространенный среди индейцев пуэбло. «Эти
костюмированные персонажи, носящие маски, воплощают богов
и предков; периодически они возвращаются в свои деревни, чтобы
там потанцевать и наказать или поощрить детей» (Р. 1580). Миф
рассказывает, что изначально катчина воровали детей; перестали
они это делать после того, как получили обещание, что их будут
ежегодно представлять в масках и танцах. Становится ясно, что
дети суть ритуальный объект и именно поэтому им положено пре­
бывать в незнании. «Их держат вне границ мистификации, потому
что они представляют собой ту реальность, с которой мистифика­
ция заключает нечто вроде компромисса. У них иное место: они —
не с масками и живыми, а с богами и мертвыми; с теми богами,
которыми мертвые и являются. И мертвые суть сами дети» (Р 1582).
361

Неинициированные представляют собой тайну, которую изобра­
жают и о которой говорят инициированные; в этом состоит поло­
жительное содержание их отношений: «если неинициированные
суть умершие, то они соответственно самые инициированные»
(Р. 1583). Становится ясно, что речь не идет о запугивании детей,
дабы держать их в повиновении, как это предполагало перво­
начальное объяснение. Таким образом, этнографическое иссле­
дование позволяет вернуться к рассмотрению нашей традиции не
с пустыми руками и делает возможным следующее утверждение:
«В той мере, в которой обряды и верования, связанные с Пером
Ноэлем, выявляют социологию инициации (это несомненно), за
противопоставлением взрослых и детей они начинают выявлять
противопоставление мертвых и живых» (Р. 1583).
Остается лишь понять, почему этот праздник отмечается в де­
кабре и связан ли выбор месяца с ранее выявленными фактами.
И снова стоит вернуться к религиозной истории и фольклору.
С очень большой степенью вероятности можно рассматривать
персонаж Пера Ноэля как наследника средневекового Аббата
Радости или Аббата Юности, или же епископа-ребенка, святого
Николая. Сами эти персонажи родились от царей сатурналий
римского времени. Сатурн —это и божество зарождения, и ста­
рик —пожиратель детей. Все образует связное единство. Сатурна­
лии, праздновавшиеся в декабре, обозначали конец осеннего пе­
риода, то есть периода борьбы с теми мощными силами, когда ночь
пожирает день, а смерть грозит жизни. В это время памятники
украшались ветками вечнозеленых растений, детям (которые как
неинициированные представляют собой мертвых, а как дети во­
площают начинающуюся жизнь) дарят подарки. Завершается весь
осенний цикл в конце декабря. Англосаксонская традиция точнее
донесла до нас двойной смысл этого праздника: с одной стороны,
отмечается Хеллоуин в конце октября (дети играют в мертвых),
а с другой —Рождество (когда взрослые одаривают детей). Са­
турналии предоставляли возможность уравнять статус богатых
и бедных, а также инверсировать роли хозяина и слуги. Эти ка­
чества будут восприняты средневековыми праздниками с их
упразднением обычных правил общественного поведения, в ко­
торых дело доходило до насилия и проявлений сексуальной сво­
боды. Аббатом Юности в этом случае исполнялась функция ме­
диатора: он усмирил взрыв и приводил нравы в норму. Фигура
Пера Ноэля, таким образом, оказывается амальгамой из этого
средневекового медиатора и людоеда сатурналий (переделанного
через святого Николая в щедрого старика и защитника детей). Для
нас в этом празднике, посвященном малышам, остается значимой
362

«вера, в которой мы заставляем пребывать наших детей, в то, что
игрушки им посылаются из иного мира», вера, которая «таким
образом, предоставляет алиби тайному желанию, подталкивающе­
му нас одарить иной мир под видом того, что мы одариваем детей,
рождественские подарки оказываются настоящим жертвоприно­
шением прелести жизни, состоящей прежде всего в том, чтобы не
умирать» (Р. 1589).

Раса и история3
Race et histoire. Paris. UNESCO. 1952
(переиздано в кн.: Структурная антропология И. Гл. XVIII).
Текст написан по просьбе ЮНЕСКО и опубликован в 1952 го­
ду (включен позднее как глава в «Структурную антропологию II»).
В нем Леви-Строс, как мало где еще, весьма жестко и без обиняков
излагает свои мысли по поводу отношения Запада к другим ци­
вилизациям, об идее прогресса, диалоге культур и, естественно,
о расах и расизме. Оригинальность подхода ученого состоит в том,
что он не отделяет вопрос расы и расизма от предыдущих и пока­
зывает, что между расизмом и этноцентризмом существует вековая
связь, от которой ни один народ не может быть свободен, как бы
упорно он это ни утверждал. Ситуация осложняется в случае с
народами, занимающими доминирующее положение. Западная
цивилизация попадает именно в эту группу. Критике этого фено­
мена и выявлению относительности достоинств нашей традиции
и посвящен данный текст, который не однажды оказывался непо­
нятым его читателями (см. «Диоген спящий», написанный в ответ
на критику Р. Кайуа).
Леви-Строс разворачивает здесь комплекс аргументов, которые
можно вкратце свести к следующему.
1) Внесли ли человеческие расы вклад в мировую цивилиза­
цию? —задает вопрос ЮНЕСКО. Данный вопрос подразумевает,
что каждая раса соответствует определенному гомогенному виду
культурного взноса, что противоречит положению вещей. ЛевиСтрос пишет: «Человеческих культур гораздо больше, чем рас»4.
Раса, таким образом, не является критерием культуры.
2) Существует, однако, множество культур, как и неравенство
в отношении их технического развития. Что же означает это
культурное разнообразие? С одной стороны, выявляется тенден­
3 Рус. пер.: Леви-Строс К. Раса и история / / К. Леви-Строс. Путь
масок / Пер. А. Б. Островского. М., 2000. С. 323-356.
4 Там же. С. 325.
363

ция к изоляции и утверждению своей идентичности. Но с другой,
можно, утверждать, что общества из-за своей численности начи­
нают диверсифицироваться. Значит, возникает возможность гово­
рить о некой динамике развития, которая может служить базой
для разнообразия, что ведет к активизации различий.
3) Этноцентризм —убеждение, разделяемое в мире большин­
ством. «Человеческое прекращается на границе племени», —пи­
шет Леви-Строс5. Однако совершенно естественно, что место
проживания защищается и частное наследие оспаривается.
4) Каждая культура может претендовать на подобную необхо­
димость и никакая не может считать себя завершением других
(соответственно необходимо отбросить ложный эволюционизм).
Примитивные культуры —не образ нашего прошлого: «Нет народов-детей»6.
5) Не существует единого направления прогресса, как не суще­
ствует и суммы направлений, ведущих к единой цели; выявляются
различные или автономные линии эволюции; явления синтеза или
накопления случаются лишь эпизодически.
6) Для каждого народа (как и для каждого индивидуума) на­
сыщенность событиями или их отсутствие —вопрос прежде всего
перспективы. Мы считаем неподвижными культуры, которые не
знаем (происходит нечто прямо противоположное тому физиче­
скому опыту восприятия скорости, когда пассажир поезда, иду­
щего в одном направлении, видя поезд, проносящийся мимо него
в направлении противоположном, считает, что тот движется бы­
стрее его). Все культуры имеют свою историю, и все накапливали
изобретения —вопрос лишь в том, в какой иерархии мы эти изо­
бретения располагаем.
7) Нынешнее доминирование западной культуры, кажется, до­
пускается прочими, однако оно навязывается не только ее экспан­
сией: западная культура представляет техническое развитие, до­
ступ к которому хотят обрести народы третьего мира.
8) Прогресс и изобретения не возникают случайно, наоборот,
это результат постоянного поиска новых решений. Быстрое обнов­
ление технических средств путем синтеза и накопления (что скорее
отвечает модели игры, чем случайности) определяет условия по­
явления более мощных цивилизаций, но при этом не существует
никакой предрешенности или же превосходства.
9) Таким образом, получается, что культуры могут выжить
путем сотрудничества и даже взаимообогащаться.
5
6

Рус. пер.: Леви-Строс К. Раса и история. С. 329.
Там же. С. 334.
364

10)
Данное сотрудничество может провоцировать гомогениза­
цию культур, но сохранение культурных различий ничуть не менее
обязательно, чем их обновление.

Диоген спящий
Diogene couche / / Les Temps Modernes. Vol. 10. Nb 110.1955.
Роже Кайуа в своей работе, опубликованной в 1954 году в «La
nouvelle Revue Fran^aise», очень жестко подходит к анализу «Расы
и истории». Он обвиняет Леви-Строса в преувеличении значения
примитивных цивилизаций и дискредитации понятия прогресса.
Для Кайуа (который одно время проявлял интерес к этнографии)
несомненна необходимость со всей очевидностью утвердить пре­
восходство западной цивилизации и западного мышления.
Леви-Строс в специально написанном по этому поводу тексте,
опубликованном в «Les Temps Modernes», как это можно понять
по его первым строчкам, дает резкую отповедь автору. «Диоген, —
пишет он, —доказывал движение, когда вышагивал сам. Господин
Роже Кайуа ложится спать, чтобы этого не видеть. Правда, хозяин
Диогена высказал пожелание, чтобы тот лежал в могиле на живо­
те, поскольку был уверен, что мир тут же сам собой перевернется
для того, чтобы восстановить в этом месте порядок...» (Р. 1187).
Леви-Строс отвечает на каждое критическое замечание Кайуа,
возвращаясь к тем местам в «Расе и истории», которые были под­
вергнуты критике (о понятии прогресса, культурном разнообразии,
об эволюции групп, технических изобретениях, вмешательстве
случая и вероятностей, и т. д.), предлагая, таким образом, своему
оппоненту настоящий урок внимательного чтения. После чего он
соглашается, что ничто в данной области не может являться дог­
мой, но задачей исследователей является ведение диалога, вместо
чего «г-н Кайуа пускается в плохо определимые экзерсисы, кото­
рые начинаются застольной клоунадой, продолжаются в духе
провидческих декламаций, и все это для того, чтобы закончиться
покаянными ламентациями» (Р. 1202). Леви-Строс выявляет у
своего оппонента целую серию неточностей (в частности, в вопро­
сах родства) и даже вранья («Где же это я связал металлургию
с гончарным делом —пассаж, дающий г-ну Кайуа счастливую
возможность придать большую убедительность его ерническим
экзерсисам?») (Р. 1206).
Леви-Строс также весьма обоснованным образом опровергает
вмененные ему обвинения в культурном релятивизме. В конце
концов, само понимание задач этнолога (существования их, по
мнению Кайуа, уже достаточно для утверждения превосходства
365

цивилизации, в недрах которой сформировалась концепция этно­
логии) дает Леви-Стросу возможность написать несколько из тех
наиболее эмоциональных страниц об антиномиях и базовых по­
ложениях его ремесла, которые ставят этнолога и внутрь и вне,
заставляют его чувствовать себя дома не дома, а как в изгнании.
«Он (этнолог) не циркулирует между странами цивилизованными
и дикими, в каком бы направлении он ни двинулся; он возвраща­
ется к мертвым...» (Р. 1217).
Финальный посыл Леви-Строс заканчивает своеобразным про­
возглашением ультиматума свободы, последние строчки которо­
го звучат следующим образом: «Мы не ищем с ним ссоры и ничего
у него не просим, кроме разрешения спокойно работать. И пусть
он поищет свое имаго в других местах».

Печальные тропики
Tristes tropiques. Paris, 1955.
Бесспорно, «Печальные тропики» более всего способствовали
известности автора. Кажется, и для самого Леви-Строса это было
сначала неожиданностью, потому что, по его собственному при­
знанию, книга была написана наскоро —за четыре месяца (от этого
уверенность его пера заслуживает лишь большего восхищения).
Леви-Строса только что постигла неудача в его попытке начать
преподавать в Коллеж де Франс, при этом сам он отклонил при­
глашение Талкота Парсонса преподавать в Гарварде. Написать
«Печальные тропики» Леви-Стросу предложил Жан Малори,
основавший в издательстве «Pion» коллекцию «Земля людей».
«Исповедальная» сторона этого произведения должна была, по
рассуждениям самого автора, лишить его уважения профессиона­
лов и окончательно закрыть доступ к высоким университетским
должностям. К счастью, ничего подобного не случилось. Критика
была единодушна в благожелательных оценках. Ж. Батай, М. Бланшо, М. Лейрис, Р. Арон, Р. Этьямбль —приводим лишь некоторые
из имен —не могли скрыть своего восхищения. Гонкуровский ко­
митет выразил глубокие сожаления: поскольку премия предназна­
чается лишь для произведений художественной литературы, они
не могут присудить ее «Печальным тропикам».
Обычно «Печальные тропики» относят к категории «рассказов
о путешествиях». Книга, бесспорно, принадлежит к таковым, но
этим не исчерпывается. Она посвящает в историю «призвания»,
призвания философа, который становится этнологом. Леви-Строс
повествует о годах учения, о своем отъезде в Бразилию, об откры­
тии этой страны, об исследованиях, проведенных среди индейских
366

племен, о поездках в другие места планеты. Повествовательная
сторона в действительности не самая яркая, она то и дело прерыва­
ется социологическими и поэтическими размышлениями: пейзажи,
города, люди. Более всего восхищения с формальной точки зрения
заслуживает в «Печальных тропиках» нелинеарный характер ком­
позиции книги, гибкость повествования. Автор не следует хроно­
логии излагаемых событий, он прерывает рассказ, чтобы вернуться
назад, и эти эпизоды, повествующие о событиях более ранних, не­
заметно входят в описания настоящего. Но главное, здесь есть че­
редование, а точнее, постоянное переплетение повествовательной
ткани и эссеистики, что позволяет читателю проникнуться очаро­
ванием мира, переживаемым в тот момент, когда между этим миром
и созерцающим его возникает некая дистанция.
В книге сорок глав, образующих девять частей. Первая, оза­
главленная «Конец путешествий», начинается с шокирующей
фразы: «Я ненавижу путешествия и путешественников», и это
признание может показаться со стороны этнолога парадоксаль­
ным. Но вскоре благотворный характер сей ядовитой отповеди
становится очевиден: она направлена против торговцев экзотикой
и одновременно против ее потребителей. Обычно в рассказах
о дальних странах ожидаются яркие детали, нелепые истории. На­
стоящие первооткрыватели —редкость. Что касается ученого, то
ему не до развлечений: «В профессии этнографа нет места при­
ключениям. Они лишь в тягость ей, обременяя плодотворную ра­
боту грузом недель и месяцев, потерянных в дороге; часами ожи­
дания, голодом, усталостью, иногда болезнью...» (ПТ, 6). (Заметим,
что многие профессионалы упрекали Леви-Строса за это публич­
ное признание, которое большинство делает лишь в узком кругу.
Этому признанию суждено было найти свое блестящее подтверж­
дение в посмертной публикации личных дневников Малиновско­
го, состоявшейся через несколько лет и послужившей поводом для
громкого скандала).
Итак, читатель предупрежден: его не собираются поражать и
обманывать. Впрочем, название произведения уже должно было
насторожить —не чудесные, а «печальные» тропики. Радикальное
изменение образа. Этнограф работает, и работает тяжело. Таким
образом, конец путешествий приобретает двойной смысл. Один —
для любителей, оснащенных современными видами транспорта
и спросом на легкодоступную экзотику, им здесь нечего открывать,
а тем более рассказывать; другой —для специалистов, которые,
страдая от всех тягот полевой работы, ведут свои сухие исследо­
вания о формах социальной организации, технике, способах суще­
ствования, обыденных знаниях, обрядах, мифах и т. д.
367

Но Леви-Строс рассказывает, —делает он это на нескольких
сотнях страниц, —и стиль его рассказа завораживающий и вместе
с тем строгий. Сначала он предлагает яркое описание того, благо­
даря кому он должен был отправиться в Бразилию и кто был осно­
вателем университета в Сан-Паулу —психиатра Жоржа Дюма.
В начале мы узнаем не о первом приезде ученого в бывшую пор­
тугальскую колонию в 1935 году, а о (бесспорно для нагнетания
драматического эффекта) его «бегстве» в Соединенные Штаты
через Мартинику и Пуэрто-Рико, произошедшем через несколько
лет, в самый разгар войны —в 1941-м. Медленное, небезопасное,
по крайней мере в Средиземном море, плавание на корабле, по
неведомой причине избегающем проверок английского флота,
снявшемся с якоря в Марселе и собравшем у себя на борту раз­
номастный народ, среди которого Леви-Строс встречает, например,
Андре Бретона и Виктора Сержа.
Читатель, которому захочется более подробно разобраться в
событиях этого периода, сможет обратиться к хронологии, вклю­
ченной в настоящее издание. Ему будет нетрудно восстановить
в общих чертах три периода: 1) годы учения; 2) годы, проведенные
в Бразилии; 3) годы, проведенные в Нью-Йорке. К этому стоило
бы добавить путешествия в Азию, которые были совершены в по­
слевоенные годы; что же до преподавания этнологии в Высшей
школе, то об этом упоминается лишь по ходу дела.
В книге в основном идет речь о годах, проведенных в Бразилии,
а также об этнографическом опыте, накопленном в результате двух
экспедиций —тридцать шестого и тридцать восьмого годов. По­
вествование о путешествиях (организация экспедиций, трудности,
открытия, несчастные случаи) служат своего рода введением к
размышлениям о пейзажах Бразилии, образе жизни в этой стране,
о ее традициях. Главное, однако, с этнологической точки зрения
заключается в главах, посвященных различным группам индейцев,
среди которых автор провел определенное время. Это —индейцы
кадиувеу, бороро, намбиквара, тупи-кавахиб. Большинство текстов,
касающихся этих групп, уже были им опубликованы в виде специ­
альных исследований в различных журналах (см., например, выше
работы о бороро и намбиквара). Автор не повторяется, он исполь­
зует минимум специальной терминологии, помещая этнографиче­
ские описания в общий контекст рассуждений, которые к 1955 году
были им уже досконально обдуманы.
Последние главы представляют собой, бесспорно, наиболее
теоретически значимую часть книги. Леви-Строс развивает здесь
двойную тему: о задачах антропологии и о судьбе цивилизаций.
368

Раздумья о смысле своего труда являются для автора прежде
всего размышлениями о себе: зачем уезжать так далеко от дома,
зачем интересоваться этим внешне обездоленным населением,
которое он встретил на бразильском плато и в лесах Амазонии?
Какова задача этнолога? За ответами отправляем читателя к пер­
вой главе данного издания, где обсуждаются именно эти —одни
из наиболее важных —страницы «Печальных тропиков».
Книга заканчивается размышлением, в ходе которого мы по­
кидаем индейцев Бразилии и встречаемся с цивилизациями Вос­
тока и Азии и с их двумя великими религиями —исламом и буд­
дизмом. И если в исламе есть нечто, заставляющее Леви-Строса
задуматься («У меня слишком много причин для чувства беспо­
койства, которое я испытываю от соседства с исламом: я вижу
в нем тот мир, откуда я происхожу» (ПТ, 304)), то в буддизме он
видит некую естественную сложность. Мечтая о том, чем могла
бы быть история мира, он не скрывает своего сожаления, что
христианский Запад вошел, прежде и более всего, в контакт с
исламом, перед лицом которого он испытывал такое напряже­
ние. Отношения этих двух монотеистических религий между
собой стали носить жестко сопернический характер, в то время
как более благоприятный диалог с буддизмом мог бы, возможно,
спровоцировать появление на Западе гибкого, неоднозначного и,
главное, более нежного отношения к естественному миру «Запад
потерял свою возможность остаться женщиной», —пишет ЛевиСтрос (ТТ, 473).
Таким образом, мы пришли к вопросам, преисполненным поэ­
зии и скептицизма, которыми и заканчивается произведение: это
вопросы о судьбах цивилизации, о необходимости и тщете знания,
о людском одиночестве и людской солидарности, о месте рода
человеческого в мире природы. «Мир начался без человека и за­
кончится без него» (ПТ, 310). Что же до самой книги, то закан­
чивается она на юмористической и вместе с тем поэтической ноте:
автор говорит о той мудрости, которой учится, ловя «быстрый
взгляд, исполненный терпения, спокойствия и взаимного проще­
ния, которым позволяет иногда обменяться с кошкой» (ПТ, 311).

Структурная антропология
Antropologie structurale. Paris, 1958.
Предваряя представление содержания, следует отметить, что
одно присутствие в названии книги прилагательного «структур­
ная» делает ее важным событием. И действительно, определяя
таким образом тип антропологии, который он хочет разрабатывать
369

и развивать, Леви-Строс демонстрирует теоретическое и методо­
логическое кредо своей работы, которое выражается в первую
очередь в привлечении к этнологии лингвистики. В 1958 году,
когда выходила эта книга, термин «структурализм» был экспли­
цитно востребован лишь небольшой группой ученых, среди кото­
рых был и Р О. Якобсон. Леви-Строс охотно признает свой долг
по отношению к нему. Но после появления «Структурной антро­
пологии» имя Леви-Строса будет систематически связываться со
словом «структурализм», что сразу же сделает из антропологии
дисциплину, служащую примером для других гуманитарных наук
и, с определенным допуском, для самой философии.
Книга разделена на 17 глав, которые, в свою очередь, состоят
из введения и пяти частей, относящихся к основным спорным во­
просам того времени: история; лингвистическая модель; формы
родства; формы социальной организации; данные, относящиеся
к символическому: к магии, мифам и пластическому искусству;
наконец, последние главы посвящены размышлению о методоло­
гических вопросах этнологии и ее преподавания.
Внешне создается впечатление малосвязного текста. Да и дей­
ствительно, это собрание статей, появлявшихся ранее, причем
некоторые из них были написаны на английском языке (они пере­
ведены и подготовлены самим автором, как он сообщает во всту­
пительном слове). Однако эта внешняя разобщенность в произ­
ведении, которое имеет своей очевидной целью обоснование
методологического направления, не мешает (да и могло ли подоб­
ное случиться с текстами подобного качества?), а показывает
действенность структурного подхода в различных областях.
Глава 1. Введение: история и этнология

Знаменательно, что первый текст, воспроизведенный в этом
сборнике, посвящен отношениям этнологии и истории. Прежде он
был опубликован в «Revue de Metaphesique et de Morale» (№ 3-4.
1949. P. 363-391). Посыл ее прост: она адресована историкам, но
касается и философов. Возникает искушение заявить, что дис­
куссия на эту тему принадлежит определенному времени —по­
слевоенному, которое было отмечено историческим осознанием
бед недавнего мирового конфликта и его воздействием на жизнь
наций. Однако если 1^ы сегодня и считаем не столь необходимым
вновь проводить демаркационные линии по территории этнологии
и истории, то не только потому, что изменился исторический кон­
текст (а это бесспорно), но и потому, что методологическое уточ­
нение было произведено достаточно хорошо и принято научным
370

сообществом. Тексту Леви-Строса в этой работе принадлежит не
последнее место. Но к «Истории и этнологии» следовало бы до­
бавить и множество других, например две последние главы «Не­
прирученной мысли».
Леви-Строс начинает с обращения к разделению принципов и
методов, характерных для истории и социологии, предложенному
А. Хаузером и Ф. Симианом в начале века; разделение это стало
непреложным и предписывало истории монографический метод,
а социологии —сравнительный. Стоит ли считать это разделение
действительным и в настоящее время? Стоит ли рассматривать
этнологию как часть социологии? Или же необходимо предполо­
жить обратное? Что касается этнографии, то она может предоста­
вить этнологии необходимые материалы.
Проблема для этнологии заключается в том, чтобы выяснить,
каким образом можно интегрировать диахронный элемент, как
распределить во времени порядок данных, когда отсутствуют до­
кументы, которых требует любое историческое исследование.
В этом случае возникает искушение отдаться на волю чистому
предположению: именно этим и занимаются в антропологии, каж­
дый на свой манер, эволюционизм и диффузионизм, причем и та
и другая школа стоят на недоказанном предположении о непре­
рывности развития. Но даже если таковое и существует (и тогда
этому можно только радоваться), то остается непонятным, почему
одни общества продолжают существовать во времени и имеют
определенную конфигурацию, а другие —нет.
Леви-Строс отсылает к Ф. Боасу, занимавшемуся этим вопро­
сом: «Что касается истории первобытных народов, то все, что было
сделано этнологами, —пишет Боас, —сводится к реконструкциям,
да это и не могло быть иначе» (цит. по: СА, 13). Для того чтобы
доказать жизненность этих реконструкций, следовало бы прежде
всего доказать, что одна форма предшествует другой, и, таким об­
разом, говорить о направлении изменений. Боас же выдвигает
требование придерживаться данных полевых исследований, из­
бегая всякого рода экстраполяций.
Критика Боаса, безусловно, носила определяющий характер
в сугубо антиисторической ориентации большинства течений
в антропологии. Так, функционалистская школа (которая очень
далека от Боаса), придерживается жестко синхронного анализа,
основанного на универсальности потребностей. Как разрешить
подобную дилемму? Как решить, например, классическую пробле­
му, касающуюся возникновения дуальных организаций? Ни ис­
торические гипотезы, ни функционалистские не могут дать убе­
дительного ответа. То же самое можно сказать и о запрете инцеста.
371

Леви-Строс так формулирует свою позицию: каждый раз, как
только возникает возможность, необходимо прибегать к истори­
ческой документации («Немного истории... это все же гораздо
лучше, чем когда ее нет совсем» (СА, 19). Что же до понятия функ­
ции, то оно приемлемо на определенных уровнях объяснения, но
не может учесть все имеющиеся феномены («Говорить, что обще­
ство функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить,
что в обществе все функционирует, —абсурд» (СА, 20)). В конце
концов, этнолог, как и лингвист, должен достичь такого уровня
своего предмета, который был бы объективен, то есть оставался
независимым от влияния сознания, короче, он должен достичь
уровня, на котором отдельные феномены выявляют «бессознатель­
ную деятельность разума». Только тогда этнолог будет способен
для каждой проблемы «выявить в хаосе правил и обычаев единую
наличную в каждом из них схему, проявляющуюся по-разному
в зависимости от местных и временных условий» (СА, 29). А это
и есть определение структурного анализа.
Глава II. Структурный анализ
в лингвистике и в антропологии

Эта глава, бесспорно, представляет собой часть программных тек­
стов Леви-Строса. Вначале она была опубликована под тем же
названием в 1-м и 2-м номерах журнала, который Р. Якобсон,
К. Леви-Строс и еще несколько человек начали выпускать в НьюЙорке (Word Journal of the Linguistic Circle of New York. Vol. 1. № 2.
1945). Прежде всего Леви-Строса порадовало, что лингвистиче­
ский журнал соглашается принять работы по антропологии; одна­
ко эти две дисциплины обмениваются знаниями уже не первый
раз: историческая лингвистика, например, во многом помогла про­
лить свет на прояснение терминов родства. Опыт был полезен
и таковым должен был оставаться. Но в случае со структурной
лингвистикой ситуация в корне изменилась: она смогла привести
антропологию, как и другие социальные науки, к смене научной
парадигмы и вместе с тем революционизировала ее методологию.
Прежде всего напрашивается пример из фонологии Трубецко­
го, о чем и пишет Леви-Строс: «Фонология по отношению к со­
циальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла,
например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам»
(СА, 35). Фонологическая методология может быть сведена к че­
тырем фундаментальным положениям:
— изучать данные на их бессознательном, а значит, и объектив­
ном уровне;
372

—понимать члены, исходя из их отношений;
—обрабатывать данные в системе;
—стараться вывести общие закономерности.
«Таким образом, —пишет Леви-Строс, —социальной науке
впервые удается выявить необходимые отношения» (СА, 35).
Сформулированные выше четыре методологических принци­
па могут с большой точностью определить требования структур­
ного анализа в антропологии. Однако, объясняет Леви-Строс,
перенос этой модели не может производиться без введения жест­
ких ограничений:
—нужно придерживаться данных, системный характер кото­
рых доказан (как в случае с терминами родства), и временно воз­
держиваться от использования других;
—модель может переноситься лишь на уровне формы, так что
даже в случаях с терминами родства важно действовать осторожно.
«Внешнее сходство фонологических систем и систем родства на­
столько велико, что оно немедленно увлекает по ложному пути»
(СА, 37).Что касается терминов родства, то исследователи, кото­
рые не обратили должного внимания на предварительный вопрос
об их функциях, уже заблудились на этой дороге.
Здесь Леви-Строс и предлагает проартикулировать два уровня,
которые уже выявлены в системе родства: уровень наименований
и уровень установок. При этом установки не могут быть выведены
из наименований, как полагали некоторые антропологи. Они MOiyr
отражать их, но также и входить друг с другом в противоречие или
же компенсировать друг друга (как это происходит в так называ­
емых «шуточных отношениях»). Обе системы бесспорно находят­
ся во взаимозависимых отношениях. Именно это автор и ставит
своей задачей, выдвигая предположение, что «система установок
способствует, скорее, динамической интеграции системы наиме­
нований» (СА, 40). Подобное предположение позволяет провести
анализ авункулата, то есть роли, выпавшей дяде по матери как
в матрилинейных, так и в патрилинейных системах. Как объяс­
нить, что в некоторых случаях дядя —фигура, которую опасаются,
и он обладает правами на своего племянника, а в других, наобо­
рот, племянник может фамильярно относиться к своему дяде и
требовать всевозможных преимуществ по отношению к нему?
Как объяснить, что в корреляции с этим фактом отношения с от­
цом в первом случае близкие, а во втором —строгие? И это не все:
почему отношения к жене и сестре находятся в зависимости от
вышеупомянутых? Анализ некоторого числа примеров позволяет
Леви-Стросу показать, что «отношения авункулата являются от­
ношениями не между двумя, а между четырьмя лицами» (СА, 43)
373

и что мы имеем дело «с общей системой, где существуют и органи­
чески связаны между собой четыре типа отношений: брат/сестра,
муж/жена, отец/сын, дядя по матери/сын сестры» (СА, 44). Рас­
сматриваемые в каждом случае отношения, кажется, конформны
закону, который может быть сформулирован следующим образом:
«Отношение между братом матери и племянником так же связано
с отношением между братом и сестрой, как отношение между от­
цом и сыном с отношением между мужем и женой. Таким образом,
по одной известной паре отношений можно было бы всегда вы­
вести другую пару» (Там же).
В действительности, здесь мы имеем дело с тем, что Леви-Строс
называет «атомом родства», предполагающим три типа отношений,
присутствующих в любом человеческом обществе: это отношения
кровного родства, наследования и отношения свойства. Отноше­
ния свойства подразумевают отношения двух различных групп, в
этом-то и смысл запрета инцеста. Авункулат представляет собой
лишь показательный случай общего закона, который выражает
следующее: «В человеческом обществе мужчина может получить
жену только от другого мужчины, который уступает ему свою дочь
или сестру» (СА, 48). Таким образом, авункулат —это не необъ­
яснимый продукт истории, он относится к той же структуре, что и
брачный союз, а через него и к структуре родства в целом.
Если речь идет о брачном союзе, значит, она идет о взаимности;
именно с этой стороны и следует искать причины позитивных или
негативных отношений внутри выявленной структуры; наследо­
вания недостаточно, чтобы понять логику установок; —необхо­
димо каждый раз показывать, каковы отношения долга и доверия,
установленные брачным союзом.
Таким образом, выявляется логика системы различий и дина­
мики правил в отношениях родства. Их анализ может претендо­
вать на тот же тип научности, что достигается лингвистикой. Вот
такова цепь рассуждений, которую автор разворачивает в данном
тексте.
Глава III. Язык и общество

До какой степени данные социальных наук поддаются фор­
мализации и даже математической обработке? Вначале именно так
формулируется задача работы (представляющей собой переработ­
ку английского оригинала «Languages and Analysis of Social Laws»,
напечатанного в «American Anthropologist». Vol. 53. № 2. 1951),
вышедшей в свет в 1948 году и представлявшей собой ответ на
работу Норберта Винера «Кибернетика». Винер приходит к за­
374

ключению, что математическая обработка данных социальных наук
почти невозможна ввиду практического отсутствия расстояния
между наблюдателем и объектом его наблюдений.
Леви-Строс оспаривает данное заключение, приводя в пример
язык, где лингвистика смогла определить объективный уровень
приближения (не подвергающийся воздействию субъекта). Таким
образом, имеются объект и метод, которые могут удовлетворить
винеровским критериям.
Объект. «Язык представляет собой социальное явление, не за­
висящее от наблюдателя и обладающее длинными статистически­
ми рядами» (СА, 55); «Из всех общественных явлений, видимо,
только язык может подвергаться истинно научному исследова­
нию» (СА, 56).
Метод. «В лингвистике можно утверждать, что влияние на­
блюдателя на объект наблюдения ничтожно мало» (СА, 54).
Тогда неизбежно встает новый вопрос: можно ли рассматривать
возможность переноса этого образца на другие социальные науки?
Короче, можно ли определить и для других наук объекты, доста­
точно независимые от наблюдателя, и строгие методы анализа?
Леви-Строс думает, что можно, и прежде всего приводит в пример
работы Крёбера, посвященные моде, из которых следует, что внеш­
не произвольная эволюция подчинена своим законам. Однако,
естественно, напрашивается и другой, более впечатляющий: систе­
ма родства, на примере которой сам Леви-Строс показывает, что
выбор индивидов подчиняется правилам, ставящим своей конеч­
ной целью обеспечение обмена женщинами между группами дан­
ного сообщества в соответствии с принципом взаимности, транс­
формирующим биологические отношения кровного родства в
отношения социального союза. «После сформулирования этой
рабочей гипотезы остается лишь провести математическое ис­
следование всех возможных типов обмена между п партнеров, для
того чтобы на этом основании сделать выводы о действующих
брачных правилах в существующих обществах. Одновременно при
этом выяснились бы другие правила, соответствующие обществам,
существование которых можно предположить. Наконец, стали бы
понятными их функции, способ их осуществления и соотношение
между различными формами» (СА, 57).
Весьма амбициозная (слишком даже, как считают многие кри­
тики) программа, которую автор дополняет, предлагая интегри­
ровать все факторы обмена и циркуляции (язык, родство, эконо­
мику) в более общую модель коммуникации. К ней могут быть
присоединены и другие аспекты социальной реальности: искус­
ство, право, религия. «Возможно, что эти смелые умозрительные
375

построения будут осуждены. Однако если сам их принцип не вы­
зовет возражений, то на его основании можно выдвинуть гипотезу,
которая поддается экспериментальной проверке» (СА, 59). Гипо­
теза эта заключается в том, что если мы действительно имеем дело
с фактами коммуникации, которые формально идентичны языко­
вым, то, вероятно, возможно и выведение общего формального
уровня для различных данных: «Это значит, что нужно разрабо­
тать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства,
присущие каждой из специфических структур, соответствующих
отдельным областям. Применение этого кода сможет стать право­
мерным как для каждой системы, взятой в отдельности, так и для
всех систем при их сравнении. Таким образом, исследователь ока­
жется в состоянии выяснить, удалось ли наиболее полно постичь
их природу, а также определить, состоят ли они из реалий одного
и того же типа» (СА, 59).
Автор предлагает начать подобное исследование, придержи­
ваясь двух сфер, где результаты уже достаточно уточнены, —это
родство и язык. В этом случае речь пойдет о поисках в различных
ареалах лингвистического и культурного единства (индоевропей­
ского, сино-тибетского, африканского, островов Океании, северо­
американского) формальных соответствий между структурами
языка и структурами родства. Для каждого ареала автор указыва­
ет несколько направлений поисков. Но сам он, вероятно, понимая
непосильность замысла, никогда не пытался выработать более
точную программу. Откуда и это напоминание о необходимости
соблюдать чрезвычайную осторожность: «Мы вынуждены еще раз
подчеркнуть ненадежный и гипотетический характер этой рекон­
струкции» (СА, 62). Уже во второй главе Леви-Строс подчеркнул,
что гомологии не могут быть прямыми и искать их стоит на фор­
мальном, глубинном уровне. Используя данные резервы, ничто
не мешает продемонстрировать существование формальных со­
ответствий, и к этому сам автор придет в других областях, выводя
соответствия между формами искусства и социальной организа­
цией например, или же между мифами, социальной и естественной
средой.
Глава IV. Лингвистика и антропология

Текст представляет собой перевод и переработку английского
оригинала выступления, сделанного во время конференции ан­
тропологов и лингвистов в Боумингтоне, штат Индиана в 1952 го­
ду и опубликованного в «Supplement to International Journal of
American Linguistics» (Vol. 19. № 2. April 1953). Выступление вы­
376

глядит как некий итог коллоквиума, поскольку автор дает обзор
основных положений дискуссии и констатирует методологи­
ческий успех лингвистики по сравнению с антропологией, в ко­
торой еще царит неуверенность. Леви-Строс задается вопросом,
чему лингвистика может научить антропологию. Формальный
перенос методов невозможен, так что, считает Леви-Строс, речь
может идти лишь о сопоставлении на уровне «бессознательных
категорий мышления». Так, в языке ирокезов выявлена дихото­
мия женского рода, одна сторона которого близка к нечеловече­
скому миру И среди них чрезвычайно развито материнское право
наследования. «Нельзя ли сказать, что общество, придающее
женщинам значимость, которой у них нет в других обществах,
должно уплатить за это их исключительное право в какой-либо
иной форме? В данном случае эта плата могла бы состоять в не­
возможности представления о женском роде как однородной ка­
тегории» (СА, 68).
Ставя вопрос за вопросом, автор спрашивает себя, какие соот­
ветствия могут быть установлены между формами родства и линг­
вистическими формами в широких культурных ареалах, например
в тех, что он изучал в «Элементарных структурах родства», а имен­
но индоевропейском и сино-тибетском. И здесь снова гомологии,
если они и существуют, смогли бы быть выделены лишь на глу­
бинном уровне, уровне «бессознательных категорий мышления».
Глава VL Понятие архаизма в этнологии1

Термин «примитивный» нашел свое место в этнологическом
словаре, хотя теперь он рассматривается как некорректный. Без
этого термина трудно обойтись, поскольку заменить на какой-либо
другой, более уместный, так и не смогли. Нам остается лишь
употреблять его либо в кавычках, либо в сопровождении неких
пояснений.
Сделав подобное замечание мы тем не менее не отменяем стоя­
щую перед нами необходимость определить специфическим
образом общества, к которым отсылает нас этот термин. «Нам
известно, —пишет Леви-Строс, —что слово “первобытный” обо­
значает обширную группу народов, не знавших письменности
и недоступных по этой причине для исторических методов иссле­
дования. Лишь недавно их коснулась распространяющаяся машин­
ная цивилизация, но по своей социальной структуре и мировоз­
7 Впервые опубликовано в журнале: Cahiers intemationaux de Sociologie. Vol. 12.1952.
377

зрению они чужды тем понятиям, которые политическая экономия
и философия считают основополагающими, когда речь идет о на­
шем собственном обществе» (СА, 91).
Автор тут же уточняет, что подобное определение можно оспо­
рить, исходя из того, что существует возможность изучения не­
которых обществ с антропологических позиций, при этом они не
будут полностью удовлетворять ни одному, ни другому аспекту
этого определения, что и происходит, когда мы говорим о древней
Мексике, об архаическом Китае или Египте. Что же тогда можно
сказать об изучении фольклора наших собственных обществ?
Или о тенденции (появившейся в Соединенных Штатах в конце
40-х годов) определения этнологии не столько как предмета, сколь­
ко как метода (который можно приложить в этом случае к анализу
любых форм организации современного общества).
Леви-Строс не позволяет себе подобного расширения толкова­
ния этнологии или размывания ее предмета. «Метод может упро­
читься и тем более развиваться только благодаря более точным
знаниям его особого предмета, его специфических черт и отличи­
тельных элементов» (СА, 92). Предметом этим были и остаются
те общества, что подпадают под определение «примитивные». Бо­
лее того, по другим текстам известно, каким образом Леви-Строс
аргументирует это жесткое ограничение: вышеназванные общества
имеют характеристики, которые наделяют их как предмет науки
очень специфическим статусом. Из-за своей немногочисленности
и относительной изолированности они представляют собой «гото­
вый и законченный эксперимент», что дает возможность выявить
антропологические данные (родство, обрядовые практики, мифи­
ческие представления и т. д.), безвозвратно исчезнувшие в совре­
менных обществах.
Таким образом, у этнологии появляется специфический и в
некотором смысле уникальный предмет исследования, но необхо­
димо учитывать, что его не следует понимать в русле традицион­
ных предрассудков эволюционистского или псевдоисторического
толка, в недрах которых родился концепт примитивности. ЛевиСтрос по этому поводу напоминает два основных положения:
а) «первобытный народ не является отставшим или задержан­
ным в своем развитии народом» (СА, 92);
в) «первобытный народ тем более не является и народом без
истории, хотя частд ход ее от нас ускользает» (Там же).
С одной стороны, важно определить критерии эволюции, в ко­
торых бы не преобладало наше однолинейное видение прогресса,
а с другой —не менее важно не путать отсутствие истории с невоз­
можностью получить документы, наличие этой истории подтверж­
378

дающие. Все это приводит к следующей постановке проблемы:
«Если изучение прошлого невозможно, то по каким же формаль­
ным структурным признакам отличаются так называемые перво­
бытные общества от тех, которые мы называем современными или
цивилизованными?» (СА, 93).
Здесь дается указание на основной методологический инстру­
мент антропологии, которая обязана, исходя из самого характера
данных, с которыми она имеет дело, отдавать предпочтение син­
хронному, а не диахронному подходу. Но вместе с тем это и един­
ственная возможность, которой она располагает для формулиро­
вания приемлемых заключений о прошлом этих обществ.
Прежде же чем ответить на вопрос о формальных критериях,
позволяющих установить разницу между современными и так
называемыми «примитивными» обществами, представляется
важным выяснить, находятся ли все они на одном уровне, и, если
это не так, объяснить существование несовпадений в категориях.
Хорошим примером оказывается Южная Америка, где в андской
культуре делается различие между так называемыми культурами
плоскогорья —наиболее сложными и развитыми, лесными —ме­
нее развитыми, и наиболее архаичными —культурами саванны.
По мнению многих исследователей, речь идет о народах, практи­
чески имеющих стабильность вида со специфическими и посто­
янными чертами. Возможно, впрочем, что эти отличия по боль­
шей части иллюзорны.
Однако, как показывает наличие общих лингвистических и
культурных черт, обмены между этими культурами были более
разнообразными и стабильными, чем это обычно принято думать.
С другой стороны, в обществах саванны встречаются формы орга­
низации (церемониальные союзы, тайные общества), которые
вроде бы выступали лишь как принадлежность культур плоского­
рья, и наоборот, дуальные организации встречаются во всех (вклю­
чая ацтеков и инков) группах, хотя рассматриваются как «типич­
ный признак наиболее первобытных культур» (СА, 97). Эти факты
представляют собой то, что автор ранее в своих текстах называет
внешними совпадениями. Гипотеза подкрепляется и наличием
несовпадений внутренних. И действительно, по утверждениям,
касающимся рудиментарного характера сельскохозяйственных
технологий народов саванн, был нанесен удар исследованиями
Нимуендажу. Таким образом, мы приходим к наиболее вероятному
предположению, что народы саванн произошли от народов леса,
отброшенных завоевателями и старавшихся сохранить свои лесные
технологии: «Племена саванны цеплялись за каждую возможность
поселиться в лесу» (СА, 100). Условия здесь более благоприятны
379

во всех отношениях, и есть возможность развития более совершенной материальной культуры.
В ходе этих рассуждений формируется возможность следу­
ющего заключения: архаизм некоторых культур этого региона (бо­
роро и намбиквара, например, среди которых автор работал лично)
не представляет собой более древнюю стадию развития, а являет­
ся скорее регрессивной, которая последовала за вытеснением из
леса в саванну; в других же случаях регрессия вызывалась контак­
том с современными цивилизациями. И действительно, в этих
случаях можно констатировать наличие некоторых сложных тех­
ник и отказ от других умений, которые оказались невостребован­
ными. Значит, перед нами псевдоархаичные общества, представ­
ляющие собой на самом деле общества, равновесие в которых
оказалось под угрозой и, возможно, именно поэтому они сами
оказались приговорены. То, что понималось под архаизмом, скорее
будет обозначать (не огульно) совокупность искажений, явивших­
ся результатом воздействия некого события на общества, чья
организация направлена на поглощение этого события в их струк­
туре и на стирании его из памяти.
Глава VII. Социальные структуры
в Центральной и Восточной Бразилии

Исследование (появившееся под этим названием в «Proceedings
of Congress of Americanists». University of Chicago Press, 1952) по­
священо хорошо известным автору народам: во время двух своих
путешествий в Бразилию он имел возможность наблюдать их
лично (некоторые, по крайней мере). Первое замечание ЛевиСтроса касается того, что племена, о которых идет речь, обладают
очень сложными структурами родства, что на первый взгляд вхо­
дит в противоречие с невысоким развитием их материальной
культуры. Наблюдатели, следуя в этом за своими информантами
из местных, подчеркивали важность дуальных организаций. Автор
признает, что сначала и он отдал дань подобной интерпретации,
которая порой оказывалась простым искажением реальности.
А значит, необходимо рассмотреть обсуждаемый вопрос под более
критическим углом зрения.
Леви-Строс начинает вести свои рассуждения от шеренте,
центральной группы в лингвистической семье же, описанных Нимуендажу. Шеренте живут в поселках, состоящих из двух патрилинейных экзогамных половин, каждая из которых разделена на
четыре клана; к ним прибавляются две спортивные группы, или
же группы, основанные на половом либо возрастном признаке.
380

Однако регламентацией браков занимаются только дуальные
половины. Соответственно, вероятно, следовало бы располагать
некоторыми характеристиками дуальных организаций: различие
между кросскузенами и параллельными кузенами, смешение матрилинейных и патрилинейных кросскузенов. Между тем схема
не соблюдается. Разрешен лишь патрилинейный брак (знак прева­
лирующей роли ограниченного обмена). Но при этом брачные
правила и брачный словарь противоречат правилам экзогамии
дуальных половин. Встречаются ситуации, где преференциальным
оказывается матрилинейный брак. И наконец, группы связаны
между собой по модели обобщенного обмена.
Миф же на своем уровне представляет группы как порождение
возрастных классов. В общем, ситуация кажется чрезвычайно
сложной. «Все выглядит так, как если бы фратрии, союзы и воз­
растные классы были неумелыми и фрагментарными истолкова­
ниями скрытой за ними действительности» (СА, 112). Какой?
Здесь Леви-Строс дает хороший пример того, как анализ структуры
может позволить реконструировать историю: выявленные противо­
речия в действительности объясняются временной суперпозицией
многих форм, постепенно пригонявшихся друг к другу.
Так, матрилинейные фратрии наследовали трем патрилинейным и патрилокальным линиям, возникавшие же конфликты
регулировались на уровне групп. Можно предположить, что ду­
альность половин, выявляющая ценность обмена и дополнитель­
ности, становится понятной скорее на оптативном уровне, чем на
фактическом. Это упрощает также репрезентацию реальности,
утратившую изначальную связность структур.
То же самое, но по другим причинам, имеет место в случае ин­
дейцев бороро, эксплицитные интерпретации и мифы которых
представляют организацию их поселков как состоящую из двух
дополняющих друг друга половин, в то время как в реальности
каждая половина разделена на три иерархически чрезвычайно не­
равных клана (высший, средний и нижний), в которых предписан­
ный брак заключается с представителем другой половины, нахо­
дящимся на том же самом иерархическом уровне (к этому случаю
автор возвращается и в следующей главе; более полный обзор
ситуации можно найти в «Печальных тропиках»). В общем, у бо­
роро можно предположить существование «как и у шеренте, про­
стейшей троичной системы, искаженной вследствие наложения
добавившейся к ней дуальной организации» (СА, 115).
Из этих замечаний автор заключает, что необходимо полностью
пересмотреть исследование этих племен, что предполагает, прежде
всего, более строгое отношение к поверхностному представлению,
381

строящемуся на интерпретациях местных информантов. Эти на­
блюдения, как здесь, так и в других местах, показывают, что репре­
зентации социологической реальности не обязательно являются
ее отражениями, —они могут представлять ее инверсивно или же
фрагментарно.
Глава VIII. Существуют ли дуальные организации?

Вопрос, вынесенный в название этой главы, уже сам по себе
говорит о спорности темы. Текст (опубликован в 1956 году в
«Bijdragen tot de taal-, land- en Volkenkunde». Deel 112) был на­
писан по поводу чествования великого голландского антрополога
Й. П. Б . де Йосселина де Йонга, специалиста по индонезийскому
ареалу. Леви-Строс предлагает ответить на заданный им вопрос
путем сопоставления данных этого региона с данными полевых
исследований в Америке. Методологическая отвага ученого вели­
ка: проводя сравнение фактов из двух чрезвычайно удаленных
друг от друга культурных ареалов, между которыми антропологи
находят конкретные общие черты, Леви-Строс отказывается от
доказательства причинных связей в духе диффузионизма (их,
хотя они и требуют еще доказательств, впрочем, не стоит исклю­
чать). Он лишь предполагает, что повсюду в мире одни и те же
ментальные диспозиции порождают одинаковые решения. «Если
исходить из занимаемой мной позиции, —пишет он, —то можно
предположить, что общества, выбравшие из явно ограниченного
числа возможных установлений сходные между собой варианты,
обладают структурным сходством» (СА, 120).
Леви-Строс начинает с замечания Пола Радина из его моно­
графии, посвященной племени виннебаго, живущему в районе
Великих озер. По данным некоторых информантов, известно, что
селения их разделены по оси северо-восток/северо-запад на две
половины, однако другие информанты настаивают, что они орга­
низованы по типу двух концентрических окружностей. Леви-Строс
же доказывает, что нет противоречий между данными информан­
тов, а речь идет (как это показывает, например, Малиновский с его
планом деревни Омаракана на Тробрианских островах) о наложе­
нии друг на друга двух схем, соответствующих двум типам разных
проблем (так, диаметральная структура может определять экзо­
гамные половины,.в то время как оппозиция центр/периферия
отсылает к мужскому и женскому, к холостякам и супружеским
парам, к лесу и культуре, профанному и священному и т. д.).
Такого же рода противопоставление существует и в Индонезии
у племен бадуи. Однако там двойная система дублируется систе­
382

мой тройной. Дуальная организация распространяется на множе­
ство поселений, в то время как каждое из них расположено по двум
разделенным на три сектора окружностям, между которыми цар­
ствуют иерархические отношения.
Возникает ситуация, подобная той, что наблюдается у индейцев
бороро в Бразилии. А это, в свою очередь, заставляет поставить
более общий вопрос: «Каким образом у дуальных половин (фрат­
рий), придерживающихся взаимных обязательств и пользующих­
ся одинаковыми правами, могла устанавливаться иерархия?»
(СА, 125) Суть вопроса будет заключаться в понимании того, как
правила браков между представителями высших классов, средних
и низших превращаются у бороро «из системы, близкой к дуальной
экзогамии, в общество “троичной” эндогамии» (СА, 128). Таким
образом, выявляется, что бороро, как и виннебаго, представляют
свою социальную структуру одновременно в диаметральной и в
троичной перспективе. Подобную ситуацию можно наблюдать
у племени тгшбира в Бразилии (которое изучал Нимуендажу).
Все эти явления, и не только, заставляют задаться следующими
вопросами: какая существует связь между дуальностью и троично­
стью? Каковы отношения между диаметральной дуальностью и
концентрической? По мнению Леви-Строса, первый вопрос чрез­
вычайно сложен, но уже он позволяет вывести различие между
ограниченным обменом и обобщенным, который был рассмотрен в
«Элементарных структурах родства». Первая форма, судя по всему,
представляет собой лишь случай второй, а скорее, ее крайнее реше­
ние. Это-то и позволяет Леви-Стросу сформулировать следующую
гипотезу: «Концентрическая форма дуальности сама по себе явля­
ется посредником (медиатором) между диаметральной формой
дуальности и троичной системой» (С А, 135). Гипотеза эта правдопо­
добна, поскольку, как это демонстрирует Леви-Строс, диаметраль­
ная форма дуальности статична, в то время как концентрическая
ее форма динамична и несет в себе неявно выраженную троичность.
В этой главе Леви-Строс предлагает также различные хитро­
умные схемы для каждого случая, которые интегрируют в себе
дуальную и троичную характеристики рассматриваемых социаль­
ных структур. Таким образом, выявляется, что оппозиции в Юж­
ной Америке и Индонезии получают не только симметричное, но
и инверсивное использование.
Глава IX. Колдун и его магия

Работа увидела свет в журнале «Les Temps modernes» (4 annee.
№ 41.1949) и посвящена проблеме, привлекающей к себе широкую
383

публику, когда речь заходит о «примитивных» обществах. Под ее
знаком развивалась не только средневековая западная традиция,
но и та, что еще достаточно активно заявляет о себе в деревенской
среде. Кто такой колдун? В чем состоит его сила? Сославшись на
труды У. Т. Кеннона, Леви-Строс упоминает один факт, к которо­
му неоднократно уже возвращался: действенность магии пред­
ставляет собой символический процесс и зависит от того, насколь­
ко крепко верования цементируют человеческое сообщество.
Чародейство, посредством которого происходит «порча», вызы­
вает в «порченном» ужас, связанный с его исключением из груп­
пы, а поскольку это связано с психофизическими процессами,
может вызвать и его смерть. «Постепенно глубокий ужас, который
он испытывает, внезапное и полное отторжение от привычных
систем отношений с миром, создаваемых благодаря участию всей
социальной группы, подавляют околдованного, тем более что си­
стемы обращаются по отношению к нему в свою противополож­
ность, и из живого человека, наделенного правами и обязанно­
стями, он обращается в мертвеца — объект страхов, обрядов и
запретов. И физическая смерть наступает незамедлительно вслед
за смертью социальной» (СА, 147).
И наоборот, исцеление больного будет прежде всего проходить
через реинтеграцию его в группу, от которой его оторвала болезнь
(об этом пойдет речь в следующей главе «Эффективность симво­
лов»). Во всех случаях вера играет решающую роль и работает на
трех уровнях, дополняющих друг друга. Это вера колдуна в дей­
ственность его собственных приемов, вера жертвы или пациента в
магию колдуна и, наконец, доверие всего общества, что и дает
основание Леви-Стросу сделать следующее заключение: «Маги­
ческая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения —con­
sensus» (СА, 148).
Однако этот консенсус, как показывает автор на трех примерах,
не обходится без определенной дистанции, затрагивающей двой­
ную игру. Первый пример касается опыта, пережитого самим Ле­
ви-Стросом во время его пребывания у индейцев намбиквара.
Внезапно исчезнувший вождь утверждал, что его похитил, а потом
вернул на место гром, при этом никто и не подумал заподозрить
его во лжи, хотя похищение было направлено на утверждение по­
зиции вождя в конфликте властей. Наблюдалась очевидная симу­
ляция и вместе с^тем искренняя вера в магическое объяснение.
Второй пример Леви-Строс заимствовал у М. К. Стивенсон.
Он относится к обвинению в колдовстве (случай произошел у
зунъи в Новой Мексике). Обвинение было выдвинуто против
двенадцатилетнего подростка, который, для того чтобы избежать
384

смерти, нашел единственный выход: сообщить, что он-де великий
инициированный. Оказавшись перед лицом множества испыта­
ний, предназначенных для доказательства мощи его дара, он вы­
нужден был, в конце концов, принять правила игры и предоста­
вить эти доказательства, но признаться при этом, что магический
дар свой он потерял. Все происходит так, как если бы мальчик был
спасен именно потому, что затеял игру, которую требовало от него
общество, пусть даже явно симулируя, и племя в эту игру искрен­
не верило. Но самым удивительным, по мнению Стивенсон, был
тот факт, что подросток, попавшийся в ловушку собственных
уловок и сочинительства, действительно стал ощущать себя на­
стоящим колдуном.
Третий пример с этой точки зрения бесспорно наиболее инте­
ресен, поскольку речь идет, судя по всему, о редком случае «неве­
рующего» колдуна. Это исповедь колдуна из племени квакиютлъ,
записанная Францем Боасом на языке оригинала. Сей уважаемый
колдун начал свою деятельность с инициации, и сделал это для
того, чтобы самостоятельно проверить собственное убеждение
в том, что все колдуны просто-напросто шарлатаны. Он дейст­
вительно открывает «жульничества», связанные с исцелениями
и другими магическими действиями. Он даже посрамил кое-кого
из своих коллег. И тем не менее он был вынужден признать, что
одни техники эффективнее других, когда использовал их для того,
чтобы испытать соперников или привести их в смущение. Он при­
ходит к выводу в его профессии используется мошенничество, но
верования символически действенны, и это открытие приводит его
в замешательство. Он мудро решает продолжать свою деятель­
ность по излечению больных. И тогда автор возвращается к кол­
лективным условиям лечения, то есть к воздействию веры. Да и
наш колдун'квакиютль говорит, «что не потому стал великим кол­
дуном, что излечивал своих больных; он излечивал их потому, что
стал великим колдуном» (СА, 160).
Но этот коллективный характер вызывается не только одной
верой, он зависит также от воздействия самого спектакля — со­
зерцания транса, в который входит шаман во время сеанса исце­
ления. Вновь переживая свою инициацию, свой «призыв», он ин­
дуцирует у больного отреагирование травматической ситуации.
В общем, мы сталкиваемся с тем, что в психоанализе называется
отреагированием. «В этом смысле шаман представляет собой про­
фессионального отреагирующего» (СА, 160). Именно здесь он
начинает выступать как посредник между двумя мирами —миром
нормального мышления и миром мышления патологического,
который отмечен избытком символического, избытком означаю­
385

щего, на что нормальное мышление не может отвечать, испытывая
дефицит означаемого. Действенность лечения выражается в со­
кращении расстояния между двумя мирами, реинтеграцией боль­
ного в систему репрезентаций группы.
Здесь неминуемо встает вопрос, не напоминает ли это лечение
то, что происходит во время психоаналитического сеанса. Сначала
кажется, что разница очевидна: «...в процессе лечения шаман го­
ворит, совершая отреагирование вместо больного, который молчит,
в то время как при психоанализе говорит больной, совершая сам
у себя отреагирование в присутствии врача, который его слушает»
(СА, 162). Медиация, таким образом, проходит по-разному И это
естественно, потому что социальные связи совершенно иные.
А значит, необходимо с необычайной строгостью оперировать кон­
цепциями и подходить к самому психоаналитическому лечению.
Леви-Строс выявляет здесь скорее тревожную тенденцию к «рас­
плывчатой мифологии», при которой «психоанализ переходит от
лечения к обращению» (СА, 163). И возникает вполне реальная
опасность, что лечение может привести «к перестройке всех вос­
приятий пациента в зависимости от психоаналитических интер­
претаций. Таким образом можно прийти к исходной точке, когда
появится теоретическая возможность возникновения магическосоциальной системы, которую мы проанализировали выше»
(СА, 163). Стоит лишь подтвердить, что перипетии, которые пре­
терпел психоаналитический мир начиная с 1949 года, когда дан­
ный текст Леви-Строса увидел свет, лишь подтверждают выска­
занные опасения.
Глава X. Эффективность символов

Можно было бы сказать, что это исследование (опубликова­
но под данным названием в журнале «Revue d’Histoire des re­
ligions». Т. 135. № 1. 1949) продолжает и развивает тезисы об
отношениях магии и веры, то есть о социальном характере сим­
волов, высказанные в предыдущей главе. Это комментарий к
религиозно-мистическому тексту, записанному у индейцев куна
в Панаме, который был опубликован H. М. Хольмером и Г. Вассеном. Леви-Строс считает, что это «первый ставший нам извест­
ным религиозно-магический текст, относящийся к южноамери­
канским культура^» (СА, 165).
Это песнопение Используется шаманом во время обряда, пред­
назначенного для помощи женщине в трудных родах. Шаман
должен проникнуть в жилище Муу —силы, ведающей формиро­
ванием плода, которая превысила свои полномочия и завладе­
386

ла пурба, или душой будущей матери. Лечение должно заста­
вить Муу —отказаться от своего замысла и остаться там, где ей
положено.
Песнопение выводит на сцену образ тела, его органов, которые
соотносятся с разными местами (тропинками, жерлами вулканов),
что заставляет проникнуться всей этой эмоциональной географи­
ей. Сами болезнь и страдания представлены весьма интенсивно:
выстраивается целое действо, в котором пациентка в своем вооб­
ражении вынуждена принимать участие, потому что ее тело пре­
вращается в место напряженной борьбы между злыми духами и
духами-помощниками. Матка фигурирует как сцена, где действу­
ют страшные твари, которых предстоит изгнать; тело же становит­
ся обиталищем космической реальности. Каждая фигура и каждый
предмет тщательно описаны. Больная должна войти в мифический
мир, ощутить свое тело и свои чувства как область магических мест
и персонажей, представить драматическое развитие, выводящее на
сцену зачатие, беременность и, в конце концов, роды, в которых
участвует она сама с ее внутренними хозяевами, духами-помощ­
никами, которые вначале вошли в нее гуськом, а выходят сперва
в колонну по четыре, а затем выстраиваются в один ряд по фронту,
как того требует желаемое расширение матки. Это целое пред­
ставление, которое можно охарактеризовать как символическое:
животные и персонажи, действия и вид которых могут быть иден­
тифицированы с внутренними органами, переживаниями, состоя­
ниями и действиями больной.
В чем же в этом лечении заключается эффективность симво­
лов? Одновременно в двух планах: один имеет отношение к само­
му порядку символов (который отличает его от знака или языка,
например); другой относится к его социальному характеру (то есть
общему для языка и знаковых систем вообще).
Что касается первого плана, то, чтобы объяснить возможность
представления органов и психических состояний в виде животных
и мифических существ, Леви-Строс говорит об «индукционной
способности, которой обладают по отношению друг к другу фор­
мально гомогенные структуры, построенные на разном материале
и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, не­
осознанных психических процессов и сознательного мышления»
(СА, 179). Мы здесь встречаемся с чем-то совершенно особенным,
чем-то, характерным для символического и относящимся к сраще­
нию представления и смысла, а скорее с тем, что символ проделы­
вает операцию, понимаемую самими органами чувств (далее мы
увидим, что именно таким образом Леви-Строс определяет музы­
ку и мифологический нарратив).
387

Эта операция разворачивается на уровне, отличающемся от
артикуляции, от сознательной речи (но из опасения установки
необоснованных иерархических отношений мы не можем сказать,
располагается ли этот уровень над или под ним). Психоанализ как
раз понял эту силу символов, поскольку сообщение ее пациенту
посредством свободных ассоциаций, особенно посредством транс­
фера, входит в процесс индуцирования, который несравним с со­
знательным знанием (оно, скорее, экранирует).
Однако важен и совершенно иной аспект шаманской медици­
ны, он же, судя по всему, объясняет и ее успех (пациентка смогла
перенести боль, и роды состоялись): «То, что мифология шамана
не соответствует реальной действительности, не имеет значения:
больная верит в нее и является членом общества, которое в нее
верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудо­
вища и волшебные животные являются частью стройной систе­
мы, на которой основано представление аборигенов о вселенной.
Больная принимает их существование или, точнее, никогда не
подвергала их сомнению. То, с чем она не может примириться, это
страдания, которые выпадают из системы, кажутся производны­
ми, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает
стройную систему, найдя этим страданиям соответствующее в ней
место» (СА, 175).
Здесь Леви-Строс ясно указывает на то, что ему кажется важ­
ным: индивидуальное излечение, судя по всему, состоит в мобили­
зации коллективных представлений. Если пациентка вовлекается
в процесс драматургии внутренних отношений с мифологически­
ми персонажами, это значит, что она оказывается способной
встретить испытание вместе со всем родным ей миром, социаль­
ным и космическим. Тело ее проецируется в этот мир, и одновре­
менно с этим мир интериоризируется в ней, то есть символическое
выступает лишь в таких взаимоотношениях. Можно заключить,
что если в шаманской медицине и присутствует действенность
символов, то реализуется она через интеграцию индивидуального
психического состояния в представления группы, а значит, в тра­
дицию. Все происходит так, будто бы больной оказался оторван­
ным от окружающего социального мира и первостепенная задача
лечения состоит теперь в реинтеграции больного в сообщество,
которому он принадлежал. Производится это через медиацию
символических представлений не только потому, что они имеют
социальное происхождение и составляют «логическую систему»,
но и потому, что этапы лечения и действий, которые эти этапы
сопровождают, ведут к приведению в точнейший порядок всех
элементов индуцируемых представлений. Повествование, вызы­
388

вающее эти представления и наделяющее их образностью, нако­
нец, возвращает их на первоначальные позиции, то есть восстановливает порядок в пространстве. «Последующие и предыдущие
события пересказываются со всей тщательностью, т. е. речь идет
о построении некого систематизированного целого» (СА, 175).
Лечение может рассматриваться как успешное только в том слу­
чае, если результат предусмотрен как восстановление предше­
ствующего равновесия; оно, таким образом, должно представить
больной «развязку, т. е. описать ситуацию, в которой все дейст­
вующие лица нашли себе место, ситуацию, не таящую в себе более
ничего угрожающего» (СА, 175).
Текст на детально проанализированном примере показывает
двойственность символов: одно их измерение сводится к индуци­
рующему процессу, другое же представляет его систематический
и социальный характер. Возникает возможность говорить о парал­
лелизме шаманской медицины и психоанализа. Все происходит
так, как если бы в одном случае шаман создавал миф, а больной
совершал операции, а в другом больной бы сам изживал свой ин­
дивидуальный миф с помощью психоаналитика. Если лечение
оказывается успешным и в первом и во втором случае, то проис­
ходит это потому, что, какова бы ни была форма выражения мифа
(полученная из традиции или воссозданная пациентом), «струк­
тура остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет
свою символическую функцию» (СА, 181). Эта структура или,
скорее, эти «структурные законы» —«вневременные». Они созда­
ют само бессознательное как «пустую форму» и сводятся к симво­
лической функции (соответственно Леви-Строс называет подсо­
знание индивидуальным словарем, связанным с личной историей
каждого, где и формируется особое содержание).
Становится очевидным, что здесь намечается теоретическая
конструкция, которая в дальнейшем уточнится с учетом того, что
символическая функция представляет собой наиболее глубинный
уровень человеческого сознания (его автор называет бессознатель­
ным, потому что он дорефлексивен), «структурные законы» кото­
рого могут быть проявлены как в социальных организациях (род­
ство, тотемические классификации, имена собственные и пр.), так
и в системах репрезентаций (мифы, пластические искусства и т. д.).
Глава XL Структура мифов

Подозревал ли автор, впервые публикуя на английском эту
статью (The Structural Study of Myth //Jo u rn al of American Folklore. V. 78. № 270. 1955), что он начинает исследование, которое
389

окажется практически главным среди всех его работ? Как бы то ни
было, статья знаменита как первое изложение метода, который
категорически порывал со всеми наиболее известными научными
подходами к вопросу о мифе, за исключением работ Ж. Дюмезиля
и М. Г. Грегуара, на чьи труды Леви-Строс открыто ссылается.
Прежде всего Леви-Строс сожалеет о недостаточности знаний
в области религиозных исследований (к которой обычно относят
изучение мифов и мифологии). В мифе могут видеть художествен­
ное выражение фундаментальных переживаний человечества
(метафизическая редукция), или же из него делают выражение
физических феноменов, которые невозможно подвергнуть науч­
ному объяснению (позитивистская редукция), или вспоминают об
архетипах (психологическая редукция) для того, чтобы увидеть
в мифах выражение постоянных желаний человеческого существа.
Характерно, что все эти объяснения не учитывают ни одной
специфической детали мифологических повествований, подчас
абсурдных и странных. На первый взгляд эпизоды в них не под­
чинены никакой логике. Именно поэтому некоторые исследовате­
ли (юнгианцы, например) концентрируют свое внимание на темах
и образах и ищут их корни в нашем бессознательном. Тут они по­
вторяют те же ошибки, что и древние философы, когда те говори­
ли о языке и искали некое значение, которое якобы должно быть
присуще определенному звуку Для исследования мифов необхо­
димо воспользоваться завоеваниями пережитой лингвистикой
методологической революции, то есть выявить в повествовании
структурные единицы и попытаться рассмотреть их взаимоотно­
шения как в дифференцирующих, так и в оппозициональных от­
ношениях. Такова была главная и наиболее плодотворная идея
Леви-Строса. Однако он тут же спешит оговориться, что, будучи
продуктом языка, мифологическое повествование подлежит и про­
стому лингвистическому анализу и содержит соответственно два
уровня, присущих любому языку, то есть уровень языка и уровень
речи. Но к нему прибавляется и третий уровень, присущий лишь
мифу Задача состоит в его выявлении.
Этим третьим уровнем оказывается история. Особый ее харак­
тер состоит в том, что она без всякого для нее ущерба переводима.
А это значит, что она представляет логический каркас элементов
повествования, которые отделяются от языковой основы, где они
сложились. С этой точки зрения миф противоположен поэзии, по
своей природе непереводимой.
«Подведем некоторые предварительные итоги. Мы сделали
три вывода: 1) если мифы имеют смысл, то он определен не от­
дельными элементами, входящими в их состав, а тем способом,
390

которым эти элементы комбинируются; 2) миф есть явление язы­
кового порядка, он является составной частью языка; тем не ме­
нее язык в том виде, в котором он используется мифом, обнару­
живает специфические свойства; 3) эти специфические свойства
располагаются на более высоком уровне , чем обычный уровень
языковых выражений, иначе говоря, эти свойства имеют более
сложную природу, чем свойства языковых высказываний любого
другого типа» (СА, 187).
Данные структурные единицы, характерные лишь для мифа,
Леви-Строс предлагает называть мифемами. И тогда вся работа
будет состоять:
1) в разделении фразы таким образом, чтобы в ней можно было
выявить структурные единицы, при этом каждая единица по при­
роде своей есть некое отношение. Это синтагматическое деление;
2) в классифицировании этих единиц в различные колонки в
зависимости от того, к чему они относятся. В этом случае перед
нами уже пучок отношений. Это парадигматическое деление.
К диахронному порядку повествования добавляется синхрон­
ный порядок комплекса отношений, что несколько напоминает
композицию классического музыкального произведения, где су­
ществуют горизонтальная, линеарная, ось мелодии и вертикаль­
ная, синхронная, ось гармонии.
В качестве примера применения своего метода Леви-Строс
берет миф об Эдипе и делает это не потому, что считает его инте­
реснее какого-нибудь другого, — просто миф об Эдипе хорошо
известен. Ученый показывает, что различные элементы рассказа
могут быть распределены по четырем пучкам отношений, выстро­
енных в колонки, то есть они выстраиваются в зависимости от той
общей черты, которую важно выделить.
В первой колонке речь идет о кровном родстве, значение кото­
рого преувеличено, в то время как во второй колонке, где те же
отношения представляются с обратным знаком, что можно опре­
делить как их недооценку, оно уже переоценивается; в третьей
колонке фигурируют чудовища, и, наконец, в четвертой появля­
ются имена собственные, которые, судя по всему, являются име­
нами значимыми, существующими вне контекста и в данном случае
имеющими общий признак, а именно некое затруднение в пользо­
вании конечностями.
На основе этого Леви-Строс, прибегая к помощи данных аме­
риканской этнографии, показывает, что весь миф об Эдипе стро­
ится вокруг вопроса об автохтонном происхождении человека.
Именно этот вопрос утверждается через уничтожение чудовищ
(3-я колонка) и выявлении хромоты, типичной для существ,
391

родившихся из земли (4-я колонка). Тогда выявляется следующий
конфликт: каким образом поддержать эту автохтонность, если
прекрасно известно, что каждый из нас рождается от мужчины и
женщины? «Это неодолимый барьер. Но миф об Эдипе дает логи­
ческий инструмент, при помощи которого от первоначальной
постановки вопроса —человек родится от одного существа или от
двух? —можно перейти к произвольной проблеме, формулируе­
мой приблизительно так: подобное рождается подобным или чемто другим? Отсюда становится очевидным следующее соотноше­
ние: переоценка кровного родства существует в обществе наряду
с его недооценкой; стремление отвергнуть автохтонность суще­
ствует наряду с невозможностью это сделать» (СА, 193).
Становится очевидной первая важная характеристика метода
Леви-Строса: выявление не только отношений, но и корреляций,
именно в этом и выражается структура — в постоянных отноше­
ниях между двумя или множеством серий.
Вторая характеристика выражается в следующем: некоторые
более новые мотивы мифа (смерть Иокасты, самоослепление Эди­
па) могут легко найти себе место в предложенной схеме. Таким
образом, Леви-Строс приходит к общему утверждению, которое и
подчеркивает всю новизну предложенного им подхода: «Мы...
предлагаем определять миф как совокупность всех его вариантов...
структурный анализ должен учитывать их все» (СА, 194). А значит,
интерпретация, предложенная Фрейдом, при всем ее богатстве,
является лишь одной из новых версий мифа об Эдипе.
Вышеизложенное приводит к третьему утверждению: «досто­
верной» версии, копией или искажениями которой являются
другие варианты, не существует. «Все варианты входят в миф»
(СА, 195). А это, по крайней мере, может означать следующее: не
стоит искать смысл мифа в его генеалогии и предполагать, что его
истинное значение может быть тайной, сокрытой в наиболее древ­
ней версии. Наоборот, Леви-Строс утверждает, что именно вари­
анты и тот аппарат, который они создают, позволяют понять, ка­
кого типа проблему миф старается решить (таким образом, у мифа
не спрашивается, какое откровение он может дать).
Автор дает пример своего метода, выстраивая в параллель пять
версий мифов, собранных среди индейцев зуньи, и приходит к сле­
дующему выводу: «Систематически применяя этот метод струк­
турного анализа, можно упорядочить все известные варианты
одного мифа в последовательность, образующую своего рода груп­
пу перестановок, причем варианты, представляющие собой край­
ние члены этой последовательности, образуют по отношению друг
к другу симметричную, но обратную структуру. Таким образом,
392

намечается некая упорядоченность в области, которая ранее пре­
бывала в состоянии хаоса. Кроме того, постепенно проясняются
логические структуры, лежащие в основе мифов» (СА, 200).
Подобная техника анализа позволяет вычленить формальные
характеристики повествования. Остается понять, для чего все это
нужно, или же задаться вопросом, для чего служат мифы? В про­
анализированных примерах проблема всегда формулируется как
осмысление крайних понятий — жизни и смерти, земледелия и
охоты (в других случаях это могут быть —и каждый раз в специ­
фических контекстах — море и горы, лето и зима, засушливый
сезон и сезон дождей, огонь и вода, небо и земля, здоровье и бо­
лезнь и т. д.). Между этими крайностями (они иногда несовме­
стимы, а иногда просто противопоставлены друг другу) появля­
ются посреднические функции, которым миф предоставляет
главенствующую роль, как мессии, диоскурической паре, трик­
стеру или любому другому персонажу либо элементу, который
может действовать одновременно в разных мирах. Это —медиато­
ры, и повествование строится вокруг их действий. «Миф обычно
оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному
снятию — медиации» (СА, 201). Содержание мифа проясняется,
когда понимаешь, что он действует следующим образом: «Два
члена, для которых переход от одного к другому представляется
невозможным, заменены двумя другими эквивалентными членами,
допускающими наличие третьего, переходного. После этого один
из крайних членов и медиатор, в свою очередь, заменяются новой
триадой» (СА, 201).
Тогда становится понятным, что между разнообразием версий
и интеллектуальным процессом медиаций существует связь. Ва­
рианты не находятся в случайных взаимоотношениях друг с дру­
гом; они образуют то, что Леви-Строс называет группой переста­
новок (в последующих текстах он будет говорить скорее о группе
трансформаций). А это значит, что можно предположить сущест­
вование некого закона группы, или того, что Леви-Строс называет
каноническим отношением, обобщенное выражение которого он
представляет в виде следующей формулы:
Fx(ä):F y( b ) ^ F x(b):F a_x{y).

«Поскольку два члена, а и 6, заданы одновременно, равно как
и две функции х и у> этих членов, мы полагаем, что существует
отношение эквивалентности между двумя ситуациями, опреде­
ляемыми соответственно инверсией членов и отношений, при двух
условиях: 1) если один из членов может быть заменен на противо­
положный (в вышеприведенном выражении а и а - 1); 2) если
393

можно произвести соответственно одновременную инверсию
между значением функции и значением аргумента двух элементов
(в вышеуказанном выражении у и а)» (СА, 205).
Конечно, это выражение может быть понято лишь исходя из
примеров, проанализированных в данной главе. Леви-Строс воз­
вращается к ней в «Мифологиках» (стараясь при этом не слишком
систематизировать ее формальный принцип), но, поскольку кри­
тики обратили внимание на то, что ученый-де сам редко пользует­
ся этой формулой, он в «Ревнивой горшечнице» блистательным
образом демонстрирует плодотворность гипотезы.
В конечном счете данная формула показывает именно то, что
миф, прежде всего, представляет собой логический инструмент
для разрешения противоречий, постепенно разбавляя их через
медиации, которые предлагают его варианты. И тогда бесконеч­
ное количество этих вариантов перестает казаться абсурдным.
Оно через постепенную игру перестановок дает возможность по­
строить аналогическое рассуждение, а это значит, установить
связь между элементами, которые ранее рассматривались как
полностью изолированные. В этом смысле разницы между мифо­
логическим мышлением и мышлением позитивным не существу­
ет, и «разница здесь не столько в качестве логических операций,
сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому
анализу... Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в
мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мыш­
лении научном, и человек всегда мыслил одинаково “хорошо”»
(СА, 207).
Глава XII. Структура и диалектика

Эта глава, опубликованная под тем же заглавием в коллектив­
ном сборнике «For Roman Jakobson: Essays on the Occasion of his
sixtieth birthday» (The Hague, 1956), не представляет собой, как
можно было бы подумать, рассуждение общетеоретического по­
рядка о двух предложенных понятиях. Нет, она посвящена изу­
чению соотношений между мифом и обрядом, и, таким образом,
тема, обозначенная в заглавии, рассматривается на конкретных
примерах.
Обычно обряд и миф рассматриваются в теории в определен­
ном соответствии (гомологии), при этом обряд выражается в
форме действия, а миф — в форме понятия. К несчастью, эта ги­
потеза, которая могла иметь преимущество в силу своей простоты
и удобства, подтверждается лишь в редких случаях. Однако между
мифом и обрядом действительно существуют соответствия, но
394

они не прямые и проходят через перестановки или преобразова­
ния. «Следует отказаться от установления между мифом и обря­
дом некой механической причинной связи и признать существо­
вание их взаимозависимости в плане диалектики, которая допу­
стима только в случаях сведения того и другого к их структурным
элементам» (СА, 209).
Чтобы проиллюстрировать свой ход мысли, Леви-Строс обра­
щается к примеру из работы Г. А. Дорси, посвященной мифологии
индейцев пауни, одного из племен прерий в Северной Америке8.
В ней представлен целый ряд мифов, объясняющих происхожде­
ние власти шамана, и один из неоднократно повторяющихся —
сюжет о беременном мальчике. Этому мифу (где проявляет себя
множество оппозиций между посвященным и непосвященным,
между ребенком и стариком, смешением полов и их различием,
плодородием и бесплодием, введением и извлечением и т. д.) не
соответствует никакой обряд, что странно, поскольку речь идет о
посвящении в шаманы. Но у пауни (в отличие от других племен)
подобное посвящение проходит без специальных испытаний и
платежей. Но такая обрядовая практика стала бы просто пустой
оппозицией, поскольку ничего не могло бы соответствовать де­
талям мифа, и основная тема «беременного мальчика» так и оста­
лась бы без объяснений. Значит, нужно отказаться от поисков?
Вовсе нет, отвечает Леви-Строс. Стоит поискать ответ, то есть
соответствующий обряд, не у самих пауни, а у каких-нибудь со­
седних племен, с которыми пауни связаны географически, ис­
торически и культурно, как, например, у племени черноногих,
мандан и хидатса. Здесь «мы обнаруживаем все оппозиции, уже
проанализированные по отношению к мифу, с инверсией цен­
ностей, присущих каждой паре: посвященный и непосвящен­
ный, молодость и старость, смешение и различие полов и т. д ....
семантические ценности сохраняются, они лишь перемещаются
в пределах ряда в соответствии с символами, служащими для них
опорой» (СА, 212).
Подобную же операцию автор проделывает с другим обрядом,
так называемым обрядом хако, с той лишь особенностью, что дан­
ный обряд характерен для многих племен, в число которых входят
и сами пауни.
Таким образом, становится понятнее, что именно подразумева­
ет Леви-Строс под диалектикой: отношения между полем мифо­
логических репрезентаций и обрядовой практикой — это не от­
ношения подобия и дополнительности, а оппозиции и инверсии.
8 Dorsey G. A. The pawnee: Mythology. Part I. Washington. 1906. P. 77-116.
395

Здесь происходит то же самое, что подразумевают лингвисты под
теорией языковых союзов: взаимовлияния могут выражаться через
антитезу, поскольку противоположное становится наилучшим
выражением равной принадлежности к одному и тому же.
Глава XIII. Симметрично развернутые изображения
в искусстве Азии и Америки

Исследование, бесспорно, интересно тем, что открывает, осно­
вываясь на одном примере, возможность обновления цели и ме­
тода компаративистских исследований. Что имеется в виду? При­
водящий в замешательство факт, подтвержденный множеством
исследователей о поразительном сходстве, существующем в ис­
кусстве цивилизационных ареалов, очень удаленных друг от друга
во времени и в пространстве: северо-западное побережье Америки
(XVIII и XIX вв.), Южная Америка ( кадувео, XIX-XX вв.), Китай
(I и II тысячелетия до P. X.), район реки Амур (доисторический
период), Новая Зеландия (маори, с XIV до XVIII в.).
Чрезвычайное сходство тут же привело сторонников диффузионизма к построению эмпирически непроверяемых гипотез.
Неприятность заключается в том, что их противники думали ре­
шить проблему, отрицая его. Таким образом, возникла необходи­
мость сформулировать метод анализа, который мог бы объяснить
очевидную схожесть произведений, рассматривавшихся вне ис­
торической казуальности, при полной невозможности экспери­
ментальной проверки. Удовлетворить этим требованиям позволя­
ет структурный метод. Именно это и хочет продемонстрировать
Леви-Строс, вновь берясь за указанную проблему.
Каковы рассматриваемые произведения? В основном это мас­
ки, татуировки на лицах или же изображения животных на сун­
дуках, вазах или керамике. Для всех произведений общим явля­
ется феномен, который Боас назвал изображением, поделенным
надвое, а Леви-Строс —удвоенным изображением. Оно характе­
ризуется изображением существа не в анфас, а через дислокацию
деталей в виде двух профильных изображений, интенсивной ли­
нейной стилизацией через символическое выражение характери­
стик индивидуума. В других случаях могут быть выявлены и про­
чие характеристики.
Следует констатировать сходство терминов, используемых
Боасом для описания искусства северо-западного побережья
Америки, и тех, которыми пользуется синолог Г. Г. Криль для опи­
сания китайской бронзы эпохи Шан. Этими же терминами при­
ходится пользоваться для описания татуировок или росписей
396

лица у маори или индейцев кадувео (в том, что касается кадувео,
можно сделать отсылку к главе «Печальных тропиков» «Индей­
ское общество и его стиль»). Несмотря на некоторые явные раз­
личия между искусством маори и кадувео (общая симметрия в
сочетании с асимметрией деталей у кадувео, точное соблюдение
симметрии у маори), удивляет то, что возникает «сходство столь
неестественных приемов изображения в культурах, разделенных
пространством и временем» (СА, 230). Даже если предположить,
что когда-нибудь представится возможным установить факт исто­
рического контакта между двумя культурами, другой, не менее
важный вопрос так и останется без ответа: почему одно свойство
культуры сохранилось, в то время как все остальное значительно
изменилось? «Потому что устойчивость не менее загадочна, чем
изменчивость... Внешние связи могут объяснить процесс передачи
явления, но только внутренние связи могут раскрыть причины
устойчивости» (СА, 230-231). Структурный анализ имеет все воз­
можности заменить анализ исторический даже в том случае, когда
тот и мог бы ответить на поставленный вопрос.
Хороший пример имманентного объяснения был предложен
Францем Боасом в его работе об искусстве северо-западного по­
бережья Америки. Он считает, что расщепление изображения
может быть получено в результате применения способа, исполь­
зуемого обычно при украшении трехмерных предметов (изобра­
жение животного на шести поверхностях сундука) на плоских
поверхностях. Возможно, здесь имело место применение техники
изображения на предмете с углами к изображению на закруглен­
ных предметах, а потом и на плоских поверхностях.
Подобное объяснение хитроумно и, возможно, верно, но оно
недостаточно, потому что не позволяет понять, почему столько
культур украшали трехмерные предметы, не прибегая к подобному
способу. Необходима причина, которая обладала бы исключитель­
но внутренней аргументацией. И Леви-Строс предлагает следу­
ющую: в указанных искусствах выявляется особая связь между
пластическим элементом и графическим. Под пластическим эле­
ментом следует понимать форму, характерную для предмета (лицо,
сундук, ваза и т. д.), а под графическим —рисунок или орнамент.
Между элементами существуют отношения:
—оппозиции, поскольку требования орнамента, предъявляе­
мые к структуре, изменяют ее, что и приводит к симметричному
развертыванию и дроблению;
—функциональной связи, поскольку объект всегда представ­
ляется в двойном обличье. «Так, сундуки на северо-западном по­
бережье являются не только хранилищами, которые украшены
397

нарисованными или вырезанными изображениями животных.
Они представляют собой самих животных, деятельно охраняющих
доверенный им церемониальный орнамент... Окончательный ре­
зультат представляет собой единое целое: посуда — орнамент,
предмет —животное, говорящий ящик» (СА, 234).
Этот второй аспект отправляет к более глубокой дуальности,
представляющей собой дуальность природы (пластический эле­
мент) и культуры (графический элемент), что нагляднейшим об­
разом выражается в татуировках маори или в орнаментации тела
у кадувео —удвоение голого и «тупого» биологического существа
и социального персонажа, чье достоинство прославляется орна­
ментом. Этот факт объясняет, почему среди носителей орнамента
именно лицо наделено особым значением. Оно является «трех­
мерной поверхностью... где украшение и форма не могут быть
разъединены ни физически, ни социально» (СА, 236).
Таким образом, не случайно, что все рассмотренные культуры
(включая культуру Древнего Китая) являются культурами, где
используются маски, в них провозглашается и вместе с тем разоб­
лачается дуальность актера и его роли, но существует она лишь
в системе удвоения. Это не означает, что все культуры, использую­
щие маски, обнаруживают прием удвоения. Почему? Ответ на этот
вопрос, вероятно, даст возможность подойти к основной проблеме
корреляции между логикой дуальности и формой социальной ор­
ганизации. Оказывается, что все рассмотренные культуры (северозападное побережье, кадувео, Китай, маори и т. д.) представляют
собой культуры иерархизированных обществ с системами при­
вилегий, эмблем и авторитетов, основанных на родословной,
функция маски в которых сводится к обозначению непрерывности
этой цепи (либо в форме татуировок, либо с помощью предметов,
переходящих из поколения в поколение). Актер полностью слива­
ется со своей ролью.
В других случаях этого слияния не наблюдается. «Мир масок
образует скорее пантеон, чем сообщество предков» (СА, 238). Во­
площение бога происходит лишь от случая к случаю. И вместе с
тем соотношение между социальным порядком и духовным менее
жестко.
В заключение Леви-Строс замечает, что диффузионизм здесь
не исключен, но не обязателен. Становится понятной внутренняя
корреляция, существующая между социальной организацией об­
щества и формамй искусства. Через десять лет после появления
данного текста Леви-Строс уточняет свой анализ, увидев в гра­
фическом искусстве кадувео поиск эстетического разрешения
одной проблемы (как перевести трехчастную иерархию в дуаль­
398

ность равенства), что пытались сделать в социальном плане и ин­
дейцы бороро, располагая определенным образом свои поселения
(отсылаю к главе VIII, где проведен детальный анализ данного
расположения).
Глава XIV. Змея с туловищем, наполненным рыбами

Автор включил в «Структурную антропологию» это относи­
тельно короткое исследование (опубликовано под этим же заго­
ловком в «Actes du XXVIII Congres des Americanistes». Paris, 1947.
P. 633-636) бесспорно потому, что оно представляло прекрасную
возможность выявить важное методологическое положение, в чем
мы и убедимся.
Работа начинается с отсылки к интересному исследованию
Альфреда Метро, в котором выявляются некоторые удивительные
параллели между устными традициями современного Чако и ми­
фами некоторых областей в Андах, которые были записаны в да­
леком прошлом. Один из этих рассказов повествует о невероятной
змее Лик, в хвосте которой находятся рыбы; она то опасна, то вы­
зывает сострадание. Леви-Строс выделяет в связи с этим совер­
шенно конкретные изображения на вазах: одной из Наска, а дру­
гой —из Пакасмайо.
Интересно найти в современной устной традиции комментарий
к этим старинным текстам. Соответствие между вещами, столь
далеко отстоящими друг от друга во времени (множество веков) и
в пространстве (Анды и Чако), заставляет задуматься о том, на­
сколько могли бы быть плодотворными совместные исследования
археологии и этнологии. Устная традиция из-за своей удивительной
стабильности представляет собой очень древнее свидетельство. «Как
же можно сомневаться в том, что по-прежнему бытующие мифы
и сказки представляют в наше распоряжение совершенно доступ­
ный нам ключ к истолкованию столь многочисленных, но еще не
понятых сюжетов? Было бы неверно пренебречь этими методами,
где настоящее позволяет получить доступ к прошлому» (СА, 243).
Очевидно, что под таким углом зрения невозможно бы было
возникновение методологического конфликта между историче­
скими исследованиями и антропологическими, наоборот, они
могли бы помогать друг другу.
Глава XV. Понятие структуры в этнологии

Текст (переведенный на французский и исправленный доклад
«Social structure», прочитанный по-английски на конгрессе ант­
ропологов в Нью-Йорке в 1952 году и опубликованный в 1953 году
399

в журнале «Antropology Today», главным редактором которого был
А. Л. Крёбер) представляет собой, несомненно, одну из основных
глав «Структурной антропологии». Автор ставит задачу изложения
концепции и методов, определяющих его теорию. Системное и
доходчивое изложение различных проблем делают из этой главы
настоящее эссе о структурализме.
Во вводной части задается следующий вопрос: что следует по­
нимать под социальной структурой? Термин употреблялся многи­
ми социологическими или антропологическими школами еще
задолго до того, как Леви-Строс сам сформулировал структурный
метод, который прежде всего выявился в его исследовании систем
родства.
Получается, что различие между обычным употреблением
концепта «структура» и его употреблением в структурализме обя­
зательно и необходимо —именно этот факт и старается прояснить
Леви-Строс в первой части главы. Определение звучит категорич­
но: «Понятие социальной структуры относится не к эмпирической
деятельности, а к моделям, построенным по ее подобию» (СА, 247).
А это означает прежде всего то, что понятие социальной струк­
туры не должно смешиваться с понятием социальных отноше­
ний. Структура —это модель, выстроенная на основе наблюдений,
позволяющих ее создать. Модель представляет собой интеллекту­
альный артефакт, позволяющий представить себе постоянные
и понятные связи между некоторым числом элементов. Вот по­
чему знаменитое определение четырех фундаментальных условий
существования структуры на самом деле является определением
модели, которая помогает распознать структуру.
Эти методологические требования исходят не столько от эт­
нологии, сколько от эпистемологии, замечает Леви-Строс. Зна­
чит, необходимо уточнить ту область, которая, собственно, и при­
надлежит этнологии. Она характеризуется большим различием
между уровнем наблюдения и экспериментом. Наблюдение долж­
но быть настолько точным и детальным в эмпирическом плане,
насколько возможно. Но как говорить об эксперименте, когда речь
идет об обществах? Значит, эксперимент здесь означает проверку
моделей, когда один и тот же материал представляется различны­
ми моделями или одна и та же модель проверяется на различных
материалах.
Модели эти в основном не являются объектом осознанного
знания со стороны группы. Репрезентация, которой наделяют себя
группы, лишь в редких случаях соответствует их действительному
статусу. Эти осознанные репрезентации являются ценностями или,
скорее, нормами, которые можно было бы назвать осознанными
400

моделями, служащими скорее ширмами для сокрытия глубинных
структур. Они ничего не объясняют, и представляют собой иной
материал для наблюдателя.
Построение моделей должно, прежде всего, учитывать количе­
ственную характеристику рассматриваемого общества. В рамках
узкой группы (ею может быть туземное сообщество, формирующее
определенную изолированную группу) встречаются скорее меха­
нические модели, то есть модели, составные элементы которых
соразмерны наблюдаемым феноменам (поскольку элементы моде­
ли соответствуют индивидуумам в группе). И наоборот, в демогра­
фически более развитых обществах с более сложными института­
ми необходимо устанавливать статистические модели — это
задача социологии и истории. С другой стороны, механические
модели соответствуют относительно стабильным временным и
пространственным рамкам, и поэтому понятие эволюции здесь
оказывается не актуальным. В случаях же демографически более
развитых обществ возникает возможность рассмотрения кумуля­
тивного времени, то есть времени направленного.
Таковы проблемы, рассматриваемые Леви-Стросом во второй
части главы, при этом он отмечает чрезвычайную важность для
структурных исследований исторических и географических на­
блюдений, поскольку они напрямую связаны с феноменальным
уровнем, а это значит, с механическими моделями, конструирова­
нием которых и должен заниматься этнолог. А отсюда —важность
экологических исследований, исследований форм жилищ (часто
очень связанных, но не обязательно, с социальной структурой)
и демографии («существует определенная связь между типом
функционирования и долговечностью социальной структуры, с
одной стороны, и численностью населения —с другой» (СА, 261)).
Особый интерес представляет собой понятие изолята, то есть
ограниченной социологической единицы внутри широкого демо­
графического комплекса. Изолят может характризоваться опреде­
ленной стабильностью в брачных отношениях (как это было про­
демонстрировано в различных регионах Франции), и этнолог
может найти поле для своих работ в самом сердце современного
общества. Понятие изолята может быть распространено и на куль­
турную область. «Мы называем культурой любое этнографическое
множество, обнаруживающее при его исследовании существенные
различия по сравнению с другими множествами... эти различия
могут быть сведены к инвариантам, являющимся целью структур­
ного анализа» (СА, 263). Таким образом, будет достаточно опре­
делить множества (от города до континента), на которых будет
произведено исследование этих инвариантов.
401

В третьей части главы автор рассматривает социальные группы
под углом коммуникации в том новом смысле, который эта кон­
цепция начала принимать с появлением теорий информации. Эта
точка зрения представляет социальную статику (чему будет про­
тивопоставлена динамика в следующем разделе). По определению
Леви-Строса, коммуникация осуществляется на трех уровнях:
«коммуникации женщин, коммуникации имущества и услуг, ком­
муникации сообщений» (СА, 264). А это означает, что системы
родства, экономика и язык представляют собой сходные системы,
к исследованиям которых могут быть приложимы одни и те же
методы. Леви-Строс тут же подчеркивает, что эти системы отли­
чаются друг от друга стратегическим уровнем (женщины не могут
рассматриваться как имущество и услуги) и присущим им темпом
(медленным для системы родства, быстрым для языка).
Гипотеза представляется соблазнительной в том смысле, что
дает возможность сформулировать идею «тотального социального
факта» в новых научных терминах. Однако сразу же выявляется
и опасность, таящаяся в подобном подходе, ~ это искушение све­
сти к кодовым моделям и знаковым полям деятельность другого
порядка. Таков характер, например, критики Д. Спербера, который
замечает, что брачный союз может рассматриваться в качестве
коммуникации лишь в метафорическом смысле, точнее, это —цир­
куляция (обращение) (как обращение, например, товаров и услуг
в экономике). Вот почему, предполагает тот же автор, нужно раз­
личать кодовые структуры и структуры сетевые (см. «Структура­
лизм в антропологии»).
Однако нужно отдавать себе отчет в том, что, прибегая к кон­
цепции коммуникации, Леви-Строс хочет воспользоваться ею в
плане логических возможностей. Разве не так поступает он с си­
стемой родства и формами брачных союзов? Он выводит общие
правила в зависимости от наблюдаемых типов, но не изучает ни
действительные стратегии, ни трудности, возникающие при реали­
зации этих правил. Здесь Леви-Строс совершенно открыто обра­
щается к теории игр фон Неймана и Моргенштерна, которые пи­
шут: «Игра состоит в своде правил, которые ее описывают». В этом
и состоит ее «информация», или в других терминах —ее оператив­
ная внятность. То же самое Леви-Строс понимает под коммуника­
цией, где, скорее, речь идет об установках, чем о ситуациях, но сами
ситуации (то есть данные события) могли бы так и остаться «не­
мыми», не знай мы возможностей, точно так же как в игре, понять,
что ты выигрываешь, можно лишь зная карты и правила игры.
Таким образом, понятие коммуникации представляет собой
унификационную концепцию, которая может революционизиро­
402

вать метод (в анализе фактов системы родства, например). Но это
возможно лишь в том случае, если взята на вооружение правильная
концепция социальной структуры, которая не путается с ее орга­
низацией или же с суммой наблюдаемых отношений. Именно та­
кую ошибку допустил Рэдклиф-Браун при анализе австралийской
системы родства, несмотря на высокое качество самого анализа
(например, его полностью дедуктивное открытие системы kariera,
подтвержденное в дальнейшем полевыми исследованиями). Но
Рэдклиф-Браун (как Малиновский и множество других антропо­
логов английской школы) остается истинным приверженцем на­
туралистической школы (поскольку считает, что биологические
связи представляют собой основу и модель всех связей социаль­
ных). «Будучи далеким от того, чтобы поднять уровень исследо­
ваний систем родства до теории коммуникации, как это предложе­
но мной, Рэдклиф-Браун сводит его к морфологии и физиологии
описательного характера» (СА, 271).
По разным мотивам Леви-Строс подвергает критике подход
Мердока и, в конце концов, приветствует работы Лоуи, за которым
признает заслугу возвращения к строгим фактам, а главное, в слу­
чае с матрилинейными системами, понимания того, что для при­
ведения в порядок внешне не соотносящихся друг с другом фактов
необходимо рассматривать их не как пережиток или след «ком­
плекса», но как разложение на переменные элементы. Именно это
позволило ему построить таблицы перестановок различительных
систем родства, установить связь между терминами родства и си­
стемами установок, между правилами установлений и обычными
проявлениями индивидуальных психологических реакций, связь
между правилом наследования и правилом проживания.
Последний раздел главы носит подзаголовок «Социальная
динамика: субординация структур». Таким образом, автор под­
робно рассматривает ту область, в незнании которой его чаще
всего упрекали. Но здесь, как и в других своих трудах, Леви-Строс
дает объяснения собственных исследований, а именно: как одна
система родства, которая могла бы законным образом бесконечно
репродуцироваться, начинает изменяться и трансформироваться;
короче, он задается вопросом, можно ли выявить в ней динамиче­
ские характеристики. Рассматриваться должно бесконечное число
возможностей: отношения между поколениями, например, пред­
ставляют собой структуры субординации, эквивалентные отно­
шениям власти. С другой стороны, формы поведения, связанные
с позициями, также динамичны, поскольку находятся в сложных
взаимоотношениях с системой наименований. И наконец, остается
случай иерархических сообществ, которые дают рождение соци­
403

альным институтам (полигамии, например) и направлены на одно*
временное разрешение разного рода противоречий.
Получается, что в любом обществе существует несколько по­
рядковых типов (родство, политика, экономика и т. д.), но есть ли
«порядок порядков», то есть некая общая модель общества? Судя
по всему, подобные модели существуют как в религиозных и ми­
фологических представлениях (заведенный порядок), так и в опы­
те группы (пережитый порядок). Но как один, так и другой долж­
ны быть подвергнуты внешнему контролю через кропотливую
работу по выявлению серий данных и их связей между собой, ко­
роче, через применение методов сравнительной компаративисти­
ки, действенность которой доказал, например, Дюмезиль.
Глава XVI. Послесловие к главе XV

Как и в случае с V главой «Структурной антропологии», из назва­
ния данной главы невозможно ничего заключить о ее содержании.
Как и в предыдущем случае, ее можно было бы озаглавить «Ответ
критикам». Их трое —Ж. Гурвич, М. Родинсон и Ж.-Ф. Ревель.
Отвечая Гурвичу, Леви-Строс оказывается перед лицом самого
воплощения современной ему французской социологии. Сначала
Гурвич благосклонно принимал исследования молодого коллеги
и пригласил его участвовать в создании коллективного труда «Со­
циология XX века» (La Sociologie au XX siecle. Paris, 1947). Одна­
ко вскоре ситуация начала ухудшаться. «Гурвич, которого, созна­
юсь, я понимаю все меньше по мере знакомства с его работами,
выражает недовольство моим анализом понятия социальной струк­
туры, однако его аргументация чаще всего сводится к восклица­
тельным знакам в конце тенденциозных перефразировок моего
текста» (СА, 286).
Прежде всего, безо всяких обиняков Леви-Строс указывает на
незнание, обнаруженное его критиком, того, что принесла гештальтпсихология или же американская антропология в развитие по­
нятия структуры. И когда Гурвич напоминает Леви-Стросу, что
единственная адекватная возможность определения социальной
структуры —это сведение ее к глобальному обществу и посвяще­
ние себя изучению конкретных обществ, он вызывает на себя залп
насмешек. «По какому праву и на каком основании Гурвич берет
на себя миссию критиковать нас? И что знает о конкретных об­
ществах он, чья философия сводится к идолопоклонству перед
конкретным... он остается преисполнен к нему столь священного
благоговения, что никогда не осмеливался взяться за описание или
анализ хотя бы одного конкретного общества» (СА, 288). Невоз­
404

можно было более болезненно нажать на больное место чисто
спекулятивной и частенько пустословной социологии, исповедуемой Гурвичем (который, после того как занял кафедру в Сорбонне,
был полноправным хозяином французской социологии).
Продолжая разъяснять свою позицию, Леви-Строс напоминает,
что структурный анализ никогда не состоял в наложении абстракт*
ных схем на реальность. Он начинается с детального наблюдения,
с подробного сбора фактов. «Поиск структур начинается на второй
стадии, когда после изучения фактов мы пытаемся извлечь из них
только те устойчивые элементы (перечень их всегда не полон),
который позволяет их сравнивать и классифицировать. Однако
в отличие от Гурвича мы не исходим из априорного определения
того, что может быть или не может быть подвергнуто структурно­
му анализу» (СА, 289).
Заявив это, Леви-Строс напоминает, что в задачу этнолога не
входят лишь полевые исследования (как считает Гурвич, который,
возможно, сохраняет за теоретиками его толка привилегию вы*
работки научного синтеза). Этнология сама по себе имеет гораздо
более амбициозные цели. «Наша конечная цель состоит не столь­
ко в том, чтобы узнать, что представляют собой сами по себе ис­
следуемые нами общества, сколько выяснить, чем они отличаются
друг от друга. Как и в лингвистике, эти различительные признаки
и составляют собственно предмет этнологии» (СА, 290).
Напомнив еще раз Гурвичу об уровне и ценности математических моделей в этнологии (что не сводится к внесению в нее по*
нятия измерения и квантификации), Леви-Строс в очередной раз
говорит о связи между символическим представлением простран­
ства и социальной структурой. Заканчивает он свой пассаж, ис­
правляя другое замечание Гурвича, касающееся порядка порядков,
который не отправляет к глобальной системе («тотальной» даже,
как утверждает Гурвич), а лишь предполагает, что различные уров­
ни общества, даже если они плохо интегрируются между собой или
вступают во взаимное противоречие, принадлежат (материально,
логически, символически) к «одной группе».
Ответ на критику Максима Родинсона менее полемичен. Впро­
чем, и вопросы совершенно иные: касаются они наших критериев
эволюции так называемых примитивных обществ и неизменности
идеи прогресса, которую Леви-Строс отказывается ограничивать
лишь западным обществом. Наоборот, он поддерживает сущест­
вование автономных линий и даже различий в идее прогресса.
Родинсон, как истинный марксист, подозревает здесь наличие
опасности статического релятивизма, отказа от изменений нашего
собственного общества. «Разве в этом есть что-нибудь такое, как
405

это утверждает Родинсон, что могло бы "привести в отчаяние Биланку р”? Биланкур, а это своего рода канибальство (еще большее,
чем людоедство, поскольку речь идет о духовном канибализме) не
заслуживал бы особого интереса, если бы для его умственного и
нравственного спокойствия от папуасов не требовалась принадлежность к пролетариям, и только к пролетариям» (СА, 298).
Перечитаем Маркса, предлагает Леви Строе, и мы увидим, что
у него была иная полная и разработанная концепция «примитив*
ных» обществ.
Отвечая же Жан*Франсуа Ревелю, в работе которого «Зачем
нужны философы?» содержится глава, весьма жестко критику*
ющая Леви-Строса, наш автор вновь обретает полемический пыл.
Ревель делает вид, что Леви-Строс просто философ, который по
случайности стал заниматься этнологией, и вместе с тем старается
очернить его методы наблюдения и экпериментальную базу, поль­
зуясь при этом некоторыми понятиями, вырванными из контекста.
Как настоящий игрок, Леви-Строс сначала выявляет бедность
аргументов своего противника, который, очевидно, совершенно не
знаком с техническими проблемами, встающими перед этнологом,
когда он, например, сталкивается со сложностью определения
систем родства. Я готов, допускает Леви-Строс, признать критику
какого-нибудь весьма информированного в данных вопросах кол*
леги. Но когда «Ревель, которому нет дела до патрилинейных род*
ственных связей, двухстороннего (билатерального) брака, дуальной
организации или негармоничных форм правления, упрекает меня...
в “сглаживании социальной действительности”, для него оказыва­
ется “сглаженным” все, что не переводится сразу же на язык, кото­
рым он, возможно, и имеет основание пользоваться, говоря о за­
падной цивилизации, но который недопустим, по мнению самих
его создателей, в других случаях. Теперь настала моя очередь вое*
кликнуть на этот раз в его адрес: да, разумеется, зачем нужны фи­
лософы?» (СА, 303-304). Вопрос и вправду закономерен.
Глава XVII. Место антропологии среди социальных наук
и проблемыу возникающие при ее преподавании

Исследование, написанное по просьбе ЮНЕСКО и опублико­
ванное в коллективном сборнике «Les sciences sociales dans Penseignement superieur»^Paris, 1954), дает автору возможность рассмат­
ривать проблемьГ институционального порядка. Для начала
Леви-Строс замечает, что сама концепция антропологии в зависи*
мости от того, какое прилагательное к ней присоединяется («со­
циальная», как в Великобритании, «культурная», как в Соединен­
406

ных Штатах) или же от включения ее в другие дисциплины (как,
например, социология или физическая антропология), меняется
в зависимости от страны. Можно также задаться вопросом, долж­
на ли она быть главным образом посвящена так называемым «при­
митивным» обществам. Короче, в чем состоит специфика антро­
пологии? Леви-Строс следующим образом формулирует свой
ответ: антропология характеризуется той дистанцией, которую она
устанавливает с объектом своего изучения. Именно поэтому автор,
как и в прочих своих текстах, сравнивает этнолога с «астрономом
социальных наук» (СА, 338). В этой связи Леви-Строс возвраща­
ется к критерию, который может показаться субъективным, но при
внимательном его рассмотрении таковым вовсе не оказывается,
к критерию аутентичности. Речь идет о тех отношениях, что мо­
гут сформироваться между субъектами в небольших обществах,
и также в тех, что, подобно нашим, увеличивают системы медиаций
и межмедиаций (как, например, в современных административных
системах). Здесь в межиндивидуальных отношениях происходит
потеря информации. Так Леви-Строс определяет неаутентичность
(что близко мысли Н. Винера).
Затем Леви-Строс высказывает определенные инициативы и
предлагает реформы, которые могут способствовать развитию
образования и исследовательских практик, концентрации дис­
циплин. Он размышляет также над разницей между этнографией
и этнологией, утверждая, что урок англосаксонской антропологии,
заслуживает признания. В заключение Леви-Строс выдвигает тео­
ретические требования к антропологии, если она позиционирует
себя как научная дисциплина (объективность, всеобщность).

Жорж Шарбоннье. Беседы с Клодом Леви-Стросом
Georges Charbonnier. Entretiens avec Claude Levi-Strauss.

Paris, 1961.
Кто автор книги бесед? Произведения подобного жанра по­
явились вместе с журналистикой. Тому, кого расспрашивают,
принадлежит основное содержание текста, но жанр требует, что­
бы ответственность за произведение —и в некотором смысле его
авторство —лежала на том, кто задает вопросы. Результат получа­
ется любопытный, что доказывает книга размышлений ЛевиСтроса, пусть и существующая под именем Жоржа Шарбоннье.
Видный журналист встретился с выдающимся деятелем культуры.
Можно даже сказать, что эти вопросы наметили направление дви­
жения для множества бесед, которые Леви-Строс соглашался в
дальнейшем вести с весьма заинтересованными авторами (такими,
407

как Раймон Беллур, Паоло Карузо, Дидье Эрибон и другие) и за­
дали им тон. Очевидно, что Шарбоннье поставил себе более инте­
ресную задачу, чем простое объяснение для широкой публики
считавшегося трудным произведения, ему хотелось прояснить
мысль Леви-Строса с помощью своих замечаний или же уточнить
имплицитный выбор автора.
Все началось с бесед, записанных на радио «Франс-Культюр»
в 1959 году Через два года вышла книга.
Вопросы Шарбоннье умны, часто касаются деталей, порой
вдохновенны. Именно это, вероятно, заставило Леви-Строса на­
ходить точные определения для целого ряда проблем, о которых
он до того момента писал мало; более того, во многих последующих
текстах он зачастую останется верен формулировкам, которые
предложит во время этих бесед. О «Беседах» вспоминали не раз,
и в основном по двум причинам: именно здесь Леви-Строс впер­
вые противопоставляет «холодные общества» «обществам горя­
чим» и именно здесь подвергает весьма суровой критике некоторые
аспекты современного искусства. Однако этим содержание произ­
ведения не исчерпывается.
Прежде всего, разговор заходит о статусе этнологии и, точнее,
человеческой и интеллектуальной позиции этнолога. Профессия
эта странная, поскольку для выбравшего ее она предполагает некий
внутренний раскол между его собственной цивилизацией и той,
которую он изучает. Леви-Строс (говоря о себе и своих собратьях
по профессии) выдвигает даже такое предположение, что «этно­
логией они начали заниматься потому, что сами с трудом могли
адаптироваться в той среде, где были рождены» (Р. 17).
Известно, что этнология занимается так называемыми «при­
митивными» обществами —понятие чрезвычайно подозрительное
в той мере, что оно предполагает, будто наши общества находятся
с «примитивным» на одной и той же оси развития и могут пред­
ставлять собой их будущее точно так же, как они представляют
наше прошлое. Но подобная генеалогия необоснованна. Значит,
оказывается, необходимо выявить относительность понятия про­
гресс. Если сегодня западная цивилизация находится в чрезвы­
чайно выгодном положении в отношении технических приобрете­
ний и производства материальных ценностей, то происходит это
не из-за ее внутреннего превосходства, а из-за соединения множе­
ства факторов, что первоначально оказалось игрой случая (пона­
добились тысячелетия, чтобы это превосходство реализовалось).
Одним из определяющих является, бесспорно, феномен письма.
Поразительно, замечает Леви-Строс, что его появление всегда
связано с существованием в обществе иерархии, неравенства, то
408

есть с тем, что общество разделено на подавляющих и подавля­
емых. Подобные общества, говорит он, могут быть сравнимы
с термодинамическими машинами (паровой котел, например),
работающими на разности температур между горячим источником
и конденсатором, они производят большое количество работы при
потреблении большого количества энергии. Так называемые же
«примитивные» общества скорее походят на механические маши­
ны (как часы, например), которым для начала работы хватает
слабой энергии. Их, следовательно, можно назвать «холодными»
(по отношению к предыдущим, так называемым «горячим»). За­
метим, что институты этих обществ и аппараты социального регу­
лирования направлены в основном на предотвращение любого
внутреннего раскола и поддержание первоначального состояния;
значит, эти общества стараются поглотить событие в своей струк­
туре. Первые же функционируют, если можно так сказать, на
энтропии и антагонизме; они обречены на изменения, и потому
тяготеют к истории.
Здесь демографический фактор может играть определяющую
роль. Леви-Строс, кажется, возвращается к мысли, столь дорогой
Аристотелю или Руссо, то есть, к утверждению, что за определен­
ными границами общество начинает терять любую конкретную
характеристику и межчеловеческие отношения исчезают. Необхо­
димый порог — то, что он называет «уровнем аутентичности»
(Р. 62) — это не психологическое и не моральное понятие, а по­
нятие дескриптивное и социологическое.
Установив это, Ж. Шарбоннье доходит, таким образом, до во­
просов, которые должны стать основной целью «Бесед»: что антро­
полог может сказать об искусстве «примитивных» обществ и каким
образом знания этнолога могут помочь по-новому взглянуть на
различные формы искусства наших обществ? Леви-Строс в своих
ответах показывает, что противопоставление иерархических и со­
гласованных внутри себя обществ может позволить понять две
противопоставленные друг другу ситуации, в которых находятся
в обществе художник и искусство. В первом случае можно конста­
тировать, что искусство имеет тенденцию стать «принадлежностью
меньшинства, которое ищет в нем инструмент личного наслажде­
ния или средство для его получения в значительно большей сте­
пени, чем это было в тех обществах, что мы называем примитив­
ными... где искусство представляло собой систему коммуникации,
функционировавшую на уровне группы» (Р. 74). Во втором же —
мы получим искусство, главным образом представляющее систему
знаков —расположение дифференцирующих и противоположен­
ных друг другу черт.
409

В первом случае искусство эволюционирует к формам, где
доминирующее положение будет занимать забота о реалисти­
ческой фигуративности, иначе говоря, оно эволюционирует к
репрезентативности, понятию, тесно связанному с понятием
присвоения. В этом подходе выявляется «некое вожделение ма­
гического вдохновения, поскольку оно основывается на иллюзии,
что можно не только войти в сношения с существом, но и завла­
деть им через изображение» (Р. 76); «Это та алчная настоятель­
ность, та цель завладеть объектом для извлечения из него пользы
владельцем или же даже зрителем, которая, на мой взгляд, харак­
теризует одну из наиболее оригинальных черт искусства нашей
цивилизации» (Р 77).
Эту разницу в статусе и функции искусства в так называемых
примитивных обществах и в нашем Леви-Строс предлагает рас­
сматривать в трех аспектах.
Прежде всего, и в том, и в другом случае следует говорить о
специфических отношениях между индивидуальным продуктом
и продуктом коллективным (а не сводить искусство к индивиду­
альному в одном случае и к коллективному в другом).
Затем необходимо разобрать оппозицию искусства, тяготею­
щего к репрезентативности, и искусства, тяготеющего к знаковости
(в том смысле, который автор придает этому термину).
И наконец, стоит выявить как основополагающий критерий
семантическое значение произведения («послания» в лингвисти­
ческом значении этого термина). Иначе говоря, узнать, как именно
художественный продукт переносит свое содержание, понятое
и разделяемое его получателями; этот критерий позволяет выно­
сить мнение о формах искусства, стремящихся к закрытости, а зна­
чит, к потере любой групповой референции.
Чем же является современное искусство, рассматриваемое
под этим углом зрения? Его рождение было отмечено двумя
основополагающими опытами — импрессионизмом и кубизмом.
Первый вроде бы характеризовался возвращением к природе, к
«сырому объекту» (Р. 86) и объявлял о разрыве с предшествую­
щим ему академизмом. Однако, по мнению Леви-Строса, речь
идет о поверхностной революции, которая предлагает нам лишь
близлежащую природу, некие останки, выжившие в сердце «ме­
ханистической цивилизации». Можно сказать, что импрессио­
низм хотел заставить принять эту цивилизацию, опоэтизировав
ее. Но, в сущностА, импрессионизм остается узником репрезен­
тации присвоения.
Что же до кубизма, который, казалось, хотел порвать с этой
репрезентацией и выбрать знаковость, то он быстро начинает сво­
410

диться к формализму, где исчезает какая бы то ни было связь с
коллективом. Искусство становится чистым упражнением в знаках
без референта; это — маршрут, пестрящий формами, чем могут
быть объяснены различные периоды или манеры Пикассо, напри*
мер. Академизм означаемого заменился академизмом означающе­
го. «В нем более нет послания» (Р. 93). Эксплицитный поиск форм
в отрыве от форм традиции не сможет дать содержания, которое
приходит лишь от опыта, находящегося далеко за осознаваемыми
интенциями. Искусство не рождается из теории или же из некого
абстрактного проекта (как в это часто верили в среде авангарда).
И далее в ходе беседы Леви-Строс скажет: то, что художник гово­
рит о своем искусстве, вторично, важно, что он делает, не интен­
ции художника или его комментарии должны оцениваться, а его
произведение.
Итак, Леви-Строс приглашает нас к «возвращению к самим ве­
щам». Только таким образом может быть восстановлена основопо­
лагающая функция произведения искусства, состоящая в открытии
мира и в предоставлении доступа к структуре через регламентиро­
ванную трансформацию, которой оно пользуется. «Произведение
искусства при обозначении объекта сумело выработать структуру
значений, связанных со структурой объекта» (Р. 108-109); «Оно
(произведение искусства) позволяет реализовать прогресс в по­
знании» (Р. 109). И тогда репрезентация (соблюдающая точность
и уважение к объекту) может стать не столько представлением
объекта, сколько знаком, переориентирующим перцепцию в сто­
рону знаковости.
Благодаря открытию латентных свойств может быть придана
легитимность опытам «ready made» в стиле Марселя Дюшана,
поскольку операция сводится к изъятию объекта из контекста.
Шарбоннье торопит Леви-Строса, и тому ничего не остается, как
выразить свою сдержанность по этому поводу и подчеркнуть от­
носительность вещей. Разве уже Бенвенуто Челлини не собирал
ракушки и другие природные «ready made» объекты? «С этой
точки зрения природа все же несказанно богаче культуры. Мож­
но быстро познакомиться со сработанными объектами, в то время
как разнообразие видов животных, растений и минералов фанта­
стично» (Р. 119).
Если настаивать на семантическом значении искусства, то
можно ли утверждать, что искусство —это язык? Да, в том смысле,
что оно обеспечивает коммуникацию, и нет, если подразумевать
лингвистические термины. В языке нет прямой связи между линг­
вистической материей и знаковостью, в то время как в произведе­
нии искусства эта связь существует. «Искусство располагается
411

где-то на полдороги между объектом и языком... В искусстве чув­
ственная связь между знаком и объектом продолжает существо­
вать» (Р. 133).
Здесь напрашивается одно замечание: в действительности все
эти определения скорее относятся к символу, а не знаку. Тем бо­
лее, что оппозиция, сформулированная Леви-Стросом, между
представлением (репрезентацией) и означиванием кажется не­
сколько странной, поскольку точно известно, что знак имеет
своей функцией именно представление. Оппозиция, предлага­
емая Леви-Стросом, —это оппозиция воображаемой репродукции
и символического построения. Для понимания того, что он имеет
в виду, необходимо прибегнуть к вербальной транспозиции.
Если искусство примитивных обществ не обращается к копи­
рованию и репродуцированию, то происходит это, по мнению
Леви-Строса, по двум причинам, вернее, из-за двух факторов: один
касается ограниченности технических средств в обработке мате­
риалов, другой —невоспроизводимого характера сверхъестествен­
ного мира. Абстрактное искусство же не знает этих ограничений,
потому что наши средства репродуцирования оказываются все
более и более изощренными, а наука сокращает пространство ре­
презентации сверхъестественного. Тогда чему соответствует это
искусство? Может быть, избытку культуры? Оно склонно стать
бесплатным упражнением в формах, значение его в лучшем случае
декоративно. «По-моему, ему не хватает основного атрибута про­
изведения искусства, то есть нести в себе реальность семантиче­
ского порядка, — пишет Леви-Строс. — Возможно, мы вошли
в “период отсутствия живописи”» (Р. 161). И происходит это по­
тому, что отношение к миру, к природе потеряло для нас свой
живой и чувственный характер: само наше восприятие опосредо­
вано техническими объектами. Современное искусство конста­
тирует и освящает деструкцию естественного (это со всей оче­
видностью проявляется в музыке). Именно поэтому этнолог,
являющийся свидетелем исчезновения изучаемых им цивилиза­
ций, более чем кто бы то ни было другой оказывается чувствитель­
ным к подобному феномену.
Следует сказать, что в дальнейшем Леви-Строс вернется к
большинству проблем, поднятых в беседах с Шарбоннье. Мы уви­
дим это в «Неприрученной мысли», в Увертюре и Финале «Мифологик», а также и в менее важных текстах —во «Взгляде издалека»
или «Структурной антропологии И».
(Для более подробного разговора можно обратиться к главе IX
данного издания «Уроки произведения искусства»).
412

Тотемизм сегодня
Le Totemisme aujourd’hui. Paris, 1962.
(Переиздание — 1985.)

«Тотемизм сегодня», по словам самого Леви-Строса, суть свое­
образное вступление к «Неприрученной мысли». Причина проста:
развенчивая иллюзию тотемизма, а именно такова здесь задача
автора, он выявляет главный объект его следующего исследова­
ния —логику чувственного восприятия.
Нужно ли было начинать эту тему с анализа тотемизма? Mutatxs
mutandis ■
—перемените то, что необходимо переменить. Тем более
что предоставилась возможность пересмотреть (если не драмати­
зировать) тему, аналогичную той, что выявилась при рассмотре­
нии загадки запрета инцеста, открывшей изучение элементарных
структур родства, с той лишь разницей, что проблема инцеста
была настоящей проблемой, в то время как тотемизм принадлежал
территории иллюзии. Это, впрочем, не мешает констатировать
поразительный параллелизм двух подходов. В свое время ответ,
предложенный на загадку инцеста, позволил показать эффек­
тивность принципа взаимности на всем поле изучения брачных
союзов и экзогамии в целом — в брачном обмене и, в частности,
в изучении феномена кросскузенных браков, а также дуальных
организаций. Дискуссия по так называемой проблеме «тотемиз­
ма» и ее разрешение, состоящее в выявлении иной проблемы, а
вернее, комплекса проблем, за ней скрывающихся, открывает путь
не только для исследований логики чувственного восприятия,
изложенной в «Неприрученной мысли», но и для исследования
мифических представлений, использующих в своих построениях
те же самые элементы.
Так какова же была проблема тотемизма и почему Леви-Строс,
говоря о ней, отдает предпочтение слову «иллюзия»?
Во Вступлении выдвигаются две цели: ответ на вопрос, почему
на определенной стадии антропологического знания (в конце
XIX —начале XX века) вопрос тотемизма оказался в центре огром­
ного количества исследований, а затем обзор публикаций, появив­
шихся до 1962 года, для демонстрации апогея интереса к проблеме
и его заката.
Понять характерное для конца XIX —начала XX века всеобщее
увлечение тотемизмом означает, прежде всего, признать существо­
вания эпистемологического предрассудка. «Это относится к то­
темизму, как и к истерии. Когда вздумали усомниться в том, что
можно произвольно изолировать определенные феномены и груп­
413

пировать их между собой, чтобы сделать из них диагностические
признаки болезни или признаки существования объективного
института, то сами симптомы исчезли или оказались неподатли­
выми для унифицирующих интерпретаций» (ТС, 38).
Приведенные строчки, а это начало книги, дают ясное пред­
ставление о направлении исследования. Сравнение с проблемой
истерии в той форме, в которой она выявилась в психиатрических
заведениях в конце XIX века, как нельзя лучше говорит само за
себя. Тотемизм в этом случае оказывается просто названием, дан­
ным плохо организованной совокупности фактов (они были недо­
статочно идентифицированы и сгруппированы), послуживших
предметом для ложных интерпретаций.
Однако данное сравнение приведено не только для того, чтобы
предложить читателю хорошую аналогию. Между двумя теориями
существует реальная связь. Теория тотемизма и теория истерии
начали развиваться в определенную эпоху и в одной и той же со­
циальной среде. Все произошло так, как будто стремились вычле­
нить черты, определявшие в одном случае «душевнобольного»,
в другом — «примитивное», как данные «природные», то есть на­
блюдалась тенденция «выстраивать порознь и, хотелось бы ска­
зать, в виде какой-то “природы” те человеческие феномены, кото­
рые ученые предпочли бы счесть внешними относительно своего
собственного морального универсума, чтобы иметь спокойную
совесть» (ТС, 38). Но совокупность собранных (а точнее, вызван­
ных) симптомов «большой истерии» позволяет установить точную
и удобную границу между душевной болезнью и нормальностью.
Заслугой Фрейда, как по существу замечает Леви-Строс, было,
прежде всего, то, что он заставил признать, что болезнь не являет­
ся оборотной стороной нормальности, болезнь —это вывих, и не­
вроз повсюду, где только возможно, пробирается в нормальное
функционирование психики.
Та же логика исключения действует и в объяснении так на­
зываемых тотемических фактов. Отношения к животному состоя­
нию, о котором свидетельствует тотемизм (идентификация клана
или индивидуума со священным животным) может носить лишь
исключительный или частный характер.
Начиная с XVIII века, когда термин «тотемизм» был введен
в оборот, а в 1870 году и объяснен Мак-Леннаном, он оставался
«костью в горле» антропологии. Столь ли важно было разрешить
эту проблему или &ыло гораздо мудрее обойти ее? Выбор между
этими двумя решениями, кажется, и составлял демаркационную
линию, по которой проходил раздел между честолюбцами и скром­
нягами. В чем заключалась идея тотемизма? В основном, в следую­
414

щем: группа или индивидуум идентифицируется с животным, чье
имя он или они начинают носить, животное же после этого стано­
вится священным, а также предметом пищевых и прочих запретов.
Беда в том, что под такое определение подпадает небольшое коли­
чество фактов. Для некоторых «тотемических» групп животное
или растение-тотем не оказываются предметом запрета; в других
случаях запреты действуют не только на тотемические объекты.
И в довершение необходимо добавить, что во множестве случаев
тотемами не являются ни животные, ни растения, ни даже реаль­
ные существа: ими могут стать самые обыденные вещи (веревки,
шевроны, кожи, например). Все это далеко от идентификации со
священным животным, что подразумевает сильную аффективную
нагрузку.
Противоречий по отношению к начальному определению на­
копилось слишком много, факты были слишком гетерогенны и
собрать их в некую логичную теорию представлялось невозмож­
ным; большинство антропологов решили, что разумнее всего не
упрямиться. Они устранились от решения задачи, вместо того
чтобы набраться смелости и заявить, что она некорректно сфор­
мулирована. И действительно, как можно дезавуировать и свести
к нулю значение монументального труда Фрэзера «Тотемизм и
экзогамия», увидевшего свет в 1910 году? Однако уже в 1919-м
Ван Геннеп заявляет, что вопрос тотемизма скоро исчезнет. После
1920 года большинство исследований или учебников по антропо­
логии постепенно исключают из своего корпуса не только эту
проблему, но и сам термин. Все это не помешало целой плеяде из­
вестных антропологов принять вызов и попробовать объяснить то,
что казалось необъяснимым.
Следовательно, нужно было вновь обратиться к материалам и,
прежде всего, к полевым данным, потому что «Тотемическая ил­
люзия» (это название первой главы) происходит из «искажения
семантического поля» (ТС, 49). Леви-Строс показывает, что пред­
ложенные примеры разнородны и перед нами разные данные
(оджибве из района Великих озер, тикопиа в Полинезии, маори
из Новой Зеландии и т. д.). Собранные факты редко имеют рели­
гиозное происхождение, но всегда свидетельствуют о наличии
отношений природное/культурное, и связь между видами живот­
ных и людьми носит не генеалогический, а метафорический ха­
рактер. Леви-Строс сразу же начинает с демонстрации того, что
станет целью его исследования. «Сказать, что клан А “нисходит”
от медведя, а клан В “нисходит” от орла, —это конкретный и со­
кращенный способ установить отношения между А и В, аналогич­
ное отношению между видами» (ТС, 58).
415

Австралийский пример показывает обоснованность этой гипо­
тезы и даже более того. Откуда и название второй главы —«Ав­
стралийский номинализм». Там, где Дюркгейм думал, что уловил
«элементарную форму религиозной жизни», Леви-Строс указыва­
ет на множество форм, несводимых к одной: существует тотемизм
индивидуальный, социальный (половины, секции, подсекции,
кланы), а может быть, и культурный, и даже тотемизм «сновиде­
ний» (социальный или индивидуальный). Замечательно во всем
этом множестве то (и это делает его столь сложным), что оно, ка­
жется, множится само по себе, без причины и следствия. В дей­
ствительности же этой логике следует умножение делений, а тоте­
мизм вмешивается для объяснения логики.
Функционалистское объяснение тотемизма (глава третья)
главным образом представлено работами Малиновского; это —
биологическое и вместе с тем психологическое определение, осно­
ванное на понятии полезности. Функционалисты считают, что
располагают всеми средствами для ответа на три вопроса.
Почему животные и растения? Ответ: потому что они —ис­
точники питания. Малиновский пишет: «Коротка дорога, ведущая
от девственного леса к желудку, а затем к уму дикаря; мир пред­
ставляется ему как смутная картина, где выделяются лишь ис­
пользуемые им животные и растительные виды, и в первую оче­
редь —те, что съедобны» (цит. по: ТС, 75).
Почему тотемические культы? Ответ: из-за желания контроли­
ровать виды, о которых идет речь, и установить с ними некую
общность жизни.
Почему связи между культами и социальным делением? Ответ:
из-за необходимой специализации, в дальнейшем передаваемой
потомкам. Малиновский заключает: «Тотемизм предстает как
благословение, данное религией первобытному человеку в его
попытке извлечь из окружающей среды то, что может быть ему
полезным, и в его борьбе за жизнь» (цит. по: ТС, 76). Если дело
обстоит подобным образом, рассуждает Леви-Строс, то не надо
спрашивать, почему существует тотемизм, а надо задуматься, по­
чему он существует не повсюду.
В этом отношении функционализм Рэдклиф-Брауна гораздо
более тонко нюансирован. У него даже речь идет о первом аспекте
теории, которая впоследствии станет гораздо более интеллектуализированной (цб этом —в следующей главе). У Рэдклиф-Брауна
объяснение связано с естественнонаучной моделью и индуктив­
ным методом, что приводит ученого к постановке следующего
вопроса: в чем тотемизм представляет собой универсальное явле­
ние и какие для этого основания? Ответ: люди повсюду связаны
416

с растениями или животными, или же, в некой степени, с приро­
дой. Это постоянство и создает ритуализацию. Тотемизм, короче,
имеет совершенно естественное происхождение.
Но эти функционалистские объяснения плохо сочетаются
с фактами этнографических исследований, которые весьма часто
(а может, и почти всегда) показывают, что тотемы не полезны: они
несъедобны, не наделены сверхъестественными качествами (на­
секомые или малые рептилии, например). Более того, в некоторых
случаях нет даже ни животных, ни растений, а тотемическим
оказывается поведение: так, в Австралии, например, «встречают­
ся столь причудливые тотемы, как смех, различные болезни,
рвота и труп» (ТС, 80). Некоторые функционалисты пытались
выпутаться из этой ситуации, ссылаясь на «негативный социаль­
ный интерес» (Там же) —этакий диалектический пируэт, свиде­
тельствующий о полном теоретическом замешательстве.
И действительно, предположить у человека наличие спонтан­
ного интереса к некоторым видам означает, что эффективность
в человеческой породе универсальна. Однако нет ничего более
«культурного», чем чувства, иначе одни и те же универсальные
чувства должны были бы стать основанием для повсеместной
установки одних и тех же институтов и установок. Мы же за­
мечаем нечто прямо противоположное. Леви-Строс заключает,
что если универсальность существует, то искать ее следует на
другом уровне. Именно этим и надо заняться в исследовании
тотемизма.
Четвертая глава — «К интеллекту» —демонстрирует размы­
вание самой идеи тотемизма и появление идей структурализма
среди весьма уважаемых англосаксонских антропологов — неко­
торые из них были очень близки к функционалистам, например,
М. Фортес и Р. Фирт, A. Р. Рэдклиф-Браун и Э. Э. Эванс-Причард.
В своем исследовании о народе талленси Фортес показывает,
что эта этническая группа (проживающая на севере современной
Ганы) соблюдает пищевые запреты, являющиеся общими и для
других групп этого весьма широкого региона. Они касаются таких
птиц, как канарейки, горлицы, домашние куры, рептилий —кро­
кодилов, змей, черепах, некоторых видов рыб, больших кузне­
чиков, обезьян, диких свиней, жвачных животных — коз и овец,
плотоядных — кошек, собак, леопардов и т. д. Приходится при­
знать, что гипотеза, высказанная функционалистами, здесь ока­
зывается бесполезной, настолько список неоднороден. Некоторые
из этих животных не имеют никакого экономического интереса
(они несъедобны), другие до такой степени безобидны, что не пред­
ставляют никакой опасности. Заключение Фортеса следующее:
417

тотемические животные талленси не представляют собой специфи­
ческого класса. Естественно, возникает два вопроса:
1) Почему именно символические животные?
2) Почему в выборе отдается предпочтение одним животным,
а не другим, то есть почему символической функцией наделяется
одни, а не другие?
Более детальное изучение этих запретов приводит Фортеса к
заключению, что некоторые из запретов носят индивидуальный
характер, в то время как другие имеют характер коллективный.
Среди последних существуют запреты, связанные с той или иной
местностью. Таким образом, утверждается связь между определен­
ными священными видами, кланами и территориями. Например,
оказывается более понятной связь между предками с непредска­
зуемым поведением, способными навредить, и некоторыми плото­
ядными животными. В общем, считает Фортес, животные лучше
(чем растения или какие-нибудь предметы) могут символизиро­
вать различное человеческое поведение и поведение призраков.
Использование разных типов животных соответствует разнице в
поведении и в социальных и моральных кодах. Эта гипотеза напо­
минает ту, что в свое время была выдвинута Фиртом в его иссле­
довании полинезийского тотемизма, когда он также задавался
вопросом, почему животные превалируют над растениями и дру­
гими элементами.
Итак, выяснено, что: а) выбор не случаен и важен; б) конно­
тация с эпонимом носит характер схожести, а не идентификации
или смежности. «Все эти факты побуждают искать связь в гораздо
более общем плане, и обсуждаемые нами авторы не смогли бы
этому противостоять, поскольку связь, которую они сами подска­
зывают, является лишь следствием» (ТС, 89).
Но что делать с тотемами неживотного характера? Или с не­
хищными животными, которые в анализе Фортеса и Фирта мало
похожи на предков? Получается, что теория этих этнографов ак­
туальна лишь для тех обществ, где развит культ предков, однако
она перестает работать в других случаях, а значит, не является
универсальной.
И кроме того, Фортес и Фирт понимают схожесть животных
и предков очень эмпирически, то есть как соответствие качеств,
выявленных с одной и с другой стороны. Здесь-то, по мнению
Леви-Строса, этот»метод и оказывается наиболее уязвимым. Фор­
тес и Фирт пытаются выстроить параллель из означаемых (сила,
жестокость, доброжелательность и т. д.), в то время как необходи­
мо выяснить, почему ряд животных (или растений) параллелен
ряду социальному. Иначе говоря, как ряд отличий отвечает на
418

другой ряд отличий. Поставить вопрос таким образом означает
понять, что «принцип состоит в объединении противопоставляе­
мых терминов» (ТС, 97. Курсив мой. —М. Э.). Значимым в каждой
серии как раз и является то, что отличает; ряды отличий, выявлен­
ных в мире природы, служат в этом случае «кодом» для установки
и обозначения различия в мире людей. «Подобие, подразумеваемое
так называемыми тотемическими представлениями, располагается
между этими двумя система различий. Фирт и Фортес проделали
огромную работу, перейдя от точки зрения субъективной полез­
ности к точке зрения объективной аналогии. Но как только такой
сдвиг был совершен, оставалось лишь сделать переход от внешней
аналогии к внутренней гомологии» (ТС, 90).
Обращение к тексту Эванс-Причарда может позволить про­
двинуться на этом пути и сформулировать следующую гипотезу:
то, что мы называли тотемизмом, является лишь частным случаем
(деформированным в процессе наблюдения западными наблюда­
телями и придуманным ими) общего процесса, происходившего
в первобытном мире, который состоит в обозначении различий
в обществе (или даже, если необходимо, в придумывании этих
различий) с помощью различий, выявленных в природе.
Тогда так называемое тотемическое животное, которое могло бы
стать предметом загадочной идентификации между собой и неким
индивидом или группой, в первую очередь оказывается «концеп­
туальным инструментом»: будучи организмом, это животное пред­
ставляет собой специфическую систему и вместе с тем как особь
является элементом ряда. В таком случае оно может служить пре­
красным обозначением единицы множества и множества единиц.
Последняя, пятая, глава озаглавлена «Тотемизм изнутри», и мы
быстро поймем причину появления столь на первый взгляд стран­
ного заголовка. Здесь предлагается — и это выглядит несколько
парадоксально —ретроспективное представление различных тео­
рий тотемизма, что, кажется, было бы более уместным в качестве
обзора в начале работы. Леви-Строс же предпочитает поместить
данный пассаж в заключительной главе, и это дает ему возмож­
ность расширить видение проблемы.
Автор устанавливает: среди теорий тотемизма в исторической
ретроспективе есть два философа —Руссо, с одной стороны, Берг­
сон - с другой, которые предложили правильную формулировку
проблемы. При этом (в случае с Руссо) понятие тотемизма еще не
существовало, или же (в случае с Бергсоном) решение, которое
предлагает философ, кажется противоречащим направлению всей
его философии, где доминирующее положение занимают понятие
жизненного опыта и сфера аффектов.
419

Бергсон, внимательно читавший Леви-Брюля и Дюркгейма, не
принимает объяснения первого из-за «причастности» (отсутствия
расстояния между предметом изучения и исследователем), а вто­
рого —из-за усложненности. По Дюркгейму, в генезисе тотемизма
можно выделить три следующих момента: 1) клан наделяет себя
некой эмблемой в виде, например, какого-то обобщающего ри­
сунка; 2) в этом рисунке распознается животное; 3) эмблема сакрализуется через аффективную идентификацию с кланом. Кон­
цептом, позволяющим Дюркгейму легитимировать переход от
одного момента к другому, является в этом случае концепт сбли­
жения, определяющий область священного. Но в рассуждении
используется постулат, не принадлежащий к этнологическому
механизму доказательства. Да, Дюркгейм видит, что тотемизм об­
ладает классифицирующей функцией, однако результат этой
классификации, по его мнению, случаен и произволен (вывод
удивительный со стороны мыслителя, который, вместе с Моссом,
как раз и исследовал правомерность классификационных систем
примитивных народов).
Бергсон в «Двух источниках морали и религии» (1932)9 реша­
ет вопрос тотемизма через религию, однако он предчувствует, что
это феномен иного порядка; речь идет о классификационной
операции, которая стала возможной, потому что животное или
растение (в отличие от человеческого существа) может быть
определено и как таковое, и как принадлежащее к определенному
виду. Такова ментальная операция, служащая основой тотемизма
и определяющая его функционирование. «Как бы в одном клане
ни говорилось, что он есть такое-то или такое-то животное, из
этого ничего не извлечь; но то, что два клана, входящие в одно и то
же племя, необходимо должны быть двумя различными животны­
ми, гораздо более значимо. Действительно, предположим, что эти
два клана составляют два вида в биологическом смысле слова...
дадим первому из них название одного животного, а втором —
другого. Каждое из этих названий, взятое отдельно, не что иное,
как просто наименование; вместе они эквивалентны утверждению,
что два клана имеют разную кровь» (цит. по: ТС, 100). Таким об­
разом, Бергсон сформулировал главное в классификационной
операции, которая ошибочно называется «тотемизм».
Что же до Руссо, произведение которого, впрочем, появилось
значительно раньше, чем сам термин тотемизм (введен Лонгом
в 1791 году), то именно ему (и это принципиально в «Рассуждении
о происхождении неравенства между людьми» и в «Рассуждении
9

Рус. пер.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
420

о происхождении языков») Леви-Строс отдает (даже притом, что
Руссо утверждает это с большой осторожностью) заслугу пони­
мания факта, что интеллект утверждается с появлением культуры,
а в отношениях с себе подобными человек, чтобы самоидентифицироваться, прибегает к медиации природы, воспринимая «раз­
нообразие видов в качестве концептуальной опоры социальной
дифференциации» (ТС, 106).
Выражение «Тотемизм изнутри» теперь становится несколько
более понятным: оно указывает и на общность философских рассуждений с формами «примитивного мышления» и в гораздо
большей степени, на демонстрацию того, что «всякое человеческое
сознание есть плацдарм для возможного опыта, с тем чтобы конт­
ролировать то, что происходит в умах людей, каково бы ни было
разделяющее их расстояние» (ТС, 107).

Неприрученная мысль
La Pensee sauvage. Paris, 1962.
В предисловии к книге, увидевшей свет практически сразу же
вслед за «Тотемизмом сегодня», Леви-Строс предупреждает, что
предшествующая работа представляла собой введение к данной
и просит рассматривать «Неприрученную мысль» как представле­
ние выводов, к которым он пришел по поводу тотемизма. Здесь же
ученый объясняет и причины посвящения этого труда М. МерлоПонти, скончавшемуся за несколько месяцев до ее публикации.
Бесспорно, после «Печальных тропиков» именно «Неприру­
ченная мысль» оказала на интеллектуальный мир наибольшее
воздействие. «Элементарные структуры родства» остались трудом
для специалистов (несмотря на интерес, который проявили к нему
такие авторы, как Симона де Бовуар или Жорж Батай). «Струк­
турная антропология» привлекла прежде всего внимание этноло­
гов, точно так же, как и «Тотемизм сегодня». Но название новой
книги —гораздо более поэтичное и преисполненное неоспоримым
юмором — сразу же очаровало философов и всех тех, кто считал,
что думать —это его работа, если уж не по долгу службы, то по...
неприручаемости их мышления. Потому что вопрос, действитель­
но ли все те, кто приветствовал выход книги, ее внимательно чи­
тали, остается открытым. Это заключение подтверждают коммен­
тарии, появившиеся после публикации исследования.
«Неприрученная мысль», даже притом, что в ней высказывает­
ся несколько достаточно серьезных научных гипотез, прежде
всего, остается книгой технически оснащенной, и посвящена она
421

в основном возможностям и методам таксономии изучаемых эт­
нологом популяций.
(Для более детальной проработки мы отсылаем читателя к
главе VI настоящего издания).
Первая глава как раз и начинается с широчайшего представ­
ления таксономических данных, собранных коренным населением
о природном мире. И это полностью противоречит сложившемуся
мнению (столь дорогому сердцу функционалистов), что первобыт­
ные общества проявляют интерес к окружающему их миру лишь
в зависимости от связанных с ним нужд. И немало этих «диких»
людей оказываются удивлены нашим невежеством не в меньшей
степени, чем мы — их. «Каждая цивилизация имеет тенденцию к
завышенной оценке объективной направленности своего мышле­
ния, которая как бы никогда не отсутствует» (НМ, 115).
После доказательств бескорыстного характера классификаций,
проделанных примитивными племенами, выявляется другая про­
блема: нужно понять, почему эти классификации главным обра­
зом опираются на чувства. На этот-то вопрос Леви-Строс и ста­
рается ответить, вводя бифуркацию между двумя способами
отношения к природе, которые, как можно предположить, возник­
ли после неолита, то есть, на самом деле, он говорит о двух стра­
тегических уровнях научной мысли, одном, который «прилажен
к восприятию и воображению, другой расторможен...» (НМ, 125).
А это значит, что, с одной стороны, мы можем получить мышление,
функционирующее, организуя между собой чувственные харак­
теристики (качества), а с другой, можно получить то мышление,
что послужило отправной точкой для современной науки. Но как
в том, так и в другом случае работает человеческий разум, приводя
в действие все свои средства.
Почему же во второй главе автор возвращается к проблеме
тотемизма, который был предметом радикальной критики в его
предыдущей работе? Причина объясняется в конце главы. «Так
называемый тотемизм —частный случай общей проблемы клас­
сификации, один из примеров той роли, которую часто предназна­
чают специфическим терминам и выработке социальной клас­
сификации» (НМ, 161). Речь идет о подтверждении и углублении
результатов, полученных в «Тотемизме сегодня»: общества выявля­
ют в самих себе различия и оппозиции, прибегая при этом к тем, что
они наблюдают в мире природы. Таким образом, и речи нет (как это
считают сторонники тотемизма) о поиске идентичностей в форме
сходств между человеком и животными (или другими видами). Это
вопрос выявления связей мира людей и мира естественных эле­
ментов через придание природным видам культурной функции
422

(они служат для оперирования социальными классификациями)
и вместе с тем возможность денатурализовать их сходство.
Важно, следовательно, отметить, что этот оперативный процесс
основан не на внутренних свойствах используемых элементов, но
на селекции тех или иных черт, относящихся к внутреннему функ­
ционированию данной культуры. Материал соответственно каж­
дый раз, если он и универсален в своей логической форме, носит
сугубо локальный характер, что выражается даже в выборе лексики.
«Истина заключается в том, что принцип классификации никогда
не постулируется, только этнографическое исследование, иначе
говоря, опыт может выделить его а posteriori» (НМ, 158).
Можно задаться вопросом, каковы принципы классификации
обществ и их методы, не прибегающие к так называемым «тотемическим» системам. Они не представляют собой ничего особенного.
С этой точки зрения интересно отметить связь, существующую
между правилами экзогамии, тотемизмом и пищевыми запретами:
последние могут либо усиливать экзогамию, либо ее компенсиро­
вать (тогда можно встретить усиленное эндогамное сельское хо­
зяйство или усиленную эндогамную кухню, что является свое­
образным ответом на плохо принимаемую экзогамию).
Традиционно считается, что кастовые общества (которые пред­
полагаются более развитыми) противоположны тотемическим
социальным организациям (рассматриваемым как более «прими­
тивные»). Однако, возможно, это противопоставление не столь
уж категорично, как принято думать. Понимание переходных по­
зиций в этом случае означало бы и выявление принципов, опреде­
ляющих эти два типа институтов.
Некоторые австралийские общества были описаны первыми
наблюдателями как общества кастовые. Это наблюдение сочли в
свое время доказательством антропологической неграмотности.
Однако, утверждает Леви-Строс, не все было так просто. Напри­
мер, у кайтиш и унматьера была отмечена система запретов на
употребление в пищу животных, сельскохозяйственных продуктов
и так далее, что сопровождалось взаимной системой: то, что запре­
щено для одних, свободно от запретов для других, и те соответ­
ственно должны заниматься поставками запрещенных продуктов
или осуществлять осуждаемые действия. Таким образом, мы ока­
зываемся в системе взаимной зависимости, которая касается не
только обмена женщинами и предметами, но и услугами. Получа­
ется ситуация, напоминающая наличие функциональных каст.
Однако данные общества экзогамны, в то время как касты обычно
определяются эндогамией. Значит, необходимо понять причину
перехода от одной системы к другой.
423

В тотемизме существует гомология между двумя системами
отличий: естественные виды и социальные группы. Автор схема­
тически изображает ее следующим образом:
ПРИРОДА:

вид 1

*

вид 2

I

*

вид 3

I

ф ...

вид п

I

КУЛЬТУРА: группа 1 * группа 2 * группа 3 *... группа п
Группа 1 и группа 2 и т. д. различаются между собой точно так
же как, например, орел отличается от медведя и т. д., то есть гомо­
логия относится к отношениям.
Но можно встретить ситуацию, в которой гомология перемес­
тится на термины (элементы), и тогда она примет следующий вид:
группа 1 как будто становится медведем, группа 2 — орлом... Из
чего следует:
ПРИРОДА:

вид 1

I

*

вид 2

I

*

вид 3

I

*... вид п

I

КУЛЬТУРА: группа 1 * группа 2 * группа 3 *... группа п
«*

v

В первом случае мы имеем дело с общей гомологией природа/
культура и экзогамия служит для выявления взаимозависимых
отношений между группами. Во втором каждая группа стремится
к рассмотрению себя как группы, поддерживающей эксклюзив­
ную и передаваемую из поколения в поколение связь с элементом
природы (как это видно на американских примерах). Тогда дру­
гие группы могут рассматриваться как иной природный элемент,
а это делает обмен женщинами сложным или даже невозможным.
Группа в этом случае становится эндогамной, а социальное дроб­
ление оказывается основанным на природе, что показывает сле­
дующая схема:
ПРИРОДА:

вид 1

КУЛЬТУРА: группа 1

вид 2

вид 3

вид п

группа 2

группа 3

группа п

Но пускаться в подобные игры с природой против брачных
союзов означает подвергать себя опасности возникновения соци­
альной раздробленности, да и принадлежность представителей
другой группы к человеческому роду ставится под вопрос. Индия,
классический случай кастовости, показывает, какие возможны
решения во избежание этой опасности. С одной стороны, тотемические обозначения отсылают к произведенным предметам, то есть
424

к символам функциональной активности; с другой, сама эта актив­
ность обеспечивает некую взаимность между группами, которая
не распространяется на заключение брачных союзов, потому что
каста эндогамна. В кастовой системе женщины считаются есте­
ственно гетерогенными, поскольку касты могут осуществлять
биологический обмен только так, как он происходит в естествен­
ных видах. Леви-Строс, таким образом, подводит итог сложившей­
ся ситуации: «Сильно упрощая, можно сказать, что касты выстав­
ляют себя в качестве природных видов, тогда как тотемические
группы мыслят природные виды в качестве каст» (НМ, 212). Од­
нако одно из предложенных решений совсем не эквивалентно
другому: невозможно управлять разнообразием видов и произведе­
нием потомства так, как это происходит с управлением производ­
ством продуктов и профессиональной деятельностью. В первом
случае от природы требуется, чтобы с ней могла производиться
культурная игра, во втором же различия со всей очевидностью
социально продуцированы. «Касты ложно натурализируют под­
линную культуру, а тотемические группы действительно культурализуют ложную природу » (НМ, 212).
Две последние главы этой работы снова вводят в оборот вопрос
времени, который, как может показаться, и призван устранить
«тотемические» системы. В общем плане классификационные
системы в их двойном движении к общему и к единичному свиде­
тельствуют об удивительной способности расширения, которое
может быть ограничено лишь исчерпанностью оппозиций. Мета­
форическая связь мира социального и естественного устанавлива­
ется непрерывно. Время же, судя по всему, входит в эту операцию
как переменная величина в систему. Но как же быть тогда с мифа­
ми о происхождении названий кланов? Они переводят время в
генеалогическое понятие? Леви-Строс пишет: «Эти мифы ложно
этиологичны... оттого, что тот род объяснения, который они дают,
сводится к едва видоизмененному изложению первоначальной
ситуации... Их роль представляется скорее не этиологической,
а демаркационной: они не дают истинного объяснения происхо­
ждения и не описывают причину, они упоминают о происхождении
или о причине (самих по себе незначащих), чтобы подчеркнуть
какую-то подробность или “маркировать” вид. Эта подробность,
этот вид обретают дифференциальную значимость не в силу кон­
кретного происхождения, которое им приписывается, а в силу того
простого факта, что они наделены происхождением, тогда как
другие подробности или виды его не имеют» (НМ, 295).
Таким образом, определение происхождения имеет лишь диф­
ференцирующее назначение, но при этом сама идея происхождения
425

(то есть идея предшествования) сообщает свое значение класси­
фикации.
Если бы перед нами стояла задача кратко сформулировать раз­
ницу между тотемическими обществами и историческими, то
понадобилось бы указать, что первые объясняют сами себя, рас­
сматривая культуру как серию, имеющую свое происхождение
в естественной серии, которая всегда воспроизводится как есте­
ственная, в то время как исторические общества располагают на
одной и той же оси естественную серию и производную от нее,
иначе говоря, эта производная серия наделяет себя референтным
планом, представляемым предшествующей серией и помещенным
в естественное (природное) пространство.
Это приводит Леви-Строса к более глубокому размышлению,
чем же являются в обществах, в частности нашем, представления
о времени и статус истории.
(Мы отправляем читателя к этому положению в главе IX на­
стоящего издания, в частности, к связи между историей как наукой
и представлением самого времени как истории, а также к причи­
нам, по которым примитивные общества «отказывают себе в исто­
рии», как говорит Леви-Строс.)

Р. Якобсон, К. Леви-Строс. «Кошки» Шарля Бодлера10
«Les Chats» de Charles Baudelaire, en collaboration avec Roman
Jakobson / / L’Homme. Revue frangaise d’antropologie. Vol. 11.
№ 1.1962. P. 5-21.
Работа важна по целому ряду причин. Прежде всего, это ярчай­
шее свидетельство редкой личной и интеллектуальной дружбы (до
такой степени, что не очень-то легко вычленить, что в этой работе
принадлежит Леви-Стросу, а что —Якобсону). Чрезвычайно по­
учительно также, что местом встречи лингвиста, которому не было
чуждо изучение поэтики, и антрополога, сумевшего по-новому
подойти к анализу мифов, стал поэтический текст. Конечно, не­
маловажно и то, что текст этот принадлежал Бодлеру, и то, что (по
крайней мере, для Леви-Строса) говорит он о кошках. Но главное,
это небольшое исследование представляет собой пример строгого
структурного анализа литературного текста, проведенного двумя
наиболее серьезными представителями этого течения. Однако в это
же время одна за другой появлялись работы, выполненные на весь­
10 См. рус. пер.: Леви-Стросс К., Якобсон Р. «Кошки» Шарля Бодлера / /
Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму /
Пер. с фр. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М., 2000. С. 98-120.
426

ма низком любительском уровне (об этом тремя годами позже
в статье «Структурализм и литературная критика» из «Струк­
турной антропологии II» Леви-Строс будет иметь возможность
высказать свое жесткое мнение).
В начале очерка Леви-Строс предпринимает краткое методо­
логическое вступление, касающееся того, чем, по его мнению, отли­
чается миф от поэтического произведения. Миф, писал он в своей
статье 1955 года («Структура мифа», глава XI «Структурной ан­
тропологии»), требует анализа, который может располагаться
только на одном с ним семантическом уровне, что объясняет в
практическом плане тот факт, что перевод мифологического рас­
сказа на другой язык не представляет собой трудности, поскольку
основная работа состоит в установлении структуры различных
версий, или закона их трансформаций. В то время как «взятое изо­
лированно, любое поэтическое произведение уже содержит в себе
свои собственные варианты, организованные по оси, которую
можно представить себе как вертикальную, ибо она сформирована
из накладывающихся друг на друга уровней —фонологического,
фонетического, синтаксического, просодического, семантического
и т. д.»11. Такова программа, в рамках которой оба автора провели
свою работу, предоставив редкий по своей ценности анализ.

Мифологики
Первый из четырех томов «Мифологик» выходит в 1964 году,
а последний —в 1971-м. За семь лет была решена значительная
редакционная задача. Автор признается, что это были годы упор­
нейшего труда: с одной стороны, он продолжал давно начатые
исследования, с другой —читал курс в Коллеж де Франс (их крат­
кое содержание опубликовано в «Предоставленном слове»).
Бесспорно, появление этого издания стало поворотным момен­
том в изучении мифов. Лишь исследование Дюмезиля может быть
сравнимо в своей полноте с этим научным подвигом Леви-Строса.
Однако поскольку Дюмезиль имел дело со старыми текстами, за­
писанными на мертвых языках, работа его скорее отсылает к фило­
логическому знанию. Леви-Строс же предлагает метод, который,
конечно, может быть расширен до культур письменных народов, но,
прежде всего, он предназначен стать инструментом анализа пред­
ставлений еще существующих культур примитивных народов. До
него не было предпринято ни одной сравнимой попытки по богат­
ству привлеченного материала и строгости предложенного метода.
11 Леви-Стросс К., Якобсон Р. «Кошки» Шарля Бодлера. С. 100.
427

Теперь это действительно новый научный инструмент, поступив­
ший на вооружение современной антропологии.
Леви-Строс сам прекрасно резюмировал суть своего метода
(в тексте, написанном в 1968 году, т. е. после первых двух томов
«Мифологик» ).
«1. Миф никогда не должен интерпретироваться на одном уров­
не. Не существует главного объяснения, потому что любой миф
суть установление связей между объяснениями разных уровней.
2. Миф никогда не должен интерпретироваться изолированно,
а лишь в связях с другими мифами; рассматриваемые вместе, в со­
вокупности, они составляют группу трансформаций.
3. Группа мифов никогда не должна интерпретироваться изоли­
рованно, но лишь в соотношении: а) с другими мифами; б) с этно­
графическими данными об обществах, откуда они происходят.
Потому что если мифы взаимно трансформируются, то однотип­
ная связь, проходящая по поперечной оси, объединяет различные
планы, между которыми развивается вся социальная жизнь, начи­
ная с технико-экономических форм активности до систем репре­
зентаций, так и экономические обмены, политические и семейные
структуры, эстетическое выражение, ритуальные практики и ре­
лигиозные верования» (AS II, 83).
Если завершением четырехтомного издания «Мифологик»
Леви-Строс хотел, как говорят, воздвигнуть памятник во славу
мифологии индейцев Северной и Южной Америки, то одно это
уже заслуживает восхищения. Однако в данном случае можно
задаться вопросом о полезности поставленной задачи, частично
состоявшей в пересказе мифологических рассказов, чья более
полная и детальная версия существует в других, более специали­
зированных изданиях (хотя и менее доступных). Впрочем, сам
Леви-Строс признается, что те приблизительно восемьсот ми­
фов, которые он отобрал для своей работы, представляют всего
лишь одну десятую существующего корпуса (и он, судя по всему,
открыт для работы).
Таким образом, пользу мероприятия не стоит искать ни в пол­
ноте изложения материала, ни в его каталогизации. Она — в дру­
гом. Можно было бы сказать, что польза заключается в прояснении
самих мифов. Но Леви-Строс ставит значительно более внуши­
тельные задачи: он считает, что, рассматривая мифы американских
индейцев, можно поставить вопрос о выявлении общих закономер­
ностей работы мифологического мышления, а затем — и о функ­
ционировании самого человеческого разума.
В том, что касается изучения мифов, проект Леви-Строса сле­
дует представить целиком. Мы сделали это в главе VII, где была
428

подвергнута обсуждению оригинальность подхода Леви-Строса,
его обращение к лингвистическому методу понятие трансформа­
ции, переход к музыкальным моделям, отношения между мифом
и обрядом и т. д.
Здесь же ограничимся лишь указанием основных целей каждо­
го тома «Мифологик», не входя в детали мифологических расска­
зов или их анализа, что, в любом случае, представляется задачей
невозможной и, по сути дела, мало полезной.
Том 1. Сырое и приготовленное

Le Cru et le Cuit. Paris, 1964.
Первый том «Мифологик» (и это объясняет его название) по­
казывает, что приготовление мяса рассматривается как первый и
основной знак доступа к культуре, но это приготовление не могло
бы состояться без союза с Хозяином огня Ягуаром (глаза у него
блестят в темноте как уголья). Обретение огня неотделимо от
комплекса культурных благ и установления порядка в мире, что
мифы выражают в разнообразии кодов (социальный код, космо­
логический, астрономический, чувственный и т. д.). Короче, мы
оказываемся перед нарративом перехода от природы к культуре.
Первый том «Мифологик» анализирует 187 мифов, перво­
начально отобранных Леви-Стросом. Все они географически от­
носятся к Южной Америке и были собраны среди более чем 70
различных племен (некоторые из них принадлежат к общим этни­
ческим группам, таким, как же или тупи).
Книга состоит из пяти частей, расположение которых знамена­
тельно с методологической точки зрения.
Первая часть, озаглавленная «Тема с вариациями», представ­
ляет определенное количество мифов, относящихся к рождению
огня, воды, культурных благ и болезней. Отобранные таким об­
разом мифы не важнее и не богаче других, это просто одна из воз­
можностей входа в мифологическую сеть. Референтный материал
они образуют совершенно случайным образом. Именно так пред­
ставляет Леви-Строс первый из отобранных мифов бороро (M l),
или «Разоритель гнезд».
У второй части нет общего заголовка, посвящена же она освое­
нию социологических кодов (отношения родства), которые были
уже выявлены в предшествующих мифах, а теперь входят в связь
с новыми.
Третья часть, также никак не озаглавленная, выявляет чув­
ственный код (параграф третьей части называется «Фуга пяти
чувств») в серии мифов, где снова ставится вопрос о происхожде­
429

нии огня, а также о происхождении культурных растений и о «ко­
роткой жизни». Этот чувственный код выявляет как визуальные,
так и тактильные, обонятельные, слуховые, вкусовые качества,
которые выводятся на сцену в этих рассказах.
Четвертая часть, озаглавленная «Хорошо темперированная
астрономия», снова возвращается к предыдущим мифам и анали­
зирует их повторно, но уже с точки зрения астрономического кода.
То же самое проделывается и в пятой части («Деревенская симфо­
ния в трех частях»), но уже с точки зрения кода эстетического.
Теперь, напомнив общее построение «Сырого и приготовлен­
ного», важно вернуться как к его цели, так и к выдвигаемым в нем
гипотезам и деталям их доказательств.
Название первого тома само по себе служит неким указателем
того, что оппозиция сырое/приготовленное, выявленная в безобид­
ной области —приготовление пищи, может в комбинациях с дру­
гими оппозициями того же рода ( свежее и гнилое, намоченное
и сгоревшее, вареное и жареное) стать инструментом сложнейших
интеллектуальных операций, которые оказываются тем сложнее,
что имплицитно формулируются в нарративном синтаксисе, ис­
пользующем кодификацию элементов на разных уровнях. Мы
сталкиваемся здесь с методом, опробованном в «Неприрученной
мысли» и состоящем в выявлении логических операторов, содер­
жащихся в последовательностях, организованных из естествен­
ных элементов.
Но почему приготовление пищи? «Кухня того или другого
общества —это язык, подспудно выражающий его структуру»*.
Однако разговор исключительно о приготовлении пищи может
показаться неполным. Однако быстро становится понятным, что
речь идет об огне, о его происхождении и воздействии, но это
с одной стороны, а с другой —о воде и обо всем, что с ней связано.
В игру оказываются вовлечены характеристики космоса (солнце,
луна; день, ночь; звезды и созвездия; дождь и гром; радуга и пр.),
но вместе с этим работают и оппозиции неба и земли, верха и низа
и соответственно небесных и хтонических животных, животных
водных и подводных. Появляются и посреднические фигуры,
и посреднические термины. Огонь опосредованно индуцирует
целый комплекс серий со стороны естественного мира, а через
оппозицию —средство для приготовления пищи —другой ком­
плекс, со сторону мира трансформированного, то есть среди
культурных благ (и в первую очередь те растения и животные,
* L’Arc. Claude Levi-Strauss. № 26. 1965. P. 29. (Номер посвящен
К. Леви-Стросу).
430

которые через приготовление становится годными в пищу; одно­
временно на сцену выходят природные элементы, являющиеся
предметом потребления, а также — по контрасту — те, которые
таковыми не являются; и все это, в зависимости от ситуации, с оп­
ределенными нюансами). Весь комплекс вызывается и организу­
ется мифологическими рассказами, которые каждый раз внешне
концентрируются на определенном вопросе, но включают в себя
множество других характеристик, образуя некий «компакт-слой»,
который либо, как следует в мифологии, надо терпеливо распуты­
вать, либо, если воспользоваться музыкальным сравнением, выяв­
лять, как в полифоническом звучании, каждый голос, в аккорде —
каждую ноту.
Том 2. От меда к пеплу

Du miel aux cendres. Paris, 1967.
Здесь уже речь идет о 166 новых мифах (М188-М353), которые
распространены в тех же районах Южной Америки. Некоторые
мифы из предыдущего тома снова попадают под рассмотрение
и анализируются под новым углом зрения. Как поясняет сам ав­
тор, этот том является своеобразным дополнением первого: в нем
предлагается перечитать в обратном порядке то, что уже было
представлено.
«Земля мифологии —круглая; иначе говоря, она представляет
собой замкнутую систему. Но с того наблюдательного пункта, на
котором мы теперь находимся, мы видим все значительные мифо­
логические темы с изнанки, что делает их интерпретацию более
трудоемкой и сложной —наподобие разгадывания сюжета на го­
белене по спутанным изнаночным нитям, затемняющим более
читабельную картину, чья лицевая сторона рассмотрена нами
в “Сыром и приготовленном”» (МП, 199).
Но идет ли речь просто о методологическом мастерстве? Нет,
отвечает автор: анализ следует за самими мифами. В «Сыром и
приготовленном» трактуется переход от природы к культуре, в то
время как мифология меда говорит о противоположном, регрес­
сивном движении от культуры к природе. Однако в то время как
первый том выявляет логику чувств (сырое и приготовленное,
сухое и мокрое и т. д.), второй говорит о логике форм: пустое и
полное, включенное и исключенное, содержимое и содержащее,
внутренне и внешнее и т. д.
Мед и табак нам действительно уже встречались в предыдущем
томе в «Сонате хороших манер» и «Рондо каэтету»: злобный свекр
убивал мужчин, накормив их медом, которого они страстно жела­
431

ли; пепел ягуара ведет к табаку через посредство дыма. Таким об­
разом, у нас есть миф о рождении табака, но мифа о рождении меда
нам не хватает. В этой серии мифов выявлены и поставлены в
оппозицию друг другу два метафорических способа варки. С одной
стороны, имеется мед, то есть пища, которая найдена сделанной,
в каком-то смысле «приготовленной» природой; то есть эту пищу
можно потреблять без приготовления, без медиации обряда или
же сугубо человеческой деятельности. В этом опасность и соблазн
меда: он сохраняет природный порядок и дает иллюзию принад­
лежности к культуре. Откуда фигура Девушки, обожавшей мед:
соблазненная природой, она забывает о медиации и сама оказыва­
ется съеденной.
По отношению к меду табак занимает инверсивную позицию:
он становится годным к употреблению только при условии, что его
«переприготовят», то есть сначала высушат (на солнце), потом
перетрут в порошок. При этом данное «переприготовление» предо­
ставляет не пищу, а дым. Здесь мы оказываемся как бы в излишке
культуры — вот почему табак имеет отношение к духам, к миру
сверхъестественного. Мед оказывается в позиции инфракулинарной, а табак —в супракулинарной. Между этими двумя противо­
положностями мифы «придумывают «всевозможные фигурымедиаторы, интермедиарные (посреднические) группы.
«Мед и табак — съедобные вещества, но ни то ни другое не
имеет непосредственного отношения к кухне. Ведь мед вырабаты­
вается не человеческими существами, а пчелами, дающими его
готовым к употреблению; а обычный способ употребления табака
ставит его, в отличие от меда, не по сю, но по ту сторону кухни. Его
не поглощают сырым, как мед, или приготовленным на огне, как
мясо. Его сжигают, чтобы вдыхать дым» (МП, 15).
Мед и табак как средство выражения излишка позволяют
«кодировать» поведение и произвести социологическую артику­
ляцию; мед, как продукт естественного приготовления, ассоции­
руется с фигурой женщины-соблазнительницы, предлагающей
союз без прохождения ритуала, то есть перевод в природное того,
что должно оставаться институциональным фактом. Это воплоща­
ется в мифах в фигуре Девушки, обожавшей мед. Мужчины вос­
становят равновесие, потянув в другую сторону, в сторону потре­
бления табака, другого сверхприготовленного продукта.
Конечно, в западной традиции существует целая мифология
меда, но она не имеет, как мифология индейцев, преимущества
находиться в оппозиции и в дополнительных отношениях к мифо­
логии табака, того продукта, что пришел к нам из Америки. И дейст­
вительно, во всех приведенных здесь мифах два ряда симметрично
432

отвечают друг другу. Однако этого статического видения недоста­
точно, необходимо рассмотреть значительно более сложные и ди­
намические связи. «Функция табака в Южной Америке состоит
в восстановлении того, что разрушено функцией меда, то есть в
восстановлении между человеком и сверхъестественным порядком
связи, прерванной из-за соблазнительной силы меда (являющейся
природной)» (МП, 219).
Табак возвращает человека к культуре, но возвращение это
почти избыточно: оно больше подталкивает человека к сверхъ­
естественному. Однако осознанно находиться ни в одном, ни в дру­
гом мире нельзя. Следовательно, необходимо найти срединные
термины: окультурить мед через его социально организованный
сбор и установить различные способы его потребления. Необхо­
димо натурализовать табак, употребляя его «влажным» — напря­
мую умащенным или пить настой. Значит, вся проблема состоит
в том, чтобы обрести равновесие, которое и создало искусство при­
готовления пищи, предавшее огню медиативную функцию. Мифо­
логия меда и табака говорит, что это равновесие не гарантировано
и ему угрожают крайности. Функцией мифов как раз и является
указание на все эти крайности и рассказ о всех гипотезах. Оказав­
шееся под угрозой равновесие устанавливается двумя способами:
мед и табак могут взаимно аннулировать свои воздействия или же
можно ввести коррективы в их употребление (см. выше), что при­
ближает их к срединной позиции.
«От меда к пеплу» показывает в своей первой и второй части,
что существуют три основных семантических уровня, которые
Леви-Строс называет кодами:
1) пищевой код — его «символами является пища, типичная
для засушливых сезонов» (МП, 227);
2) астрономический код, «отсылающий к дневной или сезонной
эволюции некоторых созвездий» (Там же);
3) социологический код, «связанный с темой невоспитанной
девушки, предающей родителей или мужа, —но всегда в том смыс­
ле, что она оказывается неспособной выполнять отведенную ей
в мифе функцию посредницы между свойственниками» (Там же).
Леви-Строс опережает вопрос, напрашивающийся у читателя:
«Что же общего между поисками меда, созвездием Плеяд и пер­
сонажем невоспитанной девушки?» (МП, 228). Ответ будет за­
ключаться во взаимной конвертируемости этих трех кодов. Третья
и четвертая части второго тома «Мифологик» как раз и доказы­
вают, что эта конвертируемость обеспечивается посредством
оператора, в роли которого выступает акустический код (роль его
уже выявлялась в «Сыром и приготовленном»). Этот код и дей­
433

ствительно отсылает к сексуальному союзу, через который он
выходит на код социологический, с другой стороны, союз неба и
земли — астрономический код, и, наконец, он касается того, что
связано с приготовлением пищи. Почему же код акустический?
Потому что приготовление пищи подразумевает тишину, точно
так же, как и сексуальный союз (надо выбирать между разговора­
ми и соитием), что происходит в противовес шумным обрядам,
сопровождающим затмения; предосудительные союзы точно так
же наказываются шумной суетой (как это было замечено и в Ев­
ропе). Таким образом, возникает целая серия аналогий между
акустическими данными, астрономическими, пищевыми, сексу­
альными и рядом других.
В действительности же перед нами широкий диапазон мифов
о происхождении мяса (основная пища) и о культурных завоева­
ниях (огонь здесь наиболее важен). Между двумя группами воз­
никают всевозможные трансформации (так, мифы о происхожде­
нии воды инверсивны по отношению к мифам о происхождении
огня и могут быть объединены), точно так же как и всевозможные
вариации о дополнительных данных (мифы о происхождении
украшений и уборов представляют собой примеры объяснения
приобретения культурных благ). Мед и табак при этом составляют
противоположные полюса системы, в которой «путем трансфор­
мации мифов о происхождении культурных благ можно обрести
мифы о происхождении табака. Только при подобном условии
комплекс мифов, которым было посвящено наше исследование,
сможет составить замкнутую систему» (PD, 75).
Том 3. Происхождение застольных обычаев

LOrigine des manieres de table. Paris, 1968.
Третий том «Мифологик» переносит нас из Южной Америки
в Северную (однако, если это необходимо, возникают либо упо­
минания, либо сами мифы тропической Америки). Появляется
и 274 новых мифов (М354-М528). Содержание второго тома, как
нам известно, повторило с конца к началу дорогу, проделанную
в первом. Однако на этот раз мы как бы начинаем сначала, беря
за точку отсчета новый миф (М354), а значит, намечаем и новый
маршрут. Анализ также усложняется: совершается переход к ло­
гике пропозиций порле того, как была отдана дань логике ка­
честв (1-й том) и форм (2-й том). Для чего выстраивается подоб­
ная композиция? Медиация, искомая мифами, не происходит
более на операционном уровне простых терминов, но переходит
на уровень отношений. Так, в мифах о путешествии на пироге
434

присутствие двух светил —одного на носу лодки, а другого на ее
корме —не является простой оппозицией дня и ночи, но дня «как
умеренной конъюнкции неба и земли (конгруэнтной с географи­
ческой категорией ближнего) и ночи, также умеренной формы, но
уже в качестве дизъюнкции неба и земли, вступающих в отноше­
ния конгруэнтности с категорией далекого. Следовательно, то,
между чем пирога устанавливает дистанцию, и есть сами конъ­
юнкция и дизъюнкция» (ПЗО, 141. Курсив мой. —М. Э.). На этом
же самом уровне действуют и оппозиции между ритмами и пе­
риодичностями: прилив/отлив, верхнее течение/нижнее течение;
сырое/приготовленное и т. д.
Доступ к культуре нюансируется, о чем свидетельствуют по­
являющиеся в мифах требования морального порядка, касающие­
ся жизни в обществе —застольных обычаев, образования женщин,
брака; в этот перечень может войти и окружающая жизнь — рас­
тительный мир и животные виды. Таким образом, мифы свиде­
тельствуют о сложном искусстве жизни и высочайших к ним
требованиях, то есть о том, что Леви-Строс называет «диким гу­
манизмом», который в отличие от нашего, помещающего в центр
универсума человека, «ставит мир выше жизни, жизнь выше чело­
века, уважение к другим выше честолюбия» (ПЗО, 386).
Этот переход от юга к северу важен с многих точек зрения: он
воплощает гипотезу о единстве мифологического пространства
американских индейских племен, а главное, показывает ее обо­
снованность. В общем, структурный анализ систем представлений,
каковыми мифы и являются, приходит на выручку историческим
и археологическим исследованиям, бесспорно располагающим
большим количеством информации о заселении континента, вол­
нах миграции, перемещениях и смешениях групп. Однако эти
исследования (за неимением письменных документов) не могут
многого сказать о традициях, способах мышления и системах цен­
ностей рассматриваемых племен. Не хватает архивных данных,
а если они и есть, то представляют собой исключительно устную
традицию и подчиняются ее избирательным принципам —тако­
выми и являются мифы. Остается научиться их правильно читать,
то есть точно, в соответствии с принципами экономии и конден­
сации, нацеленными на неписьменную передачу информации.
Именно эту логику Леви-Строс и старается выявить. Вместе с тем
во внутренней организации мифологических рассказов он находит
связь между различными культурами, что может стать следствием
событий, представленных в системе.
Но здесь выходит вперед и еще один аспект метода, а именно
то, что контекст мифа это, прежде всего, совокупность других
435

мифов. Референтным мифом в данном случае оказывается миф
амазонских индейцев тукуна\ возможность установления транс­

формационных связей возникает лишь с мифами Северной Аме­
рики, поскольку на юге их не хватает.
Не будет ли первая часть рассказом о преступлении? «Тайна
женщины, разрезанной на куски» —под этим названием, экспли­
цитно заимствованным из уголовных романов и криминальной
хроники, идет речь о представлении референтного мифа (М354).
Это миф тукуна, повествующий о злоключениях героя Монманеки,
который, четырежды женившись, четырежды потеряв своих жен,
женится в пятый раз, при этом его пятая жена разрезана надвое
и верхняя ее половина приклеивается к его спине. Таким образом,
эта «женщина-шип» оказывается в эквивалентных отношениях
с лягушкой, и неожиданно вся серия мифов тропической Америки
относительно этого животного начинает резонировать с мифоло­
гическими рассказами Америки Северной. Между двумя геогра­
фическими ареалами можно констатировать существование целой
игры вариантов, подтверждающих гипотезу о фундаментальном
единстве всего корпуса.
Вторая часть озаглавлена «От мифа к роману». Интригующая
тема, но о чем пойдет речь? Одним из наиболее интересных аспек­
тов мифов, изучаемых в третьем томе, является то, что здесь про­
является новая по отношению к мифам, анализировавшимся в
первом и втором томах, форма повествования —ее Леви-Строс
называет «рассказами с выдвигающимися ящиками». Возникает
впечатление, что существует некое умножение вариантов, пере­
ставших отвечать этнографическому контексту, но подчиняющих­
ся некой логике, характерной для воспроизведения форм. Мы
переходим от структурного порядка, основанного на трансформа­
циях, к серийному порядку, основанному на повторах («форма
формы, повтор появляется как последний шепот умирающей
структуры» (PD, 62)). Короче, мы покидаем истинный мир мифа
и входим в мир романа и даже романа с продолжением (романафельетона) (такую аналогию с хорошо нам известными жанрами
можно предложить).
В третьей части, озаглавленной «Путешествие луны и солнца
на пироге», речь идет о понимании, каким образом пирога, с одной
стороны —солнце, и луна —с другой, и, наконец, само путешествие
могут работать как логические и семантические операторы. При
этом Леви-Строс напоминает, что важно точно учитывать этногра­
фические данные (другими словами, нужно определить лексику).
С этой точки зрения, нельзя забывать, что места в пироге точно
распределены: вождение подобного типа лодки требует присут­
436

ствия по крайней мере двух пассажиров: одного — на корме, в
обязанности которого входит держать руль, и второго, который
из-за необходимости сохранения равновесия обязательно должен
находиться на носу и грести. Во время путешествия ни один ни
другой не M Oiyr ни пересесть с носа на корму, ни наклониться вбок,
иначе лодка перевернется. Они взаимосвязаны соблюдением не­
обходимой дистанции и ассоциированы с ней —ни слишком дале­
ко, ни слишком близко. Но для управления требуется не так много
энергии, и эту задачу обычно доверяют наиболее слабому из двух
(или из группы) —женщине или старику, в то время как гребец или
гребцы должны быть крепкими. Эти элементы послужат поддерж­
кой для представления оппозиций, корреляций, несовместимости,
крайних позиций и их промежуточного решения. Таким образом,
два обязательно удаленных друг от друга положения в пироге M oiyr
стать положениями солнца и луны как в их взаимной зависимости,
так и в их удаленности друг от друга, и в их общем движении. Бо­
лее того, огонь очага, который часто перевозился индейцами во
время путешествий, ставится в центр пироги, что может символи­
зировать удавшуюся медиацию между избытком жара солнца и его
отсутствием ночью. Пирога оказывается мысленным оператором,
который в мифах может стать носителем множества оппозиций и
медиаций между крайними точками, как, например, категориями
близкого и далекого, горячего и холодного, дня и ночи, мужского
и женского, времени необратимого и периодичности.
В следующих мифах сразу же сталкиваешься с анатомическим
кодом, который означает и код астрономический: именно разреза­
ние человеческого тела на куски является объяснением образова­
ния созвездий. К этому добавляется социологический код, отсы­
лающий к рассмотрению брака под углом экзогамии и эндогамии,
а также географический код, который позволяет через термины
пути и расстояния — недостаточного или слишком большого —
ввести союзы близкого и дальнего, а также движения времени:
путешествия на пироге в верховья реки и в ее низовья, например.
Этический код выражается через элементы рассказа, которые
связаны с осуждаемыми союзами (адюльтер, инцест, скотоложе­
ство), с наделением ценностью нравственной чистоты в противо­
вес бесстыдству.
В трех первых частях автор выявляет интеграцию разных кодов
и подготавливает читателя к пониманию последующих мифов и
их изучению.
Четвертая часть («Примерные девочки») и пятая («Волчий
голод») возвращаются к этическому коду и развивают его анализ
в том, что касается поведения женщин и отношения к пище. На­
437

звания этих частей намеренно и не без иронии отсылают к народ­
ным сказкам и произведениям госпожи де Сегюр. Фигура Девуш­
ки, обожавшей мед, указывала на возможную опасность: если
женщина не понимает необходимость медиаций, ей угрожает воз­
вращение к природному состоянию. И тогда в ее отношении вы­
страивается целая педагогическая система, точно такая же, как
система разнообразных правил, необходимых для поддержания
порядка и жизни. Сюжет, посвященный пище, не единственный,
но и здесь, еще раз, через посредство правил, касающихся пищи и
ее приготовления, автор продолжает свое исследование и вновь
обретает нарративные связи, которые задействованы во множестве
других областей.
Шестая и седьмая части посвящены темам, сопряженным с кух­
ней, в них показано, каким образом мотив переваривания пищи
представляет собой естественное продолжение мотива ее приго­
товления, то время как рецепты приготовления пищи и застольные
обряды формируют его культурный аспект.
Работа заканчивается прекрасным рассуждением о мудрости и
гуманизме диких народов, а также о том, какой смысл мы склонны
придавать истории цивилизаций.
Том 4 . Человек голый

L’Homme nu. Paris, 1971.
Этот четвертый, и последний, том «Мифологик» рассматрива­
ет 284 новых мифов (М529-М813). Таким образом, общее число
рассмотренных мифов (не считая вариантов) составляет более
восьми сотен. Приблизительно 25 мифов в этом томе также дополнены, и даже при беглом просмотре становится ясно, что этот
том более внушителен, чем остальные. Леви-Строс неоднократно
говорил, что он то и дело возвращается мыслью к поражению
Ф. де Соссюра, который в своем исследовании индоевропейских
языков не смог справиться с огромным количеством материала:
подобное обилие никогда еще никому не помогало. И Леви-Строс
решает завершить свое рассмотрение мифов, несмотря на уверен­
ность, что изучаемый материал, в принципе, требовал бы еще
одного дополнительного тома. Однако, возможно, в подобном
решении ограничиться четырьмя томами сказалось и плохо скры­
ваемое желание предложить читателям именно тетралогию: с од­
ной стороны, Леви-Х^трос признается, что, не имея возможности
исполнить свой замысел в музыкальной форме, он делает это в
форме дискурсивной, а с другой, тетралогия была лучшей данью
уважения «божественному Рихарду Вагнеру», которую только
438

можно было вообразить, при том, что в «Увертюре» к первому тому
утверждается, что именно он должен рассматриваться как «отец
структурного анализа мифов» (СП, 23).
Все это представляет собой серьезные причины для ограниче­
ния «Мифологик» четырьмя томами, хотя мифология Северной
Америки кажется богаче, чем мифология Южной Америки, впро­
чем, она и стала предметом более подробных и более систематиче­
ских исследований (американских антропологов и членов Bureau
o f American Ethnology). Это, судя по всему, давало вполне естест­
венные основания ограничиться в «Человеке голом» томе именно
ее рассмотрением. Таким образом, Леви-Стросу пришлось скон­
денсировать материал, однако ни разу не возникает ощущения
неполноты —анализ становится лишь более удобным и убедитель­
ным. Вероятно, это может служить доказательством совершенст­
вования мастерства Леви-Строса, которое передается и читателю,
уже привыкшему к методу рассуждений автора и к символическо­
му миру американских индейцев. Большая часть работы импли­
цитна, она проходит в интуитивном соучастии. Непринужденность
автора передалась и читателю.
В последнем томе «Мифологик» Леви-Строс оказывается —
вместе с нами —в той точке американского континента, которая,
вероятно, исторически была заселена раньше прочих —на северозападе. Говоря другими словами, обзор мифов шел навстречу
движению народов. Сам структурный анализ мифов увлекал ис­
следователя с юга все дальше и дальше на север —без этого было
невозможно выявить трансформации, которые иначе оставались
необъяснимыми. Таким образом, мы получаем внешнее дока­
зательство ценности гипотетико-дедуктивного метода. Уже в
третьем томе, открывающемся комплексом амазонских мифов
индейцев тукуна , возникала необходимость поиска их группы
трансформаций на севере — этого требовала интерпретация вы­
бранных мифов.
Если множество гипотез, выдвинутых ранее, постепенно на­
ходят свое подтверждение, то это означает, что автору удается за­
полнить те места, что были определены, но оставались до времени
незаполненными. Точно таким же образом Ф. де Соссюр вывел
возможное существование в индоевропейских языках а, которое
могла быть и гласной и согласной одновременно, что через пять­
десят лет было подтверждено открытием М. Куриловица в хеттском языке (см.: Бенвенист Э. Проблемы общей лингвистики12).
12 Benveniste E. Problemes de linguistique generale. P., 1966. P. 35-36. (Рус.
пер.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.)
439

Радость подобного подтверждения открывается и перед исследо­
вателем мифов, который в мифологическом поле американских
индейцев идет навстречу их историческому движению. «Теперь
перед нами мифы Северной Америки, которые эксплицитно и с
большим количеством комментариев подтверждают то предпо­
ложение, которое выявилось простым логическим путем. На какое
лучшее подтверждение могли мы надеяться, говоря о ценности
и плодотворности нашего метода?» (HN, 485).
Известно, что лишь обстоятельства заставили автора, чья по­
левая работа касалась в основном индейцев Бразилии, начать
работу над мифами Южной Америки. Обстоятельства эти автор
расценивает как неожиданную удачу. «Корпус мифов Южной
Америки значительно беднее того, которым мы располагаем для
Северной Америки, что благоприятствует предварительному из­
учению, потому что видится как бы с расстояния —он упрощен,
сведен к основным контурам. Североамериканский же корпус ока­
зывается настолько обильным, сложным и подробным, что, начни
я с него, анализ мой застрял бы на каких-нибудь боковых тропах.
Будучи, возможно, и менее благодарной почвой, исследования
южноамериканских мифов позволили выиграть время» (HN, 564).
Возможно, существует и еще одно преимущество: один и тот же
миф, который был выработан ранее в Южной Америке, оказался
менее подвержен эрозии времени, чем в Северной (где как раз
и констатируется, по словам автора, «истощение структуры»). Та­
ким образом, парадоксально, но более новые формы лучше выяв­
ляют первичные формы мифа.
Итак, в четвертом томе во всей полноте заявляет о себе все
мифологическое пространство обоих американских континентов.
Однако если на логическом уровне единство прочитывается, то на
тематическом это происходит далеко не сразу. Именно очевидное
изменение инфраструктур в мифах Северной Америки по сравне­
нию с Южной и составляет их различие: разный климат, разные
природные ландшафты, разные животные и растения, иная смена
времен года, иное расположение звезд на ночном небе, но также
и иной ресурс питания, иные технологические средства и формы
социальной организации.
В Южной Америке, например, где констатируется господство
охоты и сельскохозяйственной деятельности, мифы о происхожде­
нии огня находятся в трансформационной зависимости от мифов
о происхождении мйса и культурных растений. А в Северной Аме­
рике, в северо-западном регионе, например, где господствующее
положение занимает рыбная ловля, те же самые мифы трансфор­
мируются в мифы о происхождении рыб. Поскольку, с другой
440

стороны, население прибрежных районов и районов, удаленных от
океана, активно занимается обменом дополнительными продук­
тами (например, сушеная рыба, ракушки, растительное масло,
с одной стороны, мясо, кожи, меха —с другой), мифы, как и можно
было думать, рассказывают об институтах обмена — ярмарках
и рынках, и всего, что касается взаимной связи —брачных союзов,
обмене украшениями, материальными благами. Акцент, который
ставится на реципрокных действиях и их необходимости через
явно выраженное посредство социального кода, то есть системы
родства, находит свое неминуемое выражение в мифах. Так, чтобы
показать печальные последствия, к которым может привести отказ
входить в обмен или дележ, часто возникает тема инцеста. «Каж­
дый миф по-своему развивает свою теорию стиля существования
среди прочих, что иллюстрируется такими высказываниями, как
“каждый за себя”, “ничего даром не дается”, “на двоих”, “один за
всех”. И всякий раз соответственно демонстрация осуществля­
ется на паре разных животных, находящихся по отношению друг
к другу в отношениях партнерства, соперничества или противо­
стояния» (HN, 287).
Это касается также и положения, которое проходит красной
нитью по всем четырем томам «Мифологик». В то время как в
Южной Америке завоевание огня позволяет, главным образом,
разрешить конфликт между верхом и низом, небом и землей, а зна­
чит, и между солнцем и людьми, то в Северной Америке огонь
оказывается скорее интегрированным в серию материальных благ,
которыми обмениваются и которые хранят для себя. Отношения
между группами занимают доминирующее положение в системе
категорий: «На одном конце этой гаммы —огонь очага и питьевая
вода, которые оказываются включенными в категорию вещей,
подлежащих разделу с соседями, а на другом, в той категории
благ, которыми обмениваются между своими и чужими, оказы­
ваются женщины» (PD, 76). «Маршрут» огня, прошедший через
все «Мифологики», находит свое завершение в фигуре, символи­
зирующей кухонную утварь, —в очаге: медиации между солнцем
и земным миром, верхом и низом, между жареным и вареным,
между тем, что внутри, и тем, что снаружи, завершены. В очаге
концентрируются все оси и все возможности огня: он —освящение
природы в том инструменте, который и представляет собой кульТУРУ- Короче, мы оказываемся в весьма разработанном мире.
Становится также понятным, в чем название последнего тома
сопрягается с названием первого. Критерий перехода от природы
к культуре переместился, по крайней мере, в своей акцентуации:
природа уже входит в коннотацию не столько с сырым, сколько
441

с голым (ничем не прикрытым) человеческим телом, а из-за важ­
ности обмена медиация осуществляется через украшения, раскрас­
ку, одежду. Значит, разрыв формируется уже не столько между
человеком и животным, сколько между двумя типами человече­
ства: тем, кто осуществляет обмен с другими, и тем, кто замыкает­
ся на себе самом, тем, кто может предложить себе роскошь разно­
образных продуктов, и тем, кто сделать этого не может.

Структурная антропология II
Anthropologie structurale deux. Paris, 1973.
Это издание собирает под своей обложкой целый ансамбль
текстов, опубликованных между 1952 и 1971 годами и представ­
ляет их в виде 18 глав, которые, в свою очередь, сгруппированы
под четырьмя крупными подзаголовками. Так, в частности, в пер­
вую часть («Виды и перспективы») включен текст лекции, прочи­
танной в первый день вступления Леви-Строса в должность в
Коллеж де Франс. Вторая часть («Социальная организация»)
меньше объемом, и основной темой в ней является система род­
ства, третья же («Миф и обряд») в некотором смысле предлагает
дополнительный анализ к «Мифологикам». В частности, в нее
включены два важных эссе —«Деяния Асдиваля» и «Четыре мифа
виннебаго», к которым добавляется анализ взаимоотношения
миф/обряд. Под четвертым подзаголовком — «Человечность и
человечество» собраны размышления более общего характера;
здесь можно найти небольшие тексты об искусстве, литературную
критику, размышления о концепции гуманизма, но главное, имен­
но здесь находятся тексты —размышления о цивилизации, «Раса
и история» 1952 года, например.
Ясно, что название этого труда звучит как напоминание:
за пятнадцать лет до него пророческим оказалось название пер­
вой книги. Да, в некотором смысле перед нами — продолжение.
В 1958 году выражение «структурная антропология» звучало как
открытие, в 1973 году —это утверждение того, что поиск продол­
жается, чем Леви-Строс спокойно и занялся. Он воздвиг три глав­
ных исследовательских монумента: это исследование о системе
родства, о неприрученном мышлении и о мифах. За пятнадцать
прошедших лет его возносили до небес, и чуть ли ни приговари­
вали к смерти, одобряли и критиковали, в общем, представлялся
не один случай, чтобы изложить свои мысли и утвердиться в них.
Своей новой работой Леви-Строс просто говорит: дискуссия про­
должается, да и работа тоже.
442

Первая глава под названием «Предметная область антропо­
логии»13 воспроизводит инаугурационную лекцию, прочитанную
Леви-Стросом в Коллеж де Франс 5 января 1960 года. Однако,
поскольку решение о создании кафедры социальной антропологии
относится к 1958 году Леви-Строс пользуется случаем, чтобы
вспомнить о знаменательных юбилеях —в 1958 году исполнилось
сто лет со дня рождения Боаса и Дюркгейма, а также пятьдесят лет
со дня назначения Фрэзера на кафедру антропологии Ливерпуль­
ского университета. А это дает Леви-Стросу возможность почтить
своих предшественников, особенно Дюркгейма и Мосса. Именно
им обязан французский университет началом преподавания соци­
альной антропологии в своих стенах. Что же является отличитель­
ной особенностью этой дисциплины? Для Леви-Строса это —спо­
собность учитывать как материальные данные (географические,
демографические, технические и т. д.), так и культурные и соци­
альные представления и поведенческие практики.
В какой же мере социальная антропология может претендо­
вать на звание науки? Для ответа стоит задуматься, какой тип
эксперимента возможен в данной области. Сначала кажется —
никакой, но в действительности социальная антропология опери­
рует «уже произведенными опытами» в формах различных об­
ществ, над которыми она ведет наблюдение. Научным демаршем
в этом случае является установка моделей, способных выявить
общие свойства различных объектов. Это же определяет и основ­
ное содержание структурного подхода —выявление инвариантов
между различными стратами общества или его областями, а так­
же между разными культурами. Связь между этими уровнями
или областями осуществляется через перевод, а вернее, транс­
формацию, потому что структура выявляет не «идентичность того,
что похоже, но идентичность того, что отлично». Если в качестве
примера обратиться к мифам, содержащим загадки, то окажется,
что отношения между ними устанавливаются, как между двумя
совокупностями, тогда миф выступает как трансформация дру­
гого. В одном случае мы будем иметь вопрос, на который, как
постулируется, нет ответа (мифы эдипова типа), в другом — от­
вет без вопроса (мифы о Граале). Инцест в первом случае выра­
жает смешение того, что должно было оставаться разъединенным
и удаленным друг от друга, а девственность во втором — суть
разъединение того, что должно бы было быть сближено. Термины
родства служат поддержкой логическому и социологическому
13 Инаугурационная лекция под этим заглавием опубликована в кн.:
Леви-Строс К. Путь масок. М., 2000. С. 358-383.
443

высказыванию: отсутствие расстояния и смешение, избыток
дистанции и отсутствие общения. Уроком мифа тогда становится
поиск правильного расстояния, принятие периодичности времен
года, взаимности в отношениях. Оба типа рассказов инвертируют
свои формулы и могут быть поняты лишь как трансформация
одного и другого.
Вот пример того, чем может быть структурный метод. Тот факт,
что в этом примере были задействованы мифы разных культур,
позволяет рассмотреть и другую проблему, а именно возможность
сделать из антропологии истинную науку о человеке, иными сло­
вами, увидеть универсальные формы через разнообразие суще­
ствующих культур. А это значит, возникает возможность постули­
ровать универсальность человеческого разума, не определенного
априорно, а нашедшего свое признание в идентичности его логи­
ческих действий и проявлений.
Глава II. Жан-Жак Руссо, основатель наук о человеке14

Не случайно Леви-Строс оказался среди ученых, приглашен­
ных на чествования, организованные в июне 1962 года по случаю
250-летия со дня рождения Жан-Жака Руссо. Кому неизвестно
величайшее восхищение автора «Печальных тропиков» по отно­
шению к «самому большому этнографу среди философов»? На­
звание этой главы представляет Руссо как «основателя наук о че­
ловеке» в еще более широком контексте. Сначала Леви-Строс
отсылает читателя к известному пассажу из «Рассуждения о при­
роде неравенства», где Руссо выражает пожелание иметь в своем
распоряжении серьезное исследование нравов не европейских
обществ и их институтов, и намечает также программу подобного
исследования. Однако кроме этих специфических пожеланий
о чрезвычайной современности постановки вопроса отношений
природа/культура говорит весь текст его «Второго рассуждения».
В то же самое время в «Рассуждении о происхождении языков»
Руссо пишет: «Когда возникает желание изучать людей, далеко
можно не ходить, но для осуществления изучения человека, нужно
научиться смотреть дальше, прежде всего необходимо заметить
различия для того, чтобы обнаружить свойства» (гл. VIII). Это
методологическое положение может рассматриваться как золотое
правило современной этнологии. В нем, прежде всего, определена
позиция наблюдателя (он сам представляет собой часть своего
14 См. рус. пер.: Леви-Строс К. Руссо —отец антропологии / / К. ЛевиСтрос. Первобытное мышление. М., 1994. С. 19-28.
444

объекта наблюдения), затем эвристическое значение дистанции
и, наконец, компаративистский метод (выявляющий свойства
через анализ различий).
Методологическая новизна (к сожалению, до сего момента не­
дооцененная) неотделима у Руссо от глубокого переосмысления
положений Декарта. Картезианский подход навязывается природе,
над которой доминирует человек, и которую он организует через
свое знание для того, чтобы подчинить ее своей технике. Этот по­
стулат освящает исключительное владычество человека над дру­
гими видами и над миром природы в целом. Устанавливая же
познание себя в качестве акта, неотделимого от познания других,
и постаментом этого познания избирая не резонирующий разум,
а фундаментальный акт признания, коим представляется состра­
дание, Руссо определял личную идентичность не только через
отношения с другими, но и через ее отношения с совокупностью
всего живого. Эта этика жизни, неотделимая у Руссо от подхода к
знанию, обозначает разрыв с антропоцентризмом, носившем (что
случается и по сию пору) глубокую отметину насилия, характер­
ную для западной цивилизации. Руссо, по мнению Леви-Строса,
первым понял это положение вещей и смог извлечь из него умо­
заключения нравственного и интеллектуального толка.
Глава III. Чем этнология обязана Дюркгейму

Интересно отметить обстоятельства написания этого текста.
В 1960 году, то есть с опозданием на два года, во Франции было
решено отметить столетие со дня рождения Дюркгейма. Сам ЛевиСтрос в 1958 году уже приветствовал это событие, посвятив свою
«Структурную антропологию» основателю современной социоло­
гии. Но не надо забывать, что в одной главе этого произведения
заключалась резкая критика на замечания Жоржа Гурвича, кото­
рый, в силу того что заведовал кафедрой в Сорбонне, присвоил
себе управление французской социологией и, будучи человеком
достаточно злопамятным, решил, что необязательно приглашать
самого известного французского антрополога для выступления
на коллоквиуме, организованном Парижским университетом
30 июня 1960 года. Леви-Строс тем не менее внес в торжество свою
лепту, сугубо личную, а именно представленный здесь текст, кото­
рый был опубликован в первом номере «Annales de Puniversite de
Paris» за 1960 год.
Чем же обязана этнология Дюркгейму? Если удовлетворить­
ся поверхностным взглядом, то по сравнению с вкладом Мосса
и мэтров британской и американской школы не столь уж многим.
445

Но в действительности — многим, если принять во внимание
теоретический прорыв, который сумел произвести Дюркгейм и
за который Мосс и Рэдклиф-Браун должны быть ему немало
благодарны. Разговор об этом и оказывается для Леви-Строса
основным.
В свое время —в 1895 году, —когда Дюркгейм публикует свои
«Правила социального метода», он еще видит в этнологии недо­
статочно экспериментально организованную дисциплину Но судит
он ее в самом начале развития и в русле теоретического наследия
Фюстеля де Куланжа. Соответственно этнологии бы полагалось
ограничиться достаточно документированными цивилизациями
(имеются письменные свидетельства, памятники и т. д.), что по­
зволило бы проводить аргументированные исследования. Иначе
ее удел — невразумительные и малодостоверные репортажи. За­
ключения этнологов в то время казались чаще всего не поддающи­
мися проверке предположениями. Однако начиная с 1912 года,
когда вышли в свет «Элементарные формы религиозной жизни»,
в позициях Дюркгейма произошли коренные изменения. Этноло­
гия воспринимается им всерьез, и на этот раз ее эксперименталь­
ная база считается приемлемой.
Что же случилось за семь лет? Просто-напросто, считает ЛевиСтрос, Дюркгейм, который создал свой журнал «L’Annee sociologique», стал систематически (поскольку ему приходилось вычи­
тывать материалы) знакомиться с полевыми отчетами таких
этнологов, как Боас, Пройс, Вилькен, Свентон, Штрелоу, Кастинг
и многих других. В общем, Дюркгейм отбросил сначала плохую
этнологию во имя хорошей истории для того, чтобы потом, благо­
даря достижениям хорошей этнологии, обрушить свой гнев на
плохую историю (ту, что придумывает «стадии развития челове­
ческого разума»).
Ему становится ясно, что специфический интерес этнографи­
ческой информации заключается в наличии связных синхронных
данных, а не в выведении гипотетической генеалогии. «С Дюркгеймом цель и методы этнографических исследований претер­
певают радикальные изменения. Теперь этнография сможет из­
бежать упорно ей навязываемого альтернативного выбора: либо
она ограничивается удовлетворением любопытства собирателя
редкостей и ее значение будет соизмеримо со странностями и эк­
зотичностью сделанных ею находок, либо с нее будет требоваться
иллюстрация a posteriori, с помощью соответственным образом
выбранных примеров, спекулятивных гипотез о происхождении
человечества и его эволюции. Роль этнографии должна опреде­
ляться в иных терминах: каждое из наблюдений, взятых в своем
446

абсолютном или относительном значении, имеет значение опыта
и позволяет извлечь некие общие истины» (AS II, 61).
Небезынтересно, что великий британский антрополог РэдклифБраун отдавал должное наследию Дюркгейма, признавая за фран­
цузским ученым приоритет в первом признании этнологии как
экспериментальной науки; при этом он выражал сожаление, на­
сколько мало полевых исследований провели современники Дюрк­
гейма. Однако, по мнению Леви-Строса, не стоило бы их судить
так строго: то поколение ученых было рассеяно Первой мировой
войной. Пришедшие за ними со всей очевидностью показали, что
урок Дюркгейма не прошел даром.
Глава IV. Работа Американского бюро этнологии и его уроки

Это переработанный текст речи, произнесенной по-английски
в 1965 году в Вашингтоне, в Смитсоновском институте, по случаю
двухсотлетнего юбилея его основателя. Леви-Строс воспользовал­
ся этой возможностью, чтобы воздать должное Американскому
бюро этнологии (Bureau of American Ethnology) и его знаменитым
публикациям (например, его Годовым отчетам). В принципе, Бюро
было одним из основных подразделений (открыто в 1879 году)
института, основанного Джеймсом Смитсоном. Именно ему мы
обязаны лучшими и тщательнейшими исследованиями племен
североамериканских индейцев. «Мы обязаны Бюро именно тем, —
писал Леви-Строс, —что оно сумело поставить исследования на
такую высоту, на которой мы стараемся вести их сегодня, даже
если не всегда ее достигаем» (AS II, 65). Французский антрополог
напоминает о строжайшей необходимости проведения исследова­
ний среди последних примитивных сообществ, соблюдая при этом
уважение к их образу жизни. «Приближается день, когда послед­
няя из тех культур, которые мы называем примитивными, исчез­
нет с лица земли, и мы поймем, но слишком поздно, что позна­
ние человека навсегда лишилось своей экспериментальной базы»
(Там же). Леви-Строс приводит тревожные цифры, свидетель­
ствующие о быстроте исчезновения этих культур за несколько
последних десятилетий. И это должно напомнить западной циви­
лизации о тяжелой ответственности, которая ложится на ее плечи
в подобной ситуации. Парадокс антропологии заключается в том,
что она должна спасти это наследие, представляя при этом ту
цивилизацию, которая ему угрожает. «Антропология —дитя эры
насилия, и если она нашла в себе силы рассматривать человека
более объективно, чем это делалось до нее, то обязана она этим
эпистемологическим преимуществом тому состоянию мира, при
447

котором одна часть человечества присвоила себе право рассматри­
вать другую как предмет... Западный мир дал рождение антропо­
логии не из-за особых своих способностей, а из-за того, что экзо­
тические культуры, рассматриваемые нами как простые, могли
изучаться как предметы» (AS II, 69).
По этой причине, считает Леви-Строс, антропология в своем
развитии должна быть коренным образом пересмотрена. И это
возможно, если будет поощряться появление ученых среди самого
коренного населения (как, впрочем, это уже происходило в про­
шлом), а затем, наравне с этим перераспределением внутри этно­
графического знания, должно произойти сближение между ан­
тропологией и другими науками о природе: необходимо, чтобы
исследование инвариантов велось с одной точки зрения, которая
была бы равно верна для всех (вместо того, чтобы отражать лишь
нужды западной цивилизации).

*

Глава V. Сравнительное религиоведение
бесписьменных народов

Текст увидел свет в 1968 году в издательстве «Presses Universitaires de France» в коллективном сборнике, посвященном столетию
Высшей школе прикладных наук (L’Ecole pratique des Hautes
Etudes). Юбилей предоставил Леви-Стросу возможность пораз­
мышлять о статусе кафедры, которой он там заведовал. Она была
создана в 1888 году и называлась «Религии нецивилизованных на­
родов». Заведовали ею сначала Леон Мирийер, затем Марсель
Мосс, Морис Линхарт и с 1951-го —Леви-Строс, который в 1954 го­
ду предложил переименовать ее в кафедру «Сравнительного рели­
гиоведения бесписьменных народов», как она называется и поныне.
Это новое название, притом что заключало в себе отрицание,
было, прежде всего, описательным, а кроме того, содержало кри­
тику предыдущего названия и подразумевало критику самого
концепта цивилизации. Отсутствие письменности, судя по всему,
выступает наиболее подходящим критерием для описания народов
и культур, расположившихся в стороне от кумулятивного дви­
жения, характеризующего исторические общества. Не могло идти
и речи об использовании определения «примитивные народы»,
в котором очень явно слышится историоцентристский акцент, что
подразумевает представление о бесписьменных народах как об
архаичном этапе эволюции человечества. В этом случае все обще­
ства необоснованно помещаются на одну и ту же ось существова­
ния, исходя из чего судить их предполагается в соответствии со
шкалой ценностей, определенной с нашей точки зрения.
448

В чем же интерес такой науки, как этнология? Какой специфи­
ческий род знаний об обществе может она развернуть? Прежде
всего, здесь интересна оригинальность обучения, привносимая
расстоянием, существующим между так называемыми «примитив­
ными» обществами и обществом, к которому принадлежит наблю­
датель; нечто похожее происходит среди физических дисциплин
с астрономией, в которой именно расстояние индуцирует специ­
фическое и плодотворное знание.
А) Прежде всего, «данные общества предлагают человеку образ
его социальной жизни, с одной стороны, редуцированный (из-за
малого демографического состава этих обществ), а с другой —
уравновешенный (что возникает из-за того, что можно было бы
назвать их энтропией, результирующей из отсутствия классов)»,
из-за чего «они позволяют за реальностью обнаружить модель, или,
точнее, с минимальными потерями выстроить модель, исходя из
реальности» (AS И, 80).
Б) Затем если допустить, что цель этнологии —не замыкаться
в исчерпывающем описании различных обществ, но в понимании
их общности и через отношение к ним в понимании самих себя,
то речь идет «об открытии того, чем общества отличаются одни от
других. Как и в лингвистике, сам поиск различий и представляет
объект антропологии» (AS И, 81).
Таким образом, напомнив главное из методологических требо­
ваний, Леви-Строс подводит итог своего преподавания в Высшей
школе с 1950 по 1960 год и группирует основные лекции по темам:
рассказы живых о мертвых, типология представлений о душе, ис­
следование пантеонов индейцев пуэбло и фигуры медиатора,
определение анализа мифов, связи между мифом и обрядом.
В заключении ученый отводит антропологии почетную за­
дачу, состоящую в понимании общества как «обширной системы
связей между индивидами и группами» с одним уровнем, обра­
зованным системой родства (обмен женщинами), и с другим,
составленным технико-экономической деятельностью (обмен
благами). «Поскольку религиозные факты находят свое место в
подобной системе, становится ясно, что одним из аспектов наших
попыток окажется очистка их от присущей им специфичности»
(AS И, 84).
Глава VI. Смысл понятия модели и ее использование

Если судить по названию, речь пойдет об эпистемологии. На
самом деле, понятие модели в том виде, в котором оно трактуется
в данном тексте, касается исключительно дуальных организаций.
449

По-английски это исследование называется «On Manipulated
Sociological models» (опубликовано в «Bijdragen tot de Taal-, Land-,
en Volkenkunde». Deel 116, 1960) и представляет собой ответ на
статью М. Д. Мейбери-Льюис, помещенную в том же номере. Ис­
следователь ставил под вопрос гипотезы Леви-Строса и предла­
гаемый им метод, изложенный в работе 1956 года «Существуют ли
дуальные организации?» (СА, гл. VIII; см. представление главы,
помещенное в этой книге).
Мейбери-Льюис упрекает Леви-Строса в свободе обращения
с этнографическими данными, касающимися индейцев виннебаго
и бороро. В первом случае Леви-Строс показал, что две схемы
могли быть построены в конкуренции друг к другу: деревни винне­
баго, по сообщениям одних информаторов, были разделены на две
половины по оси северо-запад/юго-восток, в то время как другие
информаторы настаивали, что деревни эти организованы как два
концентрических круга. По мнению Леви-Строса, между этими
данными не существует противоречия, а, как доказывают и другие
примеры ( тробрианцы по Малиновскому), речь идет о наложении
друг на друга двух схем, отражающих два вида разных проблем
(так, разделение по диаметру может определять экзогамные по­
ловины, в то время как оппозиция центральный/периферический
может быть оппозицией мужского и женского, холостяков и се­
мейных, культуры и леса, профанного и сакрального и т. д.). Таким
образом, выявляется необходимость более общей постановки про­
блемы дуализма (и дуальные организации представляют собой
тогда его социологическую версию). «Значит, для того чтобы по­
лучить возможность, так сказать, обобщенной интерпретации
всех дуальных феноменов, необходимо было перевести эмпириче­
ский план наблюдения в трансцендентный» (AS И, 91).
Затем, возвращаясь к индейцам бороро, Леви-Строс подробно
доказывает, что он не только тщательнейшим образом учитывал
факты, собранные наблюдателями (от Кольбаччини до Альбизетти), но и то, что некоторые выводы, предложенные в первом
исследовании, были подтверждены фактами, собранными в даль­
нейшем. Однако нужно сказать, что сомнения Мейбери-Льюис
касаются самих схем, предложенных Леви-Стросом. Как будто они
должны были бы дать реалистическое и полное представление
социологической реальности. Здесь мы оказываемся в самом
центре проблему, указанной в заглавии: прозвучавшая критика
«смешивает модели, построенные с целью теоретического анали­
за и интерпретацию этнографических данных путем приведения
их к небольшому количеству общих факторов, с описанием эмпи­
рических фактов» (AS II, 97).
450

И снова Леви-Строс напоминает, что встреченные трудности
возникают в связи с недопониманием структурного метода. Про­
исходит это потому, что изначально структура идентифициро­
валась с напрямую наблюдаемыми отношениями. Но структура
для Леви-Строса находится на более глубоком и более обобщен­
ном уровне, она ускользает от сознательной репрезентации и
может быть изображена лишь в форме некой модели. Именно
в этом антропология и может приближаться к объективности
точных наук.
«Будет мне позволено в качестве заключения подчеркнуть, до
какой степени критика, объектом которой я становился, отражает
натуралистические предрассудки, в плену которых столь долго
пребывала английская школа антропологии» (AS II, 98).
Глава VII. Рассуждения об атоме родства

Леви-Строс в этом тексте, появившемся в журнале «L’Homme»
(XIII, 3, 1973), вновь открывает дискуссию об атоме родства и
уточняет положения, сформулированные им ранее во второй гла­
ве «Структурной антропологии». В 1973 году они были подвергну­
ты серьезной критике Люком де Хёйшем в его книге «Зачем же­
ниться?»15. В том же году в журнале «L’Homme» Леви-Строс на­
поминает цель метода: истинным объектом структурного анализа
являются отношения, скрывающиеся за терминами. Тогда то, что
принято называть атомом родства, составляется не биологическим
кругом (отец, мать и дети), а, как это было продемонстрировано
в статье 1952 года, должно быть определено следующим образом:
«Элементарную ячейку структуры системы родства, атом системы
родства, если так можно сказать, составляют муж, жена, ребенок
и представитель группы, из которой первый получил вторую»
(СА, 68). Через этого представителя проходят отношения союза
(именно культурного и социального), который добавляется к от­
ношениям наследования и кровного родства.
Этим представителем во многих племенах обычно выступает
дядя по материнской линии. Но во множестве случаев этот «по­
ставщик жены» может —это-то и должно установить этнографи­
ческое исследование —обладать иной позицией в системе родства.
Важно выяснить, каким образом происходит игра взаимности —
кто дает, кто получает, —потому что на этой базе и определятся
установки.
15 Heusch L. de. Pourquoi Tepouser? P., 1971.
451

Если встать на указанную точку зрения, получается четырех­
членная система возможных отношений: брат/сестра, муж/жена,
отец/сын, дядя со стороны матери/племянник. Так строится, по
крайней мере, самая простая структура. «Но я предвижу и воз­
можность существования других структур, которые, отталкиваясь
от простого случая, переживают определенные трансформации»
(AS II, 105).
Примеры, приводимые Люком де Хёйшем, как раз и представ­
ляют такой более сложный случай. Они взяты из социальной
жизни племен ламбумбу, населяющих острова Малекюла в Новых
Гебридах, мундогоморов с северо-запада Новой Гвинеи и, наконец,
племен леле из Казая с юга современного Заира. Л. де Хёйш вы­
являет амбивалентности в отношениях, что с первого взгляда не
соответствует заключениям Леви-Строса. Тот же напоминает,
что он выдвигал свою гипотезу не безоглядно. «Положительные
и отрицательные условные знаки, использованные нами в преды­
дущих схемах, представляют собой чрезвычайное упрощение,
приемлемое только на ранней стадии изложения... Во многих
системах отношения между двумя индивидами часто выражаются
не в одной установке, а в нескольких, образующих, так сказать,
пучок» (СА, 50-51).
Скрупулезно пересматривая каждый из отчетов (записки
А. Б. Дикона о ламбумбу, Маргарет Мид о мундугорах, Мери Дуглас
о леле), Леви-Строс показывает, что внешние противоречия возни­
кают из-за того, что были увидены пары оппозиций (брат/сестра,
муж/жена, дядя/племянник), а не то основное, что и является содер­
жанием отношений, или же не было учтено, что оппозиции могут
модифицироваться или даже инвертироваться, в зависимости от
уже заключенных союзов или тех, что должны быть заключены, от
присутствия или отсутствия свободного жениха и т. д. (таким об­
разом, необходимо в используемых описаниях уточнять состояние
системы на данный момент). И кроме того, необходимо учитывать
случаи, когда система потомства может быть очень прихотливой:
термины меняются, структура остается неизменной.
Леви-Строс упрекает также своего критика в том, что тот при­
водит некоторые сведения (например, избегание встреч между
отцом и сыном у племен леле), не учитывая их второстепенный
характер (Мери Дуглас, например, всего дважды упоминает о
подобном факте, в то время как свидетельств его отсутствия
множество).
\
В конце концов, эта дискуссия дает Леви-Стросу возможность
уточнить анализ, проведенный в 1952 году, и подтвердить его обо­
снованность, что ученый и делает, обращаясь к примерам, приве­
452

денным самим Л. де Хёйшем, то есть к тем фактам, которые якобы
противоречат его гипотезе. Эти сложные случаи в действитель­
ности оказываются трансформациями простой формулы, в кото­
рой детерминирующую роль занимает союз, а не способ филиации
или передачи наследства, что может выходить на первый план в
более сложных формах.
Глава VIII. Структура и форма16

Подзаголовок исследования указывает на его тему —«Размыш­
ление над одним произведением Владимира Проппа». Речь идет
о «Морфологии сказки», появившейся в английском переводе
лишь в 1960 году Леви-Строс сразу же предлагает критический ана­
лиз этого произведения во французский и английский журналы.
Конечно, между подходом к анализу сказочных сюжетов В. Проп­
па и анализом мифа, предлагаемым Леви-Стросом, существует
много общего. Заметим, однако, что к 1960 году Леви-Строс опуб­
ликовал совсем немного работ в этой области (первый том «Ми­
фологик» выйдет только в 1964-м), однако, как свидетельствует
его преподавательская деятельность, эта тема ему не безразлична.
Леви-Строс охотно признает за Проппом заслуги первооткрыва­
теля: первое издание «Морфологии сказки» датируется 1928 го­
дом, но переведена книга тогда не была. Тем не менее Леви-Строс
допускает, что, и не имея возможности прочесть работу по-анг­
лийски, он мог хотя бы частично быть вдохновлен идеями Проппа,
поскольку слушал лекции Р. Якобсона и читал его труды.
Подчеркнув некую общность источников вдохновения и на­
правлений в разработке метода, Леви-Строс переходит к различи­
ям, если не к констатации глубочайшей разницы между позицией
В. Проппа и своей. Одним из основных аспектов морфологии яв­
ляется разработка теории формы, либо приложимая к любому
содержанию, либо рассматриваемая в отрыве от такового. Тем,
у кого могло сложиться мнение, что в этом заключался и структур­
ный подход, Леви-Строс уже в первых строчках своей работы де­
лает следующее предостережение: «Форма определяется из про­
тивопоставления материалу, который ей чужероден, структура же
не имеет различимого содержания, она сама является содержани­
ем, которое формируется логической организацией и осмысляется
как свойство реальности» (AS И, 139).
16 Рус. пер.: Леви-Строс К. Структура и форма (Размышления над
одной работой Владимира Проппа) / / Зарубежные исследования по
семиотике фольклора / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1985. С. 9-34.
453

Заявив, таким образом, свою позицию, Леви-Строс, прежде чем
вернуться к этому фундаментальному различию, подчеркивает
заслугу Проппа, заключавшуюся в том, что он выводит анализ
сказок из поля чисто генетического или филологического изуче­
ния. И тот и другой подходы не являются сами по себе ни ошибоч­
ными, ни бесполезными, но они не могут ничего дать, пока не по­
ставлены вопросы, относящиеся к специфическим формам сказки,
короче, пока не станет ясно, что и классификация сказок по типам
и по темам мало чем может помочь в их понимании. Необходимо
же через анализ констант и вариантов выявить конституционные
единства, представляющие собой функции (Пропп выявляет три­
дцать одну). Порядок следования функций определяет тип сказки;
персонажи также являются воплощениями функций, некоторые
из них существуют изолированно, другие — парами или же ис­
ключают друг друга и т. д. Таким образом, через игру комбинаций
можно «рассчитать» возможное разнообразие сказок, составить из
них общую картину и даже выявить единую модель.
Леви-Строс охотно следует за Проппом в его анализе. Он со­
глашается с автором «Морфологии сказки», например, в том, что
сказки и мифы можно рассматривать на одном уровне, а это про­
тиворечит установившемуся в этой области мнению. Факт, впро­
чем, объясним: в сказке оппозиции выражены менее сильно, по­
тому что она подвержена требованию логической, религиозной
и коллективной связности. Пропп, однако, допустив эту формаль­
ную идентичность, не может устоять против распространенного
искушения сделать из мифа предка сказки, в то время как сле­
довало бы сказать, что они существуют одновременно. «Миф
и сказка разрабатывают одну и ту же субстанцию, но делают это
каждый по-своему. И связаны они не как предыдущее и после­
дующее и не как более совершенное и менее совершенное.,. Даже
в наших современных обществах сказка не представляет собой
остаток мифа, она просто страдает от того, что осталась в одино­
честве» (AS И, 156).
Обосновав таким образом свою позицию, Леви-Строс прихо­
дит к главному пункту разногласий с Проппом: формальный ме­
тод, поясняет он, захотел освободиться от истории, а в реальности
потерял контекст. Почему? Потому что повествование и экономия
повествования реализуются не только в абстрактных функциях,
но и в деталях —существенных чертах, —которые в зависимости
от культуры могут полностью модифицировать функцию. Короче,
содержание —вещь далеко не индифферентная, и оно может быть
перемещено не потому, что замещаемо. Одна изолированная де­
таль может показаться таковой, но это впечатление исчезает тут
454

же, как только понимаешь, что она конгруэнтна другим (своей
идентичностью с ними, инверсией или оппозицией по отношению
к ним). Эта-то конгруэнтность и составляет структуру.
Леви-Строс приводит в качестве примера миф американских
индейцев о дереве. Это не будет дерево вообще, но вполне опреде­
ленное, в конкретном районе, с узнаваемыми чертами —формой,
продолжительностью жизни, типом фруктов, листьев, корней.
Яблоня, например, или груша. «Описание контекста выявляет, что
то, что с философской точки зрения интересует аборигена в сли­
вовом дереве, это сколько оно дает плодов, в то время как яблоня
важна для него из-за мощи ее корней и того, насколько глубоко они
уходят в землю. Таким образом, одно дерево вводит положитель­
ную функцию “плодородия”, другая же функция —“переход земля/
небо" — отрицательна, но обе функции выступают в связи с рас­
тительностью» (AS II, 163).
Получается, что содержания не замещаемы, они всегда моти­
вированы контекстом. И переместить их можно лишь при усло­
вии его перемещения. Но функции могут перемещаться так же,
как содержания. Пропп выделил тридцать одну по-настоящему
жанрообразующую функцию. Но если они замещаемы внутри
группы трансформаций, то это позволяет на логическом, более
глубинном уровне свести их к очень малому количеству функций.
Таким образом, Леви-Строс может предложить следующее за­
ключение: «постоянство содержания (несмотря на его перемеща­
емость), перемещаемость функций (несмотря на их постоянство)»
(AS II, 165). И это заключение, в конце концов, инвертирует по­
зицию Проппа.
Остается вопрос лексики, имплицированный в вопрос контек­
ста. Отдавать предпочтение форме, утверждая, что содержание
индифферентно, означает предпочесть синтаксис в ущерб лексике.
В этом-то, по мнению Леви-Строса, и состоит главная ошибка фор­
мализма. «Вообразить, что можно разъединить эти две задачи, за­
няться сначала грамматикой, решив, что лексику можно отложить
на потом, означает обречь грамматику на обескровленное суще­
ствование, а в лексике вместо дефиниций появятся анекдоты»
(AS И, 169). Только детальная этнографическая информация по­
зволяет ответить на это требование, поскольку знание лексики —
вещь эмпирическая, а не дедуктивная.
Необходимо договориться и о статусе лексики в сказке или
мифе. Слова там точно такие же, что и в обычной речи. Но рабо­
тают они на ином уровне: на уровне чрезвычайно структуриро­
ванного рассказа (как это происходит в любой устной традиции)
и играют одновременно на нескольких планах. «В сказке “царь” —
455

это не просто царь, и “пастух” —не просто пастух... эти слова и их
означаемое становятся способом построения понятийной системы,
сформированной из оппозиций: мужское/женское (в отношениях
с природой), низкое/высокое (в отношениях с культурой) и из всех
возможных перемещений этих терминов» (AS II, 170). И вот на
этом-то уровне новой замещаемости и находится ограниченное
количество возможных комбинаций.
Глава IX. Деяния АсдиваляР

Исследование опубликовано в 1959 году в «L’Annuaire de
L’Ecole pratique des hautes etudes»; в 1961-м переиздано в журнале
«Les Temps modernes» и, вероятно, представляет собой первый
случай применения авторского метода до издания «Мифологик».
Это-то и объясняет его значение.
Работа дает развернутое объяснение двух фундаментальных
аспектов метода:
—выделение и сравнение уровней (Леви-Строс позднее будет
называть цх «кодами») мифологического повествования. В работе
выделяются географический, экономический, социологический,
космологический уровни и рассматриваются как трансформации
подразумевающейся логической структуры;
—сравнение различных версий мифа и попытка понять их от­
личия друг от друга.
Леви-Строс предлагает называть «Деяниями Асдиваля» миф
(со всей совокупностью его вариантов) индейцев цимшиан с север­
ного побережья Тихого океана. Боас опубликовал множество его
версий в сборниках 1895,1902,1912 и 1916 года. Леви-Строс берет
версию 1912 года в английском переводе и выявляет в повество­
вании четыре контекстуальных уровня (географический, технико­
экономический, социологический, космологический), которые
образуют столько же переплетающихся между собой кодов.
С этой то точки зрения и предлагается различать кадр и схему:
— кадры составлены из нарративных единиц, они составляют
внешнее содержание мифа;
—схемы представляют собой серии оппозиций или значимых
ценностей, составленных из элементов контекстуальных уровней
(верховье/низовье реки по отношению к северу/югу, востоку/западу ; небо/земля и вершина горы/долина как оппозиция низко/
высоко; гора/море кай два типа охоты —на дичь и на рыбу).
17 Рус. пер.: Леви-Строс К . Деяния Асдиваля / / Зарубежные исследова­
ния по семиотике фольклора / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1985. С. 35-76.
456

Автор сначала приступает к анализу контекста, устанавлива­
ющего границы этнографического исследования, то есть матери­
альной базы для каждого из рассматриваемых уровней. Каждый
из них схематически воспроизводится в рассказе:
а) географический уровень определяется существованием двух
долин, разделенных труднодоступными горами; сообщение осу­
ществляется по морю через устья двух рек;
б) экономический уровень обусловлен, главным образом, наступленим сложного периода, сопряженного со значительными
трудностями (с середины декабря до середины января, когда ожи­
дается возвращение семги, за которой следуют рыбы-свечи);
в) социологический уровень характеризуется формами родства:
матрилинейное наследование, проживание в месте проживания
отца и предпочтение, отдаваемое бракам с матрилинейной кросс­
кузиной;
г) космологический уровень дает о себе знать в отношениях горы
и моря, мира верхнего и нижнего, неба эмпирей и подземного про­
странства.
Различные приключения героя —сами деяния Асдиваля — в
этом случае становятся попыткой обретения равновесия между
всеми оппозициями и проведения успешной медиации между не­
совместимыми данными. Сущностью мифологического повест­
вования становится включение схем одна в другую и создание
такого положения, при котором различные уровни начнут друг
с другом резонировать.
Глава X. Четыре мифа индейцев виннебаго

Леви-Строс предпринимает анализ четырех мифов, собранных
и представленных Полом Радиным18, и показывает, что четвертый
из них, который кажется нетипичным при сравнении с тремя пер­
выми, в действительности оказывается их трансформацией. В этом
повествовании появляется социальная ситуация, не соответству­
ющая существовавшей в племени индейцев виннебаго, и это нам
кажется интересным. Этнологи попытались предположить, что
подобная ситуация могла существовать в прошлом, и миф отно­
сится именно к этому времени. Однако гипотеза не опирается ни
на один существующий документ, и проверить ее, следовательно,
невозможно. Но необходимо ли ее проверять, задается вопросом
18 Радин П. Трикстер: Исследование мифов североамериканских индей­
цев с комментариями К. Г. Юнга и К. К. Кереньи / Пер. В. В. Кирющенко. СПб., 1999.
457

Леви-Строс. Почему надо пренебрегать характерной для мифа
силой воображения? «Совершенно не обязательно, чтобы каждый
раз, когда миф упоминает некую форму социальной жизни, она
соответствовала объективной реальности, которая могла бы суще­
ствовать в прошлом, если изучение имеющихся условий не дает
повода к такому предположению» (AS II, 241). Разум играет
в мифе, но это игра не случайна и не безосновательна. Если миф
выводит на сцену социальную ситуацию, никак не соответству­
ющую реальности или входящую в противоречие с жизнью обще­
ства, то происходит это не из-за желания отрицать эту реальность
или ее идеализировать. В серии версий предлагается вариант,
который, точно копируя другие, проделывает ценностную инвер­
сию. Так, в четвертом мифе виннебаго, о котором идет речь, «так
называемая стратификация не представляет собой пережиток про­
шлого. Она рождается из проекции на воображаемый социальный
порядок логической структуры, все элементы которой даны в кор­
реляции с ней и в ее оппозиции» (AS II, 246).
Глава XI. Пол небесных светил

Текст увидел свет в юбилейном сборнике в честь семидесяти­
летия Романа Якобсона (То honor Roman Jacobson. La Haye-Paris,
1967) и посвящен на первый взгляд очень специфическому моти­
ву (весьма при этом распространенному) в мифологии индейцев,
а именно оппозиции солнца и луны и лингвистическим возмож­
ностям обозначения. Как напоминает автор, эта проблема стала
предметом одной из его первых дискуссий с великим лингвистом,
но с того времени прошло уже двадцать пять лет.
Перечень названий из дюжины индейских языков дает осно­
вание для следующего заключения: чаще всего для обозначения
двух светил используется одно и то же слово, но с неким уточне­
нием различия цветовых качеств и силы света. Этот факт, однако,
не означает, что можно перепутать солнце и луну или же что их
можно рассматривать как представителей одного и того же пола.
Внешне все ситуации и все состояния рассмотрены мифами: солн­
це и луна —либо мужского пола, либо женского, либо являются
представителями разных полов. В этом случае можно было бы
просто-напросто зарегистрировать это бесконечное разнообразие
и учитывать его при изучении каждой культуры, включая и нашу.
Но такой подход не Соответствовал бы духу этнологии, потому что
день и ночь всюду разные, и отношения между солнцем и луной
тоже не одинаковые. Влияние луны или звезд на ночные контрасты
больше, чем влияние ясного или подернутого дымкой солнца на
458

контрасты дневные. Именно на эти нюансировки (которые могут
быть определяющими для времени года) и реагируют культуры
индейцев (как, например, племена мундуруку в Амазонии). «Таким
образом, главная оппозиция иная, чем у нас: она противопостав­
ляет друг другу не небесные тела, а метеорологические условия»
(AS II, 255). Выявленные в этом регистре качества позволят на­
делить одно из светил мужским характером, а другое —женским.
«Солнце и луна могут быть взаимозаменяемы, в зависимости от
более фундаментальных оппозиций, которые они позволяют обо­
значать. Это —свет/тьма, яркий свет/слабый свет, жара/холод
и т. д. И пол, которым наделяются светила, кажется, также может
быть взаимозаменяем в соответствии с функциями, предписывае­
мыми каждому светилу в определенном мифологическом или об­
рядовом контексте» (AS II, 255-256).
Если оба светила разного пола, они могут выступать либо как
муж и жена, либо как брат и сестра (эти отношения дают основа­
ния для возникновения темы инцеста, столь часто встречающейся
во многих индейских мифологиях); принадлежность же к одному
полу подчинена отношениям старший брат/младший брат.
Однако эти оппозиции в мифах, сказках, а также в обрядах не
обязательно соответствуют лингвистическим оппозициям. Так
нужно ли настаивать и искать во всем этом некую логику?
Скорее, необходимо рассмотреть полученные данные на более
глубинном уровне общей схемы; в этом случае фигуры светил
ведут себя следующим образом: либо они отличны друг от друга,
либо нет, либо солнце — это вариация луны, либо наоборот; эта
разница может носить половой характер, и в этом случае светила
выступают как муж и жена или брат и сестра, если же они стано­
вятся представителями одного пола, то оказываются либо сестра­
ми, либо братьями и в последнем случае отличаются друг от друга
в зависимсоти от того, кто раньше родился или по какому-нибудь
другому признаку. Это означает, что число возможных вариаций
ограничено. Три из них занимают доминирующую позицию: брат/
сестра, старший брат/младший брат, супруг/супруга, то есть за­
действована либо инцестная ось, либо ось братских отношений,
либо отношений супружеских.
Леви-Строс из-за панамериканского распространения мифа об
инцесте кровных братьев предлагает выбрать ее как референтную.
«И действительно, направление этой оси в пространстве и логиче­
ская структура мифа делают его более приспособленным, через
инверсивные вариации, к выработке формулы супругов и форму­
лы братских отношений» (AS II, 260). Почему? На этот вопрос
можно ответить, если понять проблему, которую пытаются раз­
459

решить мифы, —это «правильная дистанция» между двумя све­
тилами или, иначе говоря, дистанция равновесия между днем
и ночью. Вновь появляющийся инцест становится основанием для
двух прямо противоположных вопросов: «Миф может достигать
двух инерционных уровней: либо он аннулирует противоречие
между полами, пользуясь для этого формулой братства, либо, через
формулу супругов, уничтожает отношения близкого родства»
(AS II, 260). Но всякий раз медиация оказывается неполной. Каж­
дая трансформация мифа пытается ее устранить, увеличивая па­
раметры. Так что для одновременной интеграции расстояния, пола,
длительности, периодичности и т. д. оказывается необходимым
перейти от бинарной модели к модели аналогической.
Этот вопрос пола небесных светил (даже в нашем столь крат­
ком изложении) представляет замечательный пример метода,
применяемого Леви-Стросом при анализе мифов: это тщательней­
ший учет этнографических данных и смелые предположения об их
логической работе —трансформации тогда подчиняются их соб­
ственным законам. Там, где исследователь мифов, идущий по
традиционной дороге, или психоаналитик пустились бы в богатые
рассуждения о природе нашего воображаемого, Леви-Строс просто
приходит к следующему заключению: «О солнце и луне можно
сказать то же самое, что и о бесконечном множестве природных
существ, которыми манипулирует мифологическое мышление.
Оно не старается придать им смысл, оно через них обозначает само
себя» (AS 11,261).
Глава XIII. Отношения симметрии между обрядом
и мифом у соседних народов

Текст был первоначально опубликован в собрании работ, по­
священных Э. Э. Эванс-Причарду (The translation of Culture: Essays
to E.E. Evans-Pritchard / Ed. by T. O. Beidelman. London, 1971). «Ни
один метод не способен лучше, чем метод Эванс-Причарда, опро­
вергнуть ложное утверждение, в соответствии с которым нельзя
углубленно рассматривать структуру без принесения в жертву
истории» (AS II, 261). Сразу становится очевидно, что Леви-Строс
предполагает посвятить работу возможности совмещения истори­
ческого и структурного подходов. Однако подобное исследование
возможно лишь для»тех сообществ, о которых существует доста­
точно исторических данных (либо археологических, либо свиде­
тельств недавних времен). Именно такой случай представляется
начиная с XVIII века, в изучении индейцев мандан и хидатса из
Северной Америки.
460

Индейцы мандан, судя по всему, издавна (с VII—VIII века) за­
нимали долину в истоках Миссури, что же до хидатса, уроженцев
Великих озер, то они появились в этих местах, по соседству с ман­
дан, позже (в XV-XVI веке) и переняли их манеру обработки
земли; другая же группа хидатса, прибывшая в XVIII веке, про­
должила жизнь собирателей и охотников. Из-за проникновения
в эти места европейцев индейское население оказалось истреблено
болезнями и, для того чтобы выжить, оставшимся пришлось вос­
соединиться и гармонизировать свои традиции и образ жизни.
Что же представляет собой эта система? Она организуется
вокруг оппозиции лета и зимы, то есть вокруг двойной системы
сезонной экономики.
Лето: а) сельскохозяйственные работы вблизи поселений (то
есть оседлая деятельность); б) охота на бизонов, то есть
кочевая деятельность («экзоохота», но сливающаяся
с войной, поскольку бизоны эквивалентны врагам);
Зима: а) потребление сельскохозяйственных запасов; б) охота,
но оседлая («эндоохота»): бизонам позволяется прибли­
жаться к селениям (в этом случае бизоны уже не враги,
а союзники).
На основе этой экономики и двойного ритма, общего для двух
племен, формируется целая совокупность обрядов и мифов, орга­
низованных симметричным и инверсивным образом.
Глава XIV. Как умирают мифы19

Впервые текст опубликован в 1971 году в коллективном сбор­
нике «Science et conscience de la societe: Melanges en honneur de
Raymon Aron» (Paris, 1971. Vol. 1. P. 131-143).
Мысль об исчезновении мифов тут же вызывает другую —о пе­
реходе к историческому времени, что неотделимо от практики
письма и установления политического общества. Но автора в дан­
ной работе интересует не эта проблема. «Речь пойдет о смерти
мифов не во времени, а в пространстве» (AS II, 301). Главная мысль
Леви-Строса в исследованиях мифов заключается в демонстрации
того, что мифы через свою трансформацию вызывают между собой
цепную реакцию. И тогда встает следующий вопрос: что же про­
исходит, когда одна версия мифа, переходя от одной группы к
другой, подвергается изменениям либо в своем строении, либо
19 Рус. пер. Леви-Строс К. Как умирают мифы / / Зарубежные иссле­
дования по семиотике фольклора / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1985.
С. 77-88.
461

в кодировке, либо в содержании, либо же на всех трех уровнях, при
этом порядок заимствований ведет к вымыванию структуры. Что
в этом случае случается с мифом, каким формам дает он жизнь?
1. Для иллюстрации автор выбирает миф с северо-западного
побережья Америки. Это миф индейцев сагаптин, принадлежащих
к лингвистической семье сэлиш. Он переживает трансформации
в других группах сэлиш — индейцев томпсон и шусвап, где высту­
пает в значительно измененном виде.
2. На северо-западе от территорий расселения сэлиш, по на­
правлению к землям эскимосов, у шилкутанов, членов языковой
семьи атапаскан ( атапаски) (группы, которая значительно позже
пришла на эти территории), встречается другая версия мифа. Но
здесь как раз из-за различий географического и лингвистического
характера она предстает в очень богатой и чаще всего инверсивной
аранжировке. «В подобного рода случаях часто можно столкнуть­
ся с тем, что мифологические системы, изначально представлен­
ные в минимальной версии, оказываясь за языковым и территори­
альным порогом, обретают первоначальное богатство выражения.
Но их образ переживает инверсию, что можно сравнить с пучком
света, проникающим в темную комнату через небольшое отвер­
стие, который из-за этих препятствий не может встретиться с дру­
гим пучком света, и получается, что одна и та же картина, которую
вне комнаты видишь прямо перед собой, в комнате отражается
наоборот» (AS II, 305).
Но, оказавшись в самой семье атапаскан, миф подвергается
серьезным изменениям уже среди индейцев карриер. «Все его ха­
рактеристики показывают, что с этой версией индейцев карриер
происходит окончательный переход от мифологической формы,
существовавшей ранее, к форме романной» (AS II, 310-311).
3. Другую версию мифа, но уже у индейцев кри языковой се­
мьи алгонкинов, можно встретить на восточных границах этой же
территории. Кри установили с белыми дружеский обмен. И их
версия мифа становится если не оправданием, то объяснением
этих отношений. Формула мифа, распространенная среди них,
эволюционирует не в сторону романной (как у индейцев карриер),
а, скорее, в сторону легенд — фиктивному переосмыслению не­
давней истории.
Данное исследование, впрочем, уже предпринятое автором
в третьем и четвертом томе «Мифологик», оставляет открытым
один вопрос: если Имеет место процесс изменений одного мифа,
означает ли это, что осуществляется он не сам по себе, поскольку
сам порядок заимствований указывает на существование силь­
ных версий и слабых, по крайней мере, в одном языковом ареале?
462

(Бывает, что при переходе языкового и географического порога
в ходе трансформаций образуется новая сильная и повествова­
тельно богатая версия.)
Таким образом, следует сказать, что эта смерть в пространстве,
о которой было заявлено в начале работы, неминуемо становится
и смертью во времени, даже если временные отрезки невелики.
Случай индейцев кри здесь наиболее значим, поскольку та версия
легенды, что родилась в ходе заимствований и оказалась жизне­
стойкой, совпадает с их встречей с историческим обществом.
Глава XV. Ответы на анкету

Под одним заголовком здесь собрано шесть текстов — от не­
скольких страниц до нескольких строчек (как, например, 6-й),
которые увидели свет в различных периодических изданиях с 1956
по 1967 год.
Первый —«Три вида г ума низ ма » (Lestroishumansimes/ /
Demain. № 35, 1956)20 определяет современную этнологию как
наиболее авторизированную форму того, что мы называем гума­
низмом. Подобное утверждение по отношению к тому, что мы
привыкли понимать под «гуманизмом», может вызвать удивление,
равно как и другие замечания Леви-Строса, выдвигающего обви­
нения против «этого великого гуманистического течения мысли,
что отделило человека от природы и поставило его над ней»21.
О чем здесь идет речь? Прежде всего, о желании познания
других, далеких от нас народов, других культур, и об основанном
на этом желании убеждении, что «никакая часть человечества
не может понять себя иначе, как через понимание других наро­
дов»22. Подобное убеждение, родившееся в Средние века и утвер­
дившееся в эпоху Возрождения, было развито в классическом
образовании путем систематического изучения греческой и рим­
ской культур. Для целых поколений это было замечательным
опытом постановки своих собственных языков, культур и нравов
в перспективу развития. За открытием материнских (для Европы)
культур, удаленных во времени и, соответственно, претерпевших
изменения, последовали великие цивилизации, удаленные в про­
странстве, но живые, как Индия и Китай (в университетских про­
граммах это называлось неклассической филологией), и, наконец,
20 Леви-Строс К . Три вида гуманизма / / К. Леви-Строс. Первобытное

мышление. М., 1994. С. 15-18.
21 Там же. С. 16.
22 Там же.
463

в XX веке, наступила очередь бесписьменных цивилизаций, тех,
что называют «примитивными».
Таким образом, по мнению автора, три гуманизма сменили друг
друга: аристократический гуманизм Возрождения (предназначен*
ный для образования привилегированного класса), буржуазный
гуманизм XIX века (связанный с промышленными и торговыми
интересами Запада) и, наконец, универсальный гуманизм XX века
(который не обходит ни одну культуру, что, в принципе, делается
во имя всеобщего блага).
Современная антропология, определив концепции и методы,
с помощью которых оказалось возможным понять образ жизни
и формы мышления, чрезвычайно отличные от наших и часто даже
рассматриваемые как низшие или остаточные, расширила гумани­
стический проект от первых до всех цивилизаций без исключения.
Ничто человеческое теперь, условно говоря, не может быть нам
чуждо. (Очевидно, что подобный гуманизм становится антиподом
антропоцентризма, который пока что не сдал своих позиций. Воз*
можно, было бы даже лучше не употреблять один и тот же термин
для двух этих противопоставленных друг другу представлений.)
« С т р у к т у р а л и з м и л и т е р а т у р н а я к р и т и к а » (Structuralisme et critique litteraire) представляет собой ответ на анкету
итальянского журнала «Paragone» (Nuova serie-2, Milano, 1965).
Возможно, журнал ждал от Леви-Строса того, что он поручится за
целое исследовательское направление, относившее себя к струк­
турализму и весьма часто пользовавшееся его именем. Но ЛевиСтрос не находит ни одной работы, появление которой он бы
приветствовал. Напротив, он чувствует настоятельное желание
предупредить читателей об опасности приблизительного приме­
нения структурного метода и его концепций.
Сначала ученый напоминает о теории: «Структурный метод со­
стоит в выявлении инвариантных форм в различных содержаниях.
Структурный анализ, о котором непременно вспоминают некоторые
критики и историки литературы, наоборот, состоит в поиске повто­
ряющегося содержания за различными формами» (AS II, 322-323),
то есть не стоит путать понятия инвариантности и повторяемости.
Это что касается эпистемологии. Остается методология: лю­
бая гипотеза в науке может рассматриваться как серьезная, если
она находит свое подтверждение при внешнем контроле. В гума­
нитарных науках данная процедура кажется более сложной, но она
может и должна привести к убедительным совпадениям. Напри­
мер, в фонологии таким подтверждением будет искусственный
синтез голоса. В антропологии можно установить совпадения
464

между уровнями автономных подходов (география, метеорология,
демография, технология, родство, обряды и даже история, если
существуют документы). Критика искусства в том виде, в котором
ею занимается Эрвин Панофски, отвечает подобному типу анализа
в истории форм и стилей. И наоборот, можно сказать, что «фунда­
ментальный порок литературной критики со структурными пре­
тензиями слишком часто в действительности состоит в игре зеркал,
где становится невозможным отличить объект от его символиче­
ского звучания в сознании субъекта» (AS II, 323-324).
Марксистская критика могла бы счесть себя в безопасности от
подобного обвинения. Разве Леви-Строс не отсылает здесь к ин­
фраструктурам? Да, отсылает, и хотя он (в этом тексте) не выска­
зывается по вопросам марксизма, тем не менее известно, что для
него ни один уровень отсылок (а это значит, ни один код в тексте)
не может стать единственным и неповторимым.
«По п о в о д у о д н о й р е т р о с п е к т и в ы » (A propos d’une
retrospective). Изначально беседа была проведена для журнала
«Arts» (16-22 nov., 1966); здесь текст публикуется в сокраще­
нии. Ретроспектива, о которой идет речь, касается произведений
Пикассо. Леви-Строс соглашается, что творческое наследие худож­
ника было огромным, а успех впечатляющим. Но эти произведения,
впрочем, как и весь кубизм в целом, не приносят нам никакого
истинного знания о реальности. Перед нами лишь «измельчение
живописного кода» (AS II, 326), то есть все тот же «академизм обо­
значаемого», о котором Леви-Строс говорил Ж. Шарбоннье. Пи­
кассо, возможно, стал настоящим симптомом своего времени, поэтому-то и время столь хорошо распознает себя в его творчестве.
Но что это значит? Освящение искусственного пространства, по­
теря связей с реальностью, триумф антропоцентрического гуманиз­
ма, отсутствие содержания, характерного для нашей культуры.
«Произведения Пикассо раздражают меня, и в этом смысле они
мне не безразличны. Они приносят с собой еще одно свидетель­
ство —есть они и в литературе, и в музыке — глубоко риториче­
ского характера современного искусства» (AS II, 327).
« Ис к у с с т в о в 1985» (Harten 1985). Заголовок может быть
понят, лишь когда узнаешь, что речь шла об анкете 1965 года,
в которой ставился вопрос, что станет с искусством через двадцать
лет (Arts, 7-13 avr. 1965). Леви-Строс сразу уточняет, что для
этнолога двадцать лет —период слишком короткий и мало значи­
мый. Самое большее, что можно предположить: искусство еще
дальше продвинется по своему пути «в цивилизации, которая,
465

отделяя человека от природы и принуждая его жить в искусствен­
ной среде, разъединяет потребление и производство и лишает
последнее созидания» (AS И, 332).
Однако существует проблема: потеря содержания в современ­
ном искусстве заставляет обратиться к самой природе нашей циви­
лизации, развивающейся по паразитарному типу; она становится
неким вирусом, представляющим собой программу, навязывае­
мую тому организму, на котором он паразитирует. Не ведем ли
мы себя подобным образом по отношению к другим культурам?
Так чем же является наша цивилизация? «Со времен Декарта из*
вестно, что ее специфичность состоит, прежде всего, в методе, ко­
торый ее интеллектуальная природа делает невозможным при­
вить другим цивилизациям из плоти и крови, но метод может
предложить им свою формулу и воспрепятствовать им стать на нее
похожими» (AS II, 332).
Одним словом, нам предлагается культурный диагноз, содер­
жание которого можно предположить, исходя из мнения ЛевиСтроса о произведениях Пикассо и глубокой критики современ­
ного искусства, как формального и риторического.
«Городская ц и в и л и з а ц и я и у м с т в е н н о е з доровье»
(Civilisation urbaine et sante mentale). Текст появился в журнале
«Les Cahiers de l’Institut de la vie» (№ 4, avril 1965). Автор задается
вопросом, нужно ли в соответствии с традицией противопостав­
лять город деревне. Скорее, стоило бы различать множество типов
городской жизни, потому что город — это необязательно нечто
бесчеловечное и неуравновешенное. В традиционном городе про­
странство дышало, даже деревня заходила в город по его внешнему
периметру. Кризис начался с рождением «новых районов», что
трансформировало городское образование «в некий быстро расту­
щий организм, вырабатывающий разрушительный вирус, который
грызет на периферии —и на все увеличивающейся глубине —все
формы жизни, кроме выработки продуктов его жизнедеятельно­
сти, которые, извергая из себя, город распространяет вовне» (AS II,
333-334). Мы здесь вновь встречаем метафору вируса. Леви-Строс
обвиняет мир, где доминирующее положение занимает искусствен­
ность, мир, теряющий все связи с природой, что начинает угрожать
«умственному здоровью человеческого вида» (AS II, 334).
Ученый вспоминает о Руссо — у того еще была возможность
совершать прогулкшна природе в самом центре Парижа. Вместе
с этим Леви-Строс вполне мог бы процитировать и практически
идентичные критические строки из «Проекта конституции для
Корсики», «Эмиля» или «Новой Элоизы», которые философ ад­
ресовал городу.
466

«Прерывистость культуры и соц и аль н о -эк о н о ­
м и ч е с к о е р а з в и т и е » ( Les discontinues culturelles et le developpement economique et social).
Текст вначале был основой выступления на круглом столе по
влиянию индустриализации (Table ronde sur les premisses de Pindustrialisation), который был организован Международным со­
ветом по социальным наукам в 1961 году, а затем опубликован в
1963-м в «Information sur les sciences sociales» (vol. И-2). Это, судя
по всему, одно из наиболее жестких выступлений Леви-Строса,
касавшихся природы отношений между западным миром и так
называемыми примитивными цивилизациями. «Невозможно не
заметить, что уже много веков назад эти отношения нашли со­
вершенно конкретное выражение через насилие, угнетение и уни­
чтожение» (AS II, 369).
Нечто вроде исторического обзора определяет их значимые
этапы:
— в XVI веке, во время первых завоеваний, вопрос формули­
ровался в виде жесткой дилеммы: либо туземцы —люди и их не­
обходимо интегрировать в настоящее человечество, то есть в
христианский мир, или же они часть животного мира и не могут
претендовать ни на какие права;
—в XVII веке туземцев наделяют потерянным нами совершен­
ством (Дидро, Кондорсе) или же, что, по мнению Руссо, более
тонко, они свидетельствуют о возможности обретения равновесия
между человеком и природой, которое может стать доступным нам
через социальную реформу;
—в XIX веке, в споре доминирует уже иной вопрос —вопрос
развития. Тезис Огюста Конта заключается в том, что развитие
является чертой, присущей западной цивилизации. Этого тезиса
придерживаются также и Маркс с Энгельсом, но аргументируют
они его еще радикальнее: капитализм не был бы возможен без
колониализма, именно там аккумулировалась сверхприбыль от
избыточного эксплуататорского труда, который и породил ин­
дустриализацию. «Необходимо было, — писал Маркс, —для воз­
ведения пьедестала для скрытого рабства рабочих в Европе, без­
условное рабство в Новом свете» (Капитал. Т. 1. Гл. 31).
Не присваивая себе данную мысль, Леви-Строс тем не менее
констатирует, что нынешнее отставание примитивных народов
родилось не само по себе, а из-за нашего на них воздействия. Это
«ситуация, возникшая из-за жестокости, грабежа и насилия, без
которых исторические условия этого самого развития не сложи­
лись бы» (AS II, 369). Стоит только даже минимальному техно­
логическому изменению начать сказываться на традиционном
467

образе жизни, мы получаем пусть уменьшенное, но доказательство
этого положения. Так, появление железного топора в некоторых
сообществах австралийских аборигенов повлекло за собой дезор­
ганизацию группы и отход от привычного образа жизни.
Таким образом, мы оказываемся перед неким парадоксом: ту­
земные общества в течение тысячелетий демонстрировали удиви­
тельную способность сохранения своей организации на неизмен­
ном уровне, но оказались беззащитными перед разрушительной
силой, которую представляет собой наша цивилизация. Ответ на
второй вопрос кроется, судя по всему, в анализе первого. ЛевиСтрос видит три основные причины в сопротивлении развитию,
которое оказывают так называемые примитивные общества (оно
же вместе с тем оставляет их беззащитными перед вторжением
промышленной цивилизации).
Во-первых, эти общества характеризуются «волей к единству»,
заставляющей их любой ценой искать консенсуса и даже едино­
гласия, то есть отбрасывать соревнование и предпочитать ком­
промисс, «поскольку социальному единству и согласию внутри
группы отдается предпочтение перед любым нововведением»
(AS II, 373).
Во-вторых, это общества, которые никогда не ставят человека
над природой и над жизнью (что не означает отсутствие культуры,
культура здесь состоит в игре человека с природой и за нее). Для
нас, наоборот, природа должна быть приручена, завоевана и экстериоризирована.
В-третьих, это общества «отказа от истории», и дело не в том,
что они не живут во времени, как другие общества, но в том, что
они не накапливают события. «Наши западные общества созданы
для изменений, это — принцип их структуры и их организации.
Так называемые примитивные общества кажутся нам таковыми
прежде всего потому, что они были задуманы их членами как не­
изменные» (AS II, 376).
Истинное счастье быть у себя дома утверждают все культуры.
Это счастье оказывается весьма относительным, когда одна циви­
лизация наделяет себя средствами лишения других этого дома.

Путь масок
La Voie des masques. 2 vol. Geneve, 1975.
(Переиздание —Paris, 1979.)
Во вступлении (его частично воспроизводит текст, опублико­
ванный в 1943 году) Леви-Строс напоминает, в каких обстоятель­
ствах и с каким изумлением он обнаружил у одного нью-йоркского
468

антиквара маски, а также другие предметы пластического искус­
ства индейцев северо-восточной Америки (нынешнее побережье
Ванкуверской бухты и более удаленные от нее материковые райо­
ны). Это было началом страсти, не простой страсти просвещенно­
го эстета, а страсти антрополога. Но только исследования мифов
американских индейцев, в частности, индейцев Северо-западных
областей Америки, предпринятых в течение десятков лет, и в боль­
шей своей части собранных Боасом, позволили Леви-Стросу пред­
ложить новый анализ искусства масок, которое казалось столь же
загадочным, сколь и соблазнительным.
Маски, принадлежащие разным племенам, обладают совершен­
но различными характеристиками. Этнологи начинали сомневать­
ся, имела ли их форма, их пластические характеристики связь с
верованиями и обрядами народов, их производивших. А значит,
предоставлялась возможность, как это было уже сделано во многих
других случаях (Африка, Океания), попытаться объяснить вариа­
ции в их форме особыми этнографическими данными: обрядовая
функция каждого типа маски, обстоятельства ее использования,
рассказы, относящиеся к ее появлению, символика черт и т. д. Но
при этом один вопрос так и оставался неразрешенным: почему
одной черте отдается предпочтение перед другой? Почему столь
отличны от других, например, маски индейцев северо-запада, если
мифологический фонд одинаков? Этнограф здесь доходил до гра­
ниц своего знания. Именно эти загадки и пытается разрешить
Леви-Строс, предлагая свой ответ.
Вопросы по поводу различных форм масок возникают как раз
на уровне деталей. «Для чего этот широко открытый рот, отвисшая
нижняя челюсть, высунутый огромный язык? Для чего эти птичьи
головки, по видимости не связанные с остальными и расположен­
ные совсем иначе? Отчего, наконец, этот демонический стиль, не
сходный ни с чем в соседних культурах и даже в данной, где он
зародился?» (ПМ, 24).
Эти проблемы вряд ли могли найти свое объяснение, не зани­
майся Леви-Строс в то время мифологией. «Я остаюсь неспособ­
ным ответить на эти вопросы, не поняв, что не только мифы, но
и маски не поддаются интерпретации в себе и для себя как изо­
лированные объекты. Рассмотренный с точки зрения семантики,
миф обретает значение, только будучи помещен в группу из своих
трансформаций; таким же образом, какой-либо тип маски, рас­
смотренный лишь с точки зрения пластики, отвечает другим типам,
контуры и цвет которых он трансформирует, обретая свою инди­
видуальность. Для того чтобы индивидуальность противопостав­
лялась индивидуальности другой маски, необходимо и достаточно,
469

чтобы доминировало одно и то же отношение между сообщением,
передать и обозначить которое является функцией первой маски,
и сообщением, которое в той же либо в соседней культуре должна
передавать другая маска» (ПМ, 25).
Основная методологическая гипотеза Леви-Строса следующая:
каждая маска определяется отличием от других и нахождением
в оппозиции к ним, в то время как ее послание (как в вариантах
мифов) остается неизменным. Возникает возможность интерпре­
тации всего этнографического материала.
«С этой точки зрения, следовательно, надо будет установить,
что социальная или религиозные функции, приписываемые ма­
скам различного типа, которые мы для сопоставления противо­
поставляем, находятся между собой в том же отношении транс­
формаций, что и пластика, графика и колорит самих масок, рас­
смотренных как материальные объекты. И поскольку с каждым
типом масок связаны мифы, имеющие целью объяснить их леген­
дарное либо сверхъестественное происхождение и обосновать их
роль в ритуале, экономике, социальной жизни, то гипотеза, со­
стоящая в том, чтобы распространить на произведение искусства
(но которые являются не только таковыми) метод, апробирован­
ный в изучении мифов (а они также являются таковыми), найдет
свое подтверждение, если в конечном счете нам удастся обнару­
жить отношения трансформации между мифами, обосновываю­
щими каждый из типов маски, —гомологичные тем отношениям,
что исключительно с пластической точки зрения доминируют
между, собственно говоря, масками» (ПМ, 25-27).
Таково доказательство, к которому прибегает Леви-Строс, по­
казывая, как маски различных групп индейцев северо-запада
входят в отношения трансформации и каким образом эти транс­
формации проходят одновременно по всему мифологическому
материалу. Доказательство впечатляет, так как понимаешь, что на
протяжении веков и огромных расстояний мифы, обряды, расска­
зы и пластические формы оставались взаимно обязывающими либо
в формах взаимной имитации, либо во взаимном противоречии,
подчиняясь при этом как ментальным ограничениям, так и усло­
виям контекста. «Стремясь быть оригинальным, художник убаю­
кивается иллюзией, возможно плодотворной, но привилегия, ко­
торую он дарует себе, совершенно нереальна. Когда он полагает,
что спонтанно выражает себя, создавая оригинальное творение, он
отвечает другим творцам — прошлым либо настоящим, актуаль­
ным либо потенциальным. Знают об этом или нет, но по тропе
творения никогда не продвигаются в одиночку» (ПМ, 97).
470

Миф и его значение
Myth and Meaning. N. Y., 1979.

В этой книге собраны тексты пяти лекций, прочитанных ЛевиСтросом в 1977 году на канадском радио в рамках Massey Lectures.
Можно только сожалеть, что не существует еще французской вер­
сии этих лекций, где в простой, ясной и весьма доступной форме
дается основное представление о понимании автором не только
мифа, но также и анализа символического, что и сделало эту тео­
рию возможной. 1-я и 2-я лекции отправляют к основным выводам
«Неприрученной мысли», то есть к логике чувственных качеств,
без которой невозможно понять различные семантические уровни
мифа. Автор подчеркивает формальную идентичность нашей со­
временной науки и этой науки конкретного, из чего следует сле­
дующее замечание: «Вероятно, один из выводов антропологии
состоит в том, что, несмотря на различия между культурами, чело­
веческий разум везде один и тот же и способен давать одни и те же
ответы на одни и те же вопросы. Я думаю, что это повсеместный
факт» (Р. 19).
Вторая лекция заканчивается анализом мифа с запада Канады.
В третьей же говорится о рассказах, относящихся к двойничеству
и к заячьей губе. Что же до текста четвертой лекции (она пере­
ведена на французский в № 223 «Magazine Litteraire» за октябрь
1985 г.), то она интересна в силу того, что Леви-Строс пытается
на основе мифов канадских индейцев продемонстрировать «ска­
тывание» мифа к истории. Последняя лекция посвящена анали­
зу отношений между мифом и музыкой — таким образом, автор
возвращается к Увертюре и Финалу «Мифологик». Леви-Строс
настаивает на весьма суггестивной точке зрения, будто музыка
на западе развивалась именно в пространстве, которое после от­
ступления мифа оставалось свободно. А это придает иное зна­
чение формальному сходству, устанавливаемому между мифом
и музыкой.

Приветственная речь по случаю приема
Жоржа Дюмезиля во Французскую академию
Discours de reception de M. Georges Dumezil ä l’Academie
francaise. Paris, 1979.
Клод Леви-Строс приветствует Жоржа Дюмезиля во Француз­
ской академии — это, бесспорно, некое идеальное событие. Пред­
течу структурализма приветствует тот, кто лучше всего развил
471

возможности структурного метода, короче, младший приветствует
старшего. Случай не банальный: тут невозможно вообразить обыч­
ную речь, построенную по правилам риторики. С этой стороны
читатель не будет разочарован.
Единственная уступка жанру появляется в начале текста, когда
о научной карьере претендента говорится как о показательной
интеллектуальной биографии. Затем идет представление исследо­
вательской работы Дюмезиля —критическая «выжимка», редкая
по своей ясности и касающаяся монументального произведения,
которое обычно трудно пересказать в кратких формулировках.
Леви-Строс весьма справедливо замечает — вразрез с подчас
звучащими замечаниями, —что идеология трех функций не вы­
является во всех обществах под тем предлогом, что эти функции
могут существовать повсюду. Только индоевропейцы смогли при­
дать этой идеологии столь ясное, постоянное, последовательное
и столь каноническое выражение.
Леви-Строс уверен, что мы можем быть благодарны работам
Дюмезиля, по крайней мере, по четырем причинам: 1) потому что
он дал гуманитарным наукам один из их наилучших инструмен­
тов —понятие трансформации; 2) потому что освободил историю
религий от чисто кумулятивной эрудиции, показав выгоду обо­
сновывающих гипотез; 3) потому что он полностью обновил ком­
паративный метод; 4) потому что смог показать, что в области
мифологии не существует первой или аутентичной версии, а сам
«смысл» мифа —в системе его вариантов.
В заключении Леви-Строс подчеркивает плодотворность вто­
рого периода работы Ж. Дюмезиля, который, перевалив за шести­
десятилетний рубеж, по-новому пересматривает все свои исследо­
вания и публикует работы, ставшие классическими: «Архаичные
римские верования», «Миф и эпопея», «Римляне Скифии и окрест­
ностей», «Римские празднества» и пр. Во всех них главенствует
поиск комплексов представлений, как религиозных, так и фило­
софских, которые Дюмезиль называет «идеологиями» (в букваль­
ном смысле как систем идей). Показывая инвариантный характер
трех этих полюсов (1 —война и политика, 2 —священство и зна­
ния, 3 — работа и плодородие), Дюмезиль выявлял структуру и
через нее объяснял, каким образом идеология трех функций могла
пережить века: даже если содержание менялось, структура остава­
лась неизменной, ибр она представляет собой «пустую форму» —
важно лишь, что разница дифференциалов между этими тремя
терминами постоянна.
Конечно, все это Леви-Строс интерпретирует со своей точки
зрения, хотя известно, что Дюмезиль отказался от того, чтобы его
472

квалифицировали как структуралиста во времена наибольшей
моды на это течение. Однако, говорит Леви-Строс, важны ре­
зультаты. И выдает своему старшему собрату следующий атте­
стат оригинальности: «С самого начала вы сами по себе оказались
школой» (AS II, 66).

Взгляд издалека
Le Regard eloigne. Paris, 1983.
Как говорит об этом сам Леви-Строс в предисловии, данная
работа могла бы носить заголовок «Структурная антрополо­
гия III». В ней собраны тексты, продолжающие и подтверждаю­
щие развитие положений предыдущих сборников. Однако в то
время как «Структурная антропология» утверждала и излагала
новый метод, а «Структурная антропология И» напоминала, что
метод остается действенным и тогда, когда мода на него прошла,
третий сборник сделан с большим отстранением от материала —
здесь говорит не просто университетский исследователь, но муд­
рец: взгляд издалека...
В большинстве своем, за исключением текста под названием
«Семья», сначала появившемся на английском в 1956-м, а затем
на французском в 1971-м, собранные в книге работы были опубли­
кованы между 1971 и 1982 годами.
Глава I. Раса и культура

Легко можно догадаться, что текст, опубликованный в 1971 го­
ду (Revue internationale des Sciences sociales. Vol. XXIII, № 4), был
написан по просьбе ЮНЕСКО и продолжал в определенном смыс­
ле другой — «Расу и историю». Соответственно можно ожидать,
что и повтор и изменения, привнесенные во второй термин, озна­
чают нечто новое. Основной тезис 1952 года заключался в утверж­
дении необходимости сотрудничества культур, что необходимо для
появления кумулятивной истории. Это положение получает де­
тальные уточнения в 1971 году, и на первый план выдвигается
иное положение: необходимость для каждой культуры сохранения
своей идентичности, пусть даже ценой определенного удаления от
прочих. Однако при подобном изложении позиции автора невоз­
можно понять, на чем он основывается.
Леви-Строс, которому предложили вновь обратиться к вопро­
сам расизма, обогащает свое рассуждение аргументами из послед­
них достижений биологической науки, которая оказывается не
473

в состоянии предоставить собственное определение расы. А это
значит, что из нее невозможно извлечь и заключения о различии
культур. Зато доказано влияние культурных факторов на биоло­
гические данные, и это позволяет понять открытия сравнительно
новой научной дисциплины —популяционнной генетики.
В противовес ожидаемому ограниченные и изолированные
общества (см., например, работы Ж. В. Неля, Э. Жиля, Ф. Э. Джон­
стона) не представляют собой биологически гомогенные сооб­
щества, именно в них из-за разделения потомства генетический
багаж наиболее дифференцирован, что является благоприятным
фактором эволюции. И наоборот, когда объединения народов воз­
никают случайно и в большом количестве, появляется угроза ге­
нетической стагнации.
Очевидно, что в этом случае условия биологической модифи­
кации определяются социальной ситуацией. Соответственно
можно задаться вопросом, не проявили ли в этом отношении так
называемые «дикие» народы глубокую мудрость по отношению
к жизни и естественному миру, когда продолжали строго поддер­
живать равновесие, столь беззастенчиво разрушенное индустри­
альной цивилизацией.
А если доказано, что культура определяет биологические мо­
дификации, то это влечет за собой множество последствий. Первое
состоит в том, что в этом случае бессмысленно задаваться вопро­
сом, влияет ли раса (предположим, что мы сможем дать ей опреде­
ление) на культуру, поскольку, наоборот, вполне возможно, что
генетические различия (формирующие расовые черты) возникают
из-за социального поведения и культурных факторов. «Мы обна­
руживаем, что раса... суть функция культуры» (Р. 36). Эта взаимо­
связь —культура/генетика — отныне приобрела широкое поле
реализации, в частности, в связи с работами Ф. Б. Ливингстона,
показавшего адаптативный характер резистентности к малярии
(изменение форм эритроцитов) вследствие оседлости населения
Западной Африки; он смог «впервые выявить всю совокупность
биологических, археологических, лингвистических и этнографи­
ческих данных и дать им связное объяснение» (Р. 38).
Здесь мысль Леви-Строса делает, если можно так сказать,
пируэт, поскольку те данные (а именно тот факт, что человек не
может отделаться от своего естественного состояния), что служи­
ли ему для демонстрации детерминирующего характера культуры
над биологией, начинают теперь служить моделью для сравнения
культуры с биологической системой. Этому учит нас понятие эко­
системы, насущность которой для человеческих сообществ вновь
стала выходить на первое место. Таким образом, вспоминается
474

необходимость соблюдения некой дистанции между группами,
что так хорошо понимали примитивные общества. С другой сто­
роны, стало очевидно, что человек не может отделить свою судьбу
от судьбы других живых видов и ему необходимо пересмотреть
этот авторитарный гуманизм, предоставивший ему исключитель­
ную власть над естественным миром. Последнее замечание: появ­
ление мировой цивилизации, которая гомогенизирует и стирает
разницу между культурами, возможно, является самой большой
опасностью для тысячелетнего наследия человечества. А значит,
к «этим небесам партикуляризма возвращается честь создания
эстетических и духовных ценностей, которые придают свою цену
жизни и которые мы тщательнейшим образом храним в библио­
теках и музеях, потому что чувствуем в себе все меньше и меньше
сил на их творение» (Р. 47). Откуда и насущная необходимость
сохранения различий, утверждения их, пусть даже путем противо­
поставления себя другим.
Очевидно, что именно этот, последний, тезис и послужил по­
водом к самым жарким дискуссиям.
Глава III. Семья

Написанный в 1956 году по-английски, это текст, переведенный
и адаптированный самим автором, ставил своей целью предложить
читателям обобщающее размышление о концепте, использование
которого является одним из наиболее распространенных. Все
знают или думают, что знают, что такое семья. Однако эта очевид­
ность должна быть проверена антропологическим исследованием.
И тогда все оказывается бесконечно сложнее.
Прежде всего, придется опровергнуть расхожий предрассудок
(которому многие обобщающие теории XIX века придали ви­
димость очевидности), что моногамная семья, которую создает
молодая пара, проживая отдельно, является плодом эволюции,
особенно характерной для западной цивилизации. Эта форма су­
ществовала и продолжает существовать во многих обществах,
квалифицируемых как примитивные. А значит, моногамная семья
не является фактом специфической эволюции.
То же самое происходит и с брачным союзом, которому прида­
ется особое значение в современной жизни и в христианской тра­
диции. Антропологическое исследование показывает, что это очень
распространенная форма семьи, почти повсюду занимающая важ­
ное место. Она часто встречается в обществах с невысоким техно­
логическим развитием (отсутствие ткачества и горшечного ре­
месла). Но зато полигамия встречается в обществах с развитой
475

промышленностью и в сложных социальных формах (большая
дифференциация социальных статусов, иерархическая и центра­
лизованная организация общества и т. д.).
Утверждение, что семья пережила эволюцию на Западе и в
других местах из-за появления нового образа жизни, связанного
с индустриализацией, возможно, но заявление, что она является
недавним изобретением, лишено смысла. Антрополог может спо­
койно утверждать, что «семья, основанная на более или менее
длительном, но социально одобренном союзе двух индивидуумов
различного пола, которые начинают проживать совместно, произ­
водят на свет детей и совместно их воспитывают, появляется как
практически универсальный феномен, присутствующий во всех
типах общества (Р. 67).
Таким образом, подобное утверждение отбрасывает всю общую
эволюционистскую теорию, зато сохраняет множество локальных
эволюций, связанных с изменением условий. Но одной формы
семьи, которая была бы естественной (как моногамный брачный
союз) и к которой стремились бы наиболее эволюционировавшие
общества, более не существует. Зато представляется возможным
выявить определенное число инвариантов, которым Леви-Строс
предлагает следующие дефиниции.
«1. Семья проистекает из брака.
2. Она включает мужа, жену, детей, рожденных от их союза, и
образует ядро, к которому иные родственники могут присоеди­
няться в определенных обстоятельствах.
3. Члены семьи объединены между собой посредством:
а) юридических связей;
б) прав и обязанностей экономического, религиозного и про­
чего характера;
в) точной системы сексуальных прав и запретов, а также ва­
риативным и диверсифицированным комплексом чувств, как,
например, любовь, привязанность, уважение, страх и т. д.» (Р. 71).
Если согласиться с этим утверждением, то следует вернуться к
различным аспектам семьи, которые могут иметь свою собствен­
ную специфику в предложенных общих рамках.
Моногамия, например, является наиболее распространенной
формой брака, далеко опережающей все прочие. Материалистиче­
ски это может объясняться тем фактом, что во всех обществах
число мужчин и жекщин более или менее одинаково. Полигамия
в этом случае, возможно, появляется как следствие некого регу­
лирования, возникшего из-за диспропорции, носящей либо есте­
ственный, либо окказиональный характер. Но очевидно, что поли­
476

гамия там, где она существует, имеет культурное происхождение:
чаще всего это привилегия, связанная с возрастом, властью, богат­
ством (эти вещи чаще всего проявляются в соединении). Полига­
мия совершенно не обязательно исключает брачные отношения,
она противопоставляет им множественные брачные союзы.
Однако нельзя сказать, что одна форма семьи более «естествен­
на», чем другая: каждая из них —следствие социальных правил.
Существует множество обществ, где биологическое отцовство не
дает никакого «права» на потомство. Во множестве случаев ребе­
нок может воспитываться вне биологической семьи. Возникают
даже ситуации (они, конечно, исключительные), когда брак не
связан с продолжением рода, как, например, в том африканском
обществе, где «женщины, занимавшие высокое положение, часто
имели право брать в жены других женщин, которые беременели
от разрешенных им любовников. Женщина благородного проис­
хождения становилась “законным” отцом детей и в соответствии
с действующим патрилинейным правилом передавала им свое имя,
положение и имущество» (Р. 78-79). Единственно, что традици­
онно рассматривается как нечто неестественное, это целибат (ис­
ключение составляют общества, придающие целибату религиоз­
ный статус), это несчастье, с которым часто может быть связан
бездетный брак.
Другое важное положение: брак традиционно не оставляется
на волю индивидов. Конечно, брак —условие создания семьи, но
семья же на него и дает разрешение. «Брак никогда не был, никог­
да не бывает и никогда не может быть частным делом» (Р. 75).
Определяющим запрет инцеста в этом случае является требование
существования взаимных отношений между группами, в общем,
это требование союза. Но в то время как традиционные ограни­
ченные группы составили позитивные правила заключения брач­
ных союзов, указывающих возможных, а иногда и обязательных
супругов, современные общества, представляющие собой общества
многочисленные, стали полагаться на игру возможностей (даже
если экономические или социальные критерии предписывают
догматические преграды).
И если давнюю европейскую семью характеризуют как «раз­
вернутую», то делают это по закону обратной перспективы: за
норму берется современный супружеский союз, ограниченный
родителями и их прямыми отпрысками. В действительности же
это та форма, что постепенно дистанцировалась от старинной, и
скорее она заслуживает названия «ограниченной», чем та —«раз­
вернутой»...
477

В заключение необходимо отметить, что ограниченная семья
никогда не составляла основную заботу общества. В традицион­
ных обществах брак подчиняется требованиям союза. Это соци­
альный и общественный поступок в своем наиболее полном вы­
ражении. В современных обществах, предоставивших, кажется,
огромную свободу для индивидуальной инициативы и частного
пространства, семья тем более превозносится, чем более общество
хочет сохранить над ней контроль (юридические обязанности,
квота рождаемости, образование).
Глава IV. Австралийский «атом родства»

Исследование, изначально написанное по-английски, должно
было занять свое место в томе, посвященном великому исследо­
вателю австралийской этнографии Т. Г. Штрелову, однако из-за
его смерти издательские планы изменились и текст так и не был
опубликован
Целью работы, как указывает ее название, было привнести
несколько новых элементов в дискуссию об «атоме родства»,
но вместе с тем Леви-Строс хотел подтвердить ценность давних
австралийских исследований, которые стали служить объекта­
ми нападок со стороны молодых ученых. Среди представителей
молодого поколения антропологов английской школы намети­
лась досадная тенденция систематического отрицания ценности
работ мэтров предыдущего поколения. Объектом нападок чаще
всего становился Рэдклиф-Браун. И здесь Леви-Строс призывает
к осторожности: если результаты современных исследований
входят в кажущееся противоречие с проведенными ранее, то не
следует забывать, что происходит это часто из-за изменений,
произошедших в образе жизни и традициях исследуемого населе­
ния, что случилось из-за прямого и косвенного влияния западной
цивилизации.
Так, один современный исследователь, Дэвид Макнайт, в своих
работах, посвященных викмунканам, подтверждает, сам того не
подозревая, результаты более старых исследований, проведенных
мисс Макконнел или же Томпсоном, которые, впрочем, вовсе не
во всем были согласны друг с другом, как это следует из материа­
лов, собранных в начале XX в. Спенсером и Гилленом, а также и
более близких нал$ по времени исследований Элькина. Макнайт
на основании множества примеров считает возможным выдвинуть
утверждение, что «атом родства» плохо применим к викмунканам,
и этому имеются будто бы противоречащие примеры. Леви-Строс,
478

прежде всего, замечает, что он никогда не претендовал на универ­
сальное применение закона. Затем он пытается вновь проанализи­
ровать факты, приводимые Макнайтом, и показывает, что перед
нами модель бесспорно сложная, но совершенно не противоречи­
вая. Так (среди прочих трудностей), система отношений меняется
в зависимости от возраста (отношения брат/сестра зависят от
того, с какой позиции они воспринимаются —с позиции старшего
или младшего) или же перспективы рассмотрения одного и того
же индивида (женщина может рассматриваться как супруга или
же как мать детей). Таким образом, возникает дублирование от­
ношений. Или же в соответствии с законом атома родства суще­
ствует структурно рецидивные отношения между мужем/женой
и братом/сестрой. Если учитывать эту двойственность (а значит,
и следующую из нее амбивалентность), проявляющуюся среди
викмункан, то эти отношения подтверждаются. Они лишь обога­
щаются некоторыми характеристиками, которые делают их менее
надежными (очевидными) по отношению к более простым моде­
лям. Механизм логичен, хотя и ассиметричен, как это показывает
диаграмма, выполненная, исходя из отношений элементов. И тогда
Леви-Строс делает еще несколько шагов вперед. «Атом родства
у викмункан, так, как мы его себе представляем, кажется, может
подтвердить гипотезу, по которой брачная система может реали­
зовать нечто вроде компромисса между ограниченным обменом
и обобщенным. По своей уравновешенной стороне диаграмма
может отправлять к первой форме обмена, своей же асимметрич­
ной стороной (близость асимметрических положений между мужем
сестры и братом жены) —ко второй» (Р. 102).
Исследование, проведенное Макнайтом среди вальбири, где
наличие «атома родства» кажется также проблематичным, в дей­
ствительности не ставит под вопрос структурные отношения,
сформулированные Леви-Стросом, который, между прочим, за­
мечал, что если тот, кто дает невесту, не является братом матери,
но классификатором брата матери, то этот факт усложняет схему,
но не изменяет ее структурную систему. Ученый приходит к сле­
дующему заключению: «Даже если поиск “атома родства” может
встретить определенные препятствия, он все равно подготавли­
вает и облегчает глубинный анализ правил поведения. Он уста­
навливает корреляционные отношения между этими правилами
и выявляет, что они приобретают свое значение лишь интегриру­
ясь в более широкую совокупность, включающую в себя отноше­
ния, номенклатуру родства и правила заключения браков вместе
с диалектическими отношениями, которые объединяют между
собой все эти элементы» (Р. 104).
479

Глава V. Кроссчтение

Эта глава, как объясняет сам автор, построена на основе двух
ранее написанных статей: «Мадекасской песни» (Chanson madecasse), напечатанной в «Orients, Sudest Asie Privat» (Paris-Toulouse, 1982), и «Прощай, кросскузина» (L’Adieu ä la cousine croisee),
вышедшей в том же году в «Les Fantasies du voyageur: XXXIII va­
riations Schaefner» (P., 1982). Так в чем же заключается кроссчте­
ние? В компаративистской интерпретации фактов родства, вы­
явленных в районах, расположенных в совершенно разных точках
земного шара: в Японии, на островах Фиджи, на Мадагаскаре и в
Южной Африке. Каковы выявленные факты? Главным образом,
это незаинтересованность в браке с матрилинейной кросскузиной,
что ранее было преференциально, и поиск брачных союзов с более
удаленными группами. Эти факты, судя по всему, влекут за собой
статусную смену и смену властных отношений между теми, кто
предоставляет невесту, и теми, кто ее принимает; важнее всего то,
что именно здесь скрывается фактор изменения, возможно, и пред­
ставляющий собой основной механизм, посредством которого
общества, прежде удовлетворявшиеся лишь близкими браками,
начинают подвергать себя риску — или же искушению — нового
и неизведанного и соответственно риску модернизации их истории
(что ведет к кумулятивной истории).
Первый пример взят из древней Японии, а именно из знаме­
нитого текста XI века «Гензи моногатори», который, не говоря
уже о его литературных достоинствах, вводит нас в придворное
общество, где более далекие брачные союзы постепенно вытес­
няют брак с кросскузиной. «Этот брак безопасен, но вносит мо­
нотонность: из поколения в поколение повторяются одни и те
же союзы или же союзы с соседями... Получается, что простонапросто воспроизводится социальная и семейная структура.
Зато более удаленный брак, даже если и сопровождается опас­
ностью и приключениями, разрешает некое умозрительное по­
строение: он может послужить основанием для возникновения
неожиданных союзов и через игру новых коалиций привести
историю в движение» (Р. 108-109). Эти спекуляции, которым
предавались некоторые семейства, могли состоять в том, что по­
следние поставляли невест царствующему клану, как это делал
из поколения в цоколение клан Фудзивара, который таким об­
разом приобрел deöe высокое положение, искомое впоследствии
наследниками трона, чьи дети должны были иметь высокопо­
ставленных матрилинейных родственников, чтобы удержаться
на троне. Итак, мы видим, как совершается переход от агнатизма
480

к когнатизму23. В некоторых случаях во имя спасения статуса,
оказавшегося под угрозой, можно вернуться к браку с кузиной.
На островах Фиджи мы находим похожую ситуацию, но здесь
положение противоположно тому, что наблюдалось в Японии:
союз с невестой из дальней группы сразу же переводится в ближ­
ний союз. «Муж и жена становились друг для друга кросскузина­
ми и кросскузенами, и соответственно менялись все указатели
родства: братья каждого из супругов становились кросскузенами
другого супруга, дядья и тетки одного супруга соответственно
дядьями и тетками другого» (Р. 112). Короче, новые союзники
оказывались родственниками на всех уровнях. Здесь можно толь­
ко констатировать, что в противовес японскому общество Фиджи
старалось свести на нет опасность нового, переделывая дальних
союзников в ближних.
Другой вариант в той же самой проблематике предлагает мада­
гаскарская династия Мерина. Объединив территорию и обеспечив
свое владычество над всем островом, один властелин XVIII века,
будучи сам матрилинейным наследником, решил, что династиче­
ское наследование будет осуществляться по женской линии; так
было устранено соперничество между агнатами и позволяло цари­
цам сохранять контроль над королевством, притом что они выхо­
дили замуж за премьер-министров, выходцев из материнского
клана. Таким образом, мы оказываемся перед лицом категорически
когнативной системы, уравновешенной матрилинейной и патрилинейной игры тех, кто предоставлял невест и брал их.
В то же самое время аналогичная трансформация происходила
в Южной Африке в королевстве Ловеду, это — передача коро­
левской власти по женской линии, в то время как дядья по мате­
ринской линии исполняли реальную власть. Данная формула
аккумулирует в себе и японскую модель, и мальгашскую. Но юж­
ноафриканская модель добавляет в нее ту утонченность, которая
дает возможность исключить любое соперничество между потом­
ками: королевы не выходили замуж, а удовлетворялись любовни­
ками, потомство же производилось через тайный и порочный союз
с каким-нибудь братом.
Все эти примеры, говорит нам автор, позволяют выйти на
«скрытую схему... выявляющую, каким образом организуются
между собой или реорганизуются структуры родства, когда в них
начинают проявляться начатки государственности» (Р. 120-121).
23 Агнатизм —система родства, основанная на имуществе и связанной
с ним властью в семье. Когнатизм —система родства, основанная на
кровной связи.
481

Загадкой же, естественно, остается, почему на Фиджи ново­
введение оказывается отвергнутым, а, например, в Японии при­
нимается и вступает в силу Антропология пока что (можно наде­
яться, что когда-нибудь такой момент наступит) не смогла дать
ответа на этот вопрос.
Глава VI. О браке в близком градусе

Название исследования (ранее опубликованного в томе «Textes
offerts ä Louis Dumon». Paris, 1984) соответствует вопросу, который
оно и предназначено осветить: почему совершенно различные
общества терпимо или благосклонно относятся к бракам между
детьми, рожденными от одного отца, но от разных матерей, и осуж­
дают браки между детьми, рожденными от одной матери, но от
разных отцов. И это притом, что в этих обществах право наследо­
вания патрилинейно (что, впрочем, совершенно естественно за­
ставляло бы рассматривать этот союз как кровосмесительный).
История предоставляет нам множество примеров подобного
внешнего противоречия. Афины, например, дают очень известный
пример. Но в исследовании этнолога появляется и множество
других случаев, и каждый раз со специфическими нюансами:
индейцы квакиютль с северо-западного побережья, каро батак
с Суматры, тонга из Полинезии, банту из Центральной Африки,
африканские племена йоруба, гонжа, нуэры и т. д.
1) Общая черта всех приведенных данных, отмечает ЛевиСтрос, состоит в том, что это общества, которые то длинным цик­
лам начинают предпочитать короткие (брачный обмен, патрилинейная кросскузина, королевский инцест с агнатической полусестрой), то пускаются в поиски новых брачных союзов, так что
исчезает сама мысль о цикле; короче, перед нами общества, предо­
ставляющие себе свободу выбора в зависимости от ситуаций,
складывающихся между ближайшими родственниками, и плана­
ми, действительными на долгий период.
2) Леви-Строс предлагает называть эти общества, внешне вы­
ступающие как патрилинейные, но при более внимательном ана­
лизе наследующие по двум линиям, псевдоморфными системами,
или недифференцированными. Недифференцированные системы
суть «те, где элементы персонального статуса, наследственные
права и обязанности передаются как по одной, так и по другой
линии, или же даже по двум сразу, что, однако не мешает воспри­
нимать их как различные» (Р. 133).
Но почему же «недифференцированные»? Какова точная при­
чина подобной формулировки? Она основывается на факте, от­
482

меченном многими наблюдателями (Эванс-Притчард, Одри Ри­
чардс, Г. Линхард и пр.), что важен не способ наследования или
передачи власти, а положение относительно отцовской стороны
и материнской, и скорее даже относительно тех, кто предоставля­
ет жен, и тех, кто их берет. Из этого нестабильного отношения
рождается когнатизм.
3)
Указанная ситуация влечет за собой некое «оппортунисти­
ческое» управление (или тактику, если предпочитаете) в практи­
ке альянсов между экзогамией, ведущей к разнообразию, и эндо­
гамией, служащей для укрепления уже имеющихся преимуществ.
«То есть двойная игра закрытости и открытости, при которой одна
отвечает статистической модели, а другая — модели механиче­
ской: благодаря одной истории открываются и осваивают ресур­
сы возможностей и случайностей, в то время как вторая обес­
печивает сохранение достояния и титулов или их постоянный
возврат» (Р. 135).
Достаточно ли мы прояснили заданный в начале вопрос: по­
чему некоторые общества, хотя и заявляют о себе как об обще­
ствах, где наследование передается по отцовской линии, отдают
большее предпочтение близким патрилинейным союзам, чем матрилинейным? Леви-Строс считает, что вопрос поставлен не со­
всем верно. «Наоборот, именно потому, что отцовские родствен­
ники занимают наиболее сильную позицию в качестве женихов
(тех, кто берет жен), эндогамия и представляет для них сугубый
интерес, и они практикуют ее с пользой для себя» (Р. 135).
Хороший пример в этом отношении предлагает нам история
Франции, когда Филипп Красивый, для того чтобы корона не
могла перейти через женщин в руки иностранцев, ограничил пра­
во на удел, который отныне получали лишь наследники мужского
пола. Зато экзогамные союзы королевской семьи постоянно при­
носили ему земельные наделы.
Следовательно, можно вывести следующие заключения:
—недифференцированное наследование, ориентированное на
эндогамию, позволяет компенсировать риски, связанные с экзо­
гамным наследованием по отцовской линии;
— этот «метод» обеспечивает женихам верховенство над сва­
тами —теми, кто жен предоставляет;
—отцовское право суть утверждение превосходства женихов
(берущих в жены).
Данные гипотезы, выдвигаемые Леви-Стросом, замечательно
проясняют факты, ранее считавшиеся неясной кучей пережит­
ков. Структурный подход в очередной раз выявляет себя как
лучший инструмент для прослеживания генезиса и обнаружения
483

функции в форме. Вместе с тем выявляется и правильность кон­
цепции «недифференцированного наследования», которую ав­
тор предлагает взамен концепции билинейного, амбивалентного,
или мультилинейного наследования, которые он описывает без
объяснений.
Более чем через тридцать лет после «Элементарных структур
родства» Леви-Строс, прекративший постоянно работать в этой
области, по-прежнему привносит в нее новаторские гипотезы.
Глава VII. Структурализм и экология

Текст, опубликованный ранее на английском под названием
«Structuralism and ecology» (Barnard Alumnae. Spring, 1972), перво­
начально представлял собой доклад, прочитанный в Барнардколледже в Нью-Йорке. Поскольку в нем предлагается снова
вернуться к рассмотрению связей между структурой и инфраструк­
турой, то есть к вопросу о статусе внешнего и внутреннего детер­
минизма в продуктах умственной деятельности, текст очень важен
с теоретической точки зрения.
При чем здесь экология? Термин не указывает на какое-либо
предприятие по защите или охране природы (притом, что ЛевиСтрос был весьма чувствителен к подобного рода проектам). По­
нимать экологию нужно в общем значении взаимопроникновения
человека и естественной среды его обитания.
Начальная точка дискуссионна. Структурализм Леви-Строса
неоднократно (особенно со стороны англосаксонских антрополо­
гов) получал упреки в умозрительности, а порой и в идеализме. По
мнению же Леви-Строса, подобная критика совершенно не учиты­
вает то, как работает антрополог-структуралист.
Прежде всего, необходимо заметить, что антрополог способен
зафиксировать множество подробностей, которые могут оказаться
решающими для анализа, лишь при накоплении этнографическо­
го материала, относящегося к географическим, климатическим,
демографическим, технологическим, зоологическим, равно как и
социологическим данным.
В каждой культуре тот или иной мотив, встреченный в ином
месте, получает специфическую функцию, поскольку не существу­
ет общего значения. Каждый элемент всегда этнографически де­
терминирован; каждый раз он входит в определенную комбинацию
с прочими элементами. Соответственно возникают иные отноше­
ния оппозиции, инверсии, симметрии и т. д., и невозможно заранее
решить, какое значение приобретет тот или иной термин. Каждая
конфигурация оригинальна.
484

Однако именно здесь Леви-Строс решительно выходит за рам­
ки этнографического эмпиризма и традиционного компаративиз­
ма —существует, конечно, и некий универсальный план, и планом
этим является работа мысли. В этом случае мы сталкиваемся
с ограничителями логического характера, которые предлагают
внешней среде свою собственную логику.
Ограничители при этом не устанавливаются антропологом
априорно. Они выявляются индуктивно. Лишь путем анализа
классификационных систем чувственных данных (растения, жи­
вотные, произведенные предметы и т. д.) или же нарративных
конфигураций (мифы, например) могут выявиться «универсалии»,
скрывающиеся за чрезвычайно разнообразным символическим
материалом. Универсалии эти вместе с тем не представляют собой
замкнутых систем. Это — «открытые структуры». «В них всегда
можно найти место новым определениям, можно дополнять их,
развивать или улучшать уже существующие» (Р. 147).
Таким образом, один детерминизм «вставляется» в другой: один
образован комплексом данных о внешней среде и технико-эко­
номических условиях, другой исходит из ограничителей, предла­
гаемых разумом.
Обозначив, таким образом, параметры метода, Леви-Строс
решает продемонстрировать на примерах племен американских
индейцев с северо-западного побережья, что может дать соедине­
ние системы умозаключений и материальной инфраструктуры.
Оригинальность предложения Леви-Строса состоит в желании
продемонстрировать, что связь двух уровней не сводится к простой
каузальности между обусловленным и обусловливающим. Репре­
зентация мифологических рассказов не представляет собой лишь
выявление проблем, поставленных естественной средой и соци­
альной организацией, носители этой репрезентации имеют воз­
можность автономного действия и могут развиваться в зависимо­
сти от внутренних, чисто логических ограничителей. Это-то и
выявляется в группе трансформаций. В таком случае появляются
мифы, которые утеряли свой этиологический характер, но реали­
зуют конструкции, направленные на изменение данных другого
мифа, на создание зеркальных симметрий, реализацию комбина­
торных вариантов, что вызвано, если можно так выразиться, чис­
тым умственным экспериментом.
Здесь Леви-Строс подходит к третьему пункту своих рассуж­
дений, бесспорно, наиболее важному с философской точки зре­
ния. Ученый задается вопросом, как соединить детерминизм,
основанный на данных о внешней среде, с детерминизмом, исхо­
дящим из ограничителей, диктуемых разумом. Как избежать воз­
485

врата к дуализму, имевшему место в прошлом? Ответ на этот
вопрос, по мнению Леви-Строса, стоит искать в той области, где
происходит естественная медиация между двумя инстанциями
с учетом того, что тело управляется мозгом. «Структурный анализ
запускается разумом лишь потому, что его модель уже существует
в теле» (Р. 165).
Это означает, что физическая активность человеческого суще­
ства не случайна и не представлена простыми механизмами, к
которым разум прилагает свои требования логического характера.
Не существует чисто этического уровня, с самого начала мы на­
ходимся в «эмическом». Так, например, звуки не являются недиф­
ференцированными, они уже распределены посредством мозговой
деятельности на определенные группы, на основе которых и про­
исходит лингвистическое построение. Точно так же и глаз работа­
ет по определенным характеристикам (темный или светлый, вер­
тикальный или горизонтальный, прямая линия или кривая и т. д.),
что и делает возможным распознавание объектов. «На основе всей
этой информации разум, если можно так сказать, воссоздает объ­
екты, которые не воспринимались как таковые» (Р. 162). Таким
образом, «вместо того, чтобы видеть в структуре чистый менталь­
ный продукт, следует признать, что органы чувств уже обладают
структурной активностью, и все, что существует вне нас —атомы,
молекулы, клетки и сами организмы, — обладают аналогичными
свойствами» (Ibid.).
Человеческий организм функционирует как механизм, кото­
рый анализирует и организует, обеспечивая осмос между логиче­
ской и идеологической активностью разума («идеологическое»
у Леви-Строса, как и у Дюмезиля, означает системы репрезентаций,
как, например, мифы, легенды, философские системы) и внешней,
естественной и технической средой.
Глава IX . Уроки лингвистики

Текст опубликован в качестве предисловия к французскому
изданию «Шести уроков о звуке и смысле» (Six lemons sur le son et
sur le sens. Paris, 1976) P. Якобсона. Леви-Строс напоминает, по­
чему обратились к нему с подобной просьбой: он имел счастье
слушать эти лекции в Нью-Йорке в 1942-1943 годах в Свободной
высшей школе, где,преподавал и где Якобсон какое-то время был
его учителем. Леви-Строс лишь вспоминает здесь то, о чем в дру­
гом месте будет говорить более подробно: о своей дружбе и о своем
интеллектуальном долге по отношению к русскому мэтру, который
позволил ему усвоить самые передовые на тот момент лингвисти­
486

ческие открытия и, таким образом, даже представить себе теоре­
тическую модель, откуда суждено было произойти структурной
антропологии.
Два главных усвоенных им урока, это, с одной стороны, то, что
термины могут быть поняты лишь в сети отношений, их объеди­
няющих, и, с другой, что «организующие принципы» этих отноше­
ний не поддаются осознанной рефлексии субъекта.
В том, что касается первого положения, Леви-Строс объясня­
ет, где проходит граница, за которой, по его мнению, структурный
анализ не может более вдохновляться анализом фонологическим.
Он не боится заявить, что элементарные единицы мифологиче­
ского дискурса («мифемы»), как и фонемы, являются не только
относительными и оппозициональными единицами, но и негатив­
ными. Заметим, что критика была беспощадна именно к этому
последнему положению. Но Леви-Строс полностью признает, что
с точки зрения обычной речи изолированные мифемы имеют
смысл, а с точки зрения мифологического рассказа они полностью
его лишаются. «В обыденной речи солнце представляет собой
дневное светило, но взятая отдельно и самостоятельно мифема
“солнце” не имеет никакого смысла. В соответствии с выбранны­
ми для рассмотрения мифами мифема “солнце” может покрывать
самое разное содержание. Действительно, когда солнце появляет­
ся в мифе, никто не может заранее сказать, какова его индивиду­
альность, его природа и функции. Только в корреляции и оппози­
ции, в которые оно входит с другими мифемами внутри мифа,
может выявиться его значение. Оно напрямую не принадлежит
никакой мифеме, а представляет собой результирующую их ком­
бинации» (Р. 199).
Вот в чем (вкратце) и состоит долг антропологии Леви-Строса
по отношению к лингвистике Якобсона (он, впрочем, одним из
первых употребил прилагательное «структурный»). Долг касался
теории, а между кредитором и должником возникла настоящая
дружба. Не вызывает никаких сомнений, что имена Р. Якобсона
и К. Леви-Строса представляют лучшее в этом богатом интеллек­
туальном приключении, именуемом структурализмом.
Глава XII. Космополитизм и шизофрения

Автор ставит столь часто обсуждаемый вопрос об отношениях
между патологическими представлениями и представлениями
мифическими. Поводом для дискуссии стала публикация в 1965 го­
ду статьи М. Д. Торстейн Хернер «Значение образа тела в мышле­
нии шизофреников» (Signifiance of the body image in schizophrenic
487

thinking) в «American Journal of Psychotherapy». Описав и объ­
яснив проблемы формирования образа тела у ребенка и показав,
как у больного шизофренией происходит регрессия этого образа,
Торстейн Хернер дополняет свои рассуждения некоторыми эле­
ментами, взятыми из сравнительной мифологии. Именно в этом
пункте антрополог и чувствует необходимость внести методоло­
гическую ясность.
Отнюдь не потому, что некоторые мифы представляют без­
умие, нужно рассматривать их как репрезентацию делирия, ана­
логичного тому, что возникает у душевнобольных людей. Наобо­
рот, в подобных примерах репрезентации или наррации «миф
рассматривает безумие точно так же, как делает это клиницист»
(Р. 243).
Для ясности Леви-Строс пересказывает миф индейцев гиинук,
чьи племена проживают на Северо-западе Америки. Любые эле­
менты в этом мифе могли бы быть интерпретированы как шизо­
идные проекции образа тела, что могло бы стать прекрасным
объяснением событий, происходящих с героем (ребенок, оставлен­
ный конфликтующими родителями, пребывание у людоедки,
встреча с насекомыми-каннибалами, дублирование пищеваритель­
ной трубки полым стеблем, встреча с женщиной без вагины и т. д.).
Стоит ли в этом случае наделять индейцев шинок шизоидной кон­
ституцией, как это делает Рут Бенедикт, которая хотела отнести
индейцев квакиютлъ к параноидальному типу? Подобное заклю­
чение было бы тем более неуместно, что именно индейцы штук
имеют репутацию ловких и любезных торговцев, кроме того, имен­
но их язык стал диалектом, который служил для переговоров со
всеми племенами северо-западного побережья. Судя по всему,
именно эту информацию Леви-Строс рассматривает как осново­
полагающую. Дело в том, что этот миф, который уже анализиро­
вался им в «Человеке голом» (М598а), носит чрезвычайно эклек­
тичный характер: он «строит синтагматическую цепочку, беря
напрокат парадигмы у других мифов различного происхождения,
при этом значение их методично искажается» (Р. 248). Следова­
тельно, о различных эпизодах необходимо сказать, что «частная
конструкция их интриги каждый раз представляет собой результат
логической необходимости по отношению к другим мифам. Было
бы бесполезно и неправильно претендовать на выведение исклю­
чительных характеристик общества, откуда происходит миф,
основываясь на erd гипотетическом психическом состоянии»
(Р. 249). Эклектизм этой мифологии очень хорошо объясняется
особой ситуаций, в которой находятся индейцы шинук, и их деятель­
ностью по отношению к соседним племенам.
488

Но на этом в объяснении мифа нельзя останавливаться, потому
что, даже если мы отдадим себе отчет в том, что существуют объ­
ективные причины подобной формы рассказа, насыщенного за­
имствованиями, остается тот факт, что данное повествование
прекрасно передает культуру индейцев шинук и их проблемы. «Их
идеология отражает политический, экономический и социальный
опыт мира, который дается им в расщепленном виде» (Р. 250). Миф
выявляет, анализирует, обрабатывает и даже организует это рас­
щепление. Это не бред, а космология, а также (как и любой миф)
еще и эстетика, социология, мораль и пр. Заключение: «Космопо­
литизм индейцев шинок делает их чрезвычайно восприимчивыми
к пониманию мира как результата расщепления и к развитию это­
го понятия во всех областях, где это применимо и возможно. В от­
личие от человека, больного шизофренией, который становится
жертвой расщепления, проецируемого его внутренним опытом
вовне, общество индейцев шинок из-за того конкретного образа
действий, посредством которого оно вписывается в мир, начинает
пользоваться этим расщеплением для того, чтобы вывести из него
философию» (Р. 251). Формулируя проблему подобным образом,
Леви-Строс указывает на слабые стороны упрощенческого под­
хода, будь он психологическим или социологическим, так как и та
и другая науки являются теориями с единой казуальностью. Си­
туация детерминируется, выявляя свои границы, это бесспорно,
но детерминизм становится орудием поддержки или выражения.
Именно это и показывает свободная игра возможностей в мифо­
логическом воображении.
Глава XIII. Миф и забвение

Представляет собой текст, опубликованный в томе работ, по­
священных Эмилю Бенвенисту (Langue, Discours, societe. Paris,
1975). Чтобы почтить труды этого выдающегося специалиста в об­
ласти лингвистики и индоевропейских институтов, одного из тех
немногочисленных ученых, кого Леви-Строс, так же как и Дюме­
зиля, называет структуралистом, антрополог пускается в исследо­
вание античности (в конце концов, Бенвенист тоже интересовался
языками индейцев).
В работе проводится параллель между различными эпизодами
греческой мифологии и мифами американских индейцев, причем
Леви-Строс делает это на общей для тех и других теме —забвении.
Проблема эта, очевидно, волновала Леви-Строса, поскольку он
неоднократно возвращается к ней в своих изысканиях. Вопрос
уже поднимался в хорошо известном тексте «Деяния Асдиваля»,
489

а вернее, в «Постскриптуме», добавленном к нему через пятнад­
цать лет (1973) после его первой публикации. Леви-Строс пред­
лагает в нем понимать забвение как элемент тринома, где могут
фигурировать также в следующих соотношениях недоразумение
и нескромность:
—забвение как изъян в коммуникации с самим собой;
—недоразумение как изъян в коммуникации с другими;
—нескромность как изъян в коммуникации с другими.
Элементы греческой мифологии, анализируемые Леви-Стросом, взяты из Плутарха и Пиндара. В одном месте Плутарх пишет
о юном флейтисте, лжесвидетельствующем против молодого пра­
вителя Тенеса, которого пыталась соблазнить его мачеха; в дру­
гом —о слуге, забывшем напомнить Ахиллу, что тот никогда не
должен сражаться с Тенесом, внуком Аполлона. У Пиндара речь
идет еще об одном убийстве, совершенном в приступе гнева сыном
Геракла; чтобы искупить содеянное, он должен совершить жертво­
приношение на Родосе, но родосцы забывают принести огонь.
Родос же, уже погруженный в воду, был той малой частью, что до­
сталась Гелиосу, забытому при распределении мира.
Автор переходит затем к рассказам индейцев хидатса, где так
же идет речь о теще, пытавшейся соблазнить своего юного зятя,
тот в дальнейшем обвиняет ее перед мужем; боги же вступают
в спор и не могут отдать предпочтения ни одному, ни другому лаге­
рю. Откуда происходит современное разделение племен хидатса.
Затем речь идет о спустившемся с небес воине, который убивает
отказавшую ему девушку, и сам из-за собственного невнимания
оказывается под угрозой гибели. Его сестра забывает закрыть
дверь, и людоед сжирает ее. Близнецы, которых она носит, выжи­
вают, но часто подвергаются опасности из-за забытья, которым
страдают.
Как эпизоды, взятые из греческой мифологии, так и те, что
представлены во втором рассказе индейцев хидатса, служат для
создания обряда. Это то, что хидатса сравнивают с узелками на
веревочке, то есть с порядком точек, независимых друг от друга,
но связанных между собой. Таким образом, как показывают и дру­
гие примеры, рассказы эти соответствуют перечислению серии
обозначенных мест (lieux-dits) и должны сообщать об их проис­
хождении. «Обряды фиксируют календарные этапы, как обозна­
ченные места — этапы маршрута. Одни из них обставляют про­
странство, другие —время» (Р. 258).
Развернутый анализ можно найти в конце «Человека голого»,
а именно, что обряд имеет своей основной функцией реституцию
непрерывности жизненного пространства. Он сплавляет отдельные
490

фрагменты времени, отвращает от забвения (о печальных послед­
ствиях чего повествуют мифы). Забытье, непонимание, ляпсусы
суть формы прерывности —таковыми же являются и недоразуме­
ния, нескромность, приводящие к разрывам в коммуникации.
Тогда становится понятным, почему заходит речь об одних и тех
же рассказах о соблазнительницах мачехе и невестке или же о со­
блазненной сестре; под угрозу попадает другая коммуникация, та,
что обеспечивает экзогамию и запрет инцеста.
Глава XV. Анатомическое предсказание появления близнецов

Ранее опубликовано в «Системе знаков» (Systemes de signes:
Textes reunis en hommage ä Germaine Dieterlen. Paris, 1978).
Какова связь между близнецами, рождением ножками вперед
и заячьей губой? Подобная связь хорошо прослеживается как в
текстах европейского фольклора, так и в многочисленных мифах
и верованиях индейцев Северной и Южной Америки. У послед­
них, например (у гавазупаи, ирокезов или бороро), рождение двой­
ни объясняется тем, что беременная женщина лежала на спине,
и жидкость в матке, разделилась надвое (откуда происходит запре­
щение такой позы во время беременности). У твана (группа сэлиги)
рождение двойни объясняется употреблением в еду мяса оленевых,
животных с раздвоенными копытами.
Таким образом, двойня рождается из-за раздвоения или из-за
контакта с чем-то раздвоенным. «Если близнецы происходят от
одного разделенного надвое ребенка, от одного эмбриона или от
одного разделенного надвое животного, или же от чего-то, нахо­
дящегося в процессе деления, то в соответствии с мифами грызу­
ны из семейства заячьих или сами люди, имеющие заячью губу,
становятся рубщиками (теми, кто разрубает надвое)» (Р. 281).
Заяц —существо с разделенной надвое мордочкой, а значит, он
и сам носитель двойничества; вместе с этим он может стать при­
чиной рождения двойни, инициировать его, он разделяет людей
и вещи. Но, как можно ожидать в этой логике чувственных харак­
теристик, которая систематически работает на оппозициях и ин­
версиях, разделенная надвое заячья мордочка воспринимается как
нечто противоположное тому, что разделяет, разрубает. Так, одна
сказка племени микмак (составляющих часть восточных алгонкинов) повествует, что Заяц получил свою раздвоенную мордочку
потому, что хотел быть похожим на Сороку, долбившую дерево
клювом, но вместо того чтобы проникнуть в дерево, само дерево
проникло в Зайца. Автор не разрабатывает здесь символическую
нагрузку отображения анатомии мужского и женского пола, не­
491

смотря на то, что тексты сами, кажется, напрашиваются на по­
добную интерпретацию, но не дают при этом к ней ключ.
Остается проблема рождения ногами вперед («ножного предлежания»). Автор прибегает в этом случае к множеству расска­
зов, самым интересным из которых оказывается рассказ о со­
ревновании близнецов: кто первым выйдет из материнского
чрева, используя наиболее быстрый метод, то есть ногами вперед.
Но и здесь можно задаться вопросом, не возникает ли при по­
добной форме рождения (когда первой появляется разделенная
часть тела, ноги, вместо единой —головы и туловища) аналогии
с близнецами.
Как бы то ни было, связь между заячьей губой и рождением
близнецов в рассматриваемых традициях хорошо устанавливается.
Тем более что заяц занимает особое место в индейской мифологии
(в частности, у алгонкинов).
Будучи существом единым, но находящимся на пути к разде­
лению, заяц в силу своих характеристик принадлежит к категории
посредников, медиаторов; более того, он находится на середине
пути между двумя классами медиаторов —Диоскурами и наруши­
телями порядка. Откуда и двойственная или противоречивая по­
зиция, занимаемая им между порядком и беспорядком, счастьем
и несчастьем, целостностью и дуализмом. Это положение под­
тверждается обрядами и мифами многих регионов мира, Африки
в частности.
Глава XVII. От Кретьена де Труа к Рихарду Вагнеру

Первая публикация — в буклете Байрейтского музыкального
фестиваля в 1975 году.
Прослеживая появление различных версий легенды о Граале,
что было предпринято многими авторами после того, как версия
Кретьена де Труа так и осталась незаконченной (существуют фран­
цузские, английские и немецкие «продолжения»), автор берет на
себя труд весьма эрудированного историка. Вагнер в «Парсифале»
пользовался немецкой версией Вольфрама фон Эшенбаха (нач.
XIII в.). Композитор, однако, как пишет об этом он сам и с чем
нисколько не спорит Леви-Строс, создает оригинальную версию:
придумывая новые эпизоды и персонажи, он значительно изменя­
ет версию фон Эшенбаха, доходя до того, что включает в свой текст
даже буддийские легенды. Однако Леви-Строса не столько инте­
ресует тот факт, что Вагнер создал свое оригинальное произве­
дение, а то, что по отношению к старым версиям он произвел на­
стоящую трансформацию (именно в том точном значении, которое
492

дается этой концепции в «Мифологиках» и в прочих произведе­
ниях). В чем же она состоит?
Традиционный миф основывался на противопоставлении
волшебного мира Грааля и реального мира королевского двора
Артура. Связь между двумя этими мирами нарушена; при дворе
Грааля ждут животворного вопроса (но Парсифаль не знает, как
его задать). При другом дворе продолжают ожидать ответов, ко­
торые не поступают. Эта «парсифалева» модель может показать­
ся достаточно загадочной и даже совершенно непонятной, если не
дать себе труда понять, что работает она как инверсия другой
мифологической модели — «эдиповой», которая, наоборот, со­
стоит в том, что коммуникация состоялась, и весьма эффективно
(загадка разгадана), она состоялась даже слишком и чрезмерно
эффективно (ситуация инцеста). Соответственно в одном слу­
чае —слишком большая дистанция и отсутствие коммуникации
(ответ без вопроса —это загадка наоборот, нравственная чистота
героев — инцест наоборот), в другом — отсутствие дистанции.
И в том и в другом случае нарушение равновесия выражается в
следствиях космического порядка: нарушение естественных при­
родных циклов («неродящая земля» в «Парсифале») и эпидемия
(чума в Фивах).
Что делает Вагнер? Он берет миф о Парсифале и предлагает
его современную трансформацию, сводя противопоставление двух
миров до внутреннего конфликта героев в одном мире —в Граале.
Но это не все: Вагнер включает эдипову модель в модель парсифалеву, ставя одновременно вопрос о недостатке и избытке комму­
никации: в одном случае это приводит к инертности и стериль­
ности, в другом — к греховному соблазну и безумию. Связь двух
миров становится тогда связью между знанием и незнанием; пе­
реход совершается, и равновесие вновь установлено, но не через
язык, а через сострадание —и это решение Вагнера полно руссо­
истских мотивов: «Durch Mitleid wissend»24. Через него происходит
допуск к неизвестному знанию.
Глава XIX. Молодому художнику

Текст опубликован в 1980 году как предисловие к каталогу вы­
ставки акварелей Аниты Альбюс. Заметим, кстати, что на обложке
французского издания «Взгляда издалека» воспроизведены как
раз две работы этой художницы. Эта дань уважения Аните Альбюс,
24 «Сострадая, ставший мудрым» (нем., цитата из либретто «Парси-

фаля»).
493

чьи произведения носят категорически фигуративный характер
и фантастически реалистичны, дает Леви-Стросу возможность
напомнить о том, что он считает задачей живописи, которую боль­
шинство современных художников позабыли после поворота
к импрессионизму, а потом к кубизму и к новейшим формам аб­
страктного искусства.
Основной упрек, формулируемый Леви-Стросом в отношении
современного искусства, можно резюмировать следующим обра­
зом: эта форма искусства размыла границы предмета и соответ­
ственно потеряла мир. Вредоносный принцип был открыт импрессинизмом, попытавшимся проиллюстрировать утверждение, что
живопись суть передача моментов субъективности восприятия,
фиксация различных состояний. Прискорбный принцип, потому
что, следуя ему, забываешь, что художнику пристало стушеваться
перед объектом и преклониться перед «неисчерпаемым богатством
мира» (Р. 334). А это предполагает, что не надо отказываться ни от
рисунка, ни от фигуративности, то есть от того, что Леви-Строс на­
зывает «физической целостностью объекта» (Р. 339). Если встать
на подобную точку зрения, то кубизм в своем отказе от пейзажа
и в предпочтении, отдаваемом готовым объектам, начинает запе­
чатлевать нигилизм современности. Последователи кубизма, про­
должающие поиски своих моделей «среди самой унылой культур­
ной продукции», делают этот выбор еще радикальнее.
Но потеря мира — забвение природы и пейзажа — сопрово­
ждается и весьма заметной потерей ремесла (и это вторая пре­
тензия Леви-Строса). На протяжении веков искусство живописи
требовало долгой и тщательной инициации в живописных школах
и мастерских. Оно подразумевало совершенное владение ри­
сунком, живописными техниками, а также знание материалов.
Большинство же современных художников экономят на школе
мастерства. В этом заключается самое яркое свидетельство несо­
стоятельности и вырождения искусства, которое лишает себя даже
достоинства ремесла.
Отдавая дань таланту Аниты Альбюс, которая, обновляя (точ­
ностью рисунка и колористической техникой) великую традицию,
восходящую к мэтрам фламандской живописи, Леви-Строс ука­
зывает, что она смогла сохранить знание мира и мастерства.
Глаёа XXII. Размышления о свободе

Текст является переработкой выступления перед Комиссией
по свободам, сделанного по просьбе Эдгара Фора, председатель­
ствовавшего в то время в Национальном собрании.
494

Естественно, законодателю в подобных обстоятельствах было
небезынтересно услышать, что именно может сказать антрополог
на данную тему. Именно так Леви-Строс понял просьбу Фора, и
его ответ интересен с этой точки зрения. «У этнолога нет особых
оснований говорить о подобных проблемах, разве что профессия
вынуждает его смотреть на вещи с определенного расстояния»
(Р. 381). Тем не менее Леви-Строс говорит о свободах и делает это
совсем неплохо. Его выступление строится вокруг двух весьма
сильных аргументов: первый касается нравственного императива
живого, второй —необходимости локального содержания свобод.
1)
В начале эссе Леви-Строс уточняет, что современная идея
свободы основывающаяся на природе человека, сформировалась
недавно —начиная с века Просвещения и заканчивая провозгла­
шением Всемирной декларации прав человека 1948 года.
Идея эта кажется антропологу чрезвычайно относительной.
«Так что обойдемся без апологетического рвения, при котором
свобода начинает определяться, без малейших на то оснований,
как реальность, представляющая собой исторический продукт»
(Р 373). Итак, если внимательно присмотреться к концепции, пре­
валирующей при данном подходе, то ею окажется концепция че­
ловека нравственного, определяемая через его обязанности по
отношению к себе подобным. В этом случае остается невыяснен­
ным, налагаются ли на человека те же обязанности по отношению
к себе не подобным или тем, кто таковыми предполагается: другим
живым существам, другим созданиям природы. Но если (в проти­
вовес всей гуманистической антропоцентрической традиции) мы
рассматриваем человека прежде всего как живое существо, то
перспектива тут же меняется. «Если человек обладает правами,
поскольку является живым существом, из этого напрямую следу­
ет, что эти права, признаваемые за человечеством как за видом,
естественным образом ограничиваются правами других видов.
Права человечества прекращают свое действие именно в тот мо­
мент, когда их исполнение ставит под угрозу существование дру­
гого вида» (Р. 374).
Это утверждение не отрицает необходимость, испытываемую
разными видами существовать за счет других. Оно направлено
лишь на индивидов в каждом виде. Если же угроза нависает над
самим существованием видов, картина меняется. Здесь ЛевиСтрос подходит к изложению того, что можно было бы назвать
категорическим императивом этики живого: «Право на жизнь и
на свободное развитие видов живого, все еще представленных на
земле, может считаться единственным неотъемлемым правом
просто-напросто потому, что исчезновение любого вида создает
495

пустоту в системе мироздания, которую вы не сможете ничем за­
полнить» (Ibid.).
Ирония состоит в том, что, говоря сегодня о сохранении при­
роды, мы имеем в виду ее сохранение для себя. «Как бы неприят­
но это ни было, но прежде чем признавать, что природу надо
сохранять для человека, стоило бы признать, что ее необходи­
мо охранять от него» (Р. 375). «Право окружающей среды... это
право, которым обладает окружающая среда, а не право человека
на нее» (Ibid.).
2)
К этим фундаментальным положениям Леви-Строс добав­
ляет и второе, не менее важное замечание: содержание свободы
всегда локально, оно единственно, не всеобъемлюще и сугубо ра­
ционально. «Привязанность к свободам тем более велика, что
права, которые предлагается соблюдать, частично основываются
на иррациональном; они состоят в тех минимальных привилегиях,
тех, возможно, смехотворных проявлениях неравенства, кото­
рые, не идя вразрез с общим равенством, позволяют индивидам
находить привязки вблизи себя. Настоящая свобода —это свобо­
да длительных привычек, предпочтений, одним словом, свобода
употребления, то есть... некая форма свободы, против чего рьяно
протестуют все теоретические идеи, провозглашаемые как рацио­
нальные» (Р. 380).
Этнолог указывает здесь, судя по всему, на один из главных
грехов современности, ведущий свое происхождение от эпохи
Просвещения: абстрактный универсализм, трагическое уничтоже­
ние местных традиций (языков, культур, нравов и т. д.) во имя
предполагаемой общей модели (во Франции, например), которая
только и была конформна республиканской идее. Может быть,
и стоило бы реставрировать «частичные общества», но возможно
ли это? «К сожалению, не от законодателя зависит возможность
уравновесить ту наклонную плоскость, по которой западные обще­
ства съезжают на протяжении уже нескольких веков, слишком
часто в конце нее их ждет история, похожая на нашу» (Р. 381-382).

Предоставленное слово
Paroles donnees. Paris, 1984.
Из чего состоит эта книга и почему она так названа?
Речь идет о представлении курса лекций, читавшегося сначала
в Школе высших исследований (V секция), а затем —в Коллеж де
Франс, то есть —с 1951 по 1982 год, когда Леви-Строс уходит на
пенсию. Таким образом, перед нами временной период, открыва­
ющийся публикацией «Элементарных структур родства» и завер­
496

шающийся «Ревнивой горшечницей». Одна эта работа могла бы
послужить весьма полезным проводником по значительной части
произведений самого автора или вступлением к ним.
Полная или сокращенная запись лекций была обязательной
составляющей требований, выдвигавшихся к руководителям ка­
федр в тех высших учебных учреждениях, где работал Леви-Строс.
Соответственно записи этих лекций могут быть менее полными и
богатыми, чем прочитанные. Автор объясняет в предисловии, что
он всегда возражал против того, чтобы лекции его записывались
или осуществлялась их частичная публикация. Он оставлял за
собой право на импровизацию и — в ходе свободного диалога в
аудитории — на выдвижение новаторских гипотез. Но каждому
было известно, что упомянутая работа приведет к публикации
и гипотеза будет зафиксирована. Это молчаливое обещание вы­
полнить требование администрации придает заголовку одно зна­
чение, но в «Предоставленном слове» есть и другое —значение
устного упражнения, публичного исследования, эксперимента. Пе­
ред нами —дневниковые записи, «наброски», как говорил автор.
Книга разделена на шесть частей. Хронология была принесена
в жертву определенной тематической группировке: пять первых
частей относятся к периоду преподавания в Коллеж де Франс
(1960-1982), а шестая —к лекциям, прочитанным в Школе выс­
ших исследований (1951-1960). Таким образом, весь первый
период попадает в конец книги и представляется автором как
приложение, вероятно потому, что материал здесь дан простонапросто в порядке его преподавания по курсам. Отметим, что
в другом проанализированном нами тексте («Структурная антро­
пология И», гл. V) Леви-Строс сам подводил итог преподаванию
в Школе высших исследований, публикуя реферат работ, пред­
ставленных в этой книге.
Основные темы располагаются следующим образом: вначале
дается размышление о будущем этнологии. Речь идет о самом
предмете этнологии, о том, не исчезнут ли бесписьменные народы
под напором модернизации. Время не ждет. «Необходимо ускорить
исследования, воспользоваться последними, остающимися нам
годами для сбора информации» (Р. 20). Но необходимо также поновому взглянуть на сами рамки дисциплины и ее модели (линг­
вистические, биологические). Необходимо пересмотреть границы
физической антропологии и антропологии социальной.
Затем Леви-Строс переходит к представлению своих про­
изведений начиная с 1960 года, а именно «Тотемизма сегодня»,
«Неприрученной мысли» и, наконец, «Мифологик». Лучшего
вступления к этим работам и представить себе трудно.
497

Третья часть посвящена исследованиям обрядов и мифов, а чет­
вертая и пятая — вопросам родства (с подчеркнутым вниманием
к понятию «дом»).
Шестая часть представляет соответственно работы 1950-60-х го­
дов на тему различных мифов, фольклора, системы родства или
обрядов.
Так, например, текст о «посещении душ» касается связей, ко­
торые поддерживаются живыми с мертвыми (речь идет либо о
максимально возможном удалении их от живых, их успокоении,
либо же о воспрепятствовании их сотрудничества с живыми, о том,
как можно избежать опасностей подобных встреч). Здесь и при­
вычки, и обряды, и верования, устанавливающие символические
системы и приводящие их в движение, все, что может быть фор­
мально описано.
«Исследования по американской мифологии» же представляют
собрание очерков, обозначивших начало работы над проблемой,
завершением которой стали «Мифологики». Очевидно, что в
1950-60-х годах, когда велась эта работа, доминирующей теорети­
ческой моделью была модель лингвистическая. Но главные рек­
визиты методологии анализа мифов уже ясно сформулированы:
«миф состоит из комплекса его версий» (Р. 249), фундаментальная
функция мифа —медиация между двумя полюсами, и для этого он
работает над выявлением элементов, спецификацией классов. Это
устанавливает «мифологическую логику, которая, для того чтобы
стать качественной, в такой же степени, как и какая-либо другая
(неизвестно, имеет ли она какие-нибудь отличия), носит характер
обязательный и универсальный» (Р. 254).
Текст же об обрядовой охоте на орлов у индейцев хидатса вос­
произведен в «Неприрученной мысли».

Ревнивая горшечница
La potierej alouse. Paris, 1985.
Название произведения интригует: что может быть общего
между ревностью и горшечным ремеслом? Леви-Строс поступает
здесь так же, как и в «Пути масок», —он не дает прямого ответа на
им же заданный вопрос. Потому что прямой ответ сделает этот
вопрос никчемным, невозможным для работы. Название и вопрос
суть лишь приглашения начать поиск в рамках интеллектуаль­
ного опыта, что требует времени и внимания. Речь на самом деле
не идет об открытии скрытого содержания (требование традици­
онной герменевтики), задача — в постепенном разворачивании
498

перед читателем материала (комплекс мифов и группу их транс­
формаций) таким образом, чтобы сеть связей выявилась сама со­
бой. И тогда становится ясно, что важна именно эта сеть, а не
внимание к означаемому, что может быть лишь тайной или же
ключом к открытию совокупности ответов.
Название работы не напрямую рассматривается во вступлении:
существует ли связь между ремеслами и темпераментом? Народ­
ные традиции в самой Европе, кажется, неоднократно указывают
на это: резчики хитры и боязливы, сапожники —вольнолюбивы и
резвы, дровосеки грубы и простоваты, брадобреи болтливы, мяс­
ники —надменные гордецы и т. д. Можно предположить, что су­
ществует воображаемая проекция черт, присущих ремеслу, на тех,
кто это ремесло исполняет, и даже перенимание этих черт ремес­
ленниками. Но есть и более странные факты, например, когда эти
ассоциации появляются в культурах, полностью удаленных друг
от друга во времени и пространстве. Так, связь между ткацким
делом и сладострастием может быть отмечена как в культуре Древ­
ней Греции, так и в традициях ацтеков. Простое совпадение или
совпадение, имеющее более глубокие корни?
Гончарное дело, объясняет нам глава 2, отличается от прочих:
оно окружено множеством запретов, действующих как в момент
добычи глины (выбор периодов времени, связанных с космически­
ми циклами, выбор времени в течение дня и т. д.), так и во время
изготовления глиняных предметов, и во время обжига. (Например,
сексуальное воздержание, соблюдение тишины, запрет работы на
глазах у непосвященных и пр.)
Мифы различных племен американских индейцев выявляют
следующие константы:
—антипатия, существующая между гончарным делом и сель­
скими работами: для последних нужен плодородный чернозем, в
то время как для гончарного дела необходима нетронутая красная
глина; это, однако, верно лишь для засушливых зон; в лесных зонах
данная антипатия отсутствует, а возникает союз;
—антипатия, существующая между гончарным делом и громом:
это имеет отношение к огню, к обжигу и к птицам. Но какова связь?
— повсеместно отмечаемая связь между гончарным делом и
ревностью; так, у алгонкинов есть персонаж Женщины-Кувшина
или Женщины-Горшка, которая инверсивна Женщине-Шипу у
тукуна;
—гончарство, сами горшки являются предметом спора между
Большими Птицами и Змеями. Змеи обычно выступают храните­
лями залежей глины и представляют хтонический подводный мир.
Птицы же определяются как Птицы-Громовники и имеют связь
499

с водой в форме дождя. Таким образом, во многих племенах горш­
ки имеют отношение к дождю либо в форме барабанов, исполь­
зуемых во время некоторых церемоний, либо в форме горшков,
закапываемых в землю, для сбора воды с небес.
Так в чем же причина связи между гончарством и ревностью?
На этой стадии исследования она еще не выявляется. Можно толь­
ко констатировать, что связь эта проявляется в случае конфликта
между силами верха (Птицами) и силами низа (Змеями).
В третьей главе Леви-Строс вводит фигуру, которая оказыва­
ется центральной в связях между ревностью и гончарным делом,
этот персонаж — птица по имени Ангулевман (дословно — Проглоти-ветер), которая в Европе также называется Козодоем (полатыни Caprimulgus).
Козодой обладает следующими чертами:
—у него большой рот, коннотирующий с жадностью (откуда
также и другое французское название: crapaud volant —летающая
жаба) и обжорством; но рот этот похож также на наружные жен­
ские половые органы, с которыми он в некоторых мифах и ассо­
циируется;
—он жалобно и печально кричит (как покинутый человек, от­
куда —ревность);
—он ведет ночной образ жизни, а это значит, тайный и мрач­
ный: это «птица-призрак», она имеет отношение к смерти, к злым
чарам, к подземному миру, одиночеству, разврату;
—он не вьет гнезд и кладет яйца прямо на землю (значит, от­
сутствие технических навыков, лень, неловкость).
Вся совокупность мифов, организованная вокруг Козодоя,
центрирована на теме любовного разочарования. Мужчина или
женщина, несчастливые в любви, превращаются в Ангулевана.
Другой комплекс мифов ставит акцент на супружеской размолвке:
муж отказывается от стряпни своей жены и его начинает кормить
мать, как птенца; жена бросает мужа; он становится Козодоем.
Третья группа мифов настаивает на оральной алчности и обжор­
стве птицы, когда один из родственников лишает другого пищи
или же досаждает ему, откармливая; несчастный лишается головы
или же его голова разлетается на куски. В эту тему вплетается тема
огня и меда, и одна, и другая ассоциируются с Козодоем.
Какова связь всего этого с ревностью и гончарством? Для того,
чтобы ответить на этот вопрос, в главе 4 предлагается подойти к
нему с другой сторойы. Мы видели, что связь ревность/гончарство
выводит на сцену противопоставление мира Верха и мира Низа
(Птицы и Змеи). Человек присутствует в конфликте в качестве
зрителя, и происходит это потому, что он уже владеет огнем в оча­
500

ге. Приобретение огня имеет решающее значение. Огонь позволя­
ет изготовлять горшки, а в них можно готовить пищу. Огонь —не­
что постоянное; горшки по законам сложного искусства можно
изготовлять постоянно, и они представляют собой ставку в сопер­
ничестве между силами, заявляющими на них свое право.
На этой стадии можно установить существование следующих
связей: Козодой/ревность, ревность/гончарство. «И все же на
данном этапе демонстрация остается неполной. Если три термина
образуют систему, то требуется, чтобы они были объединены по­
парно» (РГ, 192). Следовательно, нужно задаться вопросом, какая
существует связь между гончарством и Козодоем. Ответ как раз
и означает возможность понять рассматриваемый здесь материал
мифов. Учитывая, что нам известно о привычках Козодоя (не вьет
гнезда, откладывает яйца прямо на землю), можно предположить,
что его связь с гончарством негативна. Значит, можно сделать
предварительное предположение, что существует какая-то другая
птица, которая будет противопоставлена Козодою и займет пу­
стующее место четвертого термина. Это априорное умозаключение
должно быть подтверждено эмпирически. И действительно, пред­
полагаемая птица существует, это —Пекарь, являющийся полной
антитезой Козодою. Пекарь —птица дневная, словоохотливая, она
весело щебечет, любит человеческое общество, живет в полном со­
гласии со своим партнером и, главное, вьет чрезвычайно сложные
гнезда. Можно сказать, что мифы, в которых выступает Пекарь
(мифы индейцев матако и тоба), инвертированы по отношению
к мифам Козодоя (у индейцев айоре и тукума).
Таким образом, мы имеем на первый взгляд непонятную связь
между супружеским разладом, гончарной глиной и птицей Козо­
доем. Точнее, следовало бы сказать, что мы имеем дело с четырьмя
терминами:
—два касаются установок и функций: ревность и гончарство;
—два —персонажей: жена и Козодой.
Леви-Строс предлагает применить каноническую формулу,
в которой а и b обозначают персонажей, а х и у функции.
Тогда:
Fx (a):Fv (b)::Fz (b):Fa. t (y)

становится:
Fj (e):Fp (f)::Fj(f):Fe. l (p),

гдеj (= х) = «ревность»,р (=у) = «гончарство», е ( =а ) = «Козодой»
и / (= Ь) = «Женщина», что можно прочесть следующим образом:
«функция “ревность” Козодоя относится к функции “горшечница”
501

женщины, как функция “ревность” женщины относится к функции
“инвертированный Козодой” горшечницы» (РГ, 197). Конечно,
необходимо прояснить связь между ревностью и гончарством, но
уже становится ясно, что в четвертом элементе формулы сущест­
вует инверсия значений между термином и функцией. Она-то
и ведет к предположению, что должны существовать рассказы, где
появится персонаж — Пекарь, который будет инвертированной
фигурой Козодоя. Эти рассказы приобретают смысл лишь в связи
с теми, которые они инвертируют и логическое завершение кото­
рых представляют.
Для воплощения связи «гончарство—ревность» в других мифах
появляются фигуры ленивца, обезьяны-ревуна, лягушки, а вместе
с этим темы экскрементов, летающей головы, которая превра­
щается в луну, и тела, превращающегося в метеорит. Не вдаваясь
в детали мифологических рассказов, обратимся прямо к тексту,
который позволяет понять, что связывает этих персонажей, а потом
вновь рассмотрим трансформации: «Всякое искусство накладыва­
ет форму на материю. Среди так называемых искусств цивилиза­
ции гончарство является, вероятно, таким, где переход совершает­
ся наиболее прямо, с наименьшим числом промежуточных этапов
между сырьем и продуктом, выходящим из рук ремесленника уже
оформленным еще до того, как подвергнется обжигу» (РГ, 279).
В очень многих цивилизациях, замечает Леви-Строс, произведе­
ние демиурга сравнивается с работой гончара. «Но наложение
формы на материю состоит не только в ее упорядочивании, выде­
ляя из безграничного поля ту или иную возможность, мы умень­
шаем его тем, что только определенные возможности окажутся
реализованными: от Прометея до Муката —любой демиург про­
являет ревнивый характер» (РГ, 280).
Это ограничение, наложенное на материю, так же как и чрез­
вычайно деликатный характер техники изготовления и обжига,
порождают вокруг гончарства отношения исключения и обряды,
с ним связанные, нарративным эквивалентом которых является
«ревность». Если исключительным агентом ревности становится
женщина, то происходит это потому, что беременная женщина
идентифицируется с горшком как по своему внешнему виду, так
и по действию. И тут же в мифологических нарративах, относящих­
ся к гончарству, оказывается задействованной целая серия транс­
формаций содержащего и содержимого, бесформенного и имеющего
форму, природы и культуры. Таким образом, между культурными
трансформациями глины возникает симметрия:
глина => добывание => формовка =>
=> обжиг => сосуд (содержащее)
502

и естественные трансформации пищи:
пища (содержимое) => варка => пищеварение =>
^ выбрасывание (экскременты)
На этих-то двух осях и располагается серия нарративов, в ко­
торых появляются различные мифические фигуры (невоздержан­
ная обезьяна-ревун, ленивец, страдающий от задержки мочи),
воплощающие трансформации схемы емкость/содержимое, об­
разцовым примером которой является гончарство. Перед нами
и бестиарий и вместе с этим — символизм человеческого тела
( полный/пустой, открытый/закрытый, оральный/анальный), что
дает автору возможность оспорить положения психоанализа
и выявить их относительность в свете того, чему учит нас «непри­
рученное мышление» (напр., «Тотем и табу», версия хиваро...).
Работа заканчивается тонким, исполненным юмора пассажем,
этаким упражнением в сравнительной мифологии, в которой
удивительным образом проводится параллель между отгадыва­
нием загадки в «Эдипе» Софокла и в пьесе Лабиша «Соломенная
шляпка».

Издалека и вблизи
De pres et de loin. Paris, 1988.
Книга бесед Леви-Строса с Дидье Эрибоном имеет первосте­
пенный интерес: в ней собрана интересная информация биогра­
фического характера о семье, детстве, годах учения, этнографи­
ческих путешествиях, военных годах, университетской карьере
ученого. Упоминается в ней и о важных для Леви-Строса друже­
ских связях (с Якобсоном, Метро, Максом Эрнстом, Лаканом,
Лейрисом, Ароном) или же просто об известных людях (Бродель,
Бретон, Боас, Крёбер, Койре, Бенвенист, Сартр, Симона де Бову­
ар)... Кое-что здесь дополняет или уточняет уже известные факты
из «Печальных тропиков», однако есть и новые сведения (собы­
тия, произошедшие после 1955 года)*.
С другой стороны, текст (2-я и 3-я части) интересен своими
комментариями к основным положениям исследований ЛевиСтроса и разъяснениями к ним, данными с некого временного
расстояния и в свободной форме. Тому, кто уже знает работы вели­
кого антрополога, эти беседы не принесут никакой существенно
* Читатель может обратиться к датам жизни, представленным в на­
стоящем издании, чтобы найти основные биографические данные.
503

новой информации, но зато неподготовленный читатель сможет
начать свое знакомство с творчеством Леви-Строса с этих страниц,
написанных приятным и доступным языком.

Символы и их двойники
Symboles et leurs doubles. Paris, 1989.
Работа должна рассматриваться отдельно, поскольку составле­
на в основном из ранее опубликованных текстов об искусстве.
Кроме того, сразу же стоит уточнить, что поводом для появления
антологии стала выставка «Америки Леви-Строса», открывшаяся
в октябре 1989 года в Музее человека в Париже. На ней были пред­
ставлены экспонаты, привезенные из Бразилии (индейцы бороро,
кадувео) и из Британской Колумбии (индейцы хайда, тлинкиты,
квакиютль). Некоторые из. бразильских экспонатов были приве­
зены самим Леви-Стросом в 1935 и 1939 году (как он сам об этом
говорит в предисловии). Инициатива проведения выставки и вы­
пуска антологии принадлежит Жану Гиару, который вместе с дру­
гими коллегами хотел выразить свое почтение Леви-Стросу
в связи с его восьмидесятилетием (1988).
Кроме того, в антологию включен пространный текст Жана
Гиара «Структурный анализ мифов», в котором он указывает, что
символическое значение многих из выставленных предметов
удалось понять лишь в контексте мифологического производства.
Все остальные тексты принадлежат перу Леви-Строса и написаны
об искусстве. Среди них те, что напрямую основываются на эт­
нографических материалах ( бороро, кадувео , намбиквара — из
«Печальных тропиков»), отрывки из «Ревнивой горшечницы»,
из «Пути масок», текст об «Удвоенной репрезентации». Также
здесь представлены эссе общего порядка (отрывки из «Непри­
рученной мысли», из «Бесед с Шарбоннье», а также и другие
размышления, вошедшие в «Структурную антропологию II»).
Есть и текст, в котором Леви-Строс отдает дань уважения своему
другу Биллу Рейду, скульптору из племени хайда , которому его
жена Мартин Рейд посвятила прекрасное исследование («Отвага
искусства»).
Антология прежде всего интересна читателям, желающим по­
знакомиться с главными произведениями (собранными в одном
томе), в которых выстраивается эстетическая мысль Леви-Строса.
Другие же читатели, вероятно, с ними уже были знакомы в неадап­
тированных изданиях.
504

История Рыси
Histoire de Lynx. Paris, 1991.
Тем, кто знает творчество Леви-Строса, следует начать чтение
этого произведения с последней главы. Именно здесь вырисовы­
вается перспектива всей полноты различных групп проанализи­
рованных мифов и, кроме того, предлагается размышление более
общего порядка о глубинной ориентации мышления американских
индейцев.
Леви-Строс в очередной раз доказывает отвагу своей теорети­
ческой мысли, и происходит это в том возрасте, когда большинство
ученых уже лишь добавляют замечания к своим опубликованным
ранее трудам или же удовлетворяются перелистыванием их пе­
речня. Он же пытается открыть нечто новое и выдвигает весьма
серьезную гипотезу.
Антрополог задается вопросом, не стоит ли по поводу мифоло­
гического материала Северной и Южной Америки рассмотреть
вопрос о «двучастной идеологии» (ideologic bipartite), учитывая,
что Дюмезиль, работая с индоевропейскими текстами, выявил
«трехфункциональную идеологию» (идеология здесь берется
в буквальном смысле системы идей или же представлений).
Эта «двучастная идеология» не новость: Леви-Стросом она
уже анализировалась; но постоянно присутствующие в разбира­
емых мифах фигуры двойни заставляют его более внимательно
рассмотреть исследуемый материал. Целью ученого становится
доказательство того, что это двойничество у американских индей­
цев обладает своей собственной характеристикой, весьма отлич­
ной от той, что выявляется в мифах Старого света. В Древней
Греции и Риме, например, близнецы оказываются либо воплоще­
нием идентичности, либо антиидентичности, что означает строгую
симметрию, то есть, так или иначе, но исследуется их равенство
(эквивалентность). В конфигурации американских индейцев по­
ражает как раз их асимметрия. Автор здесь делает следующее
важное замечание: «Для индоевропейцев идеал совершенной
двойни мог реализоваться, несмотря на первоначально противо­
положные обстоятельства. По мысли же американских индейцев
кажется необходимым некий философский клинамен, чтобы все
равно какой сектор космоса или же сообщества вещей пришел в
движение, и тогда из вызывающего страх нестабильного дуализма
на каком-либо уровне всегда получается другой нестабильный
дуализм» (Р. 306).
Именно эта нестабильность (подвижность) и заявляет о себе в
наличии персонажей Рыси и Койота, тумана, ветра и пр. Теперь
505

необходимо вернуться к мифам северо-западного региона Америки,
представленным в этой книге. На самом деле Рысь (ей отдана при­
вилегия появиться в заголовке) не всегда оказывается главной
героиней рассказов. В них и Койот появляется нередко, и лососи,
и медведи, и горные козы, филин, нырок и многие другие.
Не вдаваясь в детали, напомним основную тему, выявляемую
персонажем Рыси: он появляется в виде вшивого чесоточного
старика, презираемого всеми. Рысь чешется палкой, которую для
тех же целей использует и девушка, живущая в той же хижине;
почесавшись этой палкой, она забеременела и произвела на свет
мальчика. Оскорбленный Койот предлагает всем бросить эту пару,
у которой в скором времени закончится пища. Рысь заставляет
свою жену приготовить ему баню: корки исчезают, и он является
молодым красавцем. Он успешно охотится. Но стоило ему только
принять этот вид, как над землей распространился густой туман,
и все другие начинают страдать от голода. От Рыси, хозяина тума­
на, зависит, вернет ли он процветание в свои земли.
Из этого сюжета происходит множество других версий: с одной
стороны, противопоставление Рыси и Койота (то есть версия мо­
лодого героя, который сначала скрывается в своей противополож­
ности — вшивом старике, —и того, кто снимает волшебство, уве­
личивая таким образом асимметрию, требующую посредничества),
и с другой стороны, внутренние противопоставления в естествен­
ном мире: внешнее и внутреннее, верх и низ, небо и земля. Голов­
ной убор Рыси получает главенствующую функцию как медиа­
тор между противоположностями. Что же до тумана, то он играет
в двух регистрах —соединяющем и разъединяющем. «Будучи вы­
раженной в “водном ключе”, эта роль идентична той, которую
в других мифах выражает “огненный ключ”, означающий домаш­
ний очаг» (Р. 27), потому что действительно можно сказать, что
огонь объединяет солнце и землю и вместе с тем предохраняет от
гнилого мира, который может возобладать надо всем, если исчез­
нет солнце. Огонь соответственно соединяет противоположности
именно там, где они разъединяются. Мифы же «в огненном ключе»
играют на антагонизме Медведя и Койота.
Туман же сам фигурирует в целой серии эквивалентов и оппо­
зиций, имеющих отношение к темноте (откуда и другая нарратив­
ная линия, об отношениях между луной и солнцем), к облакам и
ветрам (а они значительно отличаются друг от друга в зависимости
от того, идет ли речь о каком-нибудь месте на побережье или об
удаленных от океана районах, играют свою роль и времена года).
Кожа и туман, украшения и раны и т.д.... Перед нами разра­
ботанная система медиаций, в которой одна за другой заявляют
506

о себе серии аналогий, строго выстроенных на перекличке мифов,
перекличке разных популяций. Так, например, с кожей (или ме­
хом) —границей между внутренним и внешним, которая пережи­
вает естественное изменение, покрываясь корками и прыщами,
коррелирует украшенная кожа, богато убранная в соответствии
с культурной традицией (откуда и важнейшая роль в комплексе
мифов о денталиях — ракушках, распространенных на северозападном побережье).
Понятным становится и тип рассуждений, предшествующий
выбору героев: Рысь — прекрасный охотник, то есть персонаж
имеет отношение к туману, мешающему охоте; значит, кожа героя
Рыси как туман, скрывающий реальность. Только цепочки анало­
гий помогают понять те эквиваленты, что кажутся странными. Мы
рассказали лишь об одной —пусть читатель получит удовольствие,
самостоятельно узнавая остальные.

Смотреть, слушать, читать
Regarder, ecouter, lire. Paris, 1995.
Три глагола в инфинитиве... Может быть, так легче объединить
не относящиеся друг к другу эссе? Это верно, но не менее верно
и то, что нам здесь предлагается научиться смотреть, слушать и чи­
тать. И все это в произведении, которое критика может только
приветствовать за пластичность и легкость письма, элегантность
доказательств в рамках структурного подхода. К тому же историки
искусства или специалисты по XVIII веку легко могут признать
в авторе своего собрата.
Если исключить два текста (один — о Вагнере, другой — об
Аните Альбюс) из «Взгляда издалека» (1983) и несколько пассажей
из «Ревнивой горшечницы» (1985), то, оставив в стороне «Симво­
лы и их двойников», представляющие собой сборник уже издавав­
шихся текстов, можно сказать, что Леви-Строс впервые после
«Пути масок» (1975) предлагает столь последовательное размыш­
ление о вопросах искусства. Для данного круга проблем это —
основное произведение.
«Смотреть, слушать, читать» можно назвать сборником эссе,
поскольку материал на первый взгляд разнороден —Пуссен, Рамо,
Шабанон, Дидро, Рэмбо, мифы американских индейцев.... Однако
Леви-Строс не отступает от занятых им прежде позиций. Несмотря
на определенную новизну тем, автор живо настаивает на своих,
уже известных методологических принципах: трансформации,
двойной артикуляции, главенстве отношений над терминами,
инвариантности...
507

Первое эссе, посвященное Пуссену, дает прекрасный пример
использования концепции трансформации и двойной артикуляции.
В чем? Восхищение автора по отношению к Пуссену не удивитель­
но (правда, его имя не часто встречается в предыдущих произведе­
ниях), оно соразмерно тому чувству, что он испытывает перед Эн­
гром и другими мастерами рисунка и тщательной фигуративности,
которая, по его мнению, открывает структуру предмета в его физи­
ческой целостности. Однако, оставляя дороги, проторенные исто­
риками искусств, Леви-Строс выявляет в произведениях Пуссена
его качества колориста. Колористическое мастерство художника
держится на чистоте цвета, что связано у Пуссена с точностью
линеарного рисунка. Именно эта ясность и указывает путь тому,
что Леви-Строс называет двойной артикуляцией. Известно, что
в лингвистике (а Леви-Строс требует здесь право на экстраполи­
рованное использование термина) так называют связи между
двумя уровнями выработки смысла, которые являются условием
его существования (звуки, например, поддаются отбору, который
делает узнаваемым отношения между словами). Короче, мы имеем
дело не с сырым материалом, который будет информирован неве­
щественной формой, а с материалом уже подготовленным. Что же
мы видим у Пуссена? Проработанные фигуры, детали, образующие
законченные единства, если не самостоятельные картины, и все это
интегрируется в общий ансамбль живописного полотна, сохраняя
при этом свою автономию. Именно двойной уровень завершения
и создает мощь пуссеновских полотен. Это начинаешь понимать
еще лучше, когда узнаешь, что Пуссен делал восковые фигуры
своих персонажей — «уменьшенные модели», позволявшие точно
исследовать эффекты светотени: это-то и объясняет совершенство
деталей на полотнах художника. Прояснив указанное положение,
Леви-Строс пытается разрешить классическую загадку, заключен­
ную в полотне «Аркадские пастухи». Как понять пресловутую
надпись «Et in Arcadia ego», которую пастухи читают на могильной
плите? Не «Et moi aussi j ’ai vecu en Arcadie» (И я тоже жил в Арка­
дии), как этого требует традиция, появившаяся в конце XVII века,
но «Et moi aussi, je suis lä, j ’existe en Arcadie» (И я тоже тут, суще­
ствую в Аркадии) —реальность смерти не в прошедшем времени,
а в настоящем. «Получается, что слова эти принадлежат черепу, ибо
напоминают, что даже в самое счастливое время люди не могут
ускользнуть от своей судьбы» (Р. 18). Опираясь на данную интер­
претацию (она, в принципе, соответствует грамматической форму­
лировке, приведенной Э. Панофски), Леви-Строс выходит на до­
казательство (ускользнувшее от Панофски), вдохновляющее его на
примечательную серию трансформаций, развивая которые он оста­
508

ется в строгих рамках концепции, разработанной им в исследова­
нии мифов. Отправным пунктом для Леви-Строса служит картина
Гершена (она известна Пуссену) на тот же самый сюжет, где на
первом плане изображен череп, которому принадлежат эти слова.
Затем он переходит к первой картине Пуссена на эту тему, где два
пастуха (они изображены практически со спины и в контражуре)
рассматривают едва видимый череп, лежащий поверх могильного
камня. Добавляются два новых персонажа: беззаботная юная де­
вушка-поселянка и задумчивый старик, вероятно, представляющий
реку Альфей, исток которой находится в Аркадии; он, судя по все­
му, занимает на полотне то место, на котором у Гершена находится
череп. Существует, однако, и вторая версия картины, принадлежа­
щая кисти Пуссена (она —третья в серии трансформаций), которая
наиболее известна и находится в Лувре. Пастухов уже трое, череп,
как и старик, исчезли, место юной пастушки, судя по всему, заняла
женщина в скульптурной позе, одеяние которой представляет со­
бой классическую драпировку. Женщина задумчива, она смотрит
куда-то в сторону, рука же ее лежит на плече у одного из пастухов.
Очевидно, что это не пастушка с предыдущей картины. Кто же она,
если не сама смерть или судьба, персонаж, представляющий конеч­
ный этап серии трансформаций, проделанных на тему черепа в трех
рассмотренных версиях.
Размышления о Рамо дают место другому способу рассмотре­
ния процессов трансформации. Леви-Строс напоминает, как в
«Касторе и Поллуксе» переход в несколько нот между двумя так­
тами, написанными в далеких друг от друга тональностях, восхи­
тил публику того времени (что, впрочем, достаточно говорит о ее
музыкальной культуре). На самом деле переход этот оказался за­
вершением целой серии изменений между двумя версиями оперы.
Но настоящая проблема трансформации заключается скорее не
здесь, а в разнице восприятия (слуха) в XVIII веке и в XX. ЛевиСтрос допускает, что если бы не его ученые исследования, то, воз­
можно, этот знаменитый переход не привлек бы его внимания. Что
же он хочет сказать? Прежде всего следующее: «Судя по всему, в
течение XIX века слушание музыкального произведения измени­
лось» (Р 46). Мы слушаем Рамо не так, как это делали его совре­
менники. Почему? Просто потому, что изменился контекст? Это
было бы слишком банально. Здесь происходят более тонкие вещи:
чувства и события, переживаемые персонажами, «доходят до нас
через толмачество других музыкальных произведений — “Дона
Джованни”, “Тристана’', “Тоски” или “Пелеаса” (Р 57-58). Короче,
к трансформационным связям, которые завязываются между сами­
ми произведениями, прибавляются связи, устанавливающиеся
509

между этими произведениями и слушателями, и выявленный фе­
номен носит не просто некий субъективный характер, но вполне
конкретный: он определяется воздействием, что производят на нас
сами эти произведения и их специфические формы.
Эти трансформационные процессы всегда затрагивают связи
(между произведениями, формами, жанрами, эпохами, между воз­
зрениями на произведения). Нужно ли превозносить Дидро за его
открытие, что Красота суть вопрос связей (взаимоотношений)? На
самом деле, это само собой разумеется. Дидро сначала не понял,
что нужно было идти дальше, до связей между связями. И когда
он это осознал, то бесстыдно заимствовал открытие у других (на­
пример, у Батто и Кастеля, которых он сначала обирает, а затем
критикует). Дидро прекрасно видит артикуляцию, но не двойную
артикуляцию, в чем вся и разница. Вместо того чтобы сделать экс­
периментальное усилие и начать искать инварианты, он торо­
пится перейти к универсальным выводам.
В то время как к Дидро у Леви-Строса возникает множество
нелицеприятных вопросов, Батто и Кастеля он наделяет большой
прозорливостью, такой же, какой обладал крупный музыкальный
мыслитель Шабанон (1730-1792), имя которого Леви-Строс извле­
кает из совершенно незаслуженного забытья (Шабанон известен
разве что узким специалистам). То, как Леви-Строс представляет
его в своей книге, действительно создает впечатляющий эффект
и заставляет задуматься о современности подхода Шабанона к
связям языка и музыки, к статусу звука, иерархии тонов, связи
между музыкой и культурными традициями. Теперь, говоря об
историческом аспекте теории музыки, невозможно не упомянуть
о работах этого музыканта, чье имя было возвращено в научный
оборот Леви-Стросом. И точно так же нельзя будет более коммен­
тировать «Гласные» Рэмбо, не приводя анализ связи гласных
и цветов, предложенный ученым на страницах этого сборника.
Книга заканчивается размышлением об объектах исследования
и той дистанции, которую произведение искусства устанавливает
с природой (эта проблема послужила поводом для обмена письма­
ми —они приводятся в тексте —с Бретоном в 1941 году на борту
корабля, направлявшегося в Нью-Йорк). Натуралистические объ­
яснения всегда страдают неубедительностью и слишком торопли­
вы при переходе к универсальным заключениям; конвенционалисты обращаются к культурному релятивизму (сам Шабанон иногда
это делает). Возможен ли иной путь? Возможно, им как раз и ока­
жется анализ связи связей, иначе говоря, анализ двойной артику­
ляции и поиска инвариантов.

Ill

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1

ДАТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА
К. ЛЕВИ-СТРОСА

Большая часть информации, содержащейся в этом разделе,
взята из «Печальных тропиков» (ПТ), а также из сборника бесед
Леви-Строса с Дидье Эрибоном «Издалека и вблизи».
Подобный тип биографического документа, предлагающего
даты жизни и свершений, представляет собой рискованный жанр
(как в намерениях, так и в результатах), поэтому мы искренне
благодарим Клода Леви-Строса за оказанную им любезность: он
просмотрел, исправил и дополнил эти биографические данные во
многих пунктах, что, как мы надеемся, компенсирует своей точно­
стью их несколько абстрактный характер. Мы также согласились
с его предложением не упоминать заслуги, носящие лишь статус­
ный характер (почетные докторские степени, орден Почетного
легиона и т. д.).
1908. 28 ноября в Брюсселе родился Клод Леви-Строс. Отец —
Раймон Леви-Строс и мать —Эмма Леви были французами; отец —
художник-портретист.
1909. В начале года семья возвращается в Париж и начинает жить
в XVI округе, на улице Пуссен.
1914. Раймон Леви-Строс призван в армию и отправлен на фронт;
его жена с сестрами и все дети уезжают к ее отцу в Версаль, где тот
был главным раввином.
1918. Возвращение в Париж, в квартиру на улицу Пуссен.
Поступление в лицей Жансон-де-Сайи в Париже, где ЛевиСтрос будет учиться до получения степени бакалавра.
1924-1925. Чтение Маркса («И Маркс меня тут же очаровал»)
(PL, 16). Начато под влиянием одного бельгийского друга семьи,
который был пламенным социалистом, и стало причиной всту­
пления Леви-Строса во Французскую социалистическую партию.
Позднее он станет секретарем Группы социалистических иссле­
дований пяти Высших школ —сам при этом он не был студентом
ни одной из них! —и генеральным секретарем Федерации студентов-социалистов.
513

1926. Поступление в первый подготовительный класс лицея Кондорсе, где философию преподает Андре Крессон.
Отказ продолжать обучение во втором подготовительном клас­
се (а значит, и отказ от поступления в Эколь нормаль) из-за проб­
лем с изучением греческого.
1927. Поступление на юридический факультет (на площади Пан­
теон) и одновременно изучение философии в Сорбонне. Его пер­
выми учителями были Леон Бруншвиг, Альбер Риво, Анри Дела­
круа, Жорж Дюма, Жан Лапорт, Леон Робен, Эмиль Брейе, Абель
Рей, Поль Фоконне, Селестен Бугле, который и станет руководи­
телем диплома Леви-Строса на тему «Философские положения
исторического материализма».
Получение диплома на юридическом факультете.
1928. Подготовка диссертации по философии. Среди товарищей
по учебе — Морис Мерло-Понти и Симона де Бовуар («Совсем
молоденькая, со свежим личиком юной крестьянки. Она была по­
хожа на налитое яблочко» (PL, 21).
Встреча с Полем Низаном на бракосочетании, поскольку Низан
сочетался браком с молоденькой кузиной Клода Леви-Строса 7Анриеттой Альфан. «Поль Низан... сказал, что и сам впадал в ис­
кушение этнологией. Это вселило в меня силы». «Естественно, я
читал “Аден-Арабия” и был восхищен» (PL, 28).
1931. Защита диссертации по философии. Среди коллег — Фердинан Алькье и Симона Вейль.
1932. Военная служба: сначала в Страсбурге, затем в Париже, в Во­
енном министерстве. Во время службы Леви-Строс знакомится
с писателем Полем Гаденом.
Бракосочетание с Диной Дрейфус.
Первое место преподавания: в октябре он начинает работать
в лицее Мон-де-Марсан.
На местных выборах выступает как кандидат от социалистиче­
ской партии. Однако во время избирательной кампании дорожная
авария ставит точку в его политических планах.
1933. Переход на работу в лицей Лаон.
«Я начинал скучать, мне хотелось двигаться, хотелось увидеть
мир» (PL, 25).
Знакомство с трэдом Роберта Гарри Лоуи «Примитивное обще­
ство» (1920). Это было настоящим открытием: «Вместо понятий,
почерпнутых из книг и тут же обращенных в философские концеп­
ции, я окунулся в жизненный уклад коренного населения, значе­
ние которого было сохранено наблюдателем. Мысль моя бежала
514

от этого потения под колпаком, к которому принуждала ее фило­
софская рефлексия. Оказавшись на свежем воздухе, она чувство­
вала, как оживает в порывах ветра. Как городской житель, затеряв­
шийся в горах, я был опьянен пространством, в то время как мой
зачарованный взгляд пытался измерить богатство и разнообразие
объектов» (ТТ, 64).
1934. «Мою карьеру решил телефонный звонок, прозвучавший в
одно осеннее воскресенье 1934 г. в 9 часов утра. Это был Селестен
Бугле, бывший в то время директором Эколь Нормаль Сюперйор»
(ТТ, 49). Бугле руководил дипломом Леви-Строса и знал его ин­
терес к этнологии; он предложил ему выставить свою кандидатуру
на конкурс вакансий по кафедре социологии в только что органи­
зованном под эгидой французской миссии в Бразилии универси­
тете в Сан-Паулу. Кафедру возглавлял психиатр Жорж Дюма.
Встреча с Жоржем Дюма, чьи лекции Леви-Строс слушал в
годы учебы. «Будучи отчасти мистификатором, любителем про­
странных синтезирующих работ, общий план которых оставался
на службе у весьма печального критического позитивизма, он был
человеком в высшей степени благородным» (ТТ, 17).
Жорж Дюма выносит решение утвердить кандидатуру Клода
Леви-Строса.
1935. Отъезд в феврале из Марселя в Бразилию через Барселону,
Кадис, Алжир, Касабланку, Дакар. Леви-Строс сходит с корабля
в Сантосе. На борту он пишет знаменитый «Закат» (ПТ, гл. VII),
о котором скажет позднее, что этот текст должен был стать частью
романа, попытку написать который он предпринял. Но «Закат»
так и остался единственным свидетельством этой попытки.
Леви-Строс заступает на свой пост в университете Сан-Паулу.
Здесь он будет вести преподавательскую работу на кафедре со­
циологии до 1938 года. От него ждали программы, основанной на
наследии Конта и Дюркгейма. Один из его коллег, некий француз
(родственник Дюма), старался добиться ухода Леви-Строса с ка­
федры, считая, что тот недостаточно последовательный контианец.
(«Я дошел до состояния открытого восстания против Дюркгейма
и любой попытки использовать социологию в метафизических
целях». —ТТ, 64.) Леви-Строс остается на своем посту благодаря
поддержке двух других членов французской миссии — Пьера
Монбейга и, особенно, Фернана Броделя, чьи труды уже считались
авторитетными.
В конце этого первого университетского года Леви-Строс с же­
ной вместо поездки во Францию совершают поездку в глубь Брази­
лии в Мату-Гроссу; средства на нее предоставлены Музеем Чело­
515

века и городом Сан-Паулу. Поездка окажется первой возможностью
проведения исследований среди индейцев кадувео и бороро. «Я чув­
ствовал себя одним из первооткрывателей XVI века. Переживая
эти приключения, я открывал для себя Новый Свет. Все казалось
мне фантастическим —пейзажи, животные, растения...» (PL, 34).
Это первое путешествие, рассказ о котором занимает значи­
тельную часть «Печальных тропиков», стало в определенном
смысле «этнографическим крещением» Леви-Строса. Он начина­
ет самостоятельно заниматься предметом, по которому не имел ни
университетской, ни практической подготовки.
1936. Возвращение во Францию зимой 1936-1937 года (зима в
Европе соответствует лету в Южном полушарии и, значит, летним
каникулам в университете). Музей Человека организует выставку
этнографических коллекций, привезенных Клодом Леви-Стросом
и его женой. Это —керамика и расписные кожи кадувео, а также
украшения, оружие и утварь бороро.
Публикация статьи о племени бороро , которая привлекает
внимание Альфреда Метро и Роберта Лоуи, что станет опреде­
ляющим для карьеры Леви-Строса как исследователя американ­
ских индейцев.
«Через год после посещения бороро все условия, которые были
необходимы, чтобы сделать из меня этнолога, были выполнены:
меня задним числом благословили Леви-Брюль, Мосс и Риве»
(ТТ, 281). (Короткая встреча с Леви-Брюлем и Моссом состоялась
перед отъездом Леви-Строса в Бразилию.)
1937. В Париже Клод Леви-Строс работает над подготовкой но­
вой экспедиции в Бразилию. Благодаря тому вкладу (статьи и
выставка) в науку, что принесла первая экспедиция, он добива­
ется кредитов со стороны Музея Человека и Института научных
исследований.
1938. Возвращение в Бразилию. Леви-Строс начинает подготовку
материальной базы экспедиции, которая предполагается много­
месячной. Его целью было пересечь район к западу от Мату-Гроссу,
между Куимброй и Рио-Мадейрой —один из наименее изученных
в Бразилии. Людей и гужевой скот для экспедиции он нанимает
в Куимбре (15 мулов, три десятка быков и человек пятнадцать
погонщиков и пастухов). Научную сторону экспедиции обеспечи­
вают четверо: жена'Леви-Строса —Дина Дрейфус, он сам, Луис
де Кастро Фара (из Музея Рио-де-Жанейро) и д-р Хуан Веллар.
Экспедиция покидает Куимбру в июне, добирается до земель
намбиквара, где и остается до сентября. Клод Леви-Строс пред­
516

принимает этнографическое исследование в соответствии со всеми
правилами (рассказ о нем смотри в «Семейной и социальной жиз­
ни индейцев намбиквара», основные положения будут воспроиз­
ведены в «Печальных тропиках»). «Я искал общество, которое
было бы сведено к самому простому своему выражению, общество
индейцев намбиквара до такой степени этому соответствовало, что
входили в него только мужчины» (ТТ, 365).
В сентябре экспедиция отправляется дальше на север.
Прибытие в октябре в Пиман Буэна.
Клод Леви-Строс и его спутники решают оставить здесь боль­
шую часть каравана; в разведку по реке отправляются двое мужчин
и четыре гребца.
Встреча с индейцами мундэ, у которых они проводят неделю.
По возвращении в Пиман Буэна они узнают о существовании
группы индейцев тупи-кавахиб, к которым решают отправиться
в сопровождении их соплеменника, уже много лет назад покинув­
шего свое племя; он сможет служить переводчиком.
После многодневного путешествия на пирогах по реке Мачадо
они добираются до указанной деревни и начинают работу. «На
сбор по крохам той культуры, которая в свое время очаровала
Европу и здесь, на правом берегу верховьев Мачадо, должна была
исчезнуть прямо на наших глазах, уходили дни» (ТТ, 415). (Ин­
дейцы и правда вскоре покинули деревню и ушли вместе с пере­
водчиком экспедиции.)
Из-за серьезного несчастного случая, произошедшего с одним
из бразильцев, которого необходимо было как можно скорее эва­
куировать, Леви-Строс остается с индейцами один. Он присоеди­
нится к коллегам через несколько недель и вернется в Куимбру
через Боливию, поскольку необходимо было продать экспедици­
онный багаж.
1939. В начале года —возвращение во Францию.
Коллекции, привезенные из Бразилии, передает в Музей Че­
ловека.
Расставание с Диной Дрейфус.
Франция вступает в войну. Леви-Строс мобилизован и при­
креплен к Министерству почты, телеграфа и телефонной службы,
где служит в подразделении цензуры телеграмм. Здесь он прово­
дит несколько месяцев, но, в конце концов, в соответствии с по­
лученной подготовкой попадает в полк связистов.
1940. Немецкая армия наступает, и полк, в котором служит ЛевиСтрос, вынужден отступить к Бордо. Он оказывается в Безье и
приезжает к родителям в Севенны. Предлагает свои услуги в ка­
517

честве преподавателя философии для подготовки экзаменов на
степень бакалавра в ректорате Монпелье. Его демобилизуют.
В это же время происходит еще одна встреча с книгой, которой
будет суждено стать определяющей в его духовных поисках. Это
труд Марселя Гране «Брачные церемонии и отношения родства в
древнем Китае», вышедший в свет в 1939 году.
В сентябре, «с совершенной бесшабашностью» (PL, 41), то есть
не понимая, какой опасности он подвергается, будучи евреем,
Леви-Строс отправляется в Виши, где находится в это время пра­
вительство маршала Петена. Он хочет связаться с Министер­
ством по надзору за национальным образованием, чтобы полу­
чить возможность заступить на предложенный ему пост в лицее
Генриха IV в Париже. Один из чиновников министерства, кото­
рый был, очевидно, благожелательно к нему настроен, объясняет,
какому огромному риску он подвергает себя, и отказывается на­
правлять Леви-Строса в Париж. «Я не отдавал себе отчета в том,
что существовала опасность... Возможно, в этот момент решалась
моя судьба» (PL, 42). Он возвращается в Севенны к родителям.
Получает место преподавателя философии в лицее Монпелье.
Однако уже через три недели его увольняют в связи с выходом за­
конов, запрещающих лицам неарийского происхождения работать
в сфере образования.
Леви-Строс получает письмо из Соединенных Штатов с при­
глашением присоединиться к акции по спасению европейских
ученых, организованной Рокфеллеровским фондом. Одна из род­
ственниц Леви-Строса, которая уже проживала в Соединенных
Штатах, активно занимается его выездом из Франции. С другой
стороны, из США Альфред Метро, Роберт Лоуи и Макс Асколи
добиваются для него приглашения на въезд в страну от Новой
школы социальных исследований в Нью-Йорке.
Леви-Строс предпочел бы вернуться в Бразилию для продол­
жения своих полевых исследований, но ему отказывают в визе
в связи с новым бразильским законодательством (точнее, один
государственный советник, который был знаком с послом Брази­
лии во Франции, отказался давать свое согласие на выдачу визы
в обход только что подписанного закона).
1941. Леви-Строс решает покинуть Францию и беспрепятственно
получает выезднур визу в США («Они были рады поскорее изба­
виться от людей, находившихся в щекотливой ситуации» (PL, 44).
В феврале он садится в Марселе на судно, отплывающее в Аме­
рику. На борту «Капитан Поль Лемерль» он встречает множество
известных людей: Анну Зегерс, Виктора Сержа, Андре Бретона
518

(«Я представился ему и мы понравились друг другу... Человек он
чрезвычайно обходительный, но не без привкуса принадлежности
к Великим временам». PL, 45).
После многочисленных остановок судно высаживает своих
пассажиров на Мартинике.
Разрешив некоторые административные неприятности, Клод
Леви-Строс на борту шведского банановоза добирается до ПуэртоРико. Здесь он попадает под подозрение американских властей:
бумаги, как они считают, не в порядке, а ящик с этнографическими
документами вызывает подозрения (как и на Мартинике). Его по­
мещают под надзор властей. Леви-Строс добивается разрешения
на встречу с Жаком Сутелем, который проездом оказывается на
острове. Сутель (ас ним Леви-Строс знаком с 1936 года) приезжа­
ет с официальной миссией от генерала де Голля, и его ходатайство
перед американскими властями в защиту Леви-Строса позволяет
тому отправиться в Нью-Йорк на борту рейсового судна.
В Нью-Йорке Леви-Строс снимает однокомнатную квартиру
в Гринвич-виллидж, на 11-й авеню. Спустя много лет он узнает,
что одним из его соседей по дому был Клод Шэннон, изобрета­
тель кибернетики.
Леви-Строс пишет по-английски («чтобы выучить язык». —
PL, 48) «Семейную и социальную жизнь индейцев намбиквара»
(эта работа выйдет во Франции в 1948 году в качестве дополни­
тельной диссертации).
Леви-Строс находит Андре Бретона и знакомится с прочими
знаменитостями в изгнании: Ивом Танги, Марселем Дюшаном,
Максом Эрнстом, Александром Гальдером, Андре Массоном, Пье­
ром Лазарефф, Жоржем Дютюи, Робером Лебелем, Дени де Ружмоном, Вильфредо Ламом, а также с теми, кто был с ними связан:
художником Матта, Леонорой Каррингтон, Доротеей Таннинг,
Патриком Вальбер, Пегги Гуггенхайм...
Время от времени работает диктором в Агентстве военной
Информации, передачи которой, предназначенные для Франции,
возглавляет Пьер Лазарефф.
Наиболее дружеские отношения складываются у него с Мак­
сом Эрнстом. И тот и другой живо интересуются искусством ин­
дейцев и приобретают изделия (в основном с северо-западного
побережья) у городских антикваров.
Встреча с Альфредом Метро и двумя мэтрами американской
этнологии —Робертом Лоуи и А. Л. Крёбером.
Занимает свой пост в Новой школе социальных исследований
и начинает чтение лекций (его попросили прочитать курс по со­
временной социологии Латинской Америки).
519

Представляется Боасу, который, хотя уже тридцать лет как был
на пенсии, сохранял за собой кабинет в Колумбийском универси­
тете («Он был мэтром американской антропологии и пользовался
огромным авторитетом. Один из тех титанов XIX столетия, кото­
рых уже более не встретишь...» —PL, 45). Несколько недель спустя
Боас скоропостижно скончался во время обеда, на который были
приглашены Леви-Строс и д-р Поль Риве (директор Музея Чело­
века), Рут Бенедикт, Ральф Линтон и другие.
1942. Читает (по-французски) лекции по этнологии в Высшей
школе свободных наук в Нью-Йорке. Школа была незадолго до
этого создана французскими или франкоговорящими деятелями
науки и культуры, в число которых входили Жак Мартен, Анри
Фосийон, Жан Перрен, Анри Грегуар, Александр Койре.
Александр Койре как раз и представляет К. Леви-Строса Роману
Якобсону. В интеллектуальном плане эта встреча сыграла для ЛевиСтроса решающее значение. «В то время я был в некотором смысле
наивным структуралистом. Я занимался структурализмом, сам того
не понимая. Якобсон открыл мне существование корпуса понятий,
уже сформированных в одной дисциплине —лингвистике, которой
я никогда не занимался. Для меня это было как озарение...» (PL, 63).
Эта встреча стала началом удивительной дружбы: «Безупречная
дружба, дружба длиной в сорок лет. Это была не ослабевавшая связь
и, с моей стороны, постоянное восхищение» (PL, 63). Якобсон чи­
тает цикл лекций в Высшей школе свободных наук («потрясение»),
которые значительно позже будут опубликованы во Франции под
заголовком «Шесть уроков о звуке и чувстве» с предисловием ЛевиСтроса. Якобсон присутствует также на лекциях Леви-Строса, в
частности, на тех, что посвящены системе родства; они и послужат
основой диссертации будущего великого антрополога в 1947 году.
1943. Все свободное время Леви-Строс посвящает изучению ли­
тературы по этнологии в Нью-Йоркской публичной библиотеке.
«Я очень быстро начал ощущать себя кабинетным, а не полевым
ученым» (PL, 66).
Начало работы над диссертацией «Элементарные структуры
родства».
1944. Преподает в летней школе Барнард-колледжа в Нью-Йорке.
Получает вызов во Францию от Дирекции культурных связей.
В декабре отплывает из США с американским военным кон­
воем.
1945. В январе через Лондон, который еще подвергается бомбар­
дировкам, добирается до Франции.
520

В Париже в качестве секретаря нью-йоркской Высшей школы
свободных наук Леви-Строс занимает один из кабинетов в Дирек­
ции культурных связей, где он должен помогать деятелям науки
и культуры, желающим отправиться в США. Встреча с Морисом
Мерло-Понти.
Леви-Строса назначают советником по культуре Франции при
посольстве в Вашингтоне с резиденцией в Нью-Йорке, куда он
и отправляется весной этого года (он останется на этом посту до
конца 1947 года, т. е. в общей сложности почти три года).
После развода с Диной Дрейфус женится на Роз-Мари Ульмо;
от этого брака рождается сын Лоран.
В качестве советника по культуре встречается с Жан-Полем
Сартром («чтобы организовать его пребывание, я ему был совер­
шенно не нужен». —PL, 73), Симоной де Бовуар, Альбером Камю,
Жюлем Роменом, Жаном Делэ, Гастоном Берже и другими.
1947. В конце года возвращается во Францию.
1948. Получает должность старшего научного сотрудника в На­
циональном центре научных исследований (на несколько меся­
цев), а также, благодаря поддержке д-ра Поля Риве, заместителя
директора Музея Человека.
Встреча с Мишелем Лейрисом, который работает в Музее Че­
ловека («Я не знал его произведений и прочел их с наслаждени­
ем». — PL, 80).
Выходит в свет «Семейная и социальная жизнь индейцев нам­
биквара» (Париж, Общество американистов).
Защищает диссертацию в Сорбонне на тему «Элементарные
структуры родства» (машинопись). В докторский совет входили
Дави (председатель совета, социолог и декан Сорбонны), Эмиль
Бенвенист (лингвист и индолог), Альбер Байе (социолог) и Эскарра (юрист, синолог), в то время как Марсель Гриоль (этнолог,
африканист) занимался Приложением к диссертации, посвящен­
ным индейцам намбиквара.
Встреча с Жаком Лаканом, которая происходит у Александра
Койре. «Наша дружба длилась несколько лет... Мы не говорили ни
о психоанализе, ни о философии, скорее —об искусстве и литера­
туре. Он обладал очень широкой культурой...» (PL, 107).
Именно у Лакана Леви-Строс встретит Монику Роман, которая
станет впоследствии его женой.
1949. После выхода в свет «Элементарных структур родства»
Леви-Строс оказывается в центре внимания специалистов (в част­
ности, англосаксонских антропологов). Однако резонанс произ­
521

ведения оказывается значительно шире. Например, Симона де
Бовуар, которая в это время пишет «Второй пол», помещает в «Les
temps modernes» чрезвычайно лестную рецензию на книгу. Очень
подробную статью посвящает «Элементарным структурам род­
ства» и Жорж Батай (впоследствии помещено в «Эротизме»),
Через сорок лет автор назовет эту книгу «слишком амбициоз­
ной» (PL, 143), но тут же добавит: «С самого начала о ней спорили,
и спорят по сей день. Но в любой дискуссии на эту тему на нее
приходится ссылаться, и это мне приятно» (Ibid.).
По просьбе Люсьена Февра Леви-Строс начинает вести семи­
нар в Высшей школе прикладных наук (VI секция).
Психолог Анри Пьерон, профессор в Коллеж де Франс, пред­
лагает Леви-Стросу выставить его кандидатуру на конкурс. Эта
попытка не увенчается успехом, что наверняка было вызвано ост­
рым конфликтом, существовавшим между профессорами и пре­
подавателями Коллеж де Франс и его администрацией.
1950. За счет ЮНЕСКО совершает путешествие в Индию и Паки­
стан (тогда разделенный на две территории — Западный Паки­
стан и Восточный; именно Восточный станет современным Бангла­
деш). Пункт назначения —Читтагонг, около бирманской границы.
Вторая попытка выставить свою кандидатуру для преподавания
в Коллеж де Франс терпит неудачу, хотя Леви-Строса и поддержи­
вают Эмиль Бенвенист, недавно принятый туда Жорж Дюмезиль,
и Марсель Батайон (будущий администратор Коллеж де Франс).
При поддержке Дюмезиля Леви-Строса избирают директором
по учебной работе в V секции Высшей школы прикладных наук,
так называемой секции религиозных наук по кафедре «Сравни­
тельное религиоведение нецивилизованных народов». Кафедра
была создана в 1888 году, на ней преподавали Леон Марийе, Мар­
сель Мосс и Морис Леенхардт.
В 1954 году Леви-Строс добьется переименования кафедры,
которая станет называться кафедрой «Сравнительного религиове­
дения бесписьменных народов».
1952. Выходит в свет работа «Раса и история», которая была на­
писана годом ранее по просьбе Департамента социальных наук
(неправительственная организация под эгидой ЮНЕСКО).
Реакция на публикацию была неоднозначной, и даже весьма
нелицеприятной:^например, Роже Кайуа был возмущен уважени­
ем, которое Леви-Строс питал к «примитивным» цивилизациям,
и напоминал по этому поводу о признанном превосходстве За­
пада. Леви-Строс отвечает ему статьей «Диоген спящий» в «Les
temps modernes»; тон статьи резок и порой звучит издевательски.
522

1953. Избирается генеральным секретарем Международного со­
вета социальных наук.
Будучи проездом в Париже, Толкотт Парсонс, по совету Клай­
да Клакхольна, профессора антропологии в Гарварде, предлагает
Леви-Стросу место профессора и кафедру в том же университете.
Леви-Строс, тем не менее, отклоняет это престижное предложение.
(«У меня не было никакого желания вновь становиться изгнанни­
ком». —PL, 83.)
1954. После развода с Роз-Мари Ульмо женится на Моник Роман;
в 1957 году у них родится сын Матье.
1955. Выход в свет «Печальных тропиков». Книга была переиз­
дана через четыре месяца. «Мне казалось, что в моей работе возник
антракт, который никак не должен был затянуться» (PL, 86).
Эту книгу о становлении ученого и призвании этнолога, а так­
же об экспедициях в Центральную Бразилию и в другие места
Леви-Строс написал по просьбе Жана Малори, за некоторое время
до этого открывшего в издательстве «Pion» серию «Земля людей».
«Печальные тропики», снискавшие единодушную похвалу кри­
тики, стали тут же пользоваться повышенным читательским
спросом. Именно эта книга и обеспечила признание ее автору
среди широкой публики. Жюри Гонкуровской академии публич­
но выразило свое сожаление: поскольку премия присуждается
лишь произведениям художественной литературы, Леви-Строс
не мог на нее рассчитывать (интересно, что так должен был на­
зываться роман Леви-Строса, от которого остались лишь знаме­
нитые страницы «Заката»).
Мишель Лейрис, Жорж Батай, Морис Бланшо, Мирче Элиаде,
Пьер Мак-Орлан, Рэймон Арон, Клод Руа, Этьямбль и многие
другие опубликовали восхищенные отзывы. Зато д-р Поль Риве
захлопывает перед Леви-Стросом дверь Музея Человека, а Аль­
фред Метро дружески замечает: «Леви-Строс распоясался». Ясно,
что эта неожиданная известность пришлась не по вкусу и англо­
саксонским антропологам, которые (как признавался сам Эдмунд
Лич) были ярыми приверженцами академической науки.
На английском языке выходит текст, который впоследствии
станет знаменитым — «Структурное изучение мифа» (Journal of
Americain Folklore, vol. 68, № 270). В 1958 году он будет включен
в «Структурную антропологию».
1958. Выход в свет «Структурной антропологии». Выбор прила­
гательного в названии даст возможность рассматривать ЛевиСтроса как лидера движения структурализма.
523

«Установившаяся мода на структурализм повлекла за собой
неприятные последствия. Термин был опошлен, стал применяться
незаконно, иногда даже его использование было смехотворным.
Но помешать происходящему я не мог» (PL, 101).
1959. Избрание на кафедру Социальной антропологии в Коллеж
де Франс.
На самом деле речь идет о первой кафедре с подобным назва­
нием, потому что кафедра Марселя Мосса только номинально
называлась «кафедрой социологии».
Избрание в большой степени было обусловлено вмешатель­
ством Мерло-Понти («Он посвятил этому три месяца своей жизни,
нить которой должна была столь скоро порваться». —PL, 89).
Леви-Строс встретит в Коллеж де Франс тех, кто уже сыграл
свою роль в его научной карьере, — Фернана Броделя, Эмиля
Бенвениста и Жоржа Дюмезиля.
В Ежегоднике школы прикладных высших исследований
(L’Annuaire de PEcole pratique des hautes etudes, V section) выходит
его работа «Деяния Асдиваля», в которой он излагает методику
анализа различных «кодов», из которых состоит мифическое по­
вествование.
1960. 5 января Леви-Строс проводит в Коллеж де Франс свой
«Учредительный урок».
Создает в Коллеже Лабораторию социальной антропологии,
которая сначала располагается в служебных помещениях Музея
Гиме. Через ЮНЕСКО лаборатория получает один из двадцати
пяти экземпляров книги «Human Relations Area Files», выпущен­
ной Йельским университетом.
Первыми членами Лаборатории станут Жан Пуйон, Исаак
Шива, Люсьен Себаг, Пьер Кластр, Робер Жолен, Мишель Изар и
другие.
1961. Создание французского антропологического журнала «Че­
ловек» (L’Homme, revue frangaise d’anthropologie). Для француз­
ской антропологии это сравнимо с изданием в Великобритании
журнала «Man», а в США —«American Anthropologist».
В редколлегию приглашены Э. Бенвенист, А. Леруа-Гуран,
А. Г. Одрикур, П. Гуру, Г. А. Ривьер.
Выход в свет «§есед с Клодом Леви-Стросом» Жоржа Шарбонье. Это запись бесед, прозвучавших по радио на канале «Франскюльтюр» в октябре —декабре 1959 года.
1962. Выход в свет работ «Тотемизм сегодня» и «Неприрученная
мысль».
524

Обе книги вызывают серьезную дискуссию как среди фило­
софов, так и среди антропологов.
1963. Журнал «Esprit» посвящает специальный номер исследова­
нию Леви-Строса «Неприрученная мысль» и обсуждению его
положений. (Именно в этом номере Рикёр предложит свое знаме­
нитое определение философской мысли Леви-Строса: «кантиан­
ство без трансцендентности».)
1964. Выход в свет первого тома «Мифологик» — «Сырое и ва­
реное».
1966. Получает в Чикаго золотую медаль «Викинг фонда» по сек­
ции антропологии (присуждается путем международного голосо­
вания этнологов).
1967. Выход в свет второго тома «Мифологик» — «От меда к
пеплу».
1968. Выход в свет третьего тома «Мифологик» — «Происхожде­
ние застольных обычаев».
Клод Леви-Строс получает золотую медаль Национального
центра научных исследований.
Чем были для него майские события? «Я воспринял Май 68-го
как еще одну ступень вниз на лестнице деградации университет­
ского образования, что началось не вчера... Не думаю, что Май
68-го разрушил университет, скорее Май 68-го смог произойти,
потому что университет разрушался» (PL, 116).
1969-1970. Посвящает все время работе над трудом о мифе.
1971. Выходит в свет четвертый, и последний, том «Мифологик» —
«Человек голый».
«Мифологией я увлекся с 1950 года, а “Мифологики” закончил
в 1970 году. В течение двадцати лет я с утра погружался в мифо­
логическое опьянение, я действительно жил в другом мире»
(PL, 185).
Выходит в свет «Раса и культура» —текст лекции, произнесен­
ной на конференции под эгидой ЮНЕСКО, в некотором смысле
представлявшей собой дополнение к тексту 1952 года, также вы­
звавшей определенную полемику.
1973. Выборы во Французскую академию. Пойти на этот шаг
Леви-Строса подвигли Андре Шамсон, с которым они были зна­
комы с 1928 года, Владимир Д’Омерссон и Морис Дрюон. По­
ступок Леви-Строса удивляет его друзей. Именно поэтому, пре­
жде всего для них, произносит он свою вступительную речь,
525

в которой указал на внимание, оказываемое антропологиии этим
старейшим учреждением. Он похвально отзывается об ушедшем
из жизни Анри де Монтерлане. Со стороны академиков речь про­
износил Роже Кайуа; благосклонная в начале, его речь приоб­
рела едкий и даже нелицеприятный характер к концу — даже
через двадцать лет их ссора по поводу «Расы и истории» давала
о себе знать.
Именно этот текст 1952 года войдет в состав собрания эссе
«Структурная антропология II», которое появится в том же году.
Получает в Амстердаме премию Эразма.
В 1973-1974 годы —путешествие в Британскую Колумбию.
1975. Выходит в свет «Путь масок».
Конференция в Оттаве.
1977. Выход в свет «Приветственной речи Алену Пейрифиту на
его вступление во Французскую академию».
В рамках программы «Massey Lectures» выступает на канадском
радио с чтением пяти лекций на английском языке.
Едет в Японию по приглашению Фонда Японии.
1978. Выходит в свет «Миф и его значение» (издательство «Uni­
versity of Toronto Press»). Работа основывается на текстах лекций,
прочитанных в предыдущем году на канадском радио.
1979. Второе, исправленное и дополненное, издание «Пути масок»
в издательстве «Pion» в Париже.
Выход в свет в издательстве «Gallimard» «Приветственной
речи Жоржу Дюмезилю на его вступление во Французскую ака­
демию».
«Миф и его значение» опубликован в Нью-Йорке. Это пере­
издание тех же лекций, что были прочитаны на канадском радио.
Путешествие в Мексику.
Второе путешествие в Японию по приглашению фонда Suntory.
1981. Леви-Строс отправляется в Южную Корею по приглашению
Академии корейских исследований для участия в семинаре, по­
священном его творчеству.
1982. Выход на пенсию. Леви-Строс прекращает преподавание
в Коллеж де Франс, но остается членом Лаборатории социальной
антропологии.
1983. Публикация «Взгляда издалека» (издательство «Pion»). Это
сборник текстов, которые уже были опубликованы между 1971
526

и 1983 годом, за исключением одного, более старого, который да­
тируется 1956 годом («Семья»).
Третье путешествие в Японию по приглашению «Japan Produc­
tivity Center».
1984. Путешествие в Израиль. Леви-Строс —председатель между­
народного симпозиума по искусству как средству общения.
Поездка с лекциями по нескольким университетам Калифор­
нии —Беркли, Девиса, Сан-Франциско и Лос-Анджелеса.
Выход в свет в издательстве «Pion» «Предоставленного слова».
1985. Публикация «Ревнивой горшечницы» (издательство «Pion»).
Это новое исследование, посвященное группе мифов Северной
и Южной Америки, является неким дополнением к четырем то­
мам «Мифологик». «По отношению к “Мифологикам” “Ревнивую
горшечницу” можно сравнить с балетом, который представлялся
посреди оперы» (PL, 191).
Впервые после 1939 года возвращается в Бразилию. Поездка,
однако, очень краткая: Леви-Строс входит в состав официальной
делегации, сопровождавшей Франсуа Миттерана во время его
визита.
1986. Четвертое путешествие в Японию по приглашению Фонда
«Ishizaka».
Леви-Стросу вручают премию фонда «Nonino».
1988. Пятое путешествие в Японию, организованное Центром
японских исследований. Выступает с докладом на открытии кон­
ференции. Текст доклада на японском был опубликован в марте
1988 года в журнале «Chuokoron» (на французском текст речи
выйдет в «Revue d’Esthetique», № 18 за 1990 год).
По случаю восьмидесятилетия Леви-Строса издательство
«Odile Jacob» выпускает сборник его бесед с Дидье Эрибоном «Из­
далека и вблизи».
1989. В Музее Человека по инициативе Жана Гиара организуется
выставка под названием «Америки Леви-Строса». На ней пред­
ставлены предметы, привезенные Леви-Стросом в 1936 году из
Бразилии ( бороро, кадувео), а также предметы быта и искусства,
относящиеся к племенам американского северо-запада ( тлинкиты,
хайда, квакиютлъ, белла-белла и т. д.).
По случаю восьмидесятилетия издательство «Pion» выпускает
также сборник «Символы и их двойники» с вступлением Жана
Гиара. В книгу вошли тексты об искусстве. Леви-Строс добавляет
в него небольшое вступление, а также короткий очерк о Билле
527

Рэйде (великом современном скульпторе племени хайда, чьи про­
изведения широко экспонируются). Текст этот представляет ис­
следование о Билле Рэйде, написанное его женой, Мартиной Рэйд.
«Величие искусства северо-западного побережья Америки, —
пишет Леви-Строс, — наверное, в том, что оно, как никакое дру­
гое, способно донести до нас ощущение присутствия сверхъесте­
ственного»1.
1991. Выход в свет «Истории Рыси» (издательство «Pion»). Работа
продолжает исследование мифов коренного населения Северной
Америки, которое вел Леви-Строс.
1993. Публикация книги «Смотреть, слушать, читать» (издатель­
ство «Pion»).
1995. Выход в свет «Saudades do Bresil» (издательство «Pion»).
В этом издании содержится множество ранее не издававшихся
фотографий, сделанных Леви-Стросом в Бразилии в 1935 и
1938 году.
1996. Публикация «Saudades de Säo Päulo» в Сан-Паулу. Фото­
графии Сан-Паулу, сделанные между 1935 и 1937 годом.
1998. Девяностолетие Клода Леви-Строса (28 ноября).
1999. На торжественном приеме, организованном журналом «Cri­
tique» в январе месяце по случаю его девяностолетия, Леви-Строс
произносит приветственную речь в честь Коллеж де Франс. Жур­
нал посвящает ему специальный номер.

1 Des Symboles et leurs doubles. P., 1989. P. 262.

Приложение 2

БИБЛИОГРАФИЯ

Предлагаемая библиография прежде всего ставит своей целью
максимально полно представить перечень книг и статей ЛевиСтроса (беседы с ним, опубликованные во французских и прочих
периодических изданиях, не включены, за редким исключением).
В нее вошли также основные произведения (или их части) других
авторов, которые непосредственно посвящены работам К. ЛевиСтроса.
Кроме того, мы сочли необходимым добавить сюда работы, по­
священные структурализму и по сей день представляющие опреде­
ленный научный интерес (впрочем, среди них можно найти и
произведения не самого высокого уровня, которые мы тем не менее
не решились изъять из современного научного употребления).
Следует также отметить, что данная библиография, как и боль­
шинство уже опубликованных, рассматривает лишь произведения,
изданные на западноевропейских языках.
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Abeies М. Bibliographie de et sur Claude Levi-Strauss / / Cahier de
L’herne Levi-Strauss. No 82. Paris, 2004. P. 456-475. — Библиогра­
фия, помещенная в этом номере журнала, является наиболее пол­
ной из всех доступных в настоящее время, по крайней мере, в об­
ласти материалов на языках Западной Европы. Единственный
недостаток: в ней не учтены статьи, посвященные К. Леви-Стросу.
Cipriani R. Levi-Strauss, una introduzione. Roma, 1988. — В дан­
ную библиографию помимо произведений и статей включены все
опубликованные беседы с К. Леви-Стросом. В нее также включено
краткое содержание работ великого антрополога.
HarariJ. Structuralists and Structuralismes: A Selected Biblio­
graphy of French Contemporary Thought (1960-1970). Ithaca,
1971.
529

Lapointe F.
Lapointe С. C. Claude Levi-Strauss and his critics.
An international bibliography of Criticism (1950-1976). New York;
London, 1977. — За исключением небольших неточностей, данная
библиография в определенной мере представляет собой основной
каталог публикаций, осущественных К. Леви-Стросом, и работ,
о нем написанных.
MillerJ. French Structuralism: A Multidiscilplinary Bibliography.
New York, 1981.
NordquistJ. Claude Levi-Strauss: a bibliography / / Social Theory:
bibliopraphic series. Santa Cruz, 1987. — Библиография, включа­
ющая в себя все, что было издано К. Леви-Стросом и о нем на анг­
лийском языке до 1987 года.

I. ПУБЛИКАЦИИ КЛОДА ЛЕВИ-СТРОСА
А.

Произведения

Это канонический перечень работ К. Леви-Строса, который
утвержден и одобрен самим автором. Приведен в его последней
опубликованной работе. (В список добавлена лишь работа «Myth
and Meaning», 1979, перевода которой на французский язык не
существует.)
1948 La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara. Paris.
1949 Les Strcutures elementaires de la parente. Paris. Исправленное
переиздание: La Haye-Paris, 1967.
1952 Race et histoire. Paris (переиздано в кн.: Anthropologie
structural deux. Paris, 1973).
1955 Triste tropiques. Paris.
1958 Anthropologie structurale. Paris.
1962 Le Totemisme aujourd’hui. Paris.
1961 Charbonnier G. Entretiens avec Claude Levi-Strauss. Paris.
1962 La Pensee sauvage. Paris.
1964 Mythologiques I: Le Cru et le Cuit. Paris.
1967 Mythologiques II: Du Miel aux cendres. Paris.
1968 Mythologiques III: LOrigine des manieres de table. Paris.
1971 Mythologiques IV: L’Homme nu. Paris.
1973 Anthropologie structurale deux. Paris.
1975 La Voie des masques. Geneve. 2 vol.
1977 Discours de reception d’Alain Peyrefitte ä PAcademie frangaise
et reponse de Claude Levi-Strauss. Paris.
1978 La Voie des masques. Paris.
530

1979 Discours de reception de Georges Dumezil ä PAcademie frangaise
et reponse de Claude Levi-Strauss. Paris.
Myth and Meaning. New York.
1983 Le Regard eloigne. Paris.
1984 Paroles donnees. Paris.
1985 La Potiere jalouse. Paris.
1988 De pres et de loin. Paris.
1989 Des Symboles et leurs doubles. Paris.
1991 Histoire de Lynx. Paris.
1993 Regarder, ecouter, lire. Paris.
1995 Saudades do Brazil. Paris.
1996 Saudades do Säo Paulo. Säo Paulo.
В. Статьи

Большая часть представленных в этом разделе статей была
опубликована автором в различных изданиях, поэтому здесь дается
дата первой публикации. Однако есть и небольшая группа статей,
первоначальная дата публикации которых остается неизвестной.
Перечень статей не исчерпывающий —в основном здесь пред­
ставлены наиболее ценные работы (автор оставил за собой право
отобрать лишь наиболее важные публикации).
1936 Contribution ä Petude de Porganisation sociale des Indiens
Bororo //Journal de la societe des Americanistes. Vol. XXVIII,
fase. 2. P. 269-304.
1937 La sociologie culturelle et son enseignement / / Filosofia, Ciencias e Letras. Säo Paulo. Vol. II.
Indiens du Bresil (Mato Grosso). Mission Claude et Dina
Levi-Strauss. Guide-catalogue de Pexposition (21 Janvier —
3 fevrier 1937). Paris. P. 1-14.
1943 The art of the Northwest Coast at the American Museum of Na­
tural History / / Gazette des Beaux-Arts. New York. P. 175-182.
Guerre et commerce chez les Indiens d’Amerique du Sud / /
Renaissance. Revue trimestrielle publiee par PEcole Libre des
Hautes Etudes. Vol. I, fasc. 1-2. New York. P. 122-139.
1944 On dual organisation in South America / / America Indigena.
Vol. IV. Mexico. P. 37-47.
The social and psychological aspects of cheftainship in a pri­
mitive tribe: The Nambikwara of Northwestern Mato-Grosso / /
Transaction of the New York Academy of Sciences. Series II.
Vol. VII. № l.R 16-32.
531

1945

1946

1947

1948

1949

1950

1951

Reciprocity and hierarchy / / American Anthropologist.
Vol. XLVI. № 2. P. 266-268.
L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie / /
Word. Journal of the Linguistic Circle of New York. Vol. I. № 2.
P. 1-21; переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. II.
Le dedoublement de la representation dans les arts de l’Asie
et de l’Amerique / / Renaissance. Vol. II—III. New York. P. 168—
186; переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. XIII.
French sociology / / Sociology in the Twentieth Century / Ed.
by G. Gurwitch and E. Moore. New York. P. 503-537; франц.
пер.: La sociologie au XXe siecle. Paris, 1947. P. 513-545.
La theorie du pouvoir dans une societe primitive / / Les Doctrines
politiques modernes. New York, P. 41-63.
Le serpent au corps rempli de poisons / / Actes du XXVIIIe
Congres International des Americanistes. Paris. P. 633-636;
переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. XIV.
The Tupi-Kawahib / / Handbook of South American Indians /
Ed. by J. Steward. Vol. III. Washington. P. 299-305.
The tribes of the upper Xingu River / / Ibid. Vol. III. P. 321 -348.
The Nambicuara / / Ibid. Vol. III. P. 361-369.
The tribes of the right of the Guapore River / / Ibid. Vol. III.
P. 371-379.
L’efficacite symbolique / / Revue de THistoire des Religions.
Tome CXXXV. № 1. P. 5-27; переиздано в кн.: Anthropologie
structurale. Chap. X.
Histoire et ethnologie / / Revue de Metaphysique et de Mo­
rale. 54e annee. № 3-4. P. 363-391; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale. Chap. I.
Le sorcier et sa magie / / Les Temps Modernes. 4e annee. № 41.
P. 3-24; переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. IX.
Introduction ä Poeuvre de Marcel Mauss / / M. Mauss. Sociologie
et anthropologie. Paris. P. IX-LI I.
Marcel Mauss / / Cahiers Internationaux de Sociologie.
Vol. VIII. P. 72-112.
The use of wild plants in Tropical South America / / Hand­
book of South American Indians / Ed. by J. Steward. Washing­
ton. Vol. VI. P. 465-486.
Language and the analysis of social laws / / American Anthro­
pologist. Vol. LIII. JSfe 2. P. 155-163; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale. Chap. Ill, под заглавием «Langage et
societe» («Язык и общество»).
532

1952 Social structure / / Wenner-Gren Foundation International
Symposium on Anthropolmogy. New York; переиздано в кн.:
Anthropologie structurale. Chap. XV, под заглавием «La
notion de structure en ethnologie» («Понятие структуры в
этнологии»).
Kinship systems of thre Chittagong Hill tribes / / South­
western journal of Anthropology. Vol. VIII. № 1. P. 40-51.
Le syncretisme religieux d’unb village mogh du territoire de
Chittagong / / Revue de PHistoire des Religions. Tome CXLI.
1951-1952. № 2. P. 202-237.
La notion d’archaisme en ethnologie / / Cahiers Internationaux de sociologie. Vol. XIII. P. 3-25; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale. Chap. VI.
Le Pere Noöl supplicie / / Les Temps Modernes. 7e annee.
№77. P. 1572-1590.
Les structures sociales dans le Bresil central et oriental / /
Proceeding of the 29th International Congress of Americanists.
Vol. Ill; переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. VII.
1953 Panorama de Pethnologie 1951-1952 / / Diogene. Vol. II.
P. 96-123.
1954 Place de Panthropologie dans les sciences sociales et problemes
poses par son enseignement / / Les sciences Sociales dans
PEnseignemenet superieur. Paris; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale. Chap. XVII.
1955 Diogene couche / / Les Temps Modernes. № 110. P. 1187-1220.
Les mathematiques de Phomme / / Bulletin International des
Sciences Sociales. Vol. VI. № 4. P. 643-653.
The structural study of myth //Jo u rn al of American Folk­
lore. Vol. LXVIII. № 270. P. 428-444; переиздано в кн.:
Anthropologie structurale. Chap. XI, под заглавием «La
structure des mythes» («Структура мифов»).
1956 The family / / Man. Culture and Society / Ed. by H. L. Shapiro.
London; New York. P. 261-285; переиздано с изменениями
в кн.: Le Regard eloigne. Chap. III.
Les organisations dualistes existent-elles? / / Bijdragen tot
de Taal-, Land-, en Volkenkunde. Vol. CXII. № 2. P. 99-128;
переиздано в кн.: Anthropologie structurale. Chap. VIII.
Structure et dialectique / / For Roman Jakobson. Essays of
his sixtieth Birthday. The Hague, Mouton; переиздано в кн.:
Anthropologie structurale. Chap. XII.
Les trois humanisms / / Demain. № 35. P. 16; переиздано
в кн.: Anthropologie structurale deux. Chap. XV. § 1.
533

1957 The principle of reciprocity: the essence of life / / Sociological
Theory. A book of readings / Ed. by L. Coser and B. Rosenberg.
New York. P. 74-84.
1958 Un monde, des societes / / Way Forum. March. P. 28-30.
1959 Marcel Mauss / / Encyclopedia Britannica. Vol. XIV. P. 1133a.
Passage Rites / / Encyclopedia Britannica. Vol. XVII. P. 433b434a.
La geste d’Asdiwal / / Annuaire de l’Ecole pratique des hautes
Etudes (Sciences religieuses). 1958-1959. P. 3-43; переиздано
в журн.: Les Temps Modernes. № 179. Mars 1961, и в кн.:
Anthropologie structural deux. Chap. IX.
1960 Four Winnebago myths. A structural sketch / / Culture and
History: Essays in Honor of Paul Radin / Ed. by S. Diamond.
New York. P. 351-362; переиздано под заглавием «Quatre
mythes Winnebago» («Четыре мифа виннебаго») в кн.:
Anthropologie structurale deux. Chap. X.
Ce que Pethnologie doit a Durkheim / / Annales de l’Universite de Paris. Т. XXX. № 1. P. 47-52; переиздано в кн.:
Anthropologie structurale deux. Chap. III.
Le probleme de l’invariance en anthropologie / / Diogene.
XXXI. P. 23-33.
Les trois sources de la reflexion ethnologique / / Revue de
l’Enseignement Superieur. Paris. P. 43-50.
«Legon inaugurale» faite le mardi 5 janvier / / Annuaire du
College de France. 1959-1960; переиздано в кн.: Anthropologie
structurale deux. Chap. I, под заглавием «Le champ de l’anthropologie» («Поле антропологии»).
L’anthropologie sociale devant l’histoire / / Annales. № 4.
Juillet-aoüt. P. 625-637.
On manipulated social models / / Bidragen tot de Taal-, Land-,
en Volkenkunde. Vol. CXVI.
1. P. 45-54; переиздано в кн.:
Anthropologie structurale deux. Chap. VI, под заглавием:
«Sens et usage de la notion de modele» («Смысл и назначение
понятия модели»).
La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladi­
mir Propp / / Cahiers des Sciences Economiques et Appliquees.
N2 99. Mars. P. 3-36; переиздано в кн.: Anthropologie
structurale deux. Chap. VIII.
1961 La crise moderne de Tanthropologie / / Le Courrier. Vol. XIV.
№ 11. P. 12-17.
Le metier d’ethnologue / / Les Annales. Revue mensuelle des
Lettres fangaises. Nouvelle serie. Juillet. № 129. P. 5-17.
534

1962 «The bear and the barber». The Henry Myers Memorial Lectu­
re / / The Journal of the Royal Anthropological Institute.
Vol. XVIII. Part 1.1963. P. 1-11.
«Les Chats» de Charles Baudelaire (en colloboration avec
Roman Jakobson) / / L’Homme. Vol. II. № 202-221.
Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme / /
Jean-Jacques Rousseau. Universite de Geneve, Neuchatel, La
Baconniere; переиздано в кн.: Anthropologie structurale deux.
Chap. II.
Les limites la notion de structure en ethnologie / Ed. by
R. Bastide. Sens et usages du terme structure. La Haye.
Sur le caractere distinctif des faits ethnologiques / / Revue
des travaux de PAcademie des Sciences Morales Politiques.
Vol. CXV. 4e serie. Paris. P. 211-219.
1963 Les discontinues culturelles et le developpement economique
et social / / Table ronde sur les premices sociales de Pindustrialisation. Paris, 1961; переиздано в кн.: Anthropologie structurale
deux. Chap. XVII.
Interview de Claude Levi-Strauss avec Paolo Caruso / / Aut
Aut. № 77. Septembre. P. 27-45.
Reponses ä quelques questions / / Esprit. № 322. Novembre.
P. 628-653.
1964 Criteres scientifiques dans les disciplines sociales et humaines / /
Revue internationale des Sciences Sociales. Vol. XVI. № 4. Paris;
переиздано в кн.: Anthropologie structurale deux. Chap. XVI.
Reciprocity, the essence of social life / / The Family: Its
structures and Functions / Ed. by R. L. Coser. New York. P. 36-48.
1965 The future of kinship studies (The Huxley memorial lecture,
1965) / / Proceedings of the Royal Anthropological institute of
Great Britain and Ireland. P. 13-22; воспроизведено по суще­
ству в предисловии ко второму изданию кн.: Les structures
elementaires de la parente. La Haye-Paris, 1967.
Le triangle culinaire / / UArc. № 26; переиздано в обрабо­
танном виде в кн.: L’Origine des manieres de table. P. 390 sv.
L’art en 1985 / / Arts. 7-13 avril; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale deux. Chap. XV. § 4.
Civilisation urbaine et sante mentale / / Les Cahiers de l’lnstitut de la vie; переиздано в кн.: Anthropologie structurale
deux. Chap. XV § 5.
1966 L’oeuvre du Bureau of American Ethnology et ses lemons / /
Knowledge among Men; переиздано в кн.: Anthropologie
535

1967

1968

1970

1971

1972

structurale deux. Chap. IV. Публикация представляет собой
перевод текста речи, произнесенной Леви-Стросом на анг­
лийском языке 17 сентября 1965 года на церемонии, посвя­
щенной двухсотлетию Джеймса Смитсона.
A propos d’une retrospective / / Arts. № 60. 16-22 nov.
1966; переиздано в кн.: Anthropologie structurale deux.
Chap. XV. §3.
Vingt ans apres / / Les Temps Modernes. N° 256. 23e annee.
P. 385-406; текст предисловия к новому изданию кн.: Les
Structures elementaires de la parente. La Haye-Paris, 1967.
Le sexe des asters / / Melanges offerts ä Roman Jakobson pour
sa 70e annee. La Haye. P. 1163-1170; переиздано в кн.: Anthro­
pologie structurale deux. Chap. XI.
Religions comparees des peuples sans ecriture / / Problemes et
methodes d’histoire des religions. Melanges publies pour la
section des sciences religieuses a l’occasion du centenaire de
l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Paris. P. 1-7; переиздано
в кн.: Anthropologie stucrurale deux. Chap. V.
Les champignons dans la culture. A propos d’un livre de
M. R. G. Wasson / / L’Homme. Revue frangaise d’anthropologie.
Vol. X. № 1. Janvier-mars; переиздано в кн.: Anthropologie
strucrurale deux. Chap. XII.
Race et culture / / Revue internationale des Sciences sociales.
Vol. XXIII. JMb 4. P. 647-666.
Comment ils [les mythes] meurent / / Esprit. Vol. XXXIX.
P. 684-706; переиздано в сб.: Science et conscience de la societe.
Melanges en l’honneur de Raymond Aron. Paris; также в кн.:
Anthropologie structurale deux. Chap. XIV, под заглавием
«Comment meurent les mythes» («Как умирают мифы»).
Rapports de symetrie entre rites et mythes de peuples voisins
/ / The translation of Culture. Essays to honor E. E. EvansPritchard / Ed. by Th. O. Beidelman. London. P. 161-178; пере­
издано в кн.: Anthropologie structurale deux. Chap. XIII.
Le temps du mythe / / Annales. № 3-4. Paris. Vol. XXVI.
P. 533-540.
Le Bolero de Maurice Ravel / / L’Homme. Revue frangaise
d’anthropologie. Vol. XI. № 2; переиздано в кн.: L’Homme nu.
P. 590 sv.
La mere des fbugeres / / Langues et techniques, nature et societe.
Melanges offerts a Andre Haudricourt. Paris. P. 367-369.
Structuralism and ecology (Gedersleeve lecture, Barnard
College, mars 1972) / / Barnard Alumnae. Spring. 1972. P. 6-14;
536

1973

1974
1975

1976

переиздано в журн.: Social Sciences Information. Paris.
Vol. XII. N° 1. 1973; обработано и переиздано автором в кн.:
Le Regard eloigne. Chap. VII.
Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis / / L’Homme. Revue
frangaise d’anthropologie. Vol. XII. № 4. P. 97-102.
Religion, langue et histoire: ä propos d’un texte de Ferdinand de
Saussure / / Methodologie de PHistoire et des Sciences humaines.
Melanges en Phonneur de Fernand Braudel. 2 vol. Toulouse.
P. 325-333; переиздано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. X.
L’atome de parente / / L’Homme. Revue frangaise d’anthro­
pologie. Vol. XIII. № 3; переиздано в кн.: Anthropologie
structurale deux. Chap. VII, под заглавием «Reflexions sur
Patome de parente» («Размышление об атоме родства»).
Discours de reception a PAcademie frangaise, prononce le jeudi
24 juin 1974.
Propos retardataires sur Penfant createur / / La Nouvelle Revue
des deux Mondes. Janvier. P. 10-19; переиздано в кн.: Le
Regard eloigne. Chap. XXI.
De Chretien de Troyes ä Richard Wagner / / «Parsifal». Pro­
grammhefte der Bayreuther Festspiele. 1-9,60-67; переиздано
с добавлениями в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XVII.
Mythe et oubli / / Langue, discours, societe. Pour Emile
Benveniste. Vol. dirige par J. Kristeva. Paris. P. 294-300; пере­
издано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XIII.
Anthropologia / / Enciclopedia Italiana. XXI.
Historie d’une structure / / Explorations in the Anthropology
of Religion. Essays in honour of Van Ball / Ed. by W. E. A. Van
BeekandJ. H. Scherer. Verhandelingen van het Koninklikk In­
stitut voor Taal-, Land-, en Volkenlunde. 74. La Haye. P. 71-78.
Cosmopolitisme et Schizophrenie / / L’Autre et Pailleurs. Hom­
mage ä Roger Bastide, presente par Jean Poirier et Francois
Raveau. Paris. P. 469-474; переиздано в кн.: Le Regard eloigne.
Chap. XII.
Une prefiguration anatomique de la gemellite / / Systemes de
signes. Textes reunis en hommage ä Germaine Dieterlen. Paris.
P. 369-376; переиздано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XV.
Les legons de la linguistique / / R. Jakobson. Six Legons sur
le son et le sens. Paris. 1976. P. 7-18; переиздано в кн.: Le
Regard eloigne. Chap. IX.
Reflexions sur la liberte / / La Nouvelle Revue des deux
Mondes. Janvier. P. 332-339; переиздано в кн.: Le Regard
eloigne. Chap. XXII.
537

1977

1979

1980

1981
1982

1983

Structuralisme et empirisme / / L’Homme. Revue franchise
d’anthropologie. XVI. № 2-3. P. 23-38; переиздано в кн.: Le
Regard eloigne. Chap.VIII.
New York post- et prefiguratif / / Paris-New York. Centre na­
tional d’art et de culture Georges-Pompidou. Musee national
d’art moderne, 1-er juin-19 septembre 1977. P. 79-83; переиз­
дано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XX.
Les dessous d’un masque / / L’Homme. Revue fran^aise
d’anthropologie. XVII. Nb 1. P. 5-27; переиздано в кн.: La Voie
des Masques. P. 193 sv.
Avant propos / / L’Identite en anthropologie. Seminaire dirige
par Claude Levi-Strauss. Paris.
Pythagore en Amerique / / Fantasy and symbol. Studies in Anthro­
pological Interpretation (Essays in Honour of George Devereux)
/ Ed. by R. H. Hook. London—New York—San Francisco. P. 3341; переработанный вариант в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XIV.
L’ethnologue devant la condition humaine / / Revue des
travaux de TAcademie des Sciences morales et politiques. 132-e
annee. 4e serie. P. 595-614; переработанный вариант в кн.:
Le Regard eloigne. Chap. II.
«А un jeune peintre». Preface ä Anita Albus / / Aquarelle 1970
bis 1980. Katalog zur Ausstellung in der Stuck-Villa München.
Frankfurt-am-Main. P. 6-28; переиздано в кн.: Le Regard
eloigne. Chap. XIX.
Un petite enigme mythico-litteraire / / Le Temps de la reflexion.
I. P. 133-141; переиздано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. XVI.
Culture et nature. La condition humaine ä la lumiere de Panthropologie / / Commentaire. № 15. P. 365-372.
Chanson madecasse / / Orients. Paris-Toulouse. P. 195-203.
L’Adieu a la cousine croisee / / Les Fantaisies du voyageur.
XXXIII variations Schaeffer. Paris. P. 36-41.
N. В. Эти два текста обработаны и сведены воедино в кн.:
Le Regard eloigne. Chap. V, под заглавием «Lectures croisees»
( «Кроссчтение» ).
De la Possibilite mythique a l’existence sociale / / Le Debat.
№ 19 (fevrier). P. 96-117; переиздано в кн.: Le Regard eloigne.
Chap. XI.
Du Mariage dans un degre rapproche / / Melanges offerts a Louis
Dumont. Paris; переиздано в кн.: Le Regard eloigne. Chap. VI.
Histoire et ethnologie / / Annales. XXXVIII. № 6. Novembred 6cembre. P. 1217-1231.
538

1985 D’un oiseau a l’autre: un exemple de transformation mythique / /
L’Homme. Revue frangaise d’anthropologie. XXV. № 1. P. 5-12.
1986 Fernand Braudel / / Esprit. №111. Fevrier. P. 1-5.
1987 Trois images du folklore japonais (en collaboration avec
M. Coyaud) / / De la voüte celeste au terroire, du jardin au fover.
Paris. P. 751-762.
Herodote en mer de Chine / / Poikilia. Etudes offertes äJeanPierre Vernant. Paris.
De la fidelite au texte / / L’Homme. Revue frangaise d’anthro­
pologie. Vol. XXVII. № 101. P. 117-140.
Musique et identite culturelle / / Inharmoniques. № 2. P. 8-14.
1988 Exode sur Exode / / L’Homme. Revue frangaise d’anthropologie.
№ 106-107. Avril- septembre.
1993 «Mythe et musique» Le Magazine Litteraire. No 311. Juin.
P. 41-45 (переиздание на французском последней главы кн.:
Myth and Meaning, 1979).
1998 Retour en arriere / / Les Temps Modernes. № 598. P. 66-77.
La sexualite feminine et l’origine de la societe / / Les Temps
Modernes. № 598. P. 78-84.
2000 Apologue des amibes / / En substances: textes pour Frangoise
Heritier / Ed. by J.-L. Jamarol, E. Terray, M. Xanthakou. Paris.
Postface / / L’Homme. Revue frangaise d’anthropologie.
№ special, «Questions de parente». № 154-155. P. 713-720.
II. РАБОТЫ О K. ЛЕВИ-СТРОСЕ
ИЛИ ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯХ
Работы, посвященные трудам К. Леви-Строса

Представленные работы датируются в основном 70-ми годами
XX века и посвящены либо произведениям К. Леви-Строса, либо
дискуссиям, вызванным его исследованиями.
Badcock C. R . Levi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory.

London, 1975.
Boon J. From Symbolism to Structuralism. Levi-Strauss in a literary

tradition. Oxford, 1971; New York, 1972.
Champagne R. Claude Levi-Strauss. Boston, 1987.
Cipriani R. Claude Levi-Strauss. Una introduzione. Roma, 1988.
Clarke S. The Foundations of Structutralism: A Critique of Levi-

Strauss and the Structuralist Movement. Sessex, 1981.
Claude Levi-Strass: The anthropologist as Hero / Ed. by N. E. Hayes,
T. Hayes. Cambridge (Mass.), 1970 (textes de S. de Gramont,
539

H. S. Hughes, E. Leach, F. Huxley, H. Nutini, B. Schölte, D. Maybury-Lewis, C. M. Turnbull, R. F. Murphy, G. Steiner, S. Son tag,
P. Caws, R. L Zimmerman, L. Abel).
Clement C. Levi-Strauss ou la structure et le Malheur. Paris, 1970; reed.
1974.
CourtesJ. Levi-Strauss et les contraintes de la pensee mythique. Une
lecture semiotique des «Mythologiques». Paris, 1973.
CressantP. Levi-Strauss. Paris, 1970.
Delfendahl B. Le Clair et Pobscur. Critique de Tanthropologie savante,
et defense de l’anthropologie amateur. Paris, 1973.
Delruelle E. Levi-Strauss et la philosophie. Bruxelles, 1989.
DesvauxE. Quadratura Americana: Essai d’anthropologie levi-straussienne. Geneve, 2001.
Dumasy A. Restloses Erkennen. Die Diskussion über den Struktu­
ralismus des Claude Levi-Strauss in Frankreich (Soziologische
Schriften. V. 8 ). Berlin, 1972.
Echanges et communications: melanges offerts ä Claude Levi-Strauss
ä Poccasion de son 60e anniversaire / Ed. by J. Pouillon, P. Maranda.
La Haye, 1970.
FagesJ. B. Comprendre Levi-Strauss. Toulouse, 1972.
Gardner H. The Quest for mind: Piaget, Levi-Strauss and the structu­
ralist movement. New York, 1973.
Gasche R. Die hybride Wissenschaft. Zur Mutation des Wissen­
schaftsbegriffs bei Emile Dürkheim und im Strukturalismus von
Claude Levi-Strauss. Stuttgart, 1973.
Glucksmann M. Structuralist Analysis in Contemporary Social Thought:
A Comparison of the Theories of Claude Levi-Strauss and Louis
Althusser. London, 1974.
Hammel E. The Myth of Structural Analysis: Levi-Strauss and the
Three Bears. 1972.
Henaff M. Levi-Strauss and the Making of Structural Anthropology /
Trad. Mary Baker. Minneapolis, 1998.
Henaff M. Claude Levi-Strauss, le passeur de sens. Paris, 2008.
Jenkins A. The Social Theory of Claude Levi-Strauss. London, 1979.
Johnson Ch. Claude Levi-Strauss: the Formative Years. Cambridge,
2003.
Josselin d eJongJ. P. B.y de . Levi-Strauss’s theory on kinship and
marriage, Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde.
№ 10. Leiden, 1952.
Kauppert M., Funcke D. Wirkungen des wilden Denkens. Zur strukturalen Anthropologie von Claude Levi-Strauss. Frankfurt-am-Main,
2008.
540

Keck F. Levi-Strauss, une introduction. Paris, 2005.
Korn F., Needham R. Levi-Strauss on the Elementary Structures of

kinship: A Concordance to Pagination. London, 1969.
Korn F Elementary Structures Reconsidered. Levi-Strauss on kinship

Berkeley, 1973.
Leach E. R. Levi-Strauss. London, 1970.
Leach E. R . Levi-Strauss / Trad, de Panglais par Denis Verguin Paris

1970.
Levi-Strauss / Ed. by R. Bellour, C. Clement. Paris, 1979 (textes de
B. Pingaud, J. Pouillon, P. Clastres, R. Barthes, J. F. Lyotard,
C. Levi-Strauss, L. De Heusch, A. Glucksmann, Cl. Ramnoux,
J. Le Goff et P. Vidal-Naquet, B. Bucher, M. Zeraffa, C. Clement).
ManiglierP. Le Vocabulaire de Levi-Strauss. Paris, 2002.
Makarius R., Makarius I. Structuralisme ou ethnologie. Pour une cri­
tique radicale de Panthropologie de Levi-Strauss. Paris, 1973.
Marc-Lipiansky M. Le Structuralisme de Levi-Strauss. Paris, 1973.
MerquiorJ. G. L’Esthetique de Levi-Strauss. Paris, 1977.
MiletA. Pour ou contre le structuralisme? Claude Levi-Strauss et son
oeuvre. Tournai, 1968.
Montes S. Claude Levi-Strauss (Un nuevo discurso del metodo). San
Salvador, 1971.
Moore T. Levi-Strauss and the Cultural Sciences. Birmingham (En­
gland). Occasional studies № 4.1971.
Moravia 5. La ragione nascosta. Scienza e filosofia nel pensiero di
Claude Levi-Strauss (Saggi, 1). 2 ed. Firenze, 1972.
Nannini S. Pensiero simbolico. Saggio su Levi-Strauss. Bologna, 1982.
Nole L. Tempo et sacralitä del mito. Saggio su Claude Levi-Strauss.
Roma, 1981.
О Estruturalismo de Levi-Strauss / Ed. by L. Costa Lima. Petropolis,
1969 (textes de L. Costa Lima, E. Paci, E. Renzi, P. Ricoeur,
N. Ruwet).
Orte des Wilden Denkens. Zur Anthropologie von Claude LeviStrauss / Hrsg. von W. Lepenies, H. H. Ritter. Suhrkamp, 1970
(textes de W. Lepenies, E. Leach, E. Fleischmann, H. Ritter,
H. Nagel, R. Gasche, J. Derrida).
Pace D. Claude Levi-Strauss: The Bearer of Ashes. London, 1985.
Paz O. Claude Levi-Strauss о el nuevo festin de Esopo. 2 ed. Mexico,
1969, Serie del volador.
Paz O. Deux transparents. Marcel Duchamp et Claude Levi-Strauss.
Paris, 1970.
Remotti F. Levi-Strauss. Struttura e storia. Torino, 1956; reed. 1971.
541

Scubla L. Lire Levi-Strauss. Paris, 1998.
Shalvey Th. Claude Levi-Strauss Social Psychotherapy and the Collec­

tive Unconscious. Amherst, 1979.
Simonis Y. Claude Levi-Strauss ou la Passion de Pinceste. Introduction

au structuralisme. Paris, 1968; reed. 1980.
Sperber D. Le Structuralisme en anthropologie. Paris, 1973 (ранее

опубликовано в коллективном сб.: Qu’est-ce que le structura­
lisme? Seuil, 1968).
The Anthropology of Claude Levi-Strauss / Ed. by H. Nutini, I. Buchler.
New York, 1970.
The structural anthropology of C. Levi-Strauss / / Hanbook of social
and cultural anthropology / Ed. by B. Schölte, J. Honigman.
Chicago, 1973.
The Unconscious in Culture. The structuralism of Claude LeviStrauss in perspective / Ed. by I. Rossi. New York, 1974 (textes
de I. Rossi, G. Mounin, M. Dubin, J. Maquet, A. Kasakoff,
J. W. Adams, N. Ross Crumrine, B. J. Macklin, Shin-po Kang,
E. Schwimmer, J. Pouwer, A. Wilden, Y. Simonis, S. Diamond,
L. Kräder, L. Rosen, B. Schölte).
Vielte Ch., Swggers P.Jucqois G. Comparatisme, Mythologies, Langages,
en hommage ä Claude Levi-Strauss. Louvain-la-Neuve, 1994.
Wiseman B. Levi-Strauss. Anthropology and Aesthetics. Cambridge,
2007.
Wiseman B. Cambridge Companion to Levi-Strauss, Cambridge, 2009.
В. Номера журналов, посвященных работам К. Леви-Строса
и структурализму в целом

Aletheia. Le structuralisme. № 4. Mais 1966 (articles de Barthes,
Thion, Levi-Strauss, Godelier, Axelos).
Alternative. VoL X. 1967. Strukturalismusdiskussion (с библиогра­
фией).
Alternative. Vol. XI. 1968. Strukturalismus und Literaturwissenschaft.
Annales (Economies-Societes-Civilisations). 19-e annee. № 6. P. 10851115, novembre-decembre, 1964 (articles de R. Barthes, R. Pividal,
E. Leach).
Anthropologica.>Vol. XX. № 1-2. 1978. Melanges offerts ä Claude
Levi-Strauss a Toccasion de son 70e anniversaire de naissance.
L’Arc. Claude Levi-Strauss. № 26. 1965 (articles de B. Pingaud,
G. Genette, L. de Heusch, J. Pouillon, C. Deliege. Notes de
J. Guiart, J. C. Gardin, P. Clastres).
542

Archives de philosophic. Printemps 2003. T. 66. Anthropologie struc­
tu ra l et philosophic: Levi-Strauss / Dir. B. Karsenti.
Aut Aut. Claude Levi-Strauss. № 88. Juillet. 1965 (articles de A. Bonomi, P. Caruso, E. Renzi etc).
Bulletin de la societe frangaise de philosophic: Le langage de Timmanence. JMs 1. Janvier-mars. 1965.
Cahiers de Philosophie. L’anthropologie. № 1 . Janvier. 1966.
Cahiers Internationaux du symbolisme. Le structuralisme. № 17-18.
1969 (articles de Durand, Piaget, Gonseth, Rudhardt).
Cahiers pour l’Analyse. Levi-Strauss dans le XVIIIe siecle. JMb 4.
1966.
Cahiers de L’Herne. Claude Levi-Strauss. Automne 2004 / Dir.
M. Izard.
Critique. Claude Levi-Stauss. Janvier-Fevrier 1999. № 620-621
(articles de Marc Abeies, Marc Auge, Frangoise Heritier, Jean
Petitot, Emmanuel Terray, Nathan Wachtel etc.).
Esprit. La Pensee sauvage et le structuralisme. № 322, novembre 1963
(articles de Cuisenier, Ruwet, Gaboriau, Ricoeur, suivis d’une
discussion de ces auteurs avec Levi-Strauss).
Esprit. Structuralismes: ideologie et methode. 35e annee. № 360, mai
1967 (articles de Domenach, Cuisenier, Bertherat, Conhil, Dufrenne, Ricoeur, Burgelin, Ladriere).
Esprit. Le mythe aujourd’hui. № 4.1971 (articles de Barthes, Calvino,
Rabant, Dufrenne, Ramnoux, Levi-Strauss, Boyer etc.).
Esprit. Une anthropologie bonne ä penser / Dir. M. Henaff et O. Mongin.
Janvier. 2004.
Kursbuch. Strukcturalismus. № 5. Mai. 1966.
Magazine Litteraire. № 223. Octobre. 1985.
Magazine Litteraire. № 311. Juin. 1993.
Le Magazine Litteraire. Levi-Strauss: Pethnologie ou la passion des
autres. Hors serie N° 5. Octobre. 2003.
Musique en jeu. № 12. Octobre. 1973.
La Pensee. Structuralisme et marxisme. № 135. Octobre. 1967 (articles
de N. Mouloud, J. Dubois, M. Cohen, Jallet-Crampe, Ch. Parain,
L. Seve, J. Suret- Canale, R. Garaudy, V. Labeyrie, J. Deschamps,
S. Derottino, R. Ballet, H. Weber, D. Charles).
Philosophie. Levi-Strauss: langage, signes, symbolisme, nature /
Dir. Marcel Henaff. № 98, ete 2008.
Revista de Filologia Espanola. Problemas у principios del estructuralismo linguisticoio Vol. XI. № 32. Janvier-Juin. 1973.
543

Revue Internationale de Philosophie. La notion de structure. № 73-74.
1965 (articles de G. Granger, A. Martinet, N. Mouloud, P. Francastel, E. Paci, etc.).
Revue de l’Enseignement superieur. Les sciences ethnologiques.
Vol. III. 1965.
Les Temps Modernes. Problemes du stucturalisme. № 246. 1966
(articles de Pouillon, Barbut, Greimas, Godelier, Bourdieu, Macherey, Ehrmann).
Les Temps Modernes. № 628 / Dir. B. Wiseman. Novembre. 2004.
Yale French Studies. Structuralism. JSIb 36-37. 1966 (textes de
A. Martinet, C. Levi-Strauss, M. Riffaterre, H. W. Scheffler, J. La­
can, J. Ehrmann, Ph. Lewis, G. Hartman, V. L. Rippere, E. Barber,
A. R. Maxwell, A. G. Wilden, T. Todorov, S. Nodelman, J. Miel).
C. Статьи или части работ, посвященные К . Леви-Стросу
и структурному анализу

Представленные здесь работы имеют различный характер:
одни относятся к специальным вопросам антропологических ис­
следований, другие являются более общими и посвящены про­
блемам эпистемологии, философии, истории, эстетики или же
самому творчеству К. Леви-Строса. Предложенный перечень не
исчерпывает всех появившихся работ, однако работы, до сих пор
не потерявшие своей актуальности, в нем представлены.
Abeies М. Avec le temps / / Critique. № 620/621. Janvier. 1999.

P. 42-60.
Aubenque P. Langage, structure, societe. Remarques sur le stuctu­

ralisme / / Archives de Philosophie. Т. 34. Juillet-septembre. 1971.
P. 353-371.
Auge M. Symbole, fonction, histoire. Paris, 1979.
BadiouA. Le Concept de modele. Paris, 1970.
Bailey A. M. The making of history. Dilalectics of temporality and
structure in modern French social theory / / Critique of Anthro­
pology. Vol. V. № 1.1985. P. 7-31.
Balandier G. Le hasard et les civilisations / / Cahiers du Sud. № 319.
1953.
Balandier G. Grandeur et servitude de Pethnologue / / Cahiers du Sud.
№ 337.1956.
Bataille G. L’enigme de Pinceste / / L’Erotisme. Paris, 1957.
Barthes R. Sociologie et socio-logique: A propos de deux ouvrages
recents de Claude Levi-Strauss / / Information sur les Sciences
Sociales. Vol. II. № 4.1962. P. 114-122.
544

Barthes R. Les sciences humaines et l’oeuvre de Levi-Strauss / / Annales

(Economies- Societes-Civilisations). 19e annee. № 6. Novembredёcembгe. 1964.
Barthes R. L’activite structuraliste / / Essais critiques. Paris, 1964.
BarnesJ. Three Styles in the Study of Kinship. Berkeley, 1971.
Bastide R. Levi-Strauss ou l’ethnographe ä la recherche du temps
perdu / / Presence africaine. Avril-mai. 1956.
Bastide R. La mythologie / / Ethnologie generale / Dir. J. Poirier. Paris,
1968.
Bazin J. Preface / / J. Goody. La Raison graphique. Paris, 1979 (ори­
гинал: The domestication of the savage mind. Cambridge, 1977).
Beauvoir S. de. Recension de «Les Structures elementaires de la
parente» / / Les Temps Modernes. № 49. Novembre. 1949.
P. 943-949.
Bellour R. Entretien avec Claude Levi-Strauss / / Les Lettres Frangaises. № 1165. 12 janvier. 1967; переиздано в кн.: Le Livres des
autres. Paris, 1978.
Bellour R. Mythologiques III / / Les Lettres Frangaises. № 1252.
15 septembre. 1968. P. 4-5; переиздано в кн.: Le Livres des autres.
Paris, 1978.
BenoistJ.-M. La Revolution structurale. Paris, 1975.
Benveniste E. La notion de structure en linguistique / / Sens et usage
de la notion de structure dans les sciences humaines / Dir.
R. Bastide. La Haye, 1962.
Blanchot M. L’homme au point zero / / La Nouvelle revue frangaise.
Avril. 1956.
Bonomi A. Implicazioni filosofiche neiranthropologia du Claude LeviStrauss / / Aut Aut. № 96-97. 1967. P. 47-73.
BoonJ. Levi-Strauss and «narrative» / / Man. Vol. V. № 4. P 702-703.
Boudon R. A quoi sert la notion de structure? Paris, 1968.
Bourdieu P. Structuralism and theory of sociological knowledge / /
Social Research. Vol. XXXV. 1968. P. 681-705.
Caroll M. P. Levi-Strauss on Art: A reconsideration / / Anthropo­
logies Vol. XXI. No 2. 1979. P. 177-188; Vol. XXII. № 2. 1980.
P. 203-214.
Caruso P. Entretiens avec Claude Levi-Strauss, Michel Foucault,
Jacques Lacan. Paris, 1970.
Castel R. Methode structurale et ideologie structuraliste / / Critique.
Vol. XX. № 210. P. 963-978.
CharrierJ.-P. Levi-Strauss, le structuralisme et les sciences hu­
maines / / Revue de l’enseignement philosophique. XXII. 1.1971.
P. 14-30.
545

Clarke S. Levi-Strauss’s structural analysis of myth / / The sociological

review. Vol. XXV. JMb 4.1977. P. 303-306.
Clastres P. La societe contre l’Etat. Paris, 1974.
Clastres P. Recherches d’anthroplogie politique. Paris, 1980.
Clement C. Le lieu de la musique / / Levi-Strauss / Ed. by R. Bellour,

C. Clement. Paris, 1979. P. 395-423.
Clement C. Les progres de l’universel / / Le Magazine litteraire. № 223.

Ocobre. 1985. P. 47-49.
Cohen P. Theories of myth / / Man. Vol. IV. N2 3.1969. P. 337-353.
Conley Г. The sunset of myth: Levi-Strauss in the arenas / / 20th Cen­

tury Frenc Fiction / Ed. by G. Stambolian. New Brunswick, 1975.
Cook A. Myth and Language. Bloomington, 1980.
CopansJ . Critique et politique de l’anthropologie. Paris, 1974.
Corvez M. Le structuralisme ethnologique de Claude Levi-Strauss / /

Les strucuturalistes. Paris, 1969.
Cote A. Qu’est-ce que la formule canonique? / / L’Homme. N° 135.

P. 35-41.
CremantR. Les Matinees structuralistes. Paris, 1969.
Cuisenier J. Formes de la parente et formes de la pensee / / Esprit.

№ 322. Novembre. 1963. P. 547-563.
CuisenierJ. Le structuralisme du mot, de l’idee et des outils. Esprit.

№ 360. Mais. 1967. P. 825-842.
CullerJ. The linguistics basis of structurtalism / / Structuralism: and

Introduction / Ed. by D. Robey. 1973. P. 20-36.
CullerJ. Mythologie logic / / Structuralist Poetics. Structuralism,

lingistics and the Study of literature. Ithaca; NY, 1975. P. 40-54.
Damish H. L’horizon ethnologique. Les Lettres Frangaises. № 32.

1963.
Damish H. L'eclat du cuivre et sa puanteur. Claude Levi-Strauss: La

Voie des masques. Critique. Vol. XXXII. № 349-350. P. 599-625.
Davy G. Les Structures elementaires de la parente. L’Annee socio-

logique. 3e serie. 1948-1949.
DeGeorge R.-F. The structuralists: from Marx to Levi-Strauss. New

York, 1972.
Deleuze G. Qu’est-ce que le structuralisme? / / Histoire de la philosophie

/ Dir. F. Chätelet. Paris, 1973. Vol. VIII.
Deliege C. La musicologie devant le structuralisme / / L’Arc. №. 26.

1965. P. 45-52.
Derrida J . La structure, le signe, le jeu dans le discours des sciences

humaines / / L’Ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 409-428.
DerridaJ . La violence de la lettre: de Levi-Strauss ä Rousseau / / De la

Grammatologie. Paris, 1967, P. 149-234.
546

Descola P. L’explication causale / / Les Idees de l’anthropologie. Paris,

1989.
Detienne M. Une mythologie sans illusion / / Le Temps de la reflexion.

Nb 1.1980. P. 27-60,
Descombes V. Le Meme et l’autre. Paris, 1979.
Descombes V. L’equivoque du symbolique / / Modern Language Notes.

Vol. XCIV. Nb 4 . 1979. P. 655-675.
Desveaux E. Un itineraire de Levi-Strauss. De Rousseau ä Montaig­

ne / / Critique. Nb 540.1992.
Desveaux E. Groupe de Klein et formule canonique / / L’Homme.

Nb 135.1995. P. 43-49.
Diamond S. The myth of structuralism / / The Logic of Culture / Dir.

I. Rossi. South Hadby (Mass.), 1982. P. 292-335.
Donato E. Levi-Strauss and the Protocol of Distance / / Diacritics.

Vol.V.Nb3.1975. P. 2-12.
Dosse F. Histoire du structuralisme. T. 1. Le champ du signe, 1945—

1966. Paris, 1991.
Douglas M. The meaning of myth, with special reference to La Geste

d’Asdiwal / Ed. by E. R. Leach / / The Structural Study of myth
and Totemism. London, 1967. P. 49-70.
Doumes J. Modele structural et realite ethnographique / / L’Homme.
IX. 1. P. 42-48.
Ducrot 0. Le structuralisme en linguistique / / Qu’est-ce que le structuralmisme? Paris, 1968.
Dufrenne M. Le regne de la structure / / Pour l’homme. 1968.
Dumont L. Descent or intermarriage? A relational view of Australian
section systems / / Southwestern journal of Anthropology. Vol. XXII.
N9 3.1966. P. 231-250.
Dumont L. Introduction ä deux theories d’anthropologie sociale.
La Haye, 1971.
Eco U. La Struttura assente. Milano, 1968; фр. пер.: La Structure
absente. Paris, 1972. P. 319-404.
Finas L f Clement C. La pirogue et la spirale / / Critique. № 194.1971.
P. 998-1008.
Fleischmann E. L’esprit humain selon Claude Levi-Strauss / / Archives
europeennes de Sociologie. Tome VII. № 1.1966. P. 27-57.
Furet F. Les intellectuels frangais et le structuralisme / / Preuves.
№192. Fevrier. 1967. P. 3-12.
Gaboriau M. Anthropologie structurale et histoire / / Esprit. № 322.
Novembre. 1963. P. 579-595.
Gadet F. Apres Saussure / / DRLAV. Revue de linguistique. № 40.
1989.
547

GardinJ.-C. Analyse documentaire et analyse structurale en archeolo-

gie / / L’Arc. № 26.1965.
Gardner H. Piaget and Levi-Strauss: The quest of Mind / / Social

Research. XXXVII. 1970. P. 348-365.
Gardner H. Structural Analysis of protocols and myths: a comparison

of the methods of Jean Piaget and Claude Levi-Strauss / / Se­
mantics. Vol. V. № 1. 1972. P. 31-57.
Geertz C. The cerebral savage: on the works of Claude Levi-Strauss / /
Encounter 28 (4). April. 1967.
Geertz C. Distinguished lectures: anti anti-relativism / / American
Anthropologist. Vol. LXXXVI. № 2.1984. P. 263-278.
Genette G. Structuralisme et critique litteraire / / L’Arc. №. 26.1965.
P. 30-54; перепечатано в кн.: Figures. Paris, 1966.
Girard R. Differenciation and undifferenciation in Levi-Strauss and
current critical theory / / Contemporary Literature. Vol. XVII.
№ 3. P. 404-429.
Girard R. Violence and representation in the mythical text / / Modern
Language Notes. Vol. XCII. № 5.1977. P. 922-944.
Glucksmann A. La deduction de la cuisine et les cuisines de la de­
duction / / Information sur les Sciences Sociales. Vol. IV. № 2.
Juin. 1965; переиздано в сб.: Levi-Strauss / Ed. by R. Bellour,
C. Clement. Paris, 1979.
Glucksmann A. Le structuralisme ventriloque / / Les Temps Modernes.
Mars. 1967.
Goddard D. Conceptions of structures in Levi-Strauss and British
anthropologists / / Social Research. Vol. XXXII. Winter. 1965,
P. 408-427.
Goddard D. Levi-Strauss and the anthropologists / / Social Research.
Vol. XXXVII. № 3.1970. P. 366-378.
Godelier M. Mythe et histoire: reflexions sur les fondements de la
pensee sauvage / / Annales. Economies. Societes. Civilisations.
26e annee. Vol. XXVI. № 3-4. 1971. P. 541-552.
Gomez G. P La estructura mitologica en Levi-Strauss / / Theorema.
Vol VI. № 1.1976. P. 119-146.
Goodenough W. H. Frontiers of cultural anthropology: Social orga­
nisation / / Proceedings of the American Philosophical Society.
Vol. CXIII. № 5.1969. P. 329-335.
Goody J. The mother’s brother and the sister’s son in West Africa / /
Journal of theHoyal Anthropological Intitute. Vol. LXXXIX.
1959.
Greimas A.-J. L’actualite du saussurisme / / Le Frangais moderne.
Juillet. 1956.
548

GreimasA.-J. Elements d’une theorie de ^interpretation du recit

mythique / / Communications. № 8.1966.
Granger G. Evenement et structure dans les sciences de Phomme / /

Cahiers de L’Institut de Science Economique. Serie M N° 1 1957
Granger G. Essai d’une philosophie du style. Paris, 1968- reedit 1988*

Chap. V.

’

GuiartJ. Survivre ä Levi-Strauss / / L’Arc. N°. 26. 1965. P. 61-64.
GuiartJ. L’analyse structurale des mythes / / Claude Levi-Strauss:

Des Symboles et leurs doubles. Paris, 1989. P. 17-54.
Harris M. The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories

of Culture. New York, 1968. P. 482-513.
Harris M. Levi-Strauss et la palourde / / L’Homme. Vol. XVI. N° 2-3.

1976 (ответ К. Леви-Строса в кн.: Le Regard eloigne. Paris, 1983.
Chap. VIII).
Haskell R. E. Thought-Things: Levi-Strauss and «The Modern Mind» / /
Semiotica. Vol. LV. № 1-2.1985.
Henaff M. Levi-Strauss / / The Companion to Continental Philosophy /
Ed. by S. Critchley. London, 1997. P. 507-518.
H enaff M . Levi-Strauss / / The MIT Encyclopedia of Cognitive
Sciences. Cambridge, 1999.
Henaff M. Levi-Strauss et la question du symbolisme / / La Revue du
MAUSS. № 14. 2e Semestre. 1999. P. 271-287.
HeritierF. L’Exercice de la parente. Paris, 1981.
HeritierF. La citadelle imprenable / / Critique. № 620/621. Janvier.
1999. P. 61-83.
Herzfeld M. Levi-Strauss in the Nation-State //Jo u rn al of American
Folklore. Vol. XCVIII. № 388. P. 191-208.
Heusch L. de. L’oeuvre de M. Levi-Strauss et revolution de l’anthropologie frangaise / / Zaire. № 8.1958.
Heusch L de. Anthropologie structurale et symbolisme / / Cahiers
Internationaux du Symbolisme. Vol. II. 1963. P. 31-56.
Heusch L. de. Situations et positions de l’anthropologie structurale / /
UArc. № 26. 1965.
Heusch L. de. Vers une mytho-logique? / / Critique. Vol. XXI. № 219—
220. Aoüt-septembre. 1965; перепечатано в кн.: Pourquoi
Pepouser? et autres essais. Paris, 1971.
Heusch I. de. Pourquoi Pepouser? et autres essais. Paris, 1971.
Hultkrantz M. Mythologiques / / American Anthropologist. Vol. LXXI.
1969. P. 735-737.
Hymes Dell H. Language in culture and society. A eader in linguistics
and Anthropologyv. New York, 1964.
Introduction to Structuralism / Ed. by M. Lane. New York, 1970.
549

Izard M. La naissance d’un heros / / Le Magazine Litteraire. № 223.1985.
Jakobson R. (avec C. Levi-Strauss) Les Chats de Charles Baudelaire / /
L’Homme. Vol. II. N° 1. 1962. P. 5-21.
Jalley-Crampe M. La notion de structure mentale dans les travaux de
Claude Levi-Strauss / / La Pensee. N° 135.1967. P. 53-62.
Jamin J. Sous-entendu. Leiris, Levi-Stauss et l’opera / / Critique.
№ 620. Janvier. 1999. P. 26-41.
Josselin de JongJ. P. B. de. Un champ d’etudes ethnologique en trans­
formation / / L’Ethnographie. Vol. LXXIX. N° 7. 1983. P. 3-15.
Knight C. Levi-Strauss and the Dragon: Mythologiques reconsidered
in the light of an Australian Aboriginal Myth / / Man. XVIII. No 1 .

1983. P. 21-50.
Korn F. Logic of some concepts in Levi-Strauss / / American Anthro­

pologist. LXXI. January. 1969.
Kuper A. Levi-Strauss and British neo-structuralism / / Anthropo­

logists and Anthropology. 1922-1972. New York, 1973. P. 214-226.
Kurzweil E. The Age of Structuralism. New York, 1980.

La Fonction symbolique / Dir. M. Izard, P. Smith. Paris, 1979.
LacroixJ. Le structuralisme de Claude Levi-Strauss / / Panorama de la

philosophie frangaise contemporaine. Paris, 1966.
Le Goff J.y Vidal-Naquet P. Levi-Strauss en Broceliande / / Critique.
N° 325. Juin. 1974. P. 541-571.

Le Sauvage ä la mode / Dir. J. L. Amselle. Paris, 1979.
Leach E. R. Levi-Strauss in the Garden of Eden: An examination of

some recent developments in the analysis of myth / / Transactions
of the New York Academy of Sciences. Series 2. Vol. XXIII. № 4.
1961. P. 386-396.
Leach E. R. Telstar et les aborigenes ou La Pensee sauvage de Claude
Levi-Strauss / / Annales E.S.C. Novembre-decembre. 1964.
Lefebvre H. Claude Levi-Strauss et le nouvel eleatisme / / L’Homme
et la Societe. № 1. Juillet-septembre. 1966. P. 21-31; Ibid. N° 2.
Octobre-decembre. 1966. P. 81-104.
Lefort C. L’echange et la lutte des hommes / / Les Temps Modernes.
Fevrier. 1951.
Lefort C. Societe sans histoire et historicite / / Cahiers Internationaux
de Sociologie. Vol. 12.1952.
Leiris M. A travers Tristes Tropiques / / Les Cahiers de la Republique.
№ 2. Juillet. 1956; перепечатано в кн.: Cinq Etudes d’ethnologie.
Paris, 1988.
LiszkaJ. Peirce and Levi-Strauss: The metaphysics of semiotic and the
semiosis of metaphysics / / Idealistic Studies. Vol. XII. N° 2 . 1982.
P. 103-134.
550

Lyotard J .-F. Les Indiens ne cueillent pas les fleurs / / Annales. № 1 .

Janvier-fevrier 1965.
LyotardJ.-F. Le seuil de Phistoire / / Digraphe. N2 3.1984. P. 7-56.
Maranda P. Antropological analytics: Levi-Strauss concept of social

structure// The Anthropology of Claude Levi-Strauss / Ed. by
H. Nutini, I. Buchler. New York, 1970.
Marin L. Presentation de Radcliffe-Brown et Levi-Strauss / /
A. R. Radcliffe-Brown. Structure et fonction dans la societe pri­
mitive. Paris, 1968.
May bury-Lewis D. The analysis of dual organizations: A methodo­
logical critique / / Bijdragen tot de Tall-, Land-, en Volkenkunde.
Vol. СXVI. № 1 . 1960. P. 17-44.
Maybury-Lewis D. Science or bricolage? Du Miel aux cendres / /
American Anthropologist. Vol. LXXI. Mb 1.19-69. P. 114-121.
Mehlmann J . A Structural Study of Autobiography: Proust, Leiris,
Sartre, Levi-Strauss. Ithaca; New York, 1974.
Mercier P. Uanthropologie sociale et culturelle / / Ethnologie
generale / Ed. by J. Poirier. Paris, 1968.
Merleau-Ponty M. De Mauss ä Claude Levi-Strauss / / Signes. Paris,
1960.
MerquiorJ. G. Vico et Levi-Strauss / / L'Homme. Vol. X. N2 2.1970.
MeunierJ. Tropicales / / Magazine Litteraire. № 223. Octobre. 1985.
Moscovici S. La Societe contre nature. Paris, 1972.
Mouloud N. Langage et structures. Paris, 1969.
Mounin G. Levi-Strauss's use of linguistics / / The Unconscious in
Culture / Ed. by I. Rossi. P. 31-52.
Nadel S. The Theory of Social Stucture. Chicago, 1957; фр. пер.: La
Theorie de la structure sociale. Paris, 1970.
NaugretteJ. P Les voyages de Levi-Strauss / / Critique. Vol. XXXIX.
N2 439.1984. P. 948-959.
Needham R. Structure and Sentiment. A Test Case in Social Anthro­
pology. Chicago, 1962.
Nutini H. G. Levi-Strauss’s conception of science / / Echanges et
communications: melanges offerts ä Claude Levi-Strauss а
Poccasion de son 60e anniversaire / Ed. by J. Pouillon, P. Maranda.
La Haye, 1970.
Nutini H. G. The ideological bases of Levi-Strauss’s structuralism / /
American Anthropologist. Vol. LXXIII. № 3. P. 537-544.
OrtiguesE. Nature et culture dans Poeuvre de Levi-Strauss / / Critique.
N2 189. Fevrier. 1963. P. 142-157.
Pad E. II senso delle parole: struttura / / Aut Aut. № 73.1963.
551

Pad E. II senso delle strutture in Levi-Strauss / / Revue Internationale

de Philosophie. Mb 73-74.1965. P. 300-313.
Panorama des sciences humaines / Dir. D. Hollier. Paris, 1973.
Pavel T Le Mirage linguistique. Paris, 1988. Chap. 2.
Petitot J. Approche dynamique de la formule canonique du mythe / /
L’Homme. Revue frangaise d’anthropologie. N2 106-107. Avril-septembre. 1988.
PetitotJ. La genealogie morphologique du structuralisme / / Critique.
Mb 620-621. Janvier. 1999.
PiagetJ. Le Structuralisme. Paris, 1968.
Piaget J. The anthropological structuralism of Claude Levi-Strauss / /
Structuralism. New York, 1970.
Pierce D. C. Levi-Strauss: The problematic self and myth / / Inter­
national Philosophical Quaterly. Vol. XIX. № 4.1979. P. 381-406.
Pinto E. Du mythe au roman / / Revue d’Esthetique. Vol. XXIV. N2 3.
Juillet- septembre. 1971. P. 257-268.
Pividal R. Signification et position de l’oeuvre de Levi-Strauss / /
Annales. Economies. Societes. Civilisations. Novembre-decembre.
1964.
PoirierJ. Historie de la pensee ethnologique// Ethnologie generale /
Ed. by J. Poirier. Paris, 1968.
PoirierJ. Les categories de la pensee sauvage. Invariances et specificёtёs culturelles / / Bulletin de la Societe frangaise de Philosophie.
Vol. LXVII. № 3.1983. P. 77-114.
Poole R. Levi-Strauss: Myth’s Magician. The language of Anthro­
pology / / New Blackfiars. Vol. L. № 588. May. 1969. P. 432-440.
Poole R. Introduction to Levi-Strauss «Totemism». Harmondsworth,
1969.
Pouillon J ’ L’oeuvre de Levi-Strauss / / Les Temps Modernes. Mb 126.
Juillet. 1956. P. 150-172.
PouillonJ. Sartre et Levi-Strauss / / L’Arc. Mb 26.1965. P. 55-60.
PouillonJ. Presentation: un essai de definition / / Les Temps Modernes.
N2 246. Novembre. 1966. P. 769-790.
Pouillon J. L’analyse des mythes / / L’Homme. Vol. VI. Mb 1. 1966.
P. 100-105.
PouillonJ. Fetiches sans fetichisme. Paris, 1975.
Pmpp V. Structure and History in the study of folktales (A reply to LeviStrauss) / / Russian Literature. Vol. XII. N2 1.1982. P. 58-78.
Ramnoux C. L’ethiiologue et le vieux sage / / Levi-Strauss / Ed. by
R. Bellour, C. Clement. Paris, 1979. P. 241-263.
Remotti F. La concezione dei sistemi in Levi-Strauss / / Quaderni di
sociologia. XVII. 1969.
552

Remotti F. Modelli e strutture nell’anthropologia di Claude Levi-

Strauss / / Rivista di Filosofia. Vol. LIX. Ottobre-decembre 1968
P. 401-437.
Remotti F. L’ethnografia di Claude Levi-Strauss / / Libri Nuovi № 8
1970.
Rethinking Kinship and Marriage / Ed. by R. Needham. London, 1971;
фр. пер.: La Parente en question. Päris, 1977 (textes de: Th. O. Beidelman, A. Forge, J. J. Fox, F. Korn, E. R. Leach, D. McKnight,
R. Needham, P. G. Riviere, M. Southwold, W. D. Wilder).
RevelJ'-F. Pourquoi des philosophes? Paris, 1957 (ответ K. ЛевиСтроса в кн.: Anthropologie structurale. Chap. XVI).
Richard P. Analyses des Mythologioques de Claude Levi-Strauss / /
L’Homme et la Societe. № 4. Avril-juin. 1967.
Ricoeur P. Symbole et temporalite / / Archivio di Filosophia. № 1-2.
1963.
Ricoeur P. La structure, le mot, l’evenement / / Esprit. 35e annee.
№ 360. Mai. 1967. P. 801-821.
Ricoeur P. Structure et hermeneutique / / Esprit. № 322. Novembre.
1963.
Rothenstreich N. On Levi-Srrauss’s concept of structure / / Review of
Metaphysics. Vol. XXV. March. 1972. P. 489-526.
Rubio CarracedoJ. La evolucion del estructuralismo en Levi-Strauss / /
Pensiamento. Vol. XXVII. 1971. P. 131-160.
Ruwet N. Linguistique et science de l’homme / / Esprit. Novembre.
1963.
Sahlins M. On the Delphic Writing of Claude Levi-Strauss / / Scientific
American. Vol. CCXV. № 6.1966. P. 131-136.
Sahlins M. Culture and Practical Reason. 1976; фр. пер.: Au coeur des
societes. Paris, 1980.
SartreJ.-P La Critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 467-505.
Schmidt A. Der structuralistische Angriff auf die Geschichte. Frankfurt
am Mein, 1968.
Schölte В. Levi-Strauss’s Peneloppean effort. The analysis of myth / /
Semiotica. Vol. 1.1969. P. 99-124.
Schölte В. Levi-Strauss / / Handbook of social an Cultural anthro­
pology / Ed. by J. Higman. Chicago, 1974. P. 676-716.
Schölte В.t Simonis Y. Levi-Strauss et la pensee leachienne / / Semiotica.
1974.
Schwimmer E. Levi-Strauss and Maori Social Structure / / Anthro­
pologien 20 (1/2). 1978. P. 201-222.
SebagL. Histoire et structure / / Les Temps Modernes. № 195. 1962.
SebagL. Marxisme et structuralisme. Päris, 1964.
553

SebagL Le mythe: code et message / / Les Temps Modernes. 20e annee.

1965. P. 1607-1623.
Sens et usage de la notion de structure dans les sciences humaines /
Dir. R. Bastide. La Haye, 1962.
Serres M., Hermes I. La Communication. Paris, 1968.
Severi C. Structure et forme originaire / / Les Idees de Tanthropologie.
Paris, 1988.
Seung T. Structuralism and Hermeneutics. New York, 1982.
Shalvey T. J. Levi-Strauss and mythology / / Myth and Philosophy.
Vol. XLV. 1971. P. 114-119.
Siebers T. Ethics in the Age of Rousseau, from Levi-Strauss to Derri­
da / / Modern Language Notes. 100 (4). 1985. P. 758-779.
Simonis У. Two Ways of approching Concrete Reality: “Group dyna­
mics” and Levi-Strauss’s Structuralism / / The Unconscious in
Culture. The structuralism of Claude Levi-Strauss in perspective
/ Ed. by I. Rossi. New York, 1974).
Simonis Y. Echange, “praxis”, code et message / / Cahiers Internationaux de Sociologie. Vol. XLV. 1968. P. 117-129.
Smith P. The nature of Myths / / Diogenes. № 82. Summer. 1973.
P. 70-87.
Smith P., Sperber D. Mythologiques de Georges Dumezil / / Annales.
Economies. Societes. civilisations. 26e annee. № 3, et 4. Mai-aout.
1971.
Sontag S. The Anthropologist as Hero / / Against Interpretation,
and Other Essays. New York, 1966. P. 69-81 (перепечатано в
кн.: Claude Levi-Strass: The anthropologist as Hero / Ed. by
N. E. Hayes, T. Hayes. Cambridge (Mass.), 1970).
Sperber D. Claude Levi-Strauss aujourd’hui / / Le Savoir des anthropologues. Paris, 1982. P. 87-128.
Structuralism: An Introduction / Ed. by D. Robey. Oxford, 1973.
Taylor A.-C. Les modeles d’intelligibilite de l’histoire / / Les Idees de
l’anthropologie. Paris, 1988.
Terray E. Langage, societe, histoire / / Critique. N2 620/621. Janvier.
1999. P. 84-96.
Terray E. Face au racisme / / Le Magazine Litteraire. № 223. Octobre,
1985.
Testart A. Le Communisme primitif. Paris, 1985.
The Language of Criticism and the Sciences of Man / / The Struc­
turalist Controversy / Ed. by R. Macksey, E. Donato. Baltimore,
1970.
The Logic of Culture. Advances in Structural Theory and Methods /
Ed. by I. Rossi. 1982 (textes de С. Ackerman, P. Bouissac, N. Ross
554

Crumrine, M. Godelier, Fawda El Guindi, W. G. Jilek, L. Jilek-Aall,
K. Maddock, P. Maranda, R. Neich, H. Rosenbaum, I. Rossi,
R. T. Zuidema).
The Stuctural Study of Myth and Totemism / Ed. by E. R. Leach.
London, 1967.
Todorov T. Nous et les autres. La reflexion frangaise sur la diversite
humaine. Paris, 1989. P. 81-109.
Valeri V. Struttura, trasformazione, “esaustivita”. Un’esposizione di
alcuni concetti di Levi-Strauss / / Annali della scuola Normale
Superiore di Pisa. II. 39.1970. P. 347-386.
Veron E. La antropologia hoy: entrevista a Claude Levi-Strauss / /
Cuestiones de Filosofia. Vol. I. № 2-3. Buenos-Ayres, 1963.
Verstraten P. Levi-Strauss ou la tentation du neant / / Les Temps Mo­
dernes. Vol. XIX. № 206. P. 66-109; Nb 207. 1973. P. 507-552.
VemantJ.-P. Oedipe sans complexe / / Raison Presente. Jslb 4. 1967.
Wachtel N. La quete de C in n a // Critique. № 620/621. Janvier. 1999.
P. 123-138.
Weinrich H. Structures narratives du mythe / / Poetique. № 1. 1970.
P. 25-44.
Vidal-Naquet P. (avec Jacques Le Goff.) Levi-Strauss en Broceliande.
Esquisse pour une analyse du roman courtois / / Critique. Jslb 325.
Juin. 1974. P. 541-571.
VietJ. Les Methodes structuralistes dans les sciences sociales. La Haye,
1965.
Vogt E. C., Vogt C. Levi-Strauss among the Maya / / Man. Vol. V Sep­
tember. 1970. P. 379-392.
Qu’est-ce que le structuralisme? / Dir. F. Wahl. Paris, 1968 (textes de
O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber, M. Saphouan, F. Wahl).
Wald H. Structure, strructural, structuralism / / Diogenes. N2 66 .
Summer. 1969. P. 15-24.
Zeraffa M. Ordre mythique et ordre romanesque: Monmanaeki et
Leopold Bloom / / Levi- Strauss. Paris, 1979. P. 361-393.
Zimmerman R. L. Levi-Strauss and the primitive / / Claude Levi-Strass:
The anthropologist as Hero / Ed. by N. E. Hayes, T. Hayes.
Cambridge (Mass.), 1970. P. 215-234.

СОДЕРЖАНИЕ

Л. М. Положенцев. Дар непонимания ............................................. 5

Список сокращений ...................................................................... 10
Вступление. Леви-Строс и структурализм ...................................

Необходимость переосмыслить наследие ..............................
Структурный анализ ...............................................................
Случай Леви-Строса ...............................................................
Несколько заключительных замечаний .................................

11
И
19
33
35

I. ВОПРОСЫ АНТРОПОЛОГИИ
Глава I. АНТРОПОЛОГ, ЗАПАД И ДРУГИЕ ............................ .39

Запад, увиденный со стороны ................................................ .39
Дистанцированность как техническая составляющая .............40
Стать этнологом .......................................................................43
Ложная разница, истинная идентичность ...............................45
Эпистемология инакости ........................................................ .47
Портрет этнолога как астронома..............................................51
Природа Запада....................................................................... .55
Гомеостаз и энтропия ............................................................. .58
Глава Я. ДВИЖЕНИЕ ВЗАИМНОСТИ .................................... .60
Вопрос принципа .................................................................... .61
Мосс и «тотальный социальный факт» ................................... .63
Реципрокность как таковая..................................................... .65
Запрет инцеста и экзогамный брачный союз ..........................68
Брак как обмен женщинами ................................................... .77
Кросскузенный бдак ............................................................... .81
Дуальные организации .............................................................89
Одно замечание: система каст и взаимный обмен .................. .94
Против иллюзии экономизма: брачный обмен
и выкуп невесты ..................................................................95
556

Глава III. СТРУКТУРА РОДСТВА ........................................... .103

Проблемы и борьба мнений ...................................................105
Родство и язык .......................................................................109
Элементарные структуры и структуры сложные ...................116
Ограниченный и обобщенный обмен ....................................120
Филиация и асимметрия потомства ......................................123
Наименования и отношения ....................................................124
Посредник, союз и атом системы родства ............................ .132
Семья в антропологической перспективе ............................ .135
Глава IV. КАТЕГОРИИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

И УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ РАЗУМА ...................................
Категории бессознательного..................................................
Функция иллюзий .................................................................
Уровень имплицитности .......................................................
Бессознательное, объективность, наука ................................
Объективная интерсубьективность ......................................
Форма и содержание: бессознательное и подсознание ........
Предшествование логического и репертуар возможностей ..
Человеческий разум .............................................................
Универсальность ума ............................................................
Мифы и архитектура духа .....................................................

138
140
144
147
151
154
156
160
164
169
171

Глава V. СИМВОЛИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ ......................... 175

Проблема № 1: индуктивный характер символизма
и переход от индивидуального к коллективному ............
Проблема № 2: символизм как культура ..............................
Проблема № 3: символизм как система.
Движение к социологике ................................................
Проблема N° 4: символизм, естественные коды и наука .......
Общий взгляд на проблему ...................................................

177
181
186
193
196

Глава VI. ЛОГИКА ЧУВСТВ ..................................................... .204

Неолитический парадокс и появление современной науки .. 205
«Интеллектуальный бриколаж» ........................................... .208
Инфраструктуры .................................................................. .212
Магия и детерминизм .............................................................214
Мышление как таковое или бескорыстное знание? ............. .216
По ту сторону тотемизма ........................................................219
Единство и множественность: вид как логический оператор 224
Глава VII. АНАЛИЗ МИФОВ ................................................... 230

Первая серия: лингвистическая модель ................................ 233
Функция мифа и свобода разума ......................................... 239
Аналогическое рассуждение .................................................. 246
557

Вторая серия: музыкальная модель ......................................
Группы трансформаций и каноническая формула ...............
Миф и обряд...........................................................................
Границы интерпретации ........................................................
Миф, роман, история .............................................................

251
256
260
266
268

Глава VIII. УРОКИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИСКУССТВА ............ 272

Произведение искусства: структура объекта и познание __ 273
Означать и изображать .......................................................... 279
Искусство и общество ............................................................ 282
Тупик импрессионизма и ложные обещания кубизма .......... 287
Современность и избыток культуры .................................... 290
Репрезентация за пределами репрезентации: модель,
материал, пользователь ................................................... 293
О музыкальном познании: избыток природы или ее
недостаток ....................................................................... 298
Об эстетическом переживании ............................................. 301
Глава IX. СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ И ВОПРОС ИСТОРИИ .... 304

История и антропология .......................................................
Границы исторического объяснения .....................................
История и система .................................................................
Структура и событие .............................................................
Общества «отказа от истории» .............................................
Островки истории в обществах «без истории» ....................
Элементы структурной истории ...........................................

305
311
313
315
319
323
325

Заключительные замечания. ВОПРОС МОРАЛИ .................... 335

Пролегомены к этике живого ................................................
Содержание свобод всегда локально .....................................
Противоречия гуманизма .....................................................
Урок, преподанный дикарями ..............................................

336
337
340
343

И. ОБЗОР ПРОИЗВЕДЕНИЙ
«Вклад в изучение социальной организации индейцев бороро» .. 347
«Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара» ............. .349
«Элементарные структуры родства» ......................................... .353
«Предисловие к трудам Марселя Мосса» ....................................355
«Казненный Пер Нрэль» .............................................................359
«Раса и история» . ^.......................................................................363
«Диоген спящий» ....................................................................... .365
«Печальные тропики» ..................................................................366
«Структурная антропология» ..................................................... .369
558

Жорж Шарбоннье. «Беседы с Клодом Леви-Стросом»
«Тотемизм сегодня» ..................................................................
«Неприрученная мысль» ............................................................
Р. Якобсон, К. Леви-Строс. «“Кошки” Шарля Бодлера»
«Мифологики» ............................................................................
Том 1. «Сырое и приготовленное» ........................................
Том 2. «От меда к пеплу» .......................................................
Том 3. «Происхождение застольных обычаев» .....................
Том 4. «Человек голый» ........................................................
«Структурная антропология II» ................................................
«Путь масок» ..............................................................................
«Миф и его значение» .................................................................
Приветственная речь по случаю приема Жоржа Дюмезиля
во Французскую академию ...................................................
«Взгляд издалека» .......................................................................
«Предоставленное слово» ............................................................
«Ревнивая горшечница» .............................................................
«Издалека и вблизи» ..................................................................
«Символы и их двойники» ..........................................................
«История Рыси» .........................................................................
«Смотреть, слушать, читать» .......................................................

407
413

421
426
427
42д
431
434

438
442
468
471
471
473
496
498
503
504
505
507

III. ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1 Даты жизни и творчества К. Леви-Строса ....... 513
Приложение 2. Библиография ................................................... 529

Марсель Энафф
КЛОД ЛЕВИ-СТРОС
И СТРУКТУРНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
Ответственный редактор Ю. С. Довженко
Художник П. П. Лосев
Корректор Н.П.Дралова
Технический редактор А . Б. Левкина
Оригинал-макет М. Г. Столярова

Лицензия ЛП № 000333 от 15.12.1999
Издательский Центр «Гуманитарная Академия»,
197183, Санкт-Петербург, ул. Сестрорецкая, д. 8 .
Тел. (812) 430-70-74
E-mail: gumak@mail.ru
Директор издательства Ю. С. Довженко
ISBN 978-5-93762-073-6

9 785937 620736

Подписано в печать 28.10.2009. Формат 84*108 Узг.
Гарнитура Petersburg. Печать офсетная. Уел. печ. л. 29,4.
Тираж 3000 экз. ( 1 -завод 1000 экз.) Заказ № 20696.
Отпечатано по технологии CtP
в ОАО «Печатный двор» им. А. М. Горького
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.